П. П. Что такое аскетизм?

(Според учението на св. Василий Велики, в отговор на съвременни преценки и слухове) 744 г. Аскетизмът е явление на човешкия живот, което едновременно може да се нарече старо и ново явление: старо, защото началото на неговата история се губи в крайната древност на човешкия род, няколко века преди Рождество Христово; името на новия е придобито от него, защото слуховете за него продължават да съществуват и до днес, като стават все по-интензивни и все повече засягат главите както на обикновените хора, така и на хората с философско мислене. В древния свят индийците са били представители на аскетизма, поради което до ден днешен Индия се смята за родното място на аскетите, люлката, където особено се развива и формира светогледът, известен като светогледа на индийските факири. Малко преди Рождество Христово Спасител във всички страни на тогавашния свят е имало голям брой подвижници, но особено много от тях е имало в египетските пустини; Аскетите, които обитавали тези места, били наричани терапевти или защото те, подобно на духовни лекари, наблюдавали душите на хората, които идвали при тях и ги лекували от зли страсти, или защото „служели на Бога с чисто и искрено служение“ 745. С християнството, с разпространението на всеобщата и спасителна „Божия сила” аскетизмът става още по-развит и разпространен. Мястото, където аскетичният живот особено се развива и развива, процъфтява и процъфтява, са манастирите, построени както в пустини, така и в села. Още в дълбоката християнска древност със слава на аскети, хора, които напълно се отрекли от света и неговите прелести и практикували добродетелта, се радвали светиите Павел Тивейски, Антоний Велики, Пахомий Велики и други. В светоотеческия период (от 4-ти век) почти всички стълбове на Църквата Господна, и сред тях особено светиите Василий Велики, Григорий Нисийски, Исидор Пелусиот и други, въплъщават заповедите за саможертва, липса на алчност и следване на Христос. Следвайки примера на Източната Църква, нашата Руска Църква също издигна няколко мъже, които потърсиха спасение чрез аскетичния път, хора, които също се отличаваха с пълна несребролюбие и претърпяха много подвизи, напълно подобни по естество на онези подвизи, които сполетяха източните аскети. В този случай е достатъчно да си спомним Печерските светци Антоний и Теодосий, Радонежския чудотворец Сергий, стареца на Саровската пустиня Серафим и наскоро починалия епископ Теофан, подвижник по призвание и по живот. Всички изброени и подобни хора принадлежат към монашеските йерарси, подлагащи се на подвига на аскетизма в манастири или пустини, но наред с тях имаше хора в „светския чин“, които живееха в същите условия като огромното мнозинство от човешкия род и въпреки това водеха борба с плътта. Много такива примери могат да се видят в св. Ириней 746, Ориген 747, св. Киприан 748, Епифаний 749, Йероним 750 и други. Поради факта, че аскетизмът е широко разпространено явление, оставило следи както в езическия, така и в християнския свят, е факт, който зависи и се обуславя както от Евангелието, така и от всяка друга религия, човек би си помислил, че не трябва да има съмнения и недоумения по отношение на него, че въпросът за аскетичния начин на живот трябва да е решен отдавна в положителен смисъл. Междувременно в действителност това не е така. И сега, както и преди, по отношение на това, може да се каже, има толкова мнения, колкото има мислещи индивиди; и сега, както по времето на Василий Велики, аскетизмът или напълно се отхвърля, или се оспорва, като особено се оспорва самостоятелността на християнския аскетизъм. Но какви са личните недоумения и възгледи по отношение на аскетизма? Първата категория трябва да включва тези хора, които са враждебни към аскетизма като особен вид живот. Като противници на аскетизма, тези хора цитират следните точки, за да обосноват своето мнение. Първо, аскетизмът според тяхната концепция е твърде егоистичен и индивидуалистичен; той представлява пряката противоположност на алтруизма и дори директно изключва съвкупността от чувства, които биха могли да мотивират и настроят човек към социална дейност и доброто на другите. Златното правило - да живееш за другите - е чуждо на аскета, той или не го знае, или, знаейки го, съзнателно се опитва да не го следва, което не е в съответствие нито с човешката природа, която сама се стреми към обществото, нито с условията, в които човек се ражда и израства и които сами го привличат не към самотен живот, затворен в себе си, а към работа в полза на ближните, дори те да му помагат в образованието и допринасят за развитието на неговото самосъзнание. Второ, в резултат на горното аскетизмът е неразумен и, накрая, трето, той напълно противоречи на естественото чувство за самосъхранение, което се проявява както по отношение на душата, така и по отношение на тялото. Противно на ученията на аскетизма, чувството за самосъхранение не ни казва, че изтощаваме тялото, а напротив, по всякакъв възможен начин и при всяка възможност ни напомня от време на време, че трябва да се обръща голямо внимание на тялото, че то изисква големи грижи и т.н., всичко това мотивирано от факта, че mens sana in corpore sano („здрав дух в здраво тяло“), че тялото е инструмент на духовното начало. и физическата активност на човек. Но противоречието на аскетизма е още по-очевидно в отношението му към душата и нейните нужди. Природните импулси и страсти са по същество всичко, което определя и трябва да определя посоката и съдържанието на човешкия живот. Доброто е това, което отговаря на естествените потребности на човека, а всичко, което произтича от тези потребности и се определя от тях, винаги е добро само по себе си и не трябва да бъде ограничавано. Човешкият живот би бил изключително беден, ако страстите не съществуваха; на тях дължи, че се издига над обикновената растителност. Потискането на страстите води до факта, че целият чар и истинско достойнство са отнети от живота. Това мнение по отношение на аскетизма е изразено от хора с материалистичен и освен това епикурейски начин на мислене, и сред тях особено Фойербах и Щраус 751. Друга група, която се интересува от въпроса за аскетическите принципи и аскетичния живот, се състои от хора, чиято същност на мирогледа не се отнася до отричането на аскетизма сам по себе си като познат вид живот и дейност, а се отнася до независимостта и оригиналността на християнския аскетизъм. Придържайки се към теорията за заемките, според която християнството не представлява нищо ново, а е само фрагмент или сбор от едни или други религиозни възгледи, съществували преди и едновременно с него, защитниците на това течение твърдят същото по отношение на християнския аскетизъм. Последното, според тях, не е самостоятелно и напълно оригинално явление. Ако, продължават те, се задълбочим във вътрешния механизъм на източните религии, особено на будизма, тогава се оказва, че съдържанието на будисткия аскетизъм е напълно идентично с християнския и заимстването на последния от първия не е изненадващо. Това е още по-възможно, тъй като будизмът е започнал да съществува преди християнството. За да бъдат демонстративни в разсъжденията си и да не се окажат хора, базиращи мислите си „в ефир”, представителите на представения начин на мислене наред с това правят паралел между индийския и християнския аскетизъм. Отправната точка, така да се каже, изворът, откъдето възниква и извира будисткият аскетизъм, е осъзнаването на тежестта и нещастията на човешкия живот. Идеалът и учителят на будистите е Буда, доста митична фигура, и неговите последователи твърдо се придържат към тази позиция. На въпроса какво е подтикнало Буда да напусне света и да отиде в пустинята - гордост или нещо друго, будисткият катехизис директно казва, че той е бил подтикнат да го направи от „образа на много възрастен съпруг, обременен с бремето на годините, образа на болен човек, образа на разлагащ се труп” 752 и изобщо „желанието да намерим причината за нашите бедствия и средството да ги унищожим.” Такова средство за освобождение е отказът от „волята за живот“, „самоизтезанието“, пасивното, безразлично отношение към света и всичко около нас като зло. Този път е твърде труден и жесток в своите степени. Състои се от осем части, това включва: а) истинско разбиране, б) истинско мислене, в) истинско използване на думи, г) истинско действие, д) истински живот, е) истинско желание, ж) истинско знание и з) истинско потапяне 753. Но въпреки всички тези „тръни“, будистът не трябва да губи сърце, не трябва да се връща от средата на подвига; опората му в тази трудна задача е жадуваната нирвана - състояние на съвършен мир, без никакво желание, без измама, без никакви скърби, състояние, в което всичко, което се отнася до физическия човек, е разрушено. Докато човек не достигне нирвана, той е подложен на постоянни изкушения и прераждания, „но ако е постигнал нирвана, тогава той не се преражда“ 754. И ние наистина виждаме, че тази нирвана, тази, така да се каже, омега на будисткия аскетизъм, съставлява desideratum („обект на стремеж“) в живота на всеки будист и оттук той черпи всички твърдост и смелост при понасяне на аскетичните му подвизи (индийски факири). Имайки предвид изложената концепция за будисткия аскетизъм, хората, които хвърлят сянка на съмнение върху независимостта и оригиналността на християнския аскетизъм, казват, че последният не е нищо повече от копие на първия. В края на краищата в християнството, както и в будизма, източникът на аскетизма е съзнанието, че светът и човешкото тяло са зли; в края на краищата и тук, както и там, аскетичният живот се смята за ярем, за непоносимо бреме; в крайна сметка, накрая, християнството, подобно на будизма, обещава мир на аскетите, които са се трудили в борбата срещу света и плътта. Но не е ли тази аналогия повърхностна? Ще видим по-долу. В. С. Соловьов 755, А. Шопенхауер и много други формират третата група хора по интересуващия ни въпрос. Аскетичните възгледи на този кръг от хора както по характер, така и по вътрешно достойнство са коренно противоположни на двете посочени по-горе направления по въпроса за аскетизма. Без да се присъединяват към първата група, тоест без да отричат ​​аскетизма като особен вид живот и без да се стремят да подкопаят авторитета на християнския аскетизъм, като се позовават на факта, че последният не е нищо повече от копие на будисткия аскетизъм, привържениците на това направление искат да изградят свой собствен аскетизъм. Като защитник и проповедник на автономния морал 756, който има основа единствено в самия човешки дух, Владимир Соловьов се опитва да следва своя основен принцип при решаването на проблема за аскетизма. Пренебрегвайки данните на християнската религия (с изключение обаче на някои термини), където аскетичният живот, освен от субекта, е поставен в зависимост и от своя обект - Бог, Владимир Соловьов, определяйки смисъла и достойнството на този живот, обръща внимание само на човешката душа с нейните различни свойства, способности и чувства. Анализирайки тези способности на душата, особено чувствата, той намира - и, трябва да се каже, доста успешно и оригинално - сред тях едно чувство, което може да служи като "принцип на аскетизма" 757. Това чувство е срамът. Ако се вгледате по-внимателно в чувството на срам, лесно можете да забележите, че то е съставено от два елемента – от „аз” и „не-аз”, от утвърждаването на човешкото достойнство и отричането на това, което не е в хармония с това човешко достойнство и не му отговаря. Концепцията за последното, тоест онова, което се отрича от самосъзнанието и вътрешния глас на човека, включва всичко, което се мисли под името „плът“, която много се стреми да привлече духовната сила към себе си, да я въвлече в своя процес, за да я „разтвори в себе си и да стане по-силна за нейна сметка“ 758. Именно борбата с такова и такова начало, жилото на човека, съставлява зърното на аскетизъм и същевременно арена за подвижнически подвизи. Лозунгът на тези подвизи са думите: „Животният живот трябва да бъде подчинен на духовния” 759 - първо, чрез защита на духовното начало от хватката на плътското и, второ, чрез пълно завладяване на царството на плътта, напълно превръщайки животинския живот в средство за дейността на душата. Целта на цялата тази борба между духа и плътта е утвърждаването на нравственото достойнство на човека, съчетано с изкореняването на такива пороци като „лакомия, пиянство и разврат“ 760. Ако Владимир Соловьов въз основа на своята аскетическа теория може да се нарече представител на субективния аскетизъм, то Шопенхауер, напротив, е представител и вестител на обективния аскетизъм; ако първият „принцип на аскетизма” се опитва да се намери в самия човек - в чувството на срам, то последният, напротив, е извън човека - в силата, която произвежда света и чието име е воля. Анализирайки последния, той установява, че той, бидейки източник на цялото съществуване, е същевременно източник на всички бедствия. Всяко желание – и светско, и човешко, тъй като и двете се отразяват в човешкото съзнание – само по себе си винаги носи страдание, защото се поражда от нужда, липса и въпреки че понякога постига изпълнение, усещането за удовлетворено желание винаги е краткотрайно и оскъдно, докато желанието трае дълго и освен това за едно изпълнено желание има много напразни. Дори най-крайното задоволяване на желанията е само привидно; изпълненото желание веднага отстъпва място на ново: първото е вече осъзнато, второто е още неосъществена заблуда. Никой обект на желание не може да осигури трайно, пълно удовлетворение (за световната воля такъв обект е например самият човешки живот, а за човешката воля тези или други „продукти на света“). Той (обектът), напротив, е вечен като само милостиня, хвърлена на просяк, която днес поддържа живота му, за да го удължи до утрешните мъки. Ако световната воля е в такова печално състояние, ако следователно волята на човека като проява на световната воля е подложена на същата съдба, тогава според Шопенхауер единственият начин на живот трябва да се състои в пълен отказ от желанието за съществуване, живот и удоволствия. Този път се постига най-добре чрез аскетизъм. Концепцията за този аскетизъм Шопенхауер представя живописно и подробно в образа на аскет 761. За подвижника вече не е достатъчно да обича другите като себе си и да прави толкова за тях, колкото за себе си; у него се поражда отвращение към самото битие, израз на което е собствената му външност, към волята за живот, към зърното и същността на онзи свят, който признава за нещастен. Следователно той отрича това съществуване, проявено именно в него и вече изразено от самото тяло, а действията му разобличават собствената му поява в света на лъжите и се превръщат в открито противоречие с него. Но бидейки по същество нищо повече от проявление на волята на света, аскетът решава да не иска абсолютно нищо, внимава да не привързва волята си към нищо и утвърждава в себе си скръбно безразличие към всичко. Неговото тяло, мощно и здраво, изразява сексуално желание с гениталиите си, но аскетът отрича волята и изобличава тялото в стремеж към зло: той не иска сексуално удовлетворение под никаква форма. Доброволното, пълно целомъдрие е първата стъпка в аскетизма или отричането на волята за живот. По този начин той отрича потвърждаването на волята, която надхвърля границите на индивидуалния живот и по този начин показва, че заедно с живота на това тяло се отменя и самата воля, която го е създала. Освен това аскетизмът се изразява в доброволна и преднамерена бедност, която възниква не само per accidens („като вторична собственост“), от разпределението на собствеността за задоволяване на страданието на другите, но тук се превръща в цел сама по себе си, трябва да служи като постоянно умъртвяване на волята, така че задоволяването на желанията и сладостта на живота да не събудят отново волята за съществуване, от което знанието за скръбта на света е отблъснала аскета. Този, който е достигнал дотук, все още, като оживено тяло, като конкретно проявление на волята, се чувства склонен към желания от всякакъв вид; но той ги потиска умишлено, принуждавайки се да не прави нищо от всичко, което би искал, а напротив, прави всичко, което не би искал, дори когато няма друга цел освен убиването на волята. Тъй като самият той отрича волята, проявена в собствената си личност, той няма да се съпротивлява, ако друг му причини зло: той се радва на всяко страдание, което идва отвън, случайно или по нечия злоба, на всяка вреда, на всеки срам, на всяка обида; той охотно ги приема като нова възможност да се убеди, че не потвърждава волята, и с радост застава на страната на всеки враг на проявата на тази воля, създала собствената му личност. Затова той понася такъв срам и страдание с неизчерпаемо търпение и кротост, отплаща на злото, без да се хвали с добро, и също толкова малко позволява в себе си да се събуди пламъкът както на греха, така и на похотта. Както самата воля, така и аскетът убива нейната видимост, нейната обективация – тялото: той го храни оскъдно, за да не съживи и същевременно неговият великолепен разцвет и успех волята, на която тя е само израз и огледало. И така, той прибягва до гладуване; той дори се хваща за самобичуване и самоизтезание, за да чрез постоянни лишения и страдания все повече и повече мачка и убива волята, която разпознава и ненавижда като източник на болезненото съществуване на себе си и на света. Когато смъртта най-после настъпи, позволявайки това проявление на световната воля, чиято същност обаче отдавна е умряла тук, с изключение на слабия остатък, появил се под формата на възраждането на това тяло, тогава смъртта, като жадувано изкупление, е изключително удовлетворяваща и се приема с радост. С нея завършва целият живот на подвижника през 762 г. Очертахме три съвременни направления по въпроса за аскетизма като познат вид живот и дейност. Първият от тези възгледи може да се нарече отрицателен, тъй като се опитва да отхвърли аскетизма по принцип; второ, хвърляне на сянка върху независимостта на християнския аскетизъм, като се посочва, че той уж представлява прекъсване на индийския аскетизъм; и към третото направление, честно казано, трябва да се приложи името философско, тъй като то се опитва да намери източника на аскетизма в определени данни на разума, без никакви доказателства за религия. Ще се опитаме да разгледаме изложените възгледи, опирайки се на авторитета на св. Василий Велики, който и в живота, и в учението е истински подвижник на древната християнска църква. Въпросът за аскетизма е за св. Василий Велики, неотложната нужда на духа, е основният елемент и предмет на неговите изследвания. Въведен от условията на възпитанието си и от природните дарби на душата си в живот на въздържание, аскетизъм, Василий Велики, естествено увлечен от тази форма на живот в младостта си, не я напуснал до дълбока старост – до смъртта си. Съчиненията, в които се съдържат преценките на св. Василий за аскетизма, са следните: „Целта на аскетизма“, „Аскетичното слово и увещание за отказ от света и за духовното съвършенство“, „Слово за аскетизма“ - първо, второ и трето, „Аскетични правила за подвижниците в общността и в скита“, „Правила, изложени подробно във въпроси и отговори“, „Правила, изложени накратко във въпроси и отговори”, „Нравствени правила”, писма „До кесарийските монаси”, „За съвършенството на монашеския живот”, „До игумена на монасите” и др. Всички изброени произведения имат за цел пряко, така да се каже, специално изясняване на аскетичните възгледи, но Василий Велики има произведения, и има много от тях, които, макар и да не си поставят пряко тази задача, в които все пак са разпръснати много мисли за аскетизма. И това е съвсем разбираемо: аскетизмът, както беше отбелязано, интересуваше светия отец от ранна възраст, беше негов духовен елемент и е известно, че всичко скъпо се изразява не само когато е подтикнато от необходимост или молба, но и когато няма такава нужда, и само един прост случай се представя, така да се каже, „между другото“, „между другото“. От съчинения от този вид можем да посочим тълковните съчинения на св. Василий; там (в Светото писание), където се говори за идеала на живота, неговия смисъл и условия, светият отец винаги се спира на това и се опитва да види неговия смисъл в аскетизма. За възгледите си за аскетизма, като набор от мисли, посочващи пътя към добродетелния живот, Св. Василий, съвсем справедливо, се нарича един немски учен човек на действието в сравнение със светиите Григорий Богослов и Григорий Нисийски, от които първият се счита за представител на словото, ораторското църковно изкуство, а вторият е представител на мисълта, християнската философия 763. Имайки предвид възгледите на св. Василий Велики за подвижническия живот, ние намираме, че светият отец е имал най-високо мнение за него. Той нарече този път „царски път” 764, което име му придаде, първо, защото това е най-важният път, следвайки който човек не само не се отклонява от двете страни на изкушенията на света, но, напротив, е техен цар; второ, защото Самият наш Господ Иисус Христос, Царят на небето и земята, го последва, когато прие върху себе си човешка плът, и накрая, трето, защото този път води до Царя на всичко - Бога. Друг епитет, който св. Василий Велики на аскетичния живот, този, че този живот е „ангелски живот“ 765. Основата за такова сближаване е, първо, че аскетът, подобно на безстрастните ангели, се опитва напълно да потисне всяка мисъл за страстите и, второ, без да се забавлява с тях и да не се подчинява на плътските похоти, „той постоянно се потапя в очите на Бога“. Затова горко на подвижника, ако, забравил достойнството на своя подвиг, се оскверни от човешките страсти; тогава той ще бъде „като” кожата на рис, чиято козина не е напълно бяла и не е напълно черна, но е изпъстрена със смесица от различни цветове и не се класифицира нито като черна, нито като бяла” 766. Определяйки задачата и същността на аскетизма като път към спасението, св. Василий го вижда „във обновяването на живия съюз с Бога чрез очистване от страстите”. Човекът е създаден по образ и подобие Божие и грехът, въвличайки душата в страстни желания, променя красотата на образа. Но Бог, който е създал човека, е истинският живот; следователно, който е загубил подобието на Бога в себе си, той е загубил и общуването с живота; а който е извън Бога, за него е невъзможно да бъде в блажен живот. И така, завършва светият отец, нека се върнем към първоначалната благодат, на която се отчуждихме чрез греха, и отново да се украсим по Божия образ, безстрастно уподобявайки се на Твореца 767. Докосвайки се по-подробно до основите на аскетизма, Св. Василий очертава два вида мотиви, които определят съществуването на аскетизма, неговата рационалност или по-точно неговата желателност 768. Тези мотиви могат да бъдат наречени отрицателни и положителни. Сред първите са неговите възгледи за дявола и страстите като врагове на нашето спасение, като условия на нашето съществуване, които са склонни да се отдалечат от тях, вместо да им се подчинят и да бъдат увлечени от тях; втората включва учението на светия отец за Бога като източник на нашия истински и безсмъртен живот и за разумната душа. Както е лесно да се види, тези мотиви образуват противоположен паралел: от една страна - дяволът, от друга - Бог, там - страстите, тук - разумната душа; Човек трябва да мине през такъв и такъв паралел в живота, насочвайки към него всичките си сили – ум, воля и чувство. Въпреки че човек в тайнството на кръщението е отречен от Сатана и всичките му дела, дори и след това врагът не се отказва от опита си да властва над човек. Дяволът е „принцът на този век” 769, бащата на лъжата, завистта 770 и всяка измама. Като такъв, той се опитва на всяка цена да посади плевели в Божията нива, засята с чисто жито: да въведе духа на личния интерес в общество, оживено от чистия дух на любовта; където любовта към истината, искреността и искреността са установени във взаимните отношения, изпратете духа на двудушие и измама; да оскверни самото благочестие с фарисейско лицемерие – тоест, иска да увреди християнския живот в самия корен. Основното средство, чрез което Сатана се стреми да реализира целта си на практика, са демоните и особено страстите. В съответствие с вредното влияние, което оказват страстите върху развитието и възпитанието на християнския характер на човека и върху неговото утвърждаване в добродетелта, св. Василий ги нарича с едно или друго име. Според него страстите са „безпорядъчни и арогантни кучета“, над които няма надзирател; те лаят душата и всяка страст смята за своя задача да я измъчва по всякакъв начин, отделяйки за себе си част от нейната жизнена сила 771. Друго характерно име за страстите е, че те са „хитри змии“, които, примамвайки човека с едни или други въображаеми красоти на съществуването, всъщност го „отдалечават от съзерцание и внимателно разглеждане на похвални предмети“ 772. Има безброй брой страсти в човек; в този случай душата му, честно казано, е като лабиринт. Тук има и чревоугодничество, и самоугаждане, иначе наричано сладострастие и себелюбие, алчност, и гняв, и невъздържаност, и изобщо куп други страсти. Но от всички тях, по отношение на значението, което имат в живота, несъмнено първо място заемат първите две страсти, а именно лакомията и гордостта. По своето въздействие върху човека тези страсти са обратно пропорционални. Докато самолюбието се отнася най-вече към душата и чрез това вече пленява тялото, лакомията, напротив, имайки отношение към самата плът, тогава чрез нейно посредничество помрачава душата. Самолюбието унищожава искреността и топлината в нас, убива всяко живо чувство. Нашият морал става безжизнен и мъртъв, студен и неподвижен. Милосърдие, кротост, доброта и състрадание, желанието за нашите ближни само доброта, радост и щастие - тези ценни качества малко по малко биват изгонени от нашите сърца. Възвишени, идеални стремежи и саможертва се считат за егоизъм, детски мечти, които не са характерни за човек със здрав ум и трезвен възглед за живота. Воден от гордостта, човек се старае да избягва всяка работа и подвизи в полза на ближния; Предпочита личното спокойствие и свободата от тревоги и безпокойства по отношение на всичко, което не го засяга, пред жизнената дейност, водена от безкористна любов, която не поставя граници в правенето на добро на ближния. Свободният и безграничен закон на християнската нравственост е лишен от горд човек от жива душа - любовта; тя не го вдъхновява, не стопля сърцето му със святи чувства, които дават радост и мир на душата. Егоистът успокоява съвестта си с благоприличие на външно поведение 773. Но още по-майсторски изобразява св. Василий е проява на лакомия. Придържайки се към правилото, че „казаното трябва да бъде подкрепено не само с устни увещания, но и потвърдено с примери на дейност“, 774, Светият отец, изобразявайки страстта на лакомията, всъщност първо изразява общи положения, а след това ги потвърждава с примери. "Точно както водата, разделена на много канали, прави всички места, разположени близо до каналите, зелени, така и страстта на лакомията, ако се е разляла в сърцето ви, насищайки всичките ви чувства и засаждайки гора от пороци във вас, ще превърне душата ви в жилище на страстите. Лакомията на Адам го умъртви и донесе унищожение на света. Поради лакомия, Ной е осмиван, Хам е прокълнат, Исав е лишен от първородството си и се е оженил за ханаанците, Лот става съпруг на дъщерите си и негов собствен зет и тъст, бащата става съпруг, а дядото баща, и в двете отношения нарушава ограниченията на природата. Лакомията направи Израел поклонник на идолите и доведе израилтяните дотам, че техните „тела” паднаха „в пустинята” (Числа 14:29). Лакомията дори превърна един от пророците, изпратен от Бога да разобличи нечестивия цар, в храна за див звяр. И на когото цар Йеровоам не можа да навреди, с цялата си царска власт, той, уловен от измамата на утробата, претърпя жалка смърт (3 Царе 13:23-24)" 775. Това са враговете на нашия благочестив живот! Съзнателно се спряхме на това по-подробно, защото учението за страстите - и особено за гордостта и лакомията - съставлява един от основните връзки на аскетизма. Но ако, следователно, дяволът и страстите са главните врагове на нашия живот, които забавят и възпрепятстват успеха на добродетелта, тогава възниква въпросът къде да отидем, къде да черпим източник на мир и спокойствие, къде да търсим идеал, който да ръководи цялото ни поведение? Отговорът на този въпрос е от св. Василий идеята за Бога и духа като разумно начало на човека. Но, отговаряйки по този начин, светият отец не изказва някакви сухи, теоретични истини за Висшето Същество, не, а като мъдър и опитен психолог се опитва да Го представи във форма, която да докосне най-живите струни на човешкото сърце. Любовта и красотата са, както знаем, основните стремежи на всички живи същества. Накъдето и да погледнем - дали в животинското царство или в човешкия живот, навсякъде ги изискваме, където и да ги забележим, те ни харесват и ни привличат към себе си. В съответствие с тези постоянни стремежи на човешката природа св. Василий казва: "Какво по-чудно от Божията красота? Коя идея е по-приятна от Божието великолепие и Неговата любов?.. Наистина неописуеми и неописуеми са мълниеносните блясъци на Божията красота; „нито една дума не може да изрази, нито един слух не може да побере“, но само със сърцето може да се почувства донякъде. Всички светии се стремяха да бъдат участници в тази красота, те се молеха визията за красотата и добротата на Бог да се простира през целия вечен живот, 776 и ние, като тях, трябва да преследваме същото. Но тъй като подобното се познава от подобно, естествено е, че неизразимата красота на Бога може да бъде разбрана от нашата душа само тогава, когато тя също носи в себе си даденостите на красотата, а това води до факта, че желанието да бъдем съпричастни на красотата на Бога определя същевременно необходимостта да поддържаме в себе си красотата на духа, която не е нищо друго освен неговата разумност. Разсъждението за Бога като източник на живот и безсмъртие и за разумната душа съставлява мотиви от положителен характер. Казано накратко, мотивите за аскетизъм, представяни от Св. Взет от страна на осъществимостта и изпълнението, аскетизмът очевидно представлява труден подвиг, иго, което не се понася лесно. Наистина, колко мъжество и постоянство са необходими, за да не се попадне под влиянието на едни или други страсти, които често са много изкушаващи, колко далновидност и „самосъбиране“ са необходими, за да не се отклоните от пътя, който има за цел моралното съвършенство. Всичко това беше ясно предвидено от св. Василий и затова, като искаше да предпази подвижника от падение, той естествено, наред с разискванията за мотивите на аскетизма, засегна онези водачи, които в този случай биха могли да му окажат голяма услуга. Такива лидери са, първо, самият човешки ум (субективен лидер) и, второ, човек с опит в святия живот (обективен лидер). Наричайки ума духовно око и изяснявайки смисъла му в подвижническия живот, св. Василий сполучливо го сравнява с материалното око. Точно както окото, когато го удари прашинка, започва да се чувства неудобно във видението, така и умът, чувствайки се обзет от страст, започва да разпознава борбата между себе си и страстта, идеала и реалността, истината и лъжата. Освен това, както окото, желаейки да се отърве от мъката, изпитва нужда от помощ, която да премахне предметите, които му причиняват болка, така и умът при първия пристъп на страстта трябва да се стреми да я изкорени със собствените си сили или чрез Божията благодат. Както окото, накрая, когато онова, което го дразни, не бъде премахнато от него, може да загуби способността си да вижда, така и умът, който не напряга усилията си да унищожи страстите в основата, може да затъмни в себе си чертите на Божия образ и това е духовна смърт; духовната смърт е нежелателна. Друг водач на подвижническия живот трябва, според светия отец, да бъде човек, опитен в добродетелта. „Опитайте се да си намерите съпруг с голямо внимание и загриженост“, четем от Св. Василий, който безпогрешно би те предшествал в пътя на живота, умееше добре да води онези, които вървят към Бога, беше украсен с добродетели, в собствените си дела имаше доказателство за любовта си към Бога, беше познавач на Божествените писания, не разсеян, не обичаше парите, не се занимаваше с много неща, мълчалив, боголюбив, беден, не се гневи, не се огорчава, силен в назиданието на близките си, не суетен, не арогантен, не ласкател, не променлив, не предпочиташе нищо пред Бога" 777. Изборът на такъв съпруг се основава на напълно разбираемото правило, че "добрите учители имат добри уроци" 778. Колко високо е изглеждал св.? Отношението на Василий към такива водачи е видно от факта, че, първо, по отношение на аскетичния живот той ги поставя на второ място след Бога и, второ, той съветва, забравяйки собствената си воля, да им се подчинява във всичко. „Първият, най-истинският баща е Отец на всички, а вторият след Него е наставник в духовния живот” 779. Ако намерите наставник, украсен с много добродетели, „предайте му се, като не се приписвате на нищо и отхвърляте цялата си воля”, 780 казва Светият отец. Последицата от подобно поведение ще бъде, че духът на усърдие за угаждане на Бога, който първоначално представлява една искра, постепенно ще тлее с времето и ще запалва сърцето за все по-големи дела. Тогава силата и желанието да живееш в Бога, подобно на огъня (Лука 12:49), напълно ще очисти душата от страстите или, подобно на солта (Марк 9:49), ще я защити от покваряващите елементи. Но това състояние на душата се постига и особено ясно се разкрива само тогава, когато човек, заедно със съзнанието за импулсите за аскетизъм, започне да прилага на практика един или друг набор от упражнения като необходимо средство за аскетизъм. Така стигнахме до средствата, които допринасят за постигането на нравствено съвършенство и чрез това водят до живото единение с Бога. Разглеждайки тези средства, св. Василий е дълбоко в противоречие с привържениците на юдаизма и дори с католическите богослови. Докато последният се опитваше да види средствата на аскетизма в извършването на външни и често скрупулни ритуали, без да обръща внимание на духовното настроение, с което се извършват тези ритуали, св. Василий, напротив, както в своя възглед за същността на аскетизма, така и в неговите средства, имаше съвсем различна гледна точка. Според него първо трябва да обърнете внимание на душата, а след това на тялото; Тъй като душата е по-висша от тялото, тя трябва да се разглежда повече от човека. Като баща на Източната църква със спекулативно мислене, за разлика от бащата на Западната църква, чиято преобладаваща черта на мислене е практичността, св. Василий, посочвайки средствата на аскетизма, се отнася не толкова до външната, колкото до вътрешната страна на живота. Имайки предвид този характер на аскетическите средства, епископ Теофан правилно отбеляза, че отличителната черта на Правилото на св. Василий Велики е, че той малко навлиза в подробностите на външния живот, а по-скоро изяснява вътрешната страна на различните прояви 781. Но какви са тези средства за аскетизъм? Името означава означава набор от благочестиви упражнения, които имат за цел чрез борбата на духа с плътта да доведат човека до нравствено съвършенство. Въздържанието и себесъбранието (или бдителността на духа над себе си) са двете основни средства за успешно извършване на подвижническия подвиг. За въздържанието като едно от най-важните средства на аскетизма св. Василий, естествено, го споменава не на едно, а на много места в своите писания, където се предоставя само удобна възможност 782, а от друга страна, той се опитва по всякакъв начин да докаже важността и необходимостта от това мъдро правило. Защитавайки последната мисъл, в нейна полза той не само представя плодовете на въздържанието, но и цитира данни от Откровението, живота и науката. „Но ми се струва, четем от св. Василий Велики, че тази дейност [лекарското изкуство] много допринася за въздържанието. Защото виждам, че отсича сладострастието, не одобрява пресищането, отхвърля като нещо нездравословно разнообразието в храните и прекомерната изобретателност в подправките и изобщо нарича недостатъчността майка на здравето” 783. Обръщайки се към действителността, св. Василий вижда пример на въздържание в светците. След като е даден в райското състояние на нашите първи родители (индикация за заповедта да не се яде плод от дървото за познаване на доброто и злото), този закон за въздържание 784 оттогава непрекъснато се проявява в живота на светиите [Божии]: целият живот на светиите и благословените хора, примерът на самия Господ в Неговото идване в плът ни учат на въздържание 785 . Но още повече въздържанието се превръща в необходимо правило на живота, защото е съпроводено с добри последствия за човека. „Въздържанието, четем от светия отец, е унищожаване на греха, отчуждение от страстите, начало на духовния живот, то подготвя вечни блага, унищожава жилото на сладострастието, защото сладострастието е голяма примамка на злото; чрез него всяка душа се увлича в смъртта, като мляко от млякото...” 786 Що се отнася до същността на въздържанието, концепцията за това от св. Василий изразява го по този начин. „Въздържание, казва той, ние наричаме, разбира се, не пълното въздържание от храна (това би било насилствено унищожаване на живота), а въздържанието от сладко...“ 787 Голяма грешка, според светия отец, правят онези хора, които искат да сведат същността на въздържанието до най-малката консумация на храна, която дори причинява вреда на здравето. Въздържанието, напротив, „трябва да се определи за всеки според телесната му сила, за да не се спира на това, което е под силата, която човек има, и да не се простира до това, което е над силата“ 788. Освен това е необходимо да се има предвид това разумно правило, че прекомерното въздържание ще доведе до отслабване на тялото и това последно обстоятелство ще служи като причина и пречка за издържане на подвига и извършване на добродетели, защото болното тяло не може да работи 789. Както е лесно да се види, пряката задача на въздържанието е да изкорени или поне да регулира страстта на лакомията, въпреки че в същото време не се забравят и други страсти; в това отношение въздържанието се отличава от друго средство за аскетизъм - самосъбиране или бдителност на духа над себе си 790, като принцип, който поставя на преден план изкореняването на гордостта, но без да забравя лакомията и подобни пороци. Самосъбирането е такова състояние на ума, когато човек е в състояние да обърне положително внимание на всички аспекти на своята духовна природа. При такова настроение духът на човека с право може да се нарече огнище, където се стичат всички душевни движения, от най-високите до най-ниските, и където намират своя попечител и пазител. Умът е такъв вярващ. Като такъв, човешкият ум никога не позволява тази или онази страст да завладее човека или този или онзи порок да пороби индивида, превръщайки го не в цар, а в роб на плътта. Познавайки всички пагубни последици от страстите, които довеждат човека до състояние на животно, той по всякакъв начин се опитва да ги изкорени както с естествени, така и с благодатни средства (например покаянието). Но особено в състояние на самообладание или бдителност, вниманието на човек е привлечено от гордост или егоизъм. Научен - независимо дали от собствен опит или от опита на другите - че тази страст е най-вредната страст, произвеждаща ненормалности в живота и в отношенията между хората, където под нейно влияние се разчита на омраза и егоистично щастие вместо на любов и общо благо, умът непрекъснато работи върху това как да изкорени от душата този източник на злини на човешкия род. И трябва да се каже, че подобие на това състояние понякога се постига от аскети, особено в молитвено настроение. Ето защо молитвата с пълна справедливост се нарича идеален израз на себесъбиране, когато духът не само е зает да съзерцава обекти от по-висок порядък, но и когато напълно отрязва от своето същество принципите, които пречат на святото молитвено настроение. Посочили сме две средства за подвижничество – въздържание и самосъбиране. Сметнахме за необходимо да представим само тези конкретни средства, тъй като, първо, те са най-важните средства и, второ, че служат като източник на вторични правила на аскетичния живот. По този начин въздържанието не само определя степента на лакомия, но също така засяга езика, очите, ушите и другите сетива на човек като цяло, определяйки границите на удоволствията за тях. По същия начин самосъбирането, ограничаването на съзнанието в сърцето на човека и справянето с гордостта, в същото време дава възможност да се свърже по един или друг начин с други страсти, особено тясно свързани с гордостта (например страстта към удоволствието, богатството и т.н.). С тази концепция за въздържание и бдителност на духа над себе си като основни правила на аскетизма, аскетът не се оплита във всевъзможни мрежи на фарисейския характер, които определят неговия жизнен път, но, оставен на принципа, той сам трябва да го прилага в различни случаи на своето поведение. Разумността на такава техника при определяне на правилата на живота, когато на преден план се поставя само принципът, а не се изчерпват всички възможни обстоятелства в живота, е очевидна. Подвижникът трябва само да проникне в духа, характера и значението на основното правило и тогава ще разбере какво трябва да се направи и какво не може. Това, което не е в съответствие с принципа, разбира се, трябва да бъде отхвърлено, а това, което е в хармония с него или поне не му противоречи, може да бъде толерирано в живота. Тук пък са запазени свободата, благоразумието и смелото настроение на човешкия дух. Подвижникът не се страхува робски, ако поради човешка слабост, докато се подлага на своя подвиг, ще пропусне някое външно изражение на него, но се опитва да погледне живота си от гледна точка на това дали той е насочен според духа на общото правило. А това от своя страна е придружено от факта, че подвижникът развива в себе си настроението не на благоразумен, който обръща внимание само на външния вид, а на свободен, благоразумен християнин, за когото вътрешната страна на живота е негова постоянна стихия. Сега въпросът е към какво състояние на човека се отнася аскетизмът - девствено или съпружеско - или за кого е задължително: за хора, приели върху себе си формата на монашески живот, или за тези, които са влезли в брачно съжителство? Предишните дискусии относно аскетизма вече отчасти предрешават този въпрос в смисъл, че аскетизмът е желателен и за двамата, тоест както за девиците, така и за хората, живеещи в брак. Страстите, както беше казано, са врагове на нашия християнски живот. Но кой е свободен от тях, кой не го е грижа за тях? Ясният отговор е, че всеки човек, и следователно, очевидно, за всеки човек, независимо дали е в каквото и да е положение, има нужда от аскетизъм и средство за борба с тях. Свети Василий наистина твърди, че аскетизмът като борба на духа с плътта с помощта на определени естествени и благодатни средства е необходим или по-точно казано желателен за всички хора, независимо от тяхното състояние. Има два вида живот, казва той, девствен и брачен живот; но и двете семейства не са чужди на изкушенията и затова и двете се нуждаят от подкрепа 791. Но Св. изказва малко по-различни мисли. Василий, когато става въпрос за ситуацията, в която аскезата изглежда по-удобна за носене и по-удобна за извършване - в девството или брака. В този случай симпатиите на светия отец клонят повече към девствеността, отколкото към брака и това е съвсем справедливо и разбираемо. Факт е, че девицата е „самотен“ човек 795; без да е обременен от семейство, той може свободно да насочи цялата си енергия към служене на Бога. Вярно е, че има „жило“ - сексуален инстинкт, победата над който се постига чрез много дълъг и труден процес; но ако за девица, отдалечена от света и неговите удоволствия, не е лесно да се бори с плътта, то още повече за светски човек, обременен със семейство и различни грижи, тази победа трябва да представлява възел, който е трудно да се разруши, задача, която е трудна за решаване. „Защото как е възможно“, казва Св. Василий, „да се откаже от войната с врага, водейки живот в полето на самата война?“ 796 „За да подобрите спасението си, имате нужда от повече работа и предпазливост, защото сте избрали своя дом сред примки и под властта на отстъпнически сили, имате стимули да грешите и всичките ви чувства са напрегнати ден и нощ, за да ги жадувате“ 797. Докато един човек ще се грижи „само за себе си и собствените си телесни нужди или може би ще ги пренебрегне“, посвещавайки останалото си време на служене на Бог, женен човек с деца под негова грижа, напротив, вече не е господар на собствената си воля и по необходимост се грижи повече за светските неща, отколкото за небесните неща (1 Коринтяни 7:33) 798. Това означава, че аскетизмът, като явление, желано за цялото човечество, е по-удобно практикувано в девствеността, отколкото в брака. Но за нас тук е важно както това, че аскетизмът е вид живот, желан за всички хора, така и това, че св. Василий Велики в полза на девството не осъжда и не отрича законното съпружеско съжителство, както правят например някои съвременни мъдреци, които си въобразяват, че са водачи на народа. Че Светият отец наистина не пренебрегва брака като път, също като девствеността, водещ към спасение, това може да се потвърди, в допълнение към горното, от следните данни. Първо, следвайки примера на апостола, той съветва хората, които не могат да издържат на подвизите на девството, да встъпят в законен брак като състояние само по себе си, което е чисто и не пречи на делото на светостта; второ, разглеждайки брака като желание за раждане на деца, той заповядва той да се празнува в църквата, което св. Василий не би позволил, ако беше враг на брака, и накрая, трето, когато говори за брака, той се опитва да го покаже като идеал. Той вижда своя идеал в брачния живот на светите хора. От старозаветните мъже св. Василий споменава Авраам, Йов, Самуил, Давид, а от Новия завет - апостол Петър и други апостоли 799 г. Във връзка с този въпрос лесно се разрешава въпросът за мястото, където трябва да се извърши подвигът на подвижничеството. Ясно е, че аскетизмът може да се практикува навсякъде – и по света, и в отшелничеството, и в средата, в която живее по-голямата част от човешкия род, и където ходят малцина избрани. Но отново, разглеждано от гледна точка на лекотата на изпълнение, аскетизмът е по-добре да се прилага на разстояние от светската суета. Ето защо, между другото, монашеството е породило много повече аскети, хора, които водят борба между духа и плътта, отколкото „светското съжителство”; ето защо, от друга страна, св. Василий говори повече за тези подвижници и подвижничеството, което минава през монашеството, отколкото за подвижниците, живеещи в света. Въпреки това бихме допуснали пропуск, ако се ограничим до изложеното указание за значението на аскетизма. Факт е, че има хора, според които тази концепция за значението на аскетизма е едностранчива: тя изчерпва само личностното съвършенство на човека, но не засяга съвкупността от онези отношения, които са задължителни за него като обществена личност, като за единица в маса от други единици. Този възглед е особено разпространен в настоящия век, когато, забравяйки за личното съвършенство на човека, те проповядват повече за неговите социални отговорности 800 , сякаш последните са възможни без отговорности към себе си. Последователно преследвайки своята мисъл, така наречените обществени дейци дори не са против да кажат дума за безполезността на аскетизма, ако не и за неговата пряка безцелност. Но да не говорим за факта, че според Св. Василий, аскетизмът не изисква непременно подвижникът да бъде изведен от обществото в пустинята, позволявайки му да претърпи този подвиг в света, при изпълнение на своите обществени задължения, ние също намираме в светия отец мисли, които директно разрешават това недоумение. Това са мисли, които определят отношението към обществото на подвижниците, които извършват своя подвиг далеч от света - в пустини или манастири. Характеризирайки аскетичния отшелник, той, между другото, сред неговите заслуги поставя на преден план несребролюбието, милостинята и особено духовното и нравствено учение на хората. „...Раждайте души и възпитавайте деца духовно“, четем от светия отец 801. Вярно е, че в този случай значението на аскетите за обществото се ограничава повече до духовното ръководство на човечеството, отколкото до материалното, макар че последното не може да се отрече. Аскетите са светила в мрака на невежеството, те са светилници, горящи в мрака, както винаги ги гледат хора със здрав поглед върху живота, които не изпадат в една или друга крайност. Те са силни не толкова на думи, колкото на дела, не толкова в сухи дискусии за моралните норми, а в живото въплъщение на тези норми в живота си. Примерът на тяхното поведение е по-заразителен от всеки спор за смисъла на живота. Те (ако може да се сравни и изрази така) работят повече върху душата на човечеството, за разлика от публичните личности, чието основно внимание се обръща на тялото. Докато вторите култивират материалната страна на живота, първите преследват повече духовните интереси на човека, интересите от по-висок порядък. Ето защо е изключително погрешно да се хвърля сянка върху достойнството и значението на аскетизма само въз основа на това, че аскетите са повече духовни водачи. Тогава науката и нейните представители трябваше да изпаднат в немилост: в края на краищата учените прекарват повече от живота си в офиса, отколкото в кръговрата на живота, откривайки определени истини там. Като цяло значението на аскетизма е двояко: съдействайки за лично усъвършенстване, същевременно чрез монасите-аскети той влива духовен живот в тялото на човечеството, служейки му като светлина, а чрез миряните-аскети рационализира взаимоотношенията на хората помежду им, изграждайки ги на принципите на истината, мира и любовта. Ето защо би имало прекрасна картина на живота, ако всеки човек извърши подвига на аскетизма: борейки се със страстите, хората в същото време, волю или неволю, биха унищожили злото, създавайки подобие на рай на земята. Вниквайки още веднъж в аскетическите възгледи на св. Василий Велики, откриваме, че аскетизмът според неговата концепция е този вид християнски живот, където целта и задачата е борбата на духа с плътта за обновяване на живия съюз с Бога. Лозунгът на тази борба е победата над злото, противно на будисткия аскетизъм, където краят му се счита само за просто освобождаване от света и неговите изкушения и където, поради това, аскетът се представя и играе ролята на страхлив борец, а не на смел аскет. Като човек, преследващ победа над злото, християнският аскет съвсем основателно е сравняван от Василий Велики с „воин” 802. В основата на тази аналогия са следните допирни точки между воина и аскета. Както воинът, постъпвайки на служба при земен цар, напълно се отказва от волята му, като дава клетва да му се подчинява във всичко и да му служи вярно, така и аскетът, слуга на Небесния Цар, поел върху себе си подвиг, се задължава да го изпълни, както изисква волята на Небесния Господ. „Къде е Цар Христос?“ – четем от св. Василий. - Разбира се, в рая. Там ти, воин, трябва да насочваш погледа си и да направляваш шествието” 803. Както освен това за земния цар е желателно неговите воини да се отличават със смелост, храброст и търпение и напълно да прогонят страха, страха и малодушието от сърцата си, така и на Небесния Цар е голяма радост, ако Неговите подвижници изпълнят подвига, който са поели върху себе си с въздържание и самодисциплина, стойте с непоклатима душа всред опасността 804 и не се отклонявайте от нито една от двете страни на изкушенията на плътта Точно както войн, който най-накрая е прекарал времето си на служба вярно и честно, е възнаграден с кралски услуги, като например факта, че му е дадено ръководство над войските, така и аскетът, който е постигнал пълна победа над страстите, е поставен в дома на Небесния Цар, получавайки корони от Него за отлични заслуги 805 г. Така разгледани, аскетичните възгледи на св. Василий Велики дават няколко данни за обсъждане и оценка на изложените по-горе мнения за аскетизма като цяло и християнския в частност. Противниците на аскетизма като съвкупност от известни благочестиви упражнения в борбата на духа с плътта включват сред аргументите си, че аскетизмът е егоистичен, насочен изцяло към живота на индивида, той е плод на човешката гордост. Така да бъде; нека човек, който се подлага на подвига на аскетизма, обръща повече внимание на душата си и нейните страсти, но наистина ли това е грешката? Наистина ли е неразумно желанието човек да се очисти от всички злини и пороци? Все пак би имало доза истина в преценката на опонентите, ако подвижниците, заети изключително със себе си, се отнасяха с пренебрежение към ближните си и ги изоставяха на произвола на съдбата, ако те, заровени в себе си, не мислеха да изпълнят мисионерското призвание на хората - да бъдат възпитатели на човечеството, било на дело, било на слово. Но дали това потвърждава възгледа на св. Василий за значението на аскетизма? Напротив, анализът на този последен въпрос ни показа, че ролята, която подвижниците трябва да играят в живота на човечеството, е висока. Те са, повтаряме, светлините на света, които ни напомнят, че възможността за морално съвършенство все още не е напълно пресъхнала за нас. Ако кажат, че реалността не винаги оправдава възгледите на светия отец за смисъла на подвижничеството, че има подвижници, които се отнасят с презрение към останалите братя, тогава ние, подобно на архимандрит Антоний и протойерей Т. Буткевич, ще отговорим, че трябва да различаваме истината от лъжата, трябва да обръщаме внимание на принципа, а не на примесите на плитката човешка измислица. Хората, които се гордеят с подвизите си, са фалшиви аскети; Истинският аскетизъм, напротив, е придружен от изискването от своите последователи за смирение и готовност да служат на своите ближни. Също толкова несъстоятелна е позицията на противниците на аскетизма, че аскетите са постепенни самоубийци, тъй като се отдават на неразумно въздържание и често понасят студ и глад в ущърб на здравето си. Разбира се, и тази мисъл може да посочи няколко фактологични данни като доказателство, но тук отново възниква въпросът какви са тези данни - истинска проява на аскетизъм или фалшиви? Според св. Василий за въздържание трябва да се наричат ​​лъжливи. Не само това, на едно, не, на няколко места в своите писания, където трябваше да говори за въздържание, той винаги настояваше, че въздържанието в храната трябва да бъде съобразено с човешкото тяло, с неговата възраст и положение или състояние. Друго нещо е дете, друго нещо е съпруг, друго нещо е здравословното състояние на човек и съвсем различно нещо е болестта на човек. Освен това аскетът ще направи голяма грешка, ако въпреки здравето си яде малко или недостатъчно храна; тогава той може да достигне точката, в която напълно отслаби тялото - това е инструментът на душата - и чрез това той няма да може да продължи своите подвизи. Разсъжденията на противниците на аскетизма за страстите като желани импулси на живота изглежда не изискват подобни опровержения. Това разсъждение е абсурдно, ясно само по себе си. В края на краищата, през какво текат потоци от пот и кръв, какъв е източникът на всякакви нередности в живота, ако не страстта? Цялата реалност положително подкрепя това. Затова трябва да се радваме, че аскетизмът проповядва изкореняване или поне регулиране на страстите, а не тяхното усилване. Също така мнението, което хвърля сянка върху независимостта и самобитността на християнския аскетизъм, наричайки го копие на будисткия аскетизъм, не издържа на критика. Вече имахме случай да споменем, че по характер тези два вида аскетизъм са напълно противоположни един на друг. А именно разликата между тях се вижда в това, че докато християнският аскетизъм със своя лозунг цели победата на духа над плътта, будисткият аскетизъм е просто освобождаване от света и неговите страдания. Привидно понятията „победа” и „освобождение” са идентични, носят сякаш едно и също съдържание, но по същество са дълбоко различни. Факт е, че понятието победа винаги съдържа елементи на смелост, доминиране и постоянство; не победителят е този, който със страхливо настроение на сърцето отхвърля опасността от себе си, а този, на когото е дадено това почтено име, който с храбро сърце се опитва да бъде господар на враговете си. Междувременно концепцията за освобождение в по-голямата си част е чужда на елементите на смелост и господство. Можете също така да се освободите от опасността, като просто я премахнете от себе си или като се отхвърлите от нея. Следователно християнският подвижник, достигнал повече или по-малко висока степен на своя аскетизъм, може да почувства в себе си, че е победител на страстите. Напротив, индийският факир може по-скоро да изпита в себе си настроението, че е същество, което само се отдалечава от света и неговото страдание. От това също следва, че от гледна точка на християнството аскетизмът може да се извършва в света (в края на краищата победата може да бъде постигната навсякъде) и научните данни, например медицинските данни, са желателни за него, стига да допринасят за успеха на аскетизма; като има предвид, че от гледна точка на будисткия аскетизъм животът в света и преследването на положителната наука са осъдителни за аскетите, тъй като ги водят в цикъл на страдание. Василий за света и човешкото тяло, възгледи, чиято същност може би е, че човешкото тяло и светът, според възгледа на светия отец, също са зли сами по себе си, причинявайки ни страдания. За да избегнем подобно недоразумение, считаме за необходимо да се спрем на това по-подробно. Това, което всъщност е, св. Василий не е гледал на света със същите очи, с които го гледат индийските факири; това личи, първо, от името, което светият отец му е дал, и, второ, от идеята му за сътворението на света, която е напълно съвместима с християнството. Като грък по произход и образование, св. Василий наричал света космос, което било особено характерно за целия гръцки народ. Основата за това име беше редът, хармонията, хармонията и целесъобразността, които доминират в света и които напълно изхвърлят песимистичните възгледи за света от главите ни, служейки, напротив, като източник на оптимистични. Оптимистичният възглед за света още повече се затвърди в съзнанието на Св. Василий Велики, когато внимателно изучава библейския разказ за сътворението на света (Шестоднев). Тази последна легенда напълно убедила светия отец, че светът по произход и цел на своето съществуване, като творение на един всеблаг Бог, е добър, а не зъл, и ако злото съществува в него, то е като случайно явление, а не като субстанциално, необходимо. Наред с идеята за сътворението на света, св. Василий, подобно на апостол Павел, добавя към своите мисли идеята за изкуплението, която се простира не само върху човешкия род, но и върху физическия свят с всичките му създания (Рим. 8:19-23). Същият характер на преценките на светогледа на св. Василий е характерен и за неговите идеи за тялото, тоест, че тялото не е зло само по себе си. Класически пасаж, потвърждаващ тази идея, е известната му аналогия, където той сравнява душата с шофьор, а тялото с кон. Този пасаж е още по-силен за нас, защото е насочен срещу фалшивото мнение на тези, „които мислят лошо за тялото” 806. "Възлюбени, красиво нещо е кон и колкото по-бързо и по-горещо е по природа, толкова по-добре; но е необходимо да го държите под контрол и да го управлявате, защото той не е надарен с разум. Ако водачът е на него, тогава той ще се опита да се възползва от естествените свойства на коня. Следователно, ако водачът правилно управлява стремежите на животното под колана си, използва го за своя полза и постига желаната цел, тогава самият той ще остане непокътнат и животното ще се окаже много добро в употреба, тогава конят многократно се отклонява от главния път и се озовава на непроходим път, понякога отнасяйки със себе си ездача, така че говорете за душата и тялото, които не са напълно неподходящи, но са полезни за нещо тя не получи своя дял от разума, така че душата да бъде удостоена с предимството на разума. Ако душата управлява стремежите на тялото както трябва, тогава тялото е спасено и душата е вън от опасност. Ако обаче пренебрегне управлението и, обзето от съня на безгрижието, престане да държи тялото под контрол, тогава самото тяло, като безразсъдно, се отклонява от правия път и душата се потапя в равни на нейните падения не поради собствената си вреда, а поради небрежността на душата. Защото ако телесните страсти бяха такива, че душата не можеше да ги укроти, то по справедливост би било виновно тялото. Но ако станаха покорни на мнозина, които се опитаха да ги преодолеят, тогава тялото не може да бъде обвинено от онези, които се опитват да го очернят, наричайки го първи виновник на порока; душата е достойна за упрек за небрежност, отслабила властта си над тялото, но също така не по самата си природа имаща зло в себе си, а поставила се в злото чрез обедняването на доброто в нея; защото порокът не е нищо повече от обедняването на добродетелта” 807. Това са думите на св. Василий, от които става ясно, че в неговите концепции няма и сянка [на мисъл], че тялото е зло само по себе си! Тук се включват и онези места в писанията на св. Василий Велики, където се говори за чудното устройство на човешкото тяло 808, за участието му в бъдещия живот, за това, че то е най-добрият инструмент и средство както за придобиване на знания за външния свят, така и за демонстриране на дейността на душата. След всичко казано би било най-голямо недоразумение да се смята, че християнският аскетизъм гледа на света и човешкото тяло по същия начин, както будисткият аскетизъм, т.е. смята ги за зли по природа, причиняващи ни само страдания. Този възглед не съществува в християнството; според него всичко е добро, което е излязло от ръцете на преблагия Създател и което е насочено към прослава на Неговото пресвято име. Нека най-накрая се обърнем към целта, преследвана от християнския аскетизъм от една страна и будисткия аскетизъм от друга. Нирвана (състояние на съвършен мир без желание за съществуване, състояние, в което всичко, което засяга живия човек, е унищожено) е крайната цел на будисткия аскет. Но кой няма да види радикалното противопоставяне между тази цел и целта на християнския подвижник, която се основава на живия съюз с Бога като източник на цялото битие? Има нечувствителна, духовна смърт, тук е вечен и съзнателен живот; тук има живо единение с Бога, там, напротив, има потапяне в нещо тайнствено, напълно непознато за самия подвижник... Така се оказва, че християнският аскетизъм и будисткият аскетизъм не са нищо повече от два противоположни полюса, напълно различни видове живот един от друг по характер, мотиви и цел на дейност. И това естествено води до факта, че християнският аскетизъм е напълно независима, оригинална форма на живот и изобщо не е копирана от будисткия аскетизъм. Последното би могло да бъде допуснато само когато между тях се вижда пълна идентичност, а тъй като тази идентичност не съществува, това означава, че твърдението, че християнският аскетизъм е копие на будисткия аскетизъм, е плод на лъжа и самоизмама. Що се отнася до аскетичните възгледи на Владимир Соловьов, за тях трябва да се каже следното. Като плод на философска и освен това на абстрактна метафизична мисъл, тези възгледи заслужават пълно внимание и с право трябва да бъдат наречени оригинални. Всъщност, добре познатото чувство на срам е взето, умело анализирано и резултатът е най-убедителният извод, а именно, че достойнството на личността трябва да бъде защитавано с всички средства, а онова, което се заклеймява от вътрешния глас на човека като недостойно за него, трябва да се потъпква по всякакъв възможен начин. Такава находчивост и умствена работа са рядкост 809 . Но ние сме принудени да дадем друга оценка на аскетическото начало на Соловьов, когато го сведем в самия живот, като го поставим, така да се каже, лице в лице със самата действителност. Тогава автономният аскетизъм на Соловьов - без религиозни елементи - се появява пред нас в цялата си недостатъчност. Ахилесовата пета тук е въпросът за целта на борбата между духа и плътта. Защо и защо всъщност един подвижник трябва да напряга всичките си сили, за да унищожи толкова съществените в неговото същество страсти? Според Соловьов отговорът е, че това е необходимо за повишаване на личното достойнство; отговорът без съмнение е правилен. Но, освен това, защо това лично съвършенство? Разбира се, за да не станете като животни и най-важното, за да дадете добър пример за живот и морален успех на ближния; заключението отново е правилно и прекрасно. Но умът простира своето любопитство напред и напред; Мисълта за смъртта неволно се появява пред съзнанието му и затова той пита: „Значи със смъртта ще приключи моята аскетична дейност и като капка в морето ще изчезне във вечността?“ Тук се разкрива слабата страна на аскетизма на Владимир Соловьов: той не разрешава този въпрос и не може да го реши, защото неговият автор, като последовател на Лев Толстой, излагайки и изяснявайки неговото аскетическо учение, изхождаше не от принципа за смисъла на живота, а от принципа за благото на живота, искайки, подобно на своя учител, чрез аскетизма да постигне само това, че „всички хора“ са „братя“ и всички е бил „в мир с другите, наслаждавайки се на всички блага на света за периода от живота, който му е определен“ 810. Междувременно християнският аскетизъм, напротив, дава напълно задоволителен отговор на този проблем. Според св. Василий аскетичният подвиг не се унищожава безследно и безцелно, но, като преходен етап, дава възможност да бъдеш участник в райското блаженство, поставяйки човека в жив съюз с Бога. Волята се явява пред него в образа на страховит и своенравен мъчител на човешкия род. Без да доставя или обещава някаква утеха в живота, тя се смее злобно и саркастично на творбите си, гледайки на тях като на играчки, които, доставили й мимолетно удоволствие, но не и задоволили я завинаги, трябва да бъдат оставени на произвола на съдбата. Сърцето на песимиста кърви от такова съзнание, но тази рана ще се отвори още повече, когато той, заедно с това съзнание, слезе в дълбините на своето същество. Като удавник би се радвал да намери в себе си капка, която ако не го спаси, то поне ще го облече с надеждата за спокойствие. Но – уви! - за негово нещастие, той намира там вместо приятели само врагове под формата на, например, страсти. В същото време песимистът навлиза в човешкия живот, търсейки спокойствие и щастлива дейност и тук, но именно тук, в кръговрата на живота, той лично се убеждава в основателността на позицията, че homo homini lupus est („човек за човека е вълк“ – Ред.). Навсякъде пред него се простира огромно море от напълно безцелно страдание!.. Все още би имало подкрепа за аскетичния песимист в такова безрадостно състояние, ако той се утешаваше с мисълта за бъдещия отвъден живот като място за почивка и живо единение с Бога, но, за съжаление, няма такава идея в неговата доктрина: със смъртта завършва цялото му съществуване, а какво се случва след това, неговият учител не казва. С такова самосъзнание, с такъв и такъв поглед върху живота трябва да премине аскетът-песимист през своя аскетизъм: съдбата не му обещава дори най-малката звезда, която да го успокои по някакъв начин, освен смъртта. Още от това кратко описание на самосъзнанието на аскетичен песимист може да се съди за контраста между шопенхауерианския и християнския аскетизъм. Вярно е, че според св. Василий Велики изходната точка на християнския аскетизъм е същото съзнание за противоречивостта на битието и свързаното с него отричане на определени условия на съществуване на индивида (например страстите). Но онова съзнание за противоречивостта на битието и свързаното с него отрицание, което научаваме от философията на песимизма, се различава значително от християнското съзнание за противоречието между идеала и живота и поради това отказът от този живот. Там, в песимизма, отричането на битието е, така да се каже, абсолютно, отричането на самото битие, преследващо пълно отчуждение от живота и особено от неговия източник – волята; тук, в християнството, напротив, отрицанието има характер на относителност. Християнският подвижник се подвизава не защото иска напълно да унищожи живота (в християнската аскеза няма такива песимистични стремежи), а защото иска да се доближи до идеала на живота, като отсече от своята природа онези нечистотии и несъвършенства (страсти, например), които пречат на постигането на този идеал. И тъй като идеалът на християнския живот е вечният живот в Бога, от това на свой ред следва, че християнският аскет има пристан в бъдещето, към който насочва своята крехка лодка, противно на песимистичния аскет, който не може да очаква нищо подобно. Така става ясно, че между християнския и шопенхауерския аскетизъм лежи непроходима пропаст, която не им позволява да бъдат събрани; и затова нашата епоха, епохата на нервност и дегенерация, постъпва крайно погрешно, когато се оставя да бъде омагьосана от песимистичния аскетизъм, разбира се – за собствената си гибел. Тъй като не е трудно да се изведе от всичко казано по-горе, обща преценка за християнския аскетизъм, тъй като е сред един от представителите на универсалната и спасителна „Божия сила” - св. Василий Велики, то трябва да бъде така. Аскетизмът е форма на живот, която се състои от борбата на духа със страстите и човек живее сред страстите, но не е техен роб, а техен господар. Поради това аскетизмът е напълно разумен, нормален и желан подвиг. Довеждайки човек до живо общуване с Бога, той може да се разбира и с двете състояния на първото - и с девството, и с брака, въпреки че девството е по-благоприятно за извършване на аскетични упражнения, отколкото брака. И накрая, последното нещо: издигайки ума на човека до идеала на живота - райското блаженство, аскетизмът в същото време не пренебрегва земните условия на неговото съществуване, точно тези, които имат за пряка цел доброто на ближния. Препечатано от: Странник. 1895. № 11. стр. 372–413. Евсевий Кесарийски. Църковна история II, 17. Виж: Евсевий Кесарийски. Църковна история V, 24. Виж: Ориген. Срещу Целз, VII. Виж: Св. Киприан Картагенски. „За благотворителност и милостиня“ и „За облеклото на девиците“. Виж: св. Епифаний Кипърски. Изявление на вярата // Християнско четене. 1842 г. март. стр. 321–322. Виж: Блж. Йероним Стридонски. Писмо 18. До Евстохия; „Житието на преп. Павел Тивийски” и др. Според архимандрит Антоний (Служение на общественото благо и спасение на душата // Въпроси на философията и психологията. Книга 12) и др. Буткевич (Слово за значението на монашеството // Вяра и разум. 1895. № 3), източникът на такова отричане на аскетизма се крие в лъжливите изрази на последния. Факт е, че има така наречени аскети, които свеждат цялата същност на аскетите до една привидност, до набор от правила от най-скрупулен характер, отнасят се с презрение към хора, които не споделят начина им на поведение и въпреки това мислят за изпълнението на една привидност, за да угодят на Бога. И така, виждайки такива и такива аскети, хората от материалистическото направление се опитват радикално да подкопаят и осмеят аскетизма. Разбира се, всичко това може да се случи; но, обаче, Фойербах и други като него още не се извиняват за това, като хора, които не искат да отделят зърното от черупката, истината от лъжата, правилния възглед за аскетизма от неправилните слоеве върху него; обаче подробна критика е по-долу. Будистки катехизис // Вяра и разум. 1887 г. Вижте следните произведения: Първични данни за морала // Въпроси на философията и психологията. 1894. септември; Аскетично начало в морала // Въпроси на философията и психологията. 1895 г. януари. Виж: Соловьов В. Основи на морала // Бюлетин на Европа. 1894 г. Виж: Соловьов В. Оправдание на доброто. Аскетично начало в морала. стр. 68. Соловьов В. Оправдание на доброто. Аскетично начало в морала. стр. 68. Виж: Die Welt als Wille und Vorstellung (Шопенхауер. Светът като воля и представяне). стр. 452 и сл. Виж: Пак там. Сряда: Ланге. История на моралните идеи на 19 век (Шопенхауер. Глава VI). СПб., 1888 г. Вижте: Rupp. Gregor's, des Bischofs v. Nyssa, Leben und Meinungen. Лайпциг, 1834. С. 58–59. Виж: Св. Василий Велики. Аскетически грамоти // Св. Василий Велики. Творения. Т. 2. С. 334. Виж: Св. Василий Велики. Слово за подвижничеството (Аскетичното слово 13) // Пак там. стр. 140. Виж: Св. Василий Велики. Аскетически грамоти // Св. Василий Велики. Творения. Т. 2. С. 139. It should be noted that the “desirability” of asceticism is not the same thing as its “necessity.” Може да има всички данни, за да се гарантира, че определено действие се извършва на практика, но то обаче не може да стане необходимо, причината за което е преди всичко волята. From this point of view, St. looks at asceticism. Василий. Твърдейки, че аскетизмът е добро нещо, зад което стоят много разумни съображения, той все пак не го смята за абсолютно необходимо явление, оставяйки окончателното решение на добрата воля на човека. He who can contain it, let him contain it (Matthew 19:12). Hence, on the other hand, asceticism is also called asceticism, as a type of life that is chosen at the discretion of the person himself. Виж: Св. Василий Велики. Conversation on the seventh psalm // St. Basil the Great. Творения. Т. 1. С. 473. Виж: Св. Василий Велики. Conversation 9. About the fact that God is not the author of evil // Ibid. С. 952. Виж: Св. Василий Велики. Аскетически грамоти // Св. Василий Велики. Творения. Т. 2. С. 329. Виж: Св. Василий Велики. Правила, изложени накратко // Св. Василий Велики. Творения. Т. 2. С. 240; Правила, изложени надълго и нашироко // Пак там. стр. 210. св. Василий Велики. Аскетически грамоти // Пак там. стр. 335–336. св. Василий Велики. Аскетичното слово и увещание за отказ от света и духовно усъвършенстване // Пак там. стр. 132. Виж: Св. Василий Велики. Обширно изложени правила // Св. Василий Велики. Творения. Т. 2. С. 157. св. Василий Велики. Аскетичното слово и увещание за отказ от света и духовно усъвършенстване // Св. Василий Велики. Творения. Т. 2. с. 127–128. св. Василий Велики. Аскетичното слово и увещание за отказ от света и духовно усъвършенстване // Св. Василий Велики. Творения. Т. 2. С. 128. св. Василий Велики. Аскетически грамоти // Пак там. С. 356. св. Василий Велики. Аскетичното слово и увещание за отказ от света и духовно усъвършенстване // Пак там. стр. 128. Виж: Никанор, епископ. Св. Василий Велики, архиепископ на Кесария Кападокийска. СПб., 1894. С. 285, бел. Виж: Св. Василий Велики. Творения. Т. 2. С. 130, 179, 222, 333, 335, 355 и др. Виж: Св. Василий Велики. Обширно изложени правила // Св. Василий Велики. Творения. Т. 2. С. 222. Виж: Св. Василий Велики. Разговор 1. Слово за поста // Пак там. Т. 1. С. 866. Виж: Св. Василий Велики. Правила, изложени надълго и нашироко // Пак там. Т. 2. С. 180. св. Василий Велики. Обширно изложени правила // Св. Василий Велики. Творения. Т. 2. с. 181–182. св. Василий Велики. Аскетически грамоти // Пак там. С. 333. Виж: Св. Василий Велики. Аскетичното слово и увещание за отказ от света и духовно усъвършенстване // Св. Василий Велики. Творения. Т. 2. с. 126–127. св. Василий Велики. Аскетичното слово и увещание за отказ от света и духовно усъвършенстване // Св. Василий Велики. Творения. Т. 2. С. 126. Виж: Св. Василий Велики. Аскетически грамоти // Пак там. С. 321. св. Василий Велики. Аскетичното слово и увещание за отказ от света и духовно усъвършенстване // Пак там. стр. 127. св. Василий Велики. Аскетичното слово и увещание за отказ от света и духовно усъвършенстване // Св. Василий Велики. Творения. Т. 2. С. 127. Виж: Св. Василий Велики. Аскетичното слово и увещание за отказ от света и духовно усъвършенстване // Пак там. стр. 126. Виж: Лично усъвършенстване и социален живот // Бюлетин на Европа. 1892. Кн. VI. св. Василий Велики. Съдбата на аскезата // Св. Василий Велики. Творения. Т. 2. С. 123. Виж: Св. Василий Велики. Съдбата на аскезата // Св. Василий Велики. Творения. Т. 2. с. 122–125. св. Василий Велики. Аскетически грамоти // Св. Василий Велики. Творения. Т. 2. С. 330. Виж: Св. Василий Велики. Беседа 3 // св. Василий Велики. Творения. Т. 1. с. 890–891. Вярно е, че ако преведем мислите на Владимир Соловьов на езика на Платон, се оказва, че те не са нови. Така "достойнството" на Соловьов на човек - "аз" - може да се постави в паралел с "разума" на Платон (νοῦς), а отричането на това достойнство - "не-аз" - с "неразумни желания" (τὸ ἐπιθυμητικὸν). Но когато правим такава аналогия, не трябва да забравяме, че докато Платон говори за тези принципи като за готови данни, Соловьов ги извлича от чувството на срам. Толстой Л. Каква е моята вяра. стр. 28.