С. М. Зарин. Учение святого Василия Великого о Святом Духе 233

Четверте століття християнської ери було часом особливого збудження богословської думки і в цьому відношенні по всій справедливості може бути назване «золотим віком». Він надав незамінну послугу загалом нашій догматиці і, зокрема, справі розкриття та з'ясування питання про Святого Духа. На цій ниві попрацювали такі світила богословської думки, як Афанасій Великий, Григорій Богослов, Григорій Ніський і серед них святий отець Василь Великий, єпископ Кесарійський. Він жив і діяв під час розпалу аріанських і про духоборчих (останніх часто під прикриттям і ім'ям аріанства) заворушень. Звичайно, і прямі послідовники Арія становили небезпеку для Церкви, яку ми розглядаємо, – з аріанських поглядів логічно випливала і тварність Святого Духа. Але така небезпека з боку аріан стримувалась тим, що ці єретики були вже засуджені Вселенським Собором 234 . Що ж до так званих духоборців з-поміж колишніх напіваріан, які приймали Нікейську віру і водночас заперечували божество Святого Духа 235 , то ці були набагато небезпечніші, – небезпечніші особливо тому, що приховували свої помилки під личиною правовір'я і навіть виявляли себе захисниками його. «Віру, викладену в Нікеї, – заперечували вони, за словами св. Єпифанія, православним, сповідуємо і ми; доведи ж, зроби милість, на підставі її, що Дух Святий зараховується до Божества» 236 . Проти цих єретиків Василь Великий озброювався не лише словом у проповідях, а й письмово. Так, на захист православного вчення про Святого Духа він написав «Спростування на захисну промову злочестивого Євномія», «Про Святого Духа. До святого Амфілохія, єпископа Іконійського»; листи – до брата Григорія, до Кесарійських ченців та ін. 237 Особливо чудові з його творів з питання Святого Духа перші два – «Спростування на захисну мову злочестивого Євномія» 238 і «Про Святого Духа. До святого Амфілохія». У них він зібрав проти єретиків-духоборців усе, що тільки можна було зібрати, - зібрав, треба зауважити, настільки докладно, що ці твори не втратили для Церкви свого значення і тепер, якби їй довелося боротися з подібними єретиками. Завдання і, так би мовити, характер змісту вказаних творів Василя Великого визначилися тими запереченнями, які робили єретики-духоборці. Головне становище цих останніх було – Дух Святий твір, творіння Сина, а, як твір, Він, без сумніву, нижчий за Сина і Отця і тому не єдиносущений з Ними 239 . Як аргумент на користь творіння Духа вони наводили між іншим і те, що заперечення творіння Духа веде до заперечення іпостасності Його, оскільки за запереченням творіння два інші можливі предикати Його буття – ненародженість і народженість – ведуть Його до злиття або з Отцем, або з Сином 240 . Маючи на увазі такі положення єретиків, Василь Великий і намагається довести головним чином те, що Дух Святий не творіння Сина, а Бог, рівний Батькові і Сину і єдиносущий Ним, це з одного боку; а з іншого – що заперечення створіння не веде до заперечення іпостасності, а що Святий Дух така сама іпостась, як і Син і Отець. Таким чином, вихідний і головний пункт у вченні Василя Великого про Святого Духа – це те, що Дух Святий не творіння, а Бог, рівний і єдиносущний Батькові і Сину. На роз'яснення цього становища він звертає свою особливу увагу, йому присвячує майже всю III і V книги «Спростування на захисну промову злочестивого Євномія» і відводить значне місце у творі «Про Святого Духа. До святого Амфілохія». Василь Великий сам вказує і план, і спосіб доказу істини, яку він захищає. «Оскільки загальні властивості творіння, – каже він, – не можуть бути приписані Духу Святому і властиве Духу не може бути приписано творенню, то з цього виводиться висновок, що Дух не творіння. Оскільки що є спільного у Батька і Сина, то й у Духа з Ними є спільне і оскільки ті ж риси, які в Писанні присвоєні Богу Отцю і Сину, присвоюються і Духу Святому, то з цього виходить висновок, що Дух з Отцем єдине Божество» 241 . Ця схожість з Отцем і Сином і відмінність від створіння, достатні для доказу божества Святого Духа, Василь Великий почерпає з імен, дій і властивостей Духа. Таким чином, якщо резюмувати сутність доказів Василя Великого, то вийде таке: що Святий Дух не створіння, а Бог, це видно з імен, дій і властивостей, що приписуються Йому Писанням. Що стосується насамперед найменувань, то Василь Великий вдається до них як доказів кілька разів: він показує, що Дух Святий у Святому Письмі має такі самі найменування, як і Бог Син і Бог Отець. Так, Він називається Духом, Святим, правим, благим, Духом владним, Духом істини, Духом премудрості, Духом сили, Утішителем і навіть Господом і Богом 242 . Яке Василь Великий надає значення іменам, видно з того, що найменуванню Духа Господом він присвячує цілий розділ 243 зі свого твору «Про Святого Духа». Щоправда, святий отець усупереч єретикам наполягає на тому, що з подобоіменності ще не пізнається тотожність 244 , але сам він так зіставляє імена, підбирає такі тексти зі Святого Письма, що у нього Дух Святий має спільні найменування з Отцем і Сином ні з чого. 245 . Так, наприклад, за словами Василя Великого, «тим, що сказав Господь: «Я благаю Отця, і іншого Утішителя дасть вам» (Ін.14:16), Він показує, що і Сам Він наш Утішитель. Тому й сама назва Утішителя є неабияким доказом слави Святого Духа» 246 . Набагато більший ступінь переконливості порівняно з іменами для єретиків-духоборців повинен був мати інший вид доказів Василя Великого, саме діяльність Святого Духа, тому саме, що єретики самі визнавали важливе значення за діями і з відмінності дій виводили відмінність сутностей 247 . Зважаючи на це, на діяльності Святого Духа Василь Великий і зосереджує свою особливу увагу. Він зображує Святого Духа завжди таким, що чинить такі ж і навіть ті самі діяння, які вчиняють і Отець і Син, – зображує притому так всебічно і наочно, що божество Святого Духа, Його єдиносущі з Отцем і Сином стають поза всяким сумнівом. Духу Святому, за вченням Василя Великого, поряд з іншими особами Святої Трійці, належать дії і творчі, і промислові, і домобудівно-рятувальні. Разом зі Словом Дух Святий є «причиною створення» 248 , а саме: Він творець тверди і небес 249 , бере участь у творінні Ангелів 250 у Дусі через Слово твориться людина за образом (Божию) 251 . Справедливість всього цього, за словами Василя Великого, підтверджується текстом: «Словом Господнім небеса утвердившись і Духом уст Його вся сила їхня» (Пс.32:6) 252 , а також і тим місцем, де Бог Отець радиться з іншими Обличчям за: «Створимо людину»2. ) 253 . Але св. Василь не обмежується загальною вказівкою того, що Святий Дух такий самий Творець, як і Син і Отець. Він зображує ще, у чому саме полягає творча діяльність Духа Святого порівняно з такою самою діяльністю Сина і Отця. «У творінні їх [тобто Ангелів], – каже він, – уявляй початкову причину створеного – Отця, і причину творчу – Сина, і причину справжню – Духа; так що службові духи мають буття по волі Отця, наводяться ж у буття дією Сина і набувають досконалості в бутті дією Духа» 254 . Таким чином, Батько є джерелом і початком творіння, Син – у власному розумінні Творцем 255 , а Дух – виконавцем, і до того ж не лише Ангелів, а й взагалі. «Божий Дух,—каже Василь Великий,—завжди остаточно здійснює все, що відбувається від Бога через Сина, як у новому створінні... так і в тій, що була на початку» 256 . У чому полягає остаточне вчинення Духа? Для всього існуючого взагалі в тому, що «посланням і повідомленням Духа наводяться в буття одержуючий початок буття» 257 , зокрема для Ангелів це буде твердження в святині, в добрі 258 , для людини – «оживотворення Духом у створенні його за образом» 259 , тобто повідомлення йому тієї іскри Божої, завдяки якій вона є. Таким чином, діяльність Святого Духа при творінні, за вченням Василя Великого, полягає головним чином у твердженні добра і святині в усьому існуючому, і Дух є необхідним учасником у творінні, і настільки, що «хто відлучає Духа, той відсікає остаточне вчинення твореного» 260 . Створивши всесвіт, Бог не надав її самій собі, але невпинно промишляє про неї – підтримує її буття, сприяє добру, припиняє зло. Звичайно, такої діяльності Божої єретики заперечувати не могли та й не мали бажання. І ось Василь Великий у різних місцях своїх творів, хоч, втім, і досить коротко, показує, що і Дух Святий теж Промислитель і, як такий, причетний не до тварі, а до Божества. Безсумнівно в цьому становищі Він зображується Василем Великим , коли називається «Подавцем життя» 261 , «все, що від Бога і через Сина, що підтримує в бутті» 262 , керуючим розумною природою 263 , допомагаючи людям досягати природного доброчесного кінця 264 . лад Ангелів, їхня досконалість і святиня 265 . Не меншим, якщо не більшим порівняно з творчою та промисловою діяльністю доказом божественності Духа служить Його, за вченням Василя Великого, рятівно-освятювальна діяльність. Скрізь, де йдеться про спасіння занепалої людини, винуватцем цього спасіння разом із Сином Божим і Богом Отцем є і Святий Дух. «Домобудування про людину, – каже Василь Великий, – які, з Божої благості, здійснені великим Богом і Спасителем нашим Ісусом Христом, остаточно виконані Духом Святим» 266 . Ще у Старому Завіті благословення патріархів, допомога в законоположенні, прообразуванні, пророцтві, чудесах 267 – все це було через Духа Святого. Що ж до Нового Завіту, то «все Домобудування приходу Господнього в тілі» здійснене через Духа, а саме: Син Божий за волею Отця для спасіння занепалої людини втілюється, і Дух нерозлучно перебуває з тілом Господнім, ставши її помазанням (Ін.1:33; Дії.10:38). Син Божий спокушається від диявола, і Дух сприйнятий Йому, як той, що звел Його в пустелю спокуситися (Мф.4: 1); Син Божий чинить чудеса, але «про Духа Божого» (Мф.12: 28) 268 . Син Божий приводить у бездіяльність диявола, але у присутності Духа. Тому, безперечно, можна сказати, що через Духа – спокута гріхів 269 . Але не тільки в самому акті викуплення, а й в акті освячення, у справі засвоєння людям спокути разом з іншими особами Святої Трійці бере участь і Святий Дух. Бог освячує людей, за вченням Василя Великого, саме через Духа 270 . Тому Дух і є «початком освячення» 271 . Яким чином Святий Дух освячує? Для того, щоб засвоїти спокутні заслуги і тим самим врятуватися, необхідно вірити і хреститися. «Віра і хрещення, – каже Василь Великий, – це два способи спасіння, між собою схожі та нероздільні» 272 . Але вірувати неможливо без сприяння благодаті Духа Святого: «ніщо може говорити Господа Ісуса в Дусі Святому» (1Кор.12:3). «Дух у Собі показує славу Єдинородного і в Собі повідомляє істинним шанувальникам ведення Бога» 273 – це з одного боку. З іншого боку, ні вірувати, ні хреститися недостатньо лише у Христа або Бога Отця. «Головне в нашому спасінні і досконале переказ про Божество, до освячення хрещених, – каже Василь Великий, – хрестити в ім'я Отця і Сина і Святого Духа» 275 . Тільки в три Особи, а не в одну чи в дві рятівні і віра, і хрещення. Тому «додати або зменшити щось (зрозуміло від слів Спасителя: «Ідучи навчіть всі мови, що хрестять їх в ім'я Отця і Сина і Святого Духа» (Мф.28:19) означає явно відпасти від вічного життя» 276 ). Якщо ж, таким чином, віра спасительна тільки тоді, коли вона буде в ім'я трьох Обличчя Святої Трійці, якщо в хрещенні разом з іншими Особами відроджує нас необхідно і Святий Дух, чому і у формулі хрещення поставлений поряд з іншими Особами, якщо без сприяння Духа ми не можемо навіть і вірувати в Христа, то, значить, Дух 277 . Бажаючи послабити значення (на користь божества Духа) слів Спасителя: «Ідучи навчіть всі мови, що хрестять їх в ім'я Отця і Сина і Святого Духа» , єретики-духоборці посилалися, з одного боку, на те, що колись люди христилися в Мойсея (1Кор.10). Богу (Вих.14: 31), і, однак, ми не вважаємо Мойсея рівним Богу 278: хрестимося і ми у воду - і все-таки шануємо її тварюкою, а не Богом 279; з іншого – на те, що апостол Павло, вказуючи на Бога Отця і Господа Ісуса як на свідків своїх, причисляє до Нього як свідків та Ангелів (1Тим.5:21), і, однак, ми не прославляємо їх нарівні з Богом 280 . Щодо першого заперечення духоборців Василь Великий зауважує, що між хрещенням у Мойсея і нашим християнським в ім'я Трійці тільки «одна назва спільна, а насправді стільки ж різниці, скільки, можливо, між сновидінням і дійсністю, між тінню чи зображеннями і тим, що самостійно існує» 281 ; перше було лише прообразом другого 282 і тому посилатися на нього не можна. Що ж до віри в Мойсея, то вона, на думку Василя Великого, не доводить того, що віра в Духа маловажлива, а скоріше «зменшує сповідання Бога всіляких», звичайно, з погляду єретиків 283 . Не більше заможності й у тому запереченні єретиків, що ми хрестимося у воду. Справа в тому, що вода, за словами Василя Великого, що вживається при хрещенні, не рятує нас, вона лише символічно «зображує собою смерть, приймаючи тіло як би в труну, а Дух (в ім'я якого ми хрестимося) повідомляє життєдайну силу, оновлюючи душі наші з гріховної мертвості». Що ж стосується, нарешті, посилання єретиків на те місце з послань апостола Павла, де він поряд з Богом Отцем і Господом Ісусом називає свідками і Ангелів, то і воно не веде до применшення значення Святого Духа в порівнянні з Сином і Батьком, тому що «неоднаково згадалися і». (у вказаних словах апостола); але Дух іменується як Господь життя, Ангели долучаються як помічники подібних до них рабів і як вірні свідки істини» 285 . Відродивши нас, таким чином, у таїнстві Хрещення, зробивши новим творінням, вільними 286 , Дух Святий усиновлює нас Богу 287 , чому і називається Духом синоположения 288 . Через таку діяльність Духа Святого ми стаємо настільки досконалими, що отримуємо гідність пророка, апостола, Ангела Божого 289 . Але такими благодіяннями діяльність Духа на користь нашого спасіння не закінчується. Поставивши людину на правдивий шлях до Царства Небесного, Дух Святий веде його по ньому й надалі: Він навчає тих, хто увірував 290 , керує недужим і чинить процвітаючих 291 , керує усією громадою віруючих, усією Церквою 292 , і на користь членів 2 . Внаслідок домобудівно-рятівної діяльності Духа виходить для людей – святиня, вічне життя, безсмертя 294 , «небесне проживання, ликостояння з Ангелами, нескінченна веселість, перебування в Богу, уподібнення Богу і крайня межа бажаного – обожнення» 295 . Нарешті, за вченням Василя Великого, Святий Дух поряд з іншими особами Святої Трійці бере участь і в останній долі людей і світу – при Воскресінні мертвих і Суді 296 . Уся вказана діяльність Святого Духа – і творча і промислова, і домобудівно-рятівна та хабаротворча – з необхідністю веде до визнання того, що Дух Святий не творіння, але Бог, рівний Богу Отцю і Богу Сину і єдиносущий з Ними. Такий висновок був тим неперевершенішим для єретиків-духоборців, що Святий Дух, за вченням Василя Великого, здійснює не тільки такі ж діяння, як і Син і Отець, але й ті ж, тобто що Він у своїй діяльності невіддільний від Отця і Сина. На цьому Василь Великий наполягає у своїх творах неодноразово. Він навчає, що Дух Святий невіддільний від Отця і Сина взагалі у всіх Своїх діях 297 , як то: у творінні 298 , зокрема у творінні мисленого світу, тобто Ангелів 299 , у Домобудуванні нашого спасіння 300 , в оновленні людей, в даруваннях, у прощеннях. Ясна вказівка ​​на таку нероздільність діяльності Облич Святої Трійці Василь Великий бачить у словах апостола Петра Сапфірі: «Що погодитеся спокусити Духа? Не людиною збрехала, але Богові» (див. Дії 5:9, 4) 302 і особливо у видінні пророка Ісаї. Сутність останньої вказівки така: пророк Ісая говорить, що він бачив на престолі Господа Саваота, тобто Бога Отця (Іс.6:1), а євангеліст Іоанн свідчить (Ін.12:39–41), що Ісая бачив Сина Божого, за словами ж апостола8 Павла3. . Таким чином, тотожність дій Святого Духа з діями Отця і Сина безперечно доводить божество Святого Духа. Але не тільки цією тотожністю дії Духа Святого приводять до такого важливого висновку, а ще й тим, що свідчать про такі властивості Духа, які можуть належати Йому тільки як Богу, подібно до того, як вони можуть належати тільки як Богу – першій і другій Особі Святої Трійці, а саме: якщо Дух Святий – Творець Всесвіту, то Творець Всесвіту всемогутній; якщо Він знає потреби всіх і кожному допомагає відповідно до його потреб, направляє людей до справжньої мети їхнього існування – блаженного єднання з Богом, то Він всеведучий і премудрий; якщо Він усім може повідомляти святиню, то Він і Сам святий як джерело святині; якщо Він прощає нам беззаконня, робить нас Богові Своїми, рятує, то Він благий. Ми можемо знаходити у творах Василя Великого і прямі вказівки як на ці, так і на деякі інші Божі властивості Духа. Так, Василь Великий приписує Духу самобутність 304 , споконвічність 305 , незмінність 306 , всюдисущі 307 , нескінченність по силі, «безмежність за великою» 308 , володарювання 309 , ум 310 , знання та 313 , всеблаженство 314 . Звичайно, всі ці властивості не можуть належати тварюці, але тільки Богові. Справді, творіння тому саме, що воно творіння, цілком залежить за своїм буттям від зовнішньої причини, тільки Бог, як самовинний Свого буття, самобутній; тварюка, як залежить від буття, підлягає зміні; тільки Бог, як істота самобутня, незмінюємо ні по суті, ні по діянням 315 та ін. Найважливіше значення в доказі божества Духа Святого, за вченням Василя Великого, має та властивість Духа, за якими Він знає таємниці Божі. Тільки «той може випробовувати глибини судів Божих, – каже святий отець, – хто причетний таїн Божих, не чужий Богові, не чужорідний з Ним»; але «Боже ніхто не знає, як Дух Божий» (1Кор.2:11), значить Дух не чужий Богу, але одного з Ним єства 316 . Важливе значення як докази божества Духа зазначені властивості набувають у Василя Великого, особливо внаслідок того, що він дивиться на них не як на щось окреме від суті Духа, але як на ті, що відносяться до нього, що складають з ним єдине 317 . Він нерідко вживає такі вислови, як: Дух – святий за єством, благ за єством, владний за єством 318 , а в одному листі прямо доводить, що святість належить самій суті Духа 319 . Ось ті дані, які наводить Василь Великий як доказ божества Святого Духа. Звичайно, деякі з них, взяті окремо, наприклад, імена, недостатні для зазначеної мети. Але всі вони разом із безперечністю переконують у істинності того становища, що Дух Святий не творіння, але Бог, рівний Богу Отцю і Богу Сину і єдиносущий з Ними. Але попри це Василь Великий не обмежується зазначеними даними. Бажаючи поставити божество Духа поза всяким сумнівом навіть для самих упереджених осіб, він наполягає на тому, що Дух не тільки одностайний з Отцем і Сином, але й невіддільний від Них. «Не поділяй, – каже він, – нероздільного, не розсікай нерозсіканого. Бо хоч би й хотів ти, Божество не розсікається, і хоч розірвуться єретики, але Трійця не розірветься, навпаки, перебуває такою, якою є, хоч іншим і не видається такою. Бо Свята Трійця є свита вервь (σπεῖρα) і шанована в єдиній і вічній славі, скрізь має одне й те саме єдине Божество, нерозривна, нерозсікана, нероздільна» 320 , і Дух Святий «завжди невідлучно з Богом перебуває» 3 Підстава для такої невідлучності Духа Василь Великий бачить у словах апостола Павла: «Хто ж звістка від людини, що в людині, як дух людини, що живе в ньому? також і Божого ніхто не знає, як Дух Божий» ( 1Кор.2:11 ), де вказується, що Дух знаходиться в такому ж ставленні до Бога, в якому до кожної людини його дух 322 . Цим перше завдання Василя Великого – позитивна сторона з'ясування Божества та єдиносущого Святого Духа з іншими Особами Святої Трійці – можна сказати, і вичерпується. Тепер перейдемо до другої. Єретики-духоборці, як зазначено вище, говорили: якщо Дух не творіння, то Він чи народжений, чи ненароджений, але й те й інше поведе до злиття Його з Отцем чи Сином і, отже, до заперечення Його іпостасності 323 . Тому для Василя Великого була необхідність з'ясувати, що заперечення створіння не веде ще до заперечення іпостасності 324 . Цієї ж мети він міг досягти, лише показавши, яким чином Святий Дух отримує буття; він це справді і показує. Дух Святий «від Бога, – каже він, – не як і все від Бога, але як вихідний від Бога, що виходить не через народження, подібно до Сина, але як Дух уст Божих» 325 . Отже, спосіб походження Духа інший, ніж Сина, – сходження, а не народження. Втім, треба зауважити, що словом «сходження» Василь Великий не хотів позначити образ походження Духа. За його вченням, «самий образ сходження Духа є невимовним» 326 , а слово «сходження» вказує лише на те, що Дух від Бога інакший, ніж Син 327 . Ось внаслідок цього «інакше», внаслідок все-таки особливого способу походження, який завжди притаманний Духу 328 , Святий Дух завжди є Іпостась, досконале Особа 329 . «Як один Бог Отець, – каже Василь Великий, – повсякчас перебуває з Отцем, вічно це тим, чим є; і один Син, народжений вічним народженням... Той, чим є, Бог Слово і Господь, так єдиний і Дух Святий, істинно Святий Дух, Який у пророка Давида називається і Духом уст (Пс.32:6)» 330 . «Ніхто не може змішувати Бога і Духа Божого», – каже Василь в іншому місці, тому «не посилюйся стверджувати, що Дух Божий є тим самим, що Бог... Дух Божий один; і ніхто не кажи, що є більше одного, хоча Господь і Бога (тобто Отця) називає Духом (див. Ін.4: 24)»331. Іпостасність Василь Великий розумів не в тому сенсі, ніби Дух Святий має Божественну природу зовсім окремо від інших Облич і самостійно і становить третього Бога поряд з Отцем і Сином. Він неодноразово заявляє, що «і відмінність Іпостасей сповідуємо, і залишаємося при єдиноначальності», що один Бог 332 , «про другого Бога ніколи не чули ми навіть досі» 333 . За його вченням, і Дух Святий, і Син, і Отець володіють однією Божественною істотою спільно, про що свідчить їхня нероздільність (див. вище). Іпостасність Духа (як і інших осіб) полягає в тому, що Він нероздільно з іншими Особами володів спільним Божественним єством, все-таки має і Своє особливе властивість – вихідність, що відрізняє Його від інших Облич 334 . З'ясовуючи, що Дух Святий така сама іпостась, як і Отець і Син, і що спосіб Його походження інший порівняно зі способом походження Сина, Василь Великий природно мав сказати і про те, хто ж винуватець Його буття, і взагалі, в якому відношенні Він до Отця і Сина. Він справді і говорить про це. За його вченням, винуватцем буття Духа Святого є Отець. Це видно з тих місць його творів, де говориться, що Дух Святий «від Бога, не як і все від Бога, але як вихідний від Бога... що Він від Бога явився, Його має винуватцем і Своїм джерелом, з якого витікає» 335 та інше. Отже, ставлення Духа до Батька є залежністю Духа від Батька за буттям. Що саме вирішує це питання Василь Великий, це не порушує нічиїх сумнівів. Що ж до того, як навчав він про ставлення Духа до Сина, то у розумінні Духа до Сина, то у розумінні цього пункту виникають розбіжності. Багато католицьких богословів, бажаючи довести давність filioque, наполягають на тому, що Василь Великий вчив про виходження Духа Святого і від Сина. Але варто тільки з увагою прочитати розглянуті нами твори Василя Великого, щоб переконатися, що католицькі богослови нав'язують йому своє власне вчення, а що Василь Великий навчав про походження Святого Духа лише від Отця. Що це так, про це говорять насамперед ті місця творів Василя, де Батько виставляється винуватцем буття так само і Сина, і Духа. Таке, наприклад, таке: «Бог народжує не як людина, але народжує істинно, Він із Себе виявляє народження – Слово, слово не людське, але виявляє це – Слово істинне із Себе Самого. Він зводить Духа вустами, не по-людськи; але Дух із Нього, а не звідти» 336 . Ще ясніше це видно з місць, де говориться, що Святий Дух має буття тільки від Отця, а до Сина перебуває в іншому відношенні. Такі, наприклад, такі: «Що Дух від Бога, - пише Василь Великий в одному місці свого твору "Проти Євномія", - про те ясно проповідав апостол, кажучи: "Приянням Духа, що від Бога" (1Кор.2: 12). А що Дух явився через Сина, це апостол зробив ясним, назвавши Його Духом Сина, як і Духом Божим, і назвавши умом Христовим...» 337 Тут ясно сказано, що Дух має буття від Бога Отця, а про Сина говориться, що через Нього Дух тимчасове явище у світ, як думати, дає право дієслово «з'явився» – πεφηνένα. В іншому місці сказавши, що Дух «від Бога, не як і все від Бога, але як вихідний від Бога», трохи нижче Василь Великий додає, що «Він [Дух Святий] називається і Духом Христовим, як з'єднаний з Христом за єством» 338 , отже, не тому, що має від Нього буття. З цих місць видно, що Василь Великий навчав про походження Святого Духа лише від Отця 339 . Але щоб у цьому відношенні не залишалося рішуче жодних сумнівів, розглянемо й ті місця з творів Василя, які хоч дещо наводять на думку про filioque і на які посилаються католицькі богослови. З таких місць насамперед привертає увагу таке: «...як Син ставиться до Отця, так Дух до Сина» 340 . Католицькі богослови тлумачать ці слова так: якщо Дух ставиться до Сина, як Син до Батька, а ставлення Сина до Батька є відношенням залежності від буття, значить, і ставлення Духа до Сина теж буде відношенням залежності від буття 341 . Але розуміти так це місце можна тільки в такому випадку, якщо ми братимемо його уривчасто, а розглядається в контексті мови воно має зовсім інший зміст. Сказавши, що Дух ставиться до Сина, як і Син до Батька, саме «за словотвором, хрещенням», Василь Великий робить такий висновок: «...а якщо Дух ставиться поряд з Син, а Син ставиться поряд з Отцем, то очевидно, що і Дух ставиться поряд з Отцем. Тому чи доречно стверджувати про імена, поставлені в тому самому зв'язку, що одне з них рахується, а інше підраховується» 342 . Ось до чого веде тут мова Василь Великий – що Святий Дух не підраховується Батькові і Сину, а дорівнює їм! Де тут вказівка ​​на filioque? Крім цього місця католицькі богослови бачать вказівку filioque ще в різних образних висловах Василя Великого, що стосуються Духа, саме – в найменуваннях Його образом Сина 343 , Духом Божих уст 344 , перстом Божим 345 . На їхню думку, Дух Святий називається у Василя Великого образом Сина – тому саме, що має буття і від Сина 346 . На винну участь Сина в бутті Духа вказує, кажуть вони, і назва Духа перстом Божим, з'єднаний з тілом через руку, а під рукою у Василя Великого розуміється Син 347 . Що можна сказати про такі погляди католицьких богословів? Те, що вони являють собою лише плід казуїстики і упередженої думки, не більше. Справді, варто лише з увагою прочитати ті місця, де Дух називається образом Сина, перстом Божим та ін., щоб з безперечністю переконатися в тому, що Василь Великий цими висловлюваннями хотів вказати не на залежність Духа за буттям від Сина, а зовсім на дещо інше. Так, слово «образ» він вживає висловлює думку про цілковиту схожість між Особами Святої Трійці. У цьому сенсі він додає його і до Сина, і до Духа. «Якщо образ у всьому подібний, – каже Василь Великий, – а створіння ні в чому не подібне до Творця, а навпаки, у всьому не подібне, то Син, будучи образом Отця, не може бути Його створенню» 349 ; Духа Святого Василь називає «істинним і природним образом Бога і Господа», не в тому сенсі, в якому ми називаємося. Люди, як створені, зображуються образом Божим з певного часу. А Дух - Образ Божий не в силу акту зйомки, що відбувся коли-небудь, а позначала за єством. «Дух – істинний образ, а не за образом Божим, як ми. Тому той, хто творить за образом, сам не діється і помазання не помазується» 350 . Зрозуміло, що Святий Дух називається тут образом Господа не в сенсі залежності від Нього за буттям, а для позначення цілого між Ними подібності за єством. Крім того, називаючи Духа образом Сина, Василь Великий мав на увазі відношення Його до Сина по Домобудівництву нашого спасіння, саме, що Він зробляє віруючих «доречними бути образу Сина» Божого (Рим.8:29) 351 . Не можна бачити вказівок на походження Духа і від Сина і в найменуванні Його Духом Божих уст. Справедливість цього підтверджується тим, що під устами Божими Василь Великий не розумів Сина, як це видно з наступних слів його, в яких уста Отця видаються такими, що дають буття не Духу тільки, а й Сину: «...написано: «Дух уст Його» (Пс.32:6 )», а в іншому Іс.11:4), щоб ми розуміли, що Спаситель і Святий Дух Його – від Отця 352 . Вживає ж цей вислів «Дух Божих уст» Василь Великий у тому сенсі, що Дух Святий походить від Бога істинно, а не звідти 353 . Що ж до, нарешті, найменування Духа перстом Божим, то ми знаходимо прямі вказівки до того, в якому сенсі вживав Василь Великий і цей вислів: «Дух називається перстом Божим, – говорить він в одному місці, – не тому, що Він така ж мала сила у Бога, як у тіла перст; оскільки одне з дарів, що роздаються Духом, є дарування чудес і зцілень, а не всі дарування Духа називає Писання пальцем» 354 . Де ж тут хоч найменший натяк на залежність Духа від Сина? Формула δι᾽ Υἱοῦ може бути перекладена словами: «за допомогою Сина», «за сприяння Сина» і вказує безсумнівно на посередницьку участь Сина, але вона може бути рівносильна і виразам «при Сину», «разом з Син», «в Сині» 35 . Зрозуміло, що формула δι᾽ Υἱοῦ, яким би із зазначених значень ми не перекладали її, може вживатися для позначення відносин Духа до Сина і по буттю, і по Домобудівництву – за явищем у світі. Таким чином, виявляється, що формула δι᾽ Υἱοῦ, якщо розглядати її на підставі філологічних даних, має кілька значень 356 і сама по собі ще нічого не говорить ні на користь посередницької участі Сина в бутті Духа, ні проти; вся справа в тому, який з нею поєднувати сенс. Так як формула δι᾽ Υἱοῦ вживалася в Церкві і до Василя Великого, і в його час отцями Церкви, то можна думати, що й Василь користується нею в тому ж сенсі, в якому користувалися нею й інші православні богослови, як передували, так і сучасні йому, - цей сучасний йому, - цей і сучасний йому, - цей святий, так і сучасні йому, як суворий ревнитель батьківського переказу. Який сенс поєднували з формулою δι᾽ Υἱοῦ давня Церква, а також і сучасні богослови? Свідчень, що йдуть із глибокої християнської давнини, про вживання формули δι᾽ Υἱοῦ порівняно небагато. Найдавнішу вказівку на неї ми знаходимо у символі св. Григорія Чудотворця. Слова з цього символу, що стосуються цієї нагоди, наступні: «...і єдиний Дух Святий, що від Бога має буття і через Сина з'явився, тобто людям (καὶ ἕν πνεῦμα ἅγιον ἐκ Θεο῾ ἔχον, καὶ διὰ Υἱοῦ πεφηνός δηλαδὴ τοῖς ἀνθρώποις)» 357 . Ніхто не буде сперечатися, що вираз «через Сина» вжито тут у сенсі тимчасового явлення Духа через Сина. Далі – формулу δι᾽ Υἱοῦ ми зустрічаємо у творах Тертуліана та Орігена. Перший з них, хоч тримався і не цілком правильного погляду на ставлення між Особами Святої Трійці 358 , але формулою «через Сина» користувався згідно з церковним вживанням – у сенсі тимчасового виходу Духа через Сина 359 . Що ж до Орігена, то він вживав вираз «через Сина» справді в сенсі посередницької участі Сина у бутті Духа. Але таке явище, за його власним зізнанням, не мало у своїй підставі церковного Передання, а було справою його особистої думки 360 . Не в сенсі посередницької участі Сина в бутті Духа вживали вираз δι᾽ Υἱοῦ і сучасні Василю Великому православні богослови – Опанас Великий та Григорій Ніський 361 . Перший з них користувався цією формулою іноді для позначення тимчасового виходу Духа від Сина, а іноді для вираження тієї думки, що Дух Святий єдиносучений Сину, а отже, і Отцю, оскільки Син єдиносучений Батькові. Прикладом останнього вживання формули δι᾽ Υἱοῦ може служити наступне місце з творінь Афанасія: «Як Син говорить: «вся, як мати Отець, Моя суть» (Ін.16: 15), - пише Афанасій Великий до Серапіона, се. Що тут мається на увазі не залежність Духа по буттю від Сина, а тільки Його єдиносущі з Сином, видно з наступних за вказаними слів: «А якщо Син за властивістю Своєму з Батьком, – пише Опанас далі, – і тому, що Він є власне народження Його сутності, то є властивим від Святого і з єдиним тому, що дається всім із Сина 362 і що Він має, то належить Сину (καὶ ὅτι ἐξ αὐτοῦ δίδοται πᾶσι, καὶ ἃ ἔχει τοῦ тварюка» 363 . Що стосується, нарешті, Григорія Ніського, то він вживав формулу δι᾽ Υἱοῦ іноді для того, щоб позначити посередництво Сина в явленні Духа світові, а іноді для висловлювання думки про спільність походження Духа з Сином. Прикладом останнього роду вживання формули δι᾽ Υἱοῦ може бути таке місце. «Уявимо, – пише св. Григорій проти Євномія, - не промінь із сонця, але з переродженого Сонця інше Сонце, що разом з першим засяяло через народження від Нього. і потім інше таке ж Світло і тим же чином, що не відокремлюється проміжком часу від Світла народженого, але через Нього сяє, а причину буття має від Світла первообразного» 364 . Що тут виразом «через Нього» позначається не здобуття Духом буття через Сина, а спільність Їхнього походження, це відкривається з того, що сяйві Духа через Сина протилежне здобуття Ним буття. Таким чином, виявляється, що і Стародавня Церква, і сучасні Василю Великому богослови вживали формулу δι᾽ Υἱοῦ для позначення або тимчасового виходження Духа від Сина, або спільності отримання ними буття від Отця, або навіть єдиного Духа з Сином, але не в сенсі буття. Тільки один Оріген поєднував останній зміст із цією формулою. Але він у цьому випадку не міг вплинути на Василя Великого ніякого впливу, оскільки, з одного боку, богословські погляди Орігена сприяли єретикам-духоборцям 365 , з якими Василь Великий боровся, з іншого - у вживанні формули δι᾽ Υἱοῦ у зазначеному значенні. ревнителем якого був Василь. Якщо ж отці і вчителі Церкви, які могли і повинні були вплинути на Василя Великого, не поєднували з формулою δι᾽ Υἱοῦ сенсу католицького filioque, то, питається, з якої б стати став з'єднувати з нею цей зміст сам Василь, - тим більше що чинити так для нього було й незручно з його незручно єретиками-духоборцями. Набагато природніше думати, що Василь Великий користувався формулою δι᾽ Υἱοῦ у тому значенні, у якому користувалися нею його попередники та сучасні йому отці Церкви. Що це так, у цьому переконає нас і розбір тих місць із творів Василя, де зустрічається формула δι᾽ Υἱοῦ. З цих місць звертає на себе увагу насамперед таке: «Як може бути розлучене невідлучне, Слово Боже і Дух від Бога через Сина?» 366 Що тут говориться не про отримання Духом буття через Сина, це видно з попередніх цих слів міркувань Василя. Спрямовуючи свою промову проти єретиків-духоборців, які ставили Духа, як тварюка Сина, далеко від Бога, Василь Великий говорить спочатку про те, що як Син походить від Бога, так і Дух; переходячи потім до зображення відносин між Сином і Духом, він показує, що Син і Дух нерозлучні в Своєї діяльності до світу, саме: Дух оживляє все, що почало через Сина. Цю промову святий отець укладає такими словами: «Чому ж може бути розлучене невідлучне, Слово Боже і Дух від Бога через Сина?» Так як ці слова є висновком попередніх, а раніше не було мови про отримання Духом буття від Сина – говорилося лише про походження Його від Батька, – їх треба розуміти в тому сенсі, що Дух походить від Бога і через Сина є або відкриває Свої дії у світі 367 . Не можна бачити вказівки на filioque і в наступних словах Василя Великого, на які католики також посилаються: «Шлях богознавства – від єдиного Духа через Єдинородного Сина до єдиного Батька. І назад – природна добра і природна святиня і царська гідність від Отця через Єдинородного простягаються на Духа» 368 . Тут йдеться лише про благодатні Божественні дії, що мають предметом порятунок людини. У першій половині цього місця, а також і в попередніх словах говориться про те, що Дух повідомляє ведення Бога, - без Духа ж не можна і повірити в Христа, а в другій - про процес нашого спасіння, саме: і Божественна благость, і святиня, і царська гідність - словом, все наше відродження, все наше спасіння йде, за словами, Сина, як нашого викупителя, на Духа, Який і повідомляє його нам. Прекрасним коментарем такого саме розуміння цього місця служать ті слова Василя, в яких він називає Отця – джерелом і виною благ, Сина – тим, хто посилає, а Духа роздає блага 369 . Набагато більше, принаймні на перший погляд, ґрунтовності у засланні католицьких богословів на наступне місце з творів Василя Великого: «Чому і Дух не Син Син? Не тому, що має буття від Бога не через Сина (ὅτι οὐ διὰ τὸ μὴ εἶναι ἐκ Θεοῦ δι᾽ Υἱοῦ), але щоб Трійцю не вважав нескінченним Тією, буває у людей» 370 . Тут полягає, мабуть, незаперечний доказ того, що Василь Великий був прихильником filioque. Подивимося, чи це правда? У наведених зараз словах Василя Великого дійсно стверджується той факт, що Святий Дух відбувся через Сина. Справедливість цього видно з того, що трохи далі Василь Великий спростовує ту думку єретиків, ніби Дух не назвав сином Сина тому, що недостойний такої назви, і потім заявляє, що і апостол зробив ясним те, що Дух явився через Сина, але назвати Його сином Сина «остерігся». Значить, Василь Великий визнавав Духа гідним назви «Син», і якщо не називав Його таким ім'ям, то не тому, що вважав Його таким, що має буття не через Сина, а за іншими за чинами – «щоб Трійцю не вважали нескінченним безліччю», та й апостол, за словами Василя Великого, визнавав Духа тільки сина. Тепер безсумнівно, що у розглянутому нами місці Василь Великий вжив вираз «через Сина» для позначення акта походження Духа через Сина. Тільки в якому сенсі треба розуміти це здобуття Духом буття через Сина – ось питання. Що тут мається на увазі тимчасове походження Духа від Сина, це видно з контексту промови. Насамперед вирішення питання, чому Дух не син Сину, Василь Великий виражається між іншим так: «Доказом єдиного Божества служить те, що ні Отець не творить без Сина, ні Син без Духа. Тому Син є Слово Бога, Дух дієслово Сина. і оскільки Дух є дієсловом Сина, то й дієслово Боже». Після цього він ставить питання: «Чому і Дух не Син Син?» - І вирішує його: «...не тому, що має буття від Бога не через Сина». З попередніх слів видно, що тут йдеться не про отримання Духом буття у власному розумінні і про явище Духа у світ для мислення. Справді, за словами Василя Великого, Син так з'єднаний з Духом, що нічого не творить без Нього, а якщо й творить, – те, що разом із Ним і, так би мовити, через Нього. Тому «Дух називається дієсловом Сина, який Сам у своїй діяльності є дієсловом і Словом Отця. Дух, таким чином, є знаряддям діяльності Сина, силою, що виходить у світ з Нього. Якщо ж, за поданням святого отця, Дух Святий у Своєї діяльності у світі є дієсловом або Словом, що походить від Сина по суті, то природно саме собою йому представлялося питання: «Чи не є син Сину, подібно до того, як Слово Отця є Син Отця?». Зрозуміло, якщо приводом до питання про синівство послужило тимчасове сходження Духа для зовнішньої діяльності, то і в питанні, і у відповіді може бути тільки про такого роду буття Духа від Сина і про інше більше. На користь такого саме розуміння розглянутого нами місця говорять подальші міркування Василя, де отриманню Духом буття від Батька протилежне Його явище через Сина і з цим явищем через Сина ставиться у зв'язок назва Духа – Сина Сина 371 . Резюмуючи все сказане нами про те, як навчав Василь Великий про ставлення Духа до Сина і Батька, ми повинні повторити, що цей святий отець заперечував отримання Духом буття і від Сина, – єдиним винуватцем буття Духа він вважає Батька, а залежність від Сина ставить тільки тимчасове. Якщо ж так, якщо єдиним винуватцем буття і Сина, і Духа є Батько, то в якому ж відношенні перебувають між собою Син і Дух Святий після отримання ними від Отця? Цього питання Василь Великий у своїх творах «Спростування на захисну промову злочестивого Євномія» та «Про Святого Духа. До святого Амфілохія» не вирішує. Тільки дуже слабкий натяк на сумісність походження Сина і Духа можна бачити в подібних виразах: «не був ніколи ні Отець без Сина, ні Син без Духа», «завжди є Слово... завжди є Дух» 372 . Ось ті питання, які стосуються вчення про Святого Духа, які Василь Великий вирішував у своїх творах «Спростування на захисну мову злочестивого Євномія» та «Про Святого Духа. До святого Амфілохія, єпископа Іконійського» 373 . Оглядаючи все сказане нами в цьому відношенні про Василя Великого, бачимо, що його вчення про Святого Духа відрізняється строго православним характером; головним і істотним пунктом у його вченні про Святого Духа є питання про Божество Духа – Його нетварності, єдиносущності та рівності з Отцем і Сином і найтіснішому єднанні з Ним, що сягає недороздільності. Цьому питанню він присвячує майже всю третю та п'яту книги «Спростування на захисну промову злочестивого Євномія» і відводить значне місце у творі «Про Святого Духа». Розкриває він його настільки ясно і точно, що не може бути жодного сумніву, яке його вчення у цьому відношенні, – настільки докладно, що його твори мали мати вирішальне значення в очах єретиків-духоборців. Інший важливий пункт у навчанні Василя Великого про Святого Духа – це питання про іпостасність Духа як негативний шлях, що веде до підтвердження його головного становища. Це питання розкрите у Василя Великого з не меншою ясністю, ніж і перше, хоча й далеко не так повно та докладно. Але незважаючи на відсутність цієї точності у формулюванні, що дало привід до суперечок та розбіжностей, ми через знесення різних місць із творів Василя можемо з безперечністю сказати – що й зробили, – як Він навчав про ставлення Духа Святого щодо отримання ним буття до Отця та Сина. Тепер для нас зрозуміло, в чому полягає заслуга Василя Великого як богослова у справі вчення про Святого Духа: питання про єдиносущність Духа з Отцем і Сином він розкрив із чудовою повнотою та ґрунтовністю, інші питання роз'яснило, а деякі, як, наприклад, питання про ставлення Духа до Отця та Сина, так би мовити, поставив на чергу. Друкується за: Зорін С. М. Вчення св. Василя Великого про Св. Духа // Голос Церкви. 1915. № 4. С. 75-86; № 5. С. 72-82; № 6. С. 80-90. Посилання на сторінки творів св. Григорія Богослова тут і далі у книзі наводяться за виданням: Святитель Григорій Богослов, Архієпископ Константинопольський. Творіння: У 2 т. М.: Сибірська Благодзвінниця, 2007. (Повне зібрання творінь святих отців Церкви та церковних письменників у російському перекладі; т. 1, 2). (Далі – Свт. Григорій Богослов. Творіння). - Ред. Твір це не все присвячено питанню про Святого Духа, а лише незначний кінець книги II і майже сповна книги III і V. Щодо книг IV і V потрібно помітити, що деякі західні (наприклад, Гарньє і Шренк), та й наші росіяни (як, наприклад, архієп. Філарет (Гумілевський)), автор «Історичного вчення» несправжніми. Архієпископ Філарет аргументує свій погляд на ці книги таким чином. «Нині відомі останні два слова проти Євномія, – каже він, – ні з чого не можуть назватися твором Василя – ні за окремими виразами, ні за складом, ні за порядком, ні за доказами; це не більше як збірка деяких зауважень проти Євномія, і в деяких стародавніх рукописах написані тільки три слова» (Архієп. Філарет (Гумілевський). Історичне вчення про отців Церкви. СПб., 1859. Т. 2. С. 135 у прим.). Щодо всіх цих міркувань слід зауважити, що вони ще не говорять рішуче проти справжності IV та V книг. Справа в тому, що подібність і відмінність у складі, порядку, доказах, у приватних висловлюваннях часто мають характер суб'єктивності: де один вбачає подібність, там інший – відмінність, і навпаки. Прикладів є чимало. Візьмемо бодай наш Апокаліпсис. Тоді як одні в складі промови Апокаліпсису вбачали величезну різницю порівняно з Посланнями та Євангелієм Іоанна Богослова і в цьому бачили доказ його несправжності, інші знаходили в них, навпаки, подібність і не безпідставно. Якщо ми тепер звернемося до книг IV і V Василя проти Євномія, то знайдемо в них багато подібного до перших трьох. Ми не будемо докладно розбирати їх, оскільки це не входить у наше завдання, але вкажемо лише наступне. Головна думка в V кн., наприклад, книзі це - що Дух не творіння, але Бог, рівний Батькові і Сину і єдиносущий з Ними; Метод підтвердження цього – імена, якості, події. Але те саме ми бачимо і в книзі III. Що ж до того зауваження архієп. Філарета, що в деяких стародавніх списках немає IV і V книг, то деякі ж частини і теперішніх Богодухнових книг і навіть цілі книги не у всіх стародавніх списках знаходяться, і, однак, ми на цій підставі не заперечуємо їх справжності. Висновок із сказаного такий: досі ще несправжність IV і V книг Василя проти Євномія з безперечністю не доведена, а тому ми й не маємо права виключати їх із творів цього святого отця. Див: Свт. Василь Великий. Проти Євномії. Кн. II // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 1. С. 252-253. Духоборці казали: «Він [Дух] не народжений чи народжений; якщо не народжений, то Отець; якщо народжений, то Син; а якщо ні те ні інше, то тварюка» (Свт. Василь Великий. Бесіда 24. Проти савеліан, Арія та аномеїв // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 1. С. 1080). Свт. Василь Великий. Проти Євномії. Книга V // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 1. С. 289. Свт. Василь Великий. Про Святого Духа // Саме там. С. 138-139; Він же. Проти Євномія // Саме там. С. 310, 261-262. Свт. Василь Великий. Про Святого Духа. Гол. 21 // Саме там. С. 142-143. Свт. Василь Великий. Проти Євномія // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 1. С. 138. Там же. С. 262, 310; Він же. Про Святого Духа // Саме там. С. 127-128. Свт. Василь Великий. Проти Євномія // Саме там. З. 302. Свт. Василь Великий. Проти Євномія // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 1. С. 311. Свт. Василь Великий. Про Святого Духа // Саме там. С. 127-128. Порівн.: Свт. Василь Великий. Проти Євномія // Саме там. С. 310. Свт. Василь Великий. Про Святого Духа // Саме там. С. 128-129. Свт. Василь Великий. Про Святого Духа // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 1. С. 113. Свт. Василь Великий. Проти Євномія // Саме там. С. 307. Свт. Василь Великий. Про Святого Духа // Саме там. С. 113. Свт. Василь Великий. Про Святого Духа // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 1. С. 139. Свт. Василь Великий. Проти Євномія // Саме там. С. 297. Свт. Василь Великий. Про Святого Духа // Саме там. С. 114. Свт. Василь Великий. Проти Євномія // Саме там. С. 299. Свт. Василь Великий. Про Святого Духа // Саме там. С. 118. Свт. Василь Великий. Проти Євномія // Саме там. С. 264 Свт. Василь Великий. Про Святого Духа // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 1. С. 120-121 Свт. Василь Великий. Про Святого Духа // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 1. С. 119-120 Свт. Василь Великий. Про Святого Духа // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 1. С. 122 Звичайно, цим Василь Великий не заперечував реального значення Божих властивостей. Він сам повставав проти єретиків, які ототожнювали властивості Божі між собою до байдужості (навіть ненародженість і народженість. – див: Свт. Василь Великий. Проти Євномія. С. 181–182). Він вчив, що властивості Божі різняться між собою реально, і основу цієї відмінності бачив у Богові, в Його різних стосунках до світу (Свт. Василь Великий. Проти Євномія. С. 184–185, 186–187, 190). Свт. Василь Великий. Проти Євномія // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 1. С. 261. Свт. Василь Великий. Лист до Євпатерію та її дочки // Саме там. Т. 2. С. 671. Свт. Василь Великий. Проти Євномія // Саме там. Т. 1. С. 312. Свт. Василь Великий. Проти Євномія // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 1. С. 310. Свт. Василь Великий. Про Святого Духа // Саме там. С. 305. Дуже ясні вказівки на нероздільність Божих осіб ми знаходимо і в інших творах Василя Великого, наприклад в його Бесіді «Проти савеліан, Арія і аномеїв» (Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 1. С. 1079), і особливо в листі. Творіння. Т. 2. С. 507, 511). Детальний заперечення робив, наприклад, Le-Quien (М. Лекень). Він каже, між іншим, таке: «Якщо властивість природного образу полягає в тому, щоб бути виготовленим від первообраза, то чому б Духа не походити і від Сина?» У такому ж сенсі тлумачать вислів «Дух образ Сина» Шване і Ланген (див.: Богородський Н. Вчення св. Іоанна Дамаскіна про виходження Св. Духа, викладене у зв'язку з тезами Боннської конференції 1875. СПб., 1879). Такі заперечення робить проф. Ланген. Див: Богородський Н. Вчення св. Іоанна Дамаскіна про походження Св. Духа. С. 174. Інакше кажучи, єдиносущі, як це видно з наступних слів його: «Син для того названий сяйвом і образом іпостасі Отців (Євр.1:3), щоб ми з цього пізнавали Його з Отцем єдиносущі» (Свт. Василь Великий. Проти Євномія. Кн. I // Свт. Василь С.2 . Свт. Василь Великий. Проти Євномії. Кн. IV // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 1. С. 279. Не іншу думку він поєднував і з називанням Духа образом Сина (Він же. До Серапіона, єпископа Тмуїського, послання I-е // Творіння. Ч. 3. М., 1853. С. 40-41). Свт. Василь Великий. Бесіда на тридцять другий псалом // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 1. С. 521. Свт. Василь Великий. Проти Євномія // Саме там. З. 301. Богородський Н. Вчення св. Іоанна Дамаскіна про походження Святого Духа. С. 42-44. Не можна, втім, заперечувати можливості з'єднання з нею і такого значення, яке не випливає з філологічних даних. Єп. Сільвестр (Малеванський). Відповідь православного на запропоновану старокатолицьку схему Святого Духа. Київ, 1879. С. 6. Він вважав Святого Духа, так би мовити, нерівносущим іншим особам і особливо Батькові (Еп. Сильвестр (Малеванський). Досвід православного догматичного богослов'я. Т. 2. С. 338), як би частиною єдиного Божества (Там же. С. 334), хоча і допускав і єдині С. з Н. С. н. 335). Єп. Сільвестр (Малеванський). Досвід православного догматичного богослов'я. Т. 2. С. 332. У Григорія Назіанзіна формула δι᾽ Υἱοῦ зовсім не зустрічається. Тут не йдеться про залежність Духа по буттю, а про те, що належить Йому за Домобудівництвом саме внаслідок нероздільності Його з Отцем і Сином. Свт. Опанас Великий. До Серапіона, єпископа Тмуїського, послання III-е // Творіння св. Опанаса Великого. Ч. 3. С. 68-69. Свт. Григорій Ніський. Перша книга проти Євномія // Творіння св. Григорія Ніського. Ч. 5. С. 203. Він проповідував у своїх творах цілковитий субординаціонізм у Святій Трійці. За його вченням, Бог Отець настільки перевершує Сина і Святого Духа, наскільки ці останні все створене (Кохомський С. В. Вчення Стародавньої Церкви про виходження Святого Духа // Християнське читання. 1875. Ч. 1. С. 252), при цьому Дух нижче Син 5 (5). силі (Еп. Сильвестр (Малеванський). Досвід православного догматичного богослов'я. Т. 2. С. 357) і, так би мовити, за своєю вічністю (Там же. С. 353), як що відбувся через Нього (Там же. С. 353) і тому підлеглий Йому. Свт. Василь Великий. Про Святого Духа // Саме там. С. 137. На ці слова Василя Великого посилається проф. Ланген (див.: Богородський Н. Вчення св. Іоанна Дамаскіна про виходження Св. Духа. С. 178). Свт. Василь Великий. Про Святого Духа // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 1. С. 127. Порівн.: Свт. Василь Великий. Проти Євномія // Саме там. С. 299. Свт. Василь Великий. Проти Євномія // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 1. С. 299-301. Так тлумачить це місце Богородський (див. його твір «Вчення св. Іоанна Дамаскіна про походження Св. Духа»). Свт. Василь Великий. Проти Євномія // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 1. С. 309, 302. Сюди можуть бути віднесені і зазначені вище місця з розглянутих нами творів Василя Великого про нероздільність Святої Трійці. Але проф. Ланген не погоджується з тим, що у творах Василя Великого можна знаходити вказівку на спільність походження Духа та Сина. На його думку, святий отець (у творі «Спростування на захисну промову злочестивого Євномія»), навпаки, робить певну вказівку на походження Духа і від Сина – у найменуванні Його дієсловом (ῥῆμα) Сина (Богородський Н. вчення св. Іоанна Дамаскина7). Проти цього можна сказати, що Василь Великий вживав цю назву не для вираження думки про походження Святого Духа за Сина, а для позначення того, що діяльність Святого Духа у світі залежить від Сина. Справедливість цього відкривається з наступних слів Василя: «Доказом єдиного Божества є те, що ні Отець не творить без Сина, ні Син без Духа. Тому Син є Слово Бога, а Дух дієслово Сина» (Світ. Ось ще одна подробиця у вченні Василя Великого про Святого Духа. Єретики-духоборці говорили, що у Святому Письмі в додатку до Духа Святого вживається привід ἐν, а в додатку до Сина і Батька прийменники διὰ і ἐκ. З цієї різниці у вживанні прийменників вони виводили різницю єства у Бога Отця, Сина і Духа (Свт. Василь Великий. Про Святого Духа // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 1. С. 99). Тому Василь Великий у своєму творі «Про Святого Духа» відводить значне місце міркуванням про прийменники. За його словами, вказане єретиками вживання цих прийменників у Святому Письмі суворо не витримується: ці прийменники вживаються у додатку до всіх Особ Святої Трійці (Там же. С. 98–102). При цьому вираз «в (ἐν) Дусі» вказує не на нижчу гідність Духа порівняно з іншими Особами Трійці, а на Його ставлення до нас, саме на дію Його благодаті в нас (Там же. С. 156). Зрозуміло, такими вони можуть бути названі лише стосовно його головного завдання. Богородський Н. Вчення св. Іоанна Дамаскіна про походження Св. Духа. З. 102, 105.