С. М. Зарин. Учение святого Василия Великого о Святом Духе 233

Das vierte Jahrhundert der christlichen Ära war eine Zeit besonderer Aufregung im theologischen Denken und kann in dieser Hinsicht mit Fug und Recht als das „goldene Zeitalter“ bezeichnet werden. Er hat sich um unser Dogma im Allgemeinen und um die Offenlegung und Klärung der Frage des Heiligen Geistes im Besonderen einen unersetzlichen Dienst erwiesen. Koryphäen des theologischen Denkens wie Athanasius der Große, Gregor der Theologe, Gregor von Nyssa und unter ihnen der Heilige Vater Basilius der Große, Bischof von Cäsarea, arbeiteten auf diesem Gebiet. Er lebte und handelte auf dem Höhepunkt der Arianer- und sogenannten Doukhobor-Unruhen (letztere oft unter dem Deckmantel und Namen des Arianismus). Natürlich stellten auch die direkten Anhänger von Arius in der von uns betrachteten Frage eine Gefahr für die Kirche dar – die Geschöpflichkeit des Heiligen Geistes folgte logischerweise aus arianischen Ansichten. Diese Gefahr seitens der Arianer wurde jedoch durch die Tatsache gemildert, dass diese Ketzer bereits vom Ökumenischen Konzil 234 verurteilt worden waren. Was die sogenannten Doukhoboren aus dem Kreis der ehemaligen Semiarier betrifft, die den Glauben von Nicäa annahmen und gleichzeitig die Gottheit des Heiligen Geistes leugneten,235 waren diese viel gefährlicher, vor allem deshalb, weil sie ihre Fehler unter dem Deckmantel der Orthodoxie verbargen und sich sogar als deren Verteidiger erwiesen. „Der in Nicäa dargelegte Glaube“, beanstandeten sie laut St. Epiphanias, den Orthodoxen bekennen wir auch; beweise, erbarme dich auf dieser Grundlage, dass der Heilige Geist in der Göttlichkeit enthalten ist.“ 236. Basilius der Große bewaffnete sich gegen diese Ketzer nicht nur mit Worten in seinen Predigten, sondern auch schriftlich. So schrieb er zur Verteidigung der orthodoxen Lehre über den Heiligen Geist „Widerlegung der Verteidigungsrede des bösen Eunomius“, „Über den Heiligen Geist“. An den Heiligen Amphilochius, Bischof von Iconium“; Briefe – an Bruder Gregor, an die Mönche von Cäsarea usw. 237 Von seinen Werken zum Thema des Heiligen Geistes sind die ersten beiden besonders bemerkenswert – „Widerlegung der Verteidigungsrede des bösen Eunomius“ 238 und „Über den Heiligen Geist“. An den Heiligen Amphilochius. Darin sammelte er alles, was man gegen die Doukhobor-Ketzer sammeln konnte – und zwar so gründlich, dass diese Werke ihre Bedeutung für die Kirche auch jetzt nicht verlieren würden, wenn sie gegen diese Art von Ketzern kämpfen müsste. Die Aufgabe und sozusagen die Art des Inhalts dieser Werke Basilius des Großen wurden durch die Einwände der Doukhobor-Ketzer bestimmt. Die Hauptposition dieser letzteren war – der Heilige Geist ist ein Werk, ein Geschöpf des Sohnes, und als Werk ist er zweifellos niedriger als der Sohn und der Vater und daher nicht wesensgleich mit ihnen 239. Als Argument für die Geschaffenheit des Geistes führten sie unter anderem die Tatsache an, dass die Leugnung der Geschaffenheit des Geistes zur Leugnung seiner Hypostase führt, da nach der Leugnung der Geschaffenheit zwei weitere mögliche Prädikate von Seine Existenz – Unzeugung und Zeugung – führte dazu, dass er entweder mit dem Vater oder dem Sohn verschmolz 240. Mit Blick auf solche Ketzerpositionen versucht Basilius der Große vor allem zu beweisen, dass der Heilige Geist kein Geschöpf des Sohnes ist, sondern einerseits Gott, dem Vater und dem Sohn gleich und mit ihnen wesensgleich; und andererseits, dass die Leugnung der Geschöpflichkeit nicht zur Leugnung der Hypostase führt, sondern dass der Heilige Geist dieselbe Hypostase ist wie der Sohn und der Vater. Daher ist der Ausgangspunkt und Hauptpunkt der Lehre Basilius des Großen über den Heiligen Geist, dass der Heilige Geist kein Geschöpf, sondern Gott ist, gleich und wesensgleich mit dem Vater und dem Sohn. Besonderes Augenmerk legt er auf die Erläuterung dieser Position; er widmet ihm fast das gesamte III. und V. Buch „Widerlegungen zur Verteidigungsrede des bösen Eunomius“ und widmet ihm bedeutenden Raum in dem Aufsatz „Über den Heiligen Geist. Dem Heiligen Amphilochius“. Basilius der Große selbst gibt sowohl den Plan als auch die Methode zum Beweis der von ihm verteidigten Wahrheit an. „Da die allgemeinen Eigenschaften des Geschöpfes“, sagt er, „nicht dem Heiligen Geist zugeschrieben werden können und die Eigenschaften des Geistes nicht dem Geschöpf zugeschrieben werden können, wird daraus der Schluss gezogen, dass der Geist kein Geschöpf ist.“ Da das, was der Vater und der Sohn gemeinsam haben, auch der Geist mit ihnen gemeinsam hat, und da die gleichen besonderen Eigenschaften, die Gott dem Vater und dem Sohn in der Schrift zugeschrieben werden, auch dem Heiligen Geist zugeschrieben werden, wird daraus die Schlussfolgerung gezogen, dass der Geist eine Gottheit mit dem Vater ist.“ Wenn wir das Wesentliche der Beweise von Basilius dem Großen zusammenfassen, erhalten wir Folgendes: Dass der Heilige Geist kein Geschöpf, sondern Gott ist, geht aus den Namen, Handlungen und Eigenschaften hervor, die ihm in der Heiligen Schrift zugeschrieben werden. Was die Namen betrifft, greift Basilius der Große zunächst mehrmals als Beweis auf sie zurück: Er zeigt, dass der Heilige Geist in der Heiligen Schrift dieselben Namen verwendet wie Gott der Sohn und Gott der Vater. Daher wird Er der Geist, der Heilige, der Gerechte, der Gute, der Souveräne Geist, der Geist der Wahrheit, der Geist der Weisheit, der Geist der Macht, der Tröster und sogar der Herr und Gott genannt. 242. Die Bedeutung, die Basilius der Große den Namen beimisst, geht aus der Tatsache hervor, dass er in seinem Werk „Über den Heiligen Geist“ ein ganzes Kapitel 243 der Bezeichnung des Geistes „Herr“ widmet. Zwar besteht der Heilige Vater im Gegensatz zu den Ketzern darauf, dass Identität noch nicht aus Ähnlichkeit bekannt ist 244, aber er selbst vergleicht Namen auf eine solche Weise, wählt solche Texte aus der Heiligen Schrift aus, dass für ihn der Heilige Geist aus keinem anderen Grund gemeinsame Namen mit dem Vater und dem Sohn hat als „durch natürliche Einheit mit ihnen“ 245. So zum Beispiel, nach Basilius dem Großen, „durch das, was der Herr sagte: „Ich werde den Vater bitten, und er wird dir einen anderen geben.“ „Tröster“ (Johannes 14,16) zeigt er, dass er selbst unser Tröster ist. Und deshalb dient allein der Name des Trösters nicht zuletzt als Beweis für die Herrlichkeit des Heiligen Geistes“ 246. Ein viel größeres Maß an Überzeugungskraft im Vergleich zu den Namen der Doukhobor-Ketzer hätte einer anderen Art von Beweisen von Basilius dem Großen verliehen werden müssen, nämlich der Tätigkeit des Heiligen Geistes, gerade weil die Ketzer selbst die wichtige Bedeutung von Handlungen erkannten und aus der Verschiedenheit der Handlungen den Unterschied in den Essenzen ableiteten 247 . Vor diesem Hintergrund richtet Basilius der Große sein besonderes Augenmerk auf das Wirken des Heiligen Geistes. Er stellt den Heiligen Geist so dar, dass er immer die gleichen und sogar die gleichen Taten ausführt, die sowohl der Vater als auch der Sohn vollbringen – darüber hinaus stellt er ihn so umfassend und klar dar, dass die Göttlichkeit des Heiligen Geistes, seine Wesensgleichheit mit dem Vater und dem Sohn, über jeden Zweifel erhaben ist. Nach den Lehren von Basilius dem Großen verfügt der Heilige Geist zusammen mit anderen Personen der Heiligen Dreifaltigkeit über schöpferische, vorausschauende und wirtschaftlich rettende Handlungen. Zusammen mit dem Wort ist der Heilige Geist die „Ursache der Schöpfung“ 248, nämlich: Er ist der Schöpfer des Firmaments und des Himmels 249, beteiligt sich an der Erschaffung der Engel 250 im Geist durch das Wort wird der Mensch nach dem Bilde (Gottes) geschaffen 251. Die Gerechtigkeit all dessen wird nach Basilius dem Großen durch den Text bestätigt: „Durch das Wort des Herrn wurden die Himmel errichtet und durch den Geist seines Mundes all ihre Kraft“ (Ps. 32:6) 252, sowie durch den Ort, an dem Gott der Vater sich mit anderen Personen berät und sagt: „Lasst uns Menschen machen nach unserem Bild und Gleichnis“ (Gen. 1:26) 253. Aber der heilige Basilius beschränkt sich nicht auf die allgemeine Aussage, dass der Heilige Geist derselbe Schöpfer ist wie der Sohn und der Vater. Er stellt auch dar, worin genau die schöpferische Tätigkeit des Heiligen Geistes im Vergleich zur gleichen Tätigkeit des Sohnes und Vaters besteht. „Bei ihrer Erschaffung [das heißt der Engel]“, sagt er, „stellen Sie sich die ursprüngliche Ursache dessen vor, was geschaffen wurde – den Vater, und die schöpferische Ursache – den Sohn, und die vervollkommnende Ursache – den Geist; so dass die dienenden Geister durch den Willen des Vaters existieren, aber durch das Wirken des Sohnes ins Leben gerufen werden und durch das Wirken des Geistes Vollkommenheit im Sein erlangen“254. Somit ist der Vater die Quelle und der Anfang der Schöpfung, der Sohn ist im eigentlichen Sinne der Schöpfer 255 und der Geist ist der Vollender, und zwar nicht nur der Engel, sondern von allem im Allgemeinen. „Der göttliche Geist“, sagt Basilius der Große, „vollendet immer letztendlich alles, was von Gott durch den Sohn geschieht, sowohl in der neuen Schöpfung ... als auch in dem, was im Anfang war.“ 256. Was ist diese endgültige Vollendung des Geistes? Für alles, was im Allgemeinen existiert, bedeutet dies, dass „durch die Botschaft und Mitteilung des Geistes das empfangende Prinzip des Seins ins Leben gerufen wird“ 257, insbesondere für die Engel wird dies eine Bestätigung in Heiligtümern, in der Güte sein 258, für den Menschen ist es „eine Wiederbelebung durch den Geist, indem er ihn nach seinem Bild erschafft“ 259, d. h. die Mitteilung dieses Funkens Gottes an ihn, dank dessen er das Bild Gottes ist. Somit besteht die Tätigkeit des Heiligen Geistes während der Schöpfung nach den Lehren von Basilius dem Großen hauptsächlich in der Bestätigung der Güte und Heiligkeit in allem, was existiert, und der Geist ist ein notwendiger Teilnehmer an der Schöpfung, und zwar in einem solchen Ausmaß, dass „wer den Geist wegnimmt, die endgültige Vollendung dessen abschneidet, was geschaffen wurde“260. Nachdem Gott das Universum erschaffen hat, hat er es nicht sich selbst überlassen, sondern sorgt ständig für es – unterstützt seine Existenz, fördert das Gute, unterdrückt das Böse. Natürlich konnten die Ketzer ein solches Wirken Gottes nicht leugnen, und sie hatten kein Verlangen danach. Und so zeigt Basilius der Große an verschiedenen Stellen in seinen Schriften, wenn auch nur ganz kurz, dass der Heilige Geist auch ein Versorger ist und als solcher nicht am Geschöpf, sondern am Göttlichen beteiligt ist. Zweifellos wird er in dieser Position von Basilius dem Großen dargestellt, wenn er als „Lebensspender“ 261 bezeichnet wird, „alles, was von Gott und durch den Sohn kommt, im Sein unterstützt“ 262, die rationale Natur regiert 263 und den Menschen hilft, ein natürliches tugendhaftes Ziel zu erreichen 264 – wenn über ihn gesagt wird, dass die Ordnung und Struktur der Engel, ihre Vollkommenheit und ihr Heiligtum 265. Nicht weniger, wenn nicht sogar größer als die schöpferische und vorsorgliche Tätigkeit, der Beweis für die Göttlichkeit des Geistes ist nach den Lehren Basilius des Großen sein rettendes und heiligendes Wirken. Wo immer von der Erlösung gefallener Menschen die Rede ist, ist der Heilige Geist zusammen mit dem Sohn Gottes und Gott dem Vater der Urheber dieser Erlösung. „Die Wirtschaft des Menschen“, sagt Basilius der Große, „die durch die Güte Gottes vom großen Gott und unserem Erlöser Jesus Christus vollbracht wurde, ist endlich mit dem Heiligen Geist erfüllt“ 266. Schon im Alten Testament der Segen der Patriarchen, Hilfe bei der Festlegung des Gesetzes, Prototypen, Prophezeiungen, Wunder 267 – all dies geschah durch den Heiligen Geist. Was das Neue Testament betrifft, so wurde „die gesamte Evangeliumszeit des Kommens des Herrn im Fleisch“ durch den Geist vollbracht, nämlich: Der Sohn Gottes wird gemäß dem Willen des Vaters zur Errettung des gefallenen Menschen inkarniert, und der Geist bleibt untrennbar mit dem Fleisch des Herrn verbunden, indem er zu seiner Salbung geworden ist (Johannes 1:33; Apostelgeschichte 10:38); Der Sohn Gottes wird vom Teufel versucht, und der Geist ist bei ihm, so wie der, der ihn in die Wüste führte, versucht wurde (Matthäus 4,1); Der Sohn Gottes vollbringt Wunder, aber „durch den Geist Gottes“ (Matthäus 12:28) 268. Der Sohn Gottes bringt den Teufel zur Untätigkeit, aber in der Mitpräsenz des Geistes. Daher können wir mit Sicherheit sagen, dass durch den Geist die Erlösung von den Sünden erfolgt 269. Aber nicht nur am Akt der Erlösung selbst, sondern auch am Akt der Heiligung, am Prozess der Angleichung der Erlösung an die Menschen, ist neben anderen Personen der Heiligen Dreifaltigkeit auch der Heilige Geist beteiligt. Gott heiligt die Menschen nach den Lehren Basilius des Großen gerade durch den Geist 270. Deshalb ist der Geist „der Anfang der Heiligung“ 271. Wie heiligt der Heilige Geist? Um Erlösungsverdienste zu erlangen und dadurch gerettet zu werden, ist es notwendig, zu glauben und sich taufen zu lassen. „Glaube und Taufe“, sagt Basilius der Große, „sind zwei Heilsmethoden, die miteinander verbunden und untrennbar miteinander verbunden sind.“ 272 Aber es ist unmöglich zu glauben ohne die Hilfe der Gnade des Heiligen Geistes: „Niemand kann von dem Herrn Jesus im Heiligen Geist reden“ (1 Kor 12,3). „Der Geist in sich selbst zeigt die Herrlichkeit des Einziggezeugten und vermittelt in sich selbst den wahren Anbetern die Erkenntnis Gottes“ 273 – das ist einerseits. Andererseits reicht es nicht aus, nur an Christus 274 oder an Gott den Vater zu glauben oder sich taufen zu lassen. „Das Wichtigste in unserer Erlösung und der vollkommenen Tradition des Göttlichen ist die Heiligung der Getauften“, sagt Basilius der Große, „im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes zu taufen“ 275. Nur in drei Personen und nicht in einer oder zwei sind sowohl der Glaube als auch die Taufe rettend. Deshalb „etwas hinzuzufügen oder wegzunehmen (natürlich aus den Worten des Erlösers: „Geht hin und lehrt alle Sprachen, sie zu taufen auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes“ (Matthäus 28,19)) bedeutet eindeutig, vom ewigen Leben abzufallen“276. Wenn also der rettende Glaube nur dann besteht, wenn er im Namen der drei Personen der Heiligen Dreifaltigkeit geschieht, wenn der Heilige Geist uns in der Taufe zusammen mit anderen Personen notwendigerweise erneuert, weshalb er in der Formel der Taufe zusammen mit anderen Personen platziert wird, wenn wir ohne die Hilfe des Geistes nicht einmal an Christus glauben können, dann bedeutet dies, dass der Geist kein Geschöpf ist, sondern Gott, gleich Gott dem Vater und Gott dem Sohn 277 . Um die Bedeutung (zugunsten der Göttlichkeit des Geistes) der Worte des Erlösers abzuschwächen: „Geht und lehrt alle Sprachen und tauft sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes“, verwiesen die Doukhobor-Ketzer einerseits auf die Tatsache, dass die Menschen einst auf Mose getauft wurden (1. Kor. 10,2) und an Mose, den Heiligen Gottes, sowie an Gott glaubten (Ex. 14,31), und wir betrachten Moses jedoch nicht als gleich Gott 278: Wir sind in Wasser getauft – und dennoch betrachten wir es als ein Geschöpf und nicht als Gott 279; andererseits darauf, dass der Apostel Paulus, indem er auf Gottvater und den Herrn Jesus als seine Zeugen verweist, Engel als Zeugen einbezieht (1. Tim. 5,21) – wir sie jedoch nicht gleichberechtigt mit Gott verherrlichen 280. In Bezug auf den ersten Einwand der Doukhobors stellt Basilius der Große fest, dass es zwischen der Taufe in Moses und unserer christlichen Taufe im Namen der Dreifaltigkeit nur „einen gemeinsamen Namen gibt, aber tatsächlich gibt es so viel Unterschied wie vielleicht zwischen Träumen und Realität, zwischen Schatten oder Bildern und dem, was unabhängig existiert“281; Der erste war nur ein Prototyp des zweiten 282 und kann daher nicht erwähnt werden. Was den Glauben an Moses betrifft, so beweist er laut Basilius dem Großen nicht, dass der Glaube an den Geist unwichtig ist, sondern „beeinträchtigt das Bekenntnis zum Gott aller“, natürlich aus der Sicht der Ketzer 283. Der Einwand der Ketzer, wir seien im Wasser getauft, hat keine Gültigkeit mehr. Tatsache ist, dass das Wasser, das bei der Taufe verwendet wird, Basilius dem Großen zufolge uns nicht rettet, sondern nur symbolisch „den Tod darstellt, der den Körper wie in ein Grab mitnimmt, und der Geist (in dessen Namen wir getauft werden) verleiht lebensspendende Kraft und erneuert unsere Seelen aus der sündigen Abgestorbenheit in das ursprüngliche Leben“ 284. Was schließlich den Hinweis der Ketzer auf diesen Ort aus den Briefen des Apostels Paulus betrifft, wo er zusammen mit Gott dem Vater und dem Herrn Jesus Engel als Zeugen nennt, so führt dies nicht dazu, die Bedeutung des Heiligen Geistes im Vergleich zum Sohn und Vater herabzusetzen, denn „sowohl der Geist (in den Worten „gehe und lehre ...“) als auch die Engel (in den angegebenen Worten des Apostels) werden unterschiedlich erwähnt; aber der Geist wird der Herr des Lebens genannt, die Engel werden hinzugefügt als Helfer von Sklaven wie ihnen und als treue Zeugen der Wahrheit“ 285. Nachdem er uns im Sakrament der Taufe wiedergeboren hat und uns zu einem neuen, freien Geschöpf gemacht hat 286, nimmt uns der Heilige Geist als Söhne Gottes an 287, weshalb er Geist der Sohnschaft genannt wird 288. Durch dieses Wirken des Heiligen Geistes werden wir so vollkommen, dass wir die Würde eines Propheten, Apostels und Engels Gottes empfangen 289 . Aber das Wirken des Geistes zugunsten unserer Erlösung endet nicht mit solchen Wohltaten. Nachdem er einen Menschen auf den wahren Weg zum Himmelreich gebracht hat, führt ihn der Heilige Geist weiter: Er lehrt die Gläubigen 290, leitet die Schwachen und vervollkommnet die Erfolgreichen 291, regiert die gesamte Gemeinschaft der Gläubigen, die gesamte Kirche 292 und teilt Gaben zum Wohle ihrer Mitglieder auf 293. Als Ergebnis der hausbauenden und rettenden Tätigkeit des Geistes stellt sich für die Menschen heraus - Heiligtum, ewiges Leben, Unsterblichkeit 294, „Himmlische Residenz, Stehen bei den Engeln, endlose Freude, Verweilen in Gott, Ähnlichkeit mit Gott und die äußerste Grenze dessen, was gewünscht wird – Vergöttlichung“ 295. Schließlich ist nach den Lehren Basilius des Großen der Heilige Geist zusammen mit den anderen Personen der Heiligen Dreifaltigkeit auch am endgültigen Schicksal der Menschen und der Welt beteiligt – bei der Auferstehung der Toten und dem Gericht 296. Alle aufgezeigten Aktivitäten des Heiligen Geistes – sowohl schöpferisch als auch vorsorglich, sowie wirtschaftlich rettend und lohnend – führen zwangsläufig zur Erkenntnis, dass der Heilige Geist kein Geschöpf ist, sondern Gott, Gott dem Vater und Gott dem Sohn gleich und wesensgleich mit ihnen. Diese Schlussfolgerung war für die Doukhobor-Ketzer umso unwiderstehlicher, als der Heilige Geist nach der Lehre von Basilius dem Großen nicht nur die gleichen Handlungen wie der Sohn und der Vater ausführt, sondern auch die gleichen, das heißt, dass er in seiner Tätigkeit untrennbar mit dem Vater und dem Sohn verbunden ist. Basilius der Große betont dies in seinen Schriften immer wieder. Er lehrt, dass der Heilige Geist in all seinen Handlungen 297 untrennbar mit dem Vater und dem Sohn im Allgemeinen verbunden ist, wie zum Beispiel: in der Schöpfung 298, insbesondere in der Erschaffung der mentalen Welt, das heißt der Engel 299, in der Ökonomie unserer Erlösung 300, in der Erneuerung der Menschen, in Gaben, in Prophezeiungen 301. Basilius der Große sieht einen klaren Hinweis auf eine solche Untrennbarkeit der Aktivitäten der Personen des Heiligen Dreifaltigkeit in den Worten des Apostels Petrus an den Saphir: „Warum bist du damit einverstanden, den Geist zu versuchen? Sie hat nicht die Natur, sondern Gott belogen“ (siehe Apostelgeschichte 5,9, 4) 302 und insbesondere in der Vision des Propheten Jesaja. Das Wesentliche des letzten Hinweises ist dieser: Der Prophet Jesaja sagt, dass er den Herrn der Heerscharen, das heißt Gott den Vater, auf dem Thron gesehen hat (Jes. 6,1), und der Evangelist Johannes bezeugt (Johannes 12,39-41), dass Jesaja laut dem Apostel Paulus den Sohn Gottes, den Heiligen Geist, gesehen hat (Apostelgeschichte 28,25) 303. Somit beweist die Identität der Handlungen des Heiligen Geistes mit den Handlungen des Vaters und des Sohnes zweifellos die Göttlichkeit des Heiligen Geistes. But it is not only by this very identity that the actions of the Holy Spirit lead to such an important conclusion, but also by the fact that they testify to such properties of the Spirit that can belong to Him only as God, just as they can belong only to God - the first and second Persons of the Holy Trinity, namely: if the Holy Spirit is the Creator of the universe, the performer of miracles, the conqueror of death itself, then He is omnipotent; if He knows the needs of everyone and helps everyone in accordance with their needs, directs people to the true goal of their existence - blissful union with God, then He is omniscient and wise; Wenn Er jedem Heiligtümer vermitteln kann, dann ist Er selbst als Quelle der Heiligtümer heilig; Wenn er uns unsere Sünden vergibt, uns zu seinem Gott macht und uns rettet, dann ist er gut. Wir können in den Schriften von Basilius dem Großen direkte Hinweise auf diese und einige andere göttliche Eigenschaften des Geistes finden. So schreibt Basilius der Große dem Geist Originalität 304, Vor-Ewigkeit 305, Unveränderlichkeit 306, Allgegenwart 307, Unendlichkeit in der Macht, „Unendlichkeit in der Größe“ 308, Souveränität 309, Geist 310, Kenntnis der Geheimnisse Gottes 311, Heiligkeit 312, Güte 313, Allglückseligkeit 314 zu. Natürlich können alle diese Eigenschaften nicht dem Geschöpf gehören, sondern nur Gott. Tatsächlich ist ein Geschöpf, gerade weil es ein Geschöpf ist, in seiner Existenz vollständig von einer äußeren Ursache abhängig; nur Gott als Urheber seiner Existenz ist originell; Die vom Sein abhängige Schöpfung ist der Veränderung unterworfen; Nur Gott als ursprüngliches Wesen ist weder im Wesen noch in seinen Handlungen 315 und so weiter. Das Wichtigste beim Beweis der Göttlichkeit des Heiligen Geistes ist nach den Lehren Basilius des Großen die Eigenschaft des Geistes, durch die er die Geheimnisse Gottes kennt. Nur „er kann die Tiefe der Urteile Gottes erfahren“, sagt der heilige Vater, „der in die Geheimnisse Gottes vertieft ist, der Gott nicht fremd ist, der ihm nicht fremd ist“; aber „Niemand kennt die Botschaft Gottes als nur der Geist Gottes“ (1. Kor. 2,11), was bedeutet, dass der Geist Gott nicht fremd ist, sondern von der gleichen Natur wie er ist 316. Basilius der Große misst diesen Eigenschaften Bedeutung als Beweis für die Göttlichkeit des Geistes bei, insbesondere aufgrund der Tatsache, dass er sie nicht als etwas betrachtet, das vom Wesen des Geistes getrennt ist, sondern mit ihm zusammenhängt und mit ihm eins bildet 317. Er verwendet häufig Ausdrücke wie: „Der Geist ist von Natur aus heilig, von Natur aus gut, von Natur aus souverän“ 318, und in einem Brief beweist er direkt, dass Heiligkeit zum eigentlichen Wesen des Geistes gehört 319. Dies sind die Daten, die Basilius der Große als Beweis für die Göttlichkeit des Heiligen Geistes anführt. Natürlich reichen einige davon für sich genommen, zum Beispiel Namen, für diesen Zweck nicht aus. Aber alle zusammengenommen überzeugen sie zweifellos von der Wahrheit der Position, dass der Heilige Geist kein Geschöpf, sondern Gott ist, Gott dem Vater und Gott dem Sohn gleich und mit ihnen wesensgleich. Trotzdem ist Basilius der Große nicht auf die angegebenen Daten beschränkt. In dem Wunsch, die Göttlichkeit des Geistes selbst für die voreingenommensten Menschen außer Zweifel zu stellen, besteht er darauf, dass der Geist nicht nur mit dem Vater und dem Sohn wesensgleich ist, sondern auch untrennbar mit ihnen verbunden ist. „Teile nicht“, sagt er, „das Unteilbare, zerschneide nicht das Unzerschnittene. Denn selbst wenn du wolltest, wird die Göttlichkeit nicht zerlegt, und obwohl Ketzer aufgelöst werden, wird die Dreifaltigkeit nicht aufgelöst; im Gegenteil, sie bleibt, wie sie ist, auch wenn es anderen nicht so erscheint. Denn die Heilige Dreifaltigkeit ist ein gedrehtes Seil (σπεῖρα) und ist in einer und ewigen Herrlichkeit verehrungswürdig, überall hat sie dieselbe eine Göttlichkeit, untrennbar, unzertrennlich, unteilbar“ 320, und der Heilige Geist „bleibt immer untrennbar mit Gott“ 321. Basilius der Große sieht die Grundlage für diese Untrennbarkeit des Geistes in den Worten des Apostels Paulus: „Wer ist die Botschaft des Menschen, die im Menschen ist, wenn nicht der Geist des Menschen, der in ihm lebt? Ebenso kennt niemand die Botschaft Gottes als nur der Geist Gottes“ (1 Kor. 2,11), wo darauf hingewiesen wird, dass der Geist in der gleichen Beziehung zu Gott steht wie sein Geist zu jedem Menschen 322. Damit kann gesagt werden, dass die erste Aufgabe von Basilius dem Großen – die positive Seite der Klärung der Göttlichkeit und der Wesensgleichheit des Heiligen Geistes mit den anderen Personen der Heiligen Dreifaltigkeit – erschöpft ist. Kommen wir nun zum zweiten. Die Doukhobor-Ketzer sagten, wie oben erwähnt: Wenn der Geist kein Geschöpf ist, dann ist er entweder geboren oder ungeboren, aber beides führt zu seiner Verschmelzung mit dem Vater oder dem Sohn und damit zur Leugnung seiner Hypostase 323. Daher musste für Basilius den Großen klargestellt werden, dass die Leugnung der Geschöpflichkeit noch nicht zur Leugnung der Hypostase 324 führt. Er konnte dasselbe Ziel nur erreichen, indem er zeigte, wie der Heilige Geist entsteht; er zeigt es wirklich. Der Heilige Geist „ist von Gott“, sagt er, „nicht wie alles von Gott, sondern als von Gott ausgehender Mensch, nicht von Generation zu Generation wie der Sohn, sondern als der Geist aus dem Mund Gottes“ 325. Das bedeutet, dass die Entstehungsmethode des Geistes eine andere ist als die des Sohnes – Prozession, nicht Geburt. Es ist jedoch zu beachten, dass Basilius der Große mit dem Wort „Ursprung“ nicht das eigentliche Bild des Ursprungs des Geistes bezeichnen wollte. Nach seiner Lehre ist „das eigentliche Bild der Prozession des Geistes unerklärlich“ 326, und das Wort „Prozession“ weist nur darauf hin, dass der Geist anders von Gott stammt als der Sohn 327. Aufgrund dieses „Anders“, aufgrund der besonderen Entstehungsweise, die dem Geist immer innewohnt 328, ist der Heilige Geist immer eine Hypostase, eine vollkommene Person 329. „Wie ein Gott, der Vater“, sagt Basilius der Große, „der immer beim Vater bleibt und ewig ist, was er ist; und ein Sohn, gezeugt durch ewige Geburt ... der immer und ewig ist, was er ist, Gott, das Wort und der Herr – also gibt es einen Heiligen Geist, wahrlich den Heiligen Geist, den der Prophet David.“ nennt den Geist des Mundes (Ps. 32,6)“ 330. „Niemand kann Gott und den Geist Gottes verwechseln“, sagt Basilius an anderer Stelle, deshalb „versucht nicht zu behaupten, dass der Geist Gottes derselbe ist wie Gott... Der Geist Gottes ist einer; und niemand sage, dass es mehr als einen gibt, obwohl der Herr Gott (das heißt den Vater) Geist nennt (siehe Johannes 4,24)“ 331. Basilius der Große verstand die Hypostase nicht in dem Sinne, dass der Heilige Geist die göttliche Natur völlig getrennt von anderen Personen und unabhängig besitzt und neben dem Vater und dem Sohn den dritten Gott darstellt. Er erklärt mehr als einmal, dass „wir die Verschiedenheit der Hypostasen bekennen und unter der Einheit der Befehle bleiben“, dass es einen Gott gibt 332, „wir haben bis jetzt noch nie von einem zweiten Gott gehört“ 333. Nach seiner Lehre besitzen der Heilige Geist, der Sohn und der Vater gemeinsam ein göttliches Wesen, was durch ihre Untrennbarkeit bewiesen wird (siehe oben). Die Hypostase des Geistes (wie auch anderer Personen) liegt in der Tatsache, dass er untrennbar mit anderen Personen die gemeinsame göttliche Natur besaß; Dennoch hat er auch seine eigene besondere Eigenschaft – Originalität, die ihn von anderen Personen unterscheidet 334. Als Basilius der Große herausfand, dass der Heilige Geist dieselbe Hypostase ist wie der Vater und der Sohn und dass die Methode seiner Entstehung eine andere ist als die Methode der Entstehung des Sohnes, musste Basilius der Große natürlich sagen, wer der Urheber seiner Existenz ist und im Allgemeinen, in welcher Beziehung er zum Vater und zum Sohn steht. Er spricht tatsächlich darüber. Nach seiner Lehre ist der Vater der Urheber der Existenz des Heiligen Geistes. Dies lässt sich an den Stellen in seinen Schriften erkennen, an denen es heißt, dass der Heilige Geist „von Gott ist, nicht wie alles andere von Gott, sondern als von Gott ausgehend ... dass er von Gott kam, ihn als seinen Urheber und seine Quelle hat, aus der er entspringt“ 335 und so weiter. Das bedeutet, dass die Beziehung des Geistes zum Vater die Abhängigkeit des Geistes vom existierenden Vater ist. Dass Basilius der Große diese Frage genau so gelöst hat, lässt niemanden zweifeln. Was die Art und Weise betrifft, wie er über die Beziehung des Geistes zum Sohn lehrte, gibt es Meinungsverschiedenheiten über das Verständnis des Geistes zum Sohn. Viele katholische Theologen, die das Alter des Filioque beweisen wollen, bestehen darauf, dass Basilius der Große über die Prozession des Heiligen Geistes und des Sohnes gelehrt habe. Aber man muss nur die Werke von Basilius dem Großen, die wir betrachten, sorgfältig lesen, um überzeugt zu sein, dass katholische Theologen ihm ihre eigenen Lehren aufzwingen und dass Basilius der Große nur vom Vater über die Prozession des Heiligen Geistes lehrte. Dass dies so ist, wird vor allem durch jene Passagen in Vasilys Schriften bewiesen, in denen der Vater als Schuldiger für die Existenz sowohl des Sohnes als auch des Geistes dargestellt wird. So ist zum Beispiel das Folgende: „Gott gebiert nicht als Mensch, sondern gebiert wahrhaftig; Er offenbart die Geburt aus sich selbst – dem Wort, das Wort ist nicht menschlich, sondern offenbart dies – das Wort wirklich aus sich selbst. Er bringt den Geist mit seinen Lippen hervor, nicht auf menschliche Weise; aber der Geist kommt von ihm und nicht von anderswo.“ 336. Dies kann noch deutlicher an den Stellen gesehen werden, an denen gesagt wird, dass der Heilige Geist nur vom Vater existiert und in einer anderen Beziehung steht zum Sohn. Solche sind zum Beispiel die folgenden: „Dass der Geist von Gott ist“, schreibt Basilius der Große an einer Stelle in seinem Werk „Gegen Eunomius“, „der Apostel predigte dies deutlich, indem er sagte: „durch den Empfang des Geistes, der von Gott ist“ (1 Kor 2,12). Und dass der Geist durch den Sohn erschien, das machte der Apostel klar, indem er ihn den Geist des Sohnes sowie den Geist Gottes nannte und ihn den Geist Christi nannte ...“ 337 Hier wird klar gesagt, dass der Geist seine Existenz von Gott dem Vater hat, und über den Sohn wird gesagt, dass der Geist durch ihn nur erschien (πεφηνέναι), natürlich eine vorübergehende Erscheinung in der Welt, da das Denken das richtige Verb „erschien“ gibt – πεφηνένα An einer anderen Stelle fügt Basilius der Große hinzu, dass der Geist „nicht wie alles andere von Gott kommt, sondern von Gott kommt“, dass „er [der Heilige Geist] auch der Geist Christi genannt wird, da er von Natur aus mit Christus verbunden ist“, 338 was nicht bedeutet, dass er von ihm existiert. Aus diesen Stellen geht hervor, dass Basilius der Große nur vom Vater 339 über die Prozession des Heiligen Geistes lehrte. Damit diesbezüglich aber absolut keine Zweifel bestehen, betrachten wir auch jene Passagen aus den Schriften Basilius, die zumindest einigermaßen die Idee des Filioque andeuten und auf die sich katholische Theologen beziehen. Von diesen Passagen fällt vor allem Folgendes auf: „...wie der Sohn sich zum Vater verhält, so verhält sich der Geist zum Sohn“ 340. Katholische Theologen interpretieren diese Worte wie folgt: Wenn der Geist sich zum Sohn verhält, wie sich der Sohn zum Vater verhält, und die Beziehung des Sohnes zum Vater eine Abhängigkeitsbeziehung des Seins ist, dann wird die Beziehung des Geistes zum Sohn auch eine Abhängigkeitsbeziehung des Seins sein 341. Diese Passage kann aber nur so verstanden werden, wenn wir sie nehmen Es ist fragmentarisch und hat, im Sprachkontext betrachtet, eine völlig andere Bedeutung. Nachdem Basilius der Große gesagt hat, dass sich der Geist auf den Sohn bezieht, genauso wie der Sohn sich auf den Vater bezieht, genau „gemäß dem bei der Taufe gegebenen Satz“, kommt er zu folgender Schlussfolgerung: „...und wenn der Geist neben dem Sohn platziert wird und der Sohn neben dem Vater platziert wird, dann ist es offensichtlich, dass der Geist neben dem Vater platziert wird.“ Ist es daher angemessen, über Namen, die in derselben Verbindung stehen, zu sagen, dass einer von ihnen gezählt wird und der andere gezählt wird?“ 342. Das ist es, worüber Basilius der Große hier spricht – dass der Heilige Geist nicht mit dem Vater und dem Sohn gezählt wird, sondern ihnen gleich ist! Wo ist hier der Hinweis auf filioque? Zusätzlich zu dieser Stelle sehen katholische Theologen den Hinweis auf filioque in verschiedenen bildlichen Ausdrücken Basilius des Großen, die sich auf den Geist beziehen, nämlich in den Namen seines Bildes des Sohnes 343, des Geistes des Mundes Gottes 344, des Fingers Gottes 345. Ihrer Meinung nach wird der Heilige Geist von Basilius dem Großen als Bild des Sohnes bezeichnet – gerade weil er aus dem Sohn besteht 346. Die schuldhafte Beteiligung des Sohnes an der Existenz des Geistes ist Angezeigt, sagen sie, mit dem Namen des Geistes durch den Finger Gottes, der durch eine Hand mit dem Körper verbunden ist, und unter der Hand Basilius des Großen ist der Sohn gemeint 347. Was lässt sich über solche Ansichten katholischer Theologen sagen? Die Tatsache, dass sie nur das Ergebnis von Kasuistik und vorgefassten Gedanken sind, mehr nicht. Tatsächlich muss man nur die Stellen, an denen der Geist als Abbild des Sohnes, Finger Gottes usw. bezeichnet wird, sorgfältig lesen, um zweifelsfrei davon überzeugt zu sein, dass Basilius der Große mit diesen Ausdrücken nicht auf die Abhängigkeit des Geistes vom Sohn hinweisen wollte, sondern auf etwas ganz anderes. Daher verwendet er das Wort „Bild“, um die Idee der völligen Ähnlichkeit 348 zwischen den Personen der Heiligen Dreifaltigkeit auszudrücken. In diesem Sinne wendet er es sowohl auf den Sohn als auch auf den Geist an. „Wenn das Bild in allem ähnlich ist“, sagt Basilius der Große, „und das Geschöpf in keiner Weise dem Schöpfer ähnlich ist, im Gegenteil, nicht in allem ähnlich ist, dann kann der Sohn, der das Bild des Vaters ist, nicht sein Geschöpf sein“ 349; Basilius nennt den Heiligen Geist „das wahre und natürliche Bild Gottes und des Herrn“, ein Bild nicht in dem Sinne, in dem wir berufen sind. Der Mensch ist als erschaffenes Wesen seit einer gewissen Zeit dem Ebenbild Gottes eingeprägt. Und der Geist ist das Bild Gottes, nicht aufgrund einer Prägung, die jemals stattgefunden hat, sondern von Anfang an durch die Natur. „Der Geist ist das wahre Bild und nicht das Bild Gottes, wie wir es sind. Deshalb ist der, der nach dem Bild erschafft, nicht selbst erschaffen und die Salbung ist nicht gesalbt.“ 350. Es ist klar, dass der Heilige Geist hier Bild des Herrn genannt wird, nicht im Sinne der Abhängigkeit von ihm im Sein, sondern um die völlige Ähnlichkeit zwischen ihnen in der Natur zu bezeichnen. Darüber hinaus meinte Basilius der Große, indem er den Geist das Bild des Sohnes nannte, seine Beziehung zum Sohn gemäß der Ökonomie unseres Heils, nämlich dass er die Gläubigen „dem Bild des Sohnes Gottes gleichförmig macht“ (Röm 8,29) 351. Man kann keinen Hinweis auf die Herkunft des Geistes erkennen, weder vom Sohn noch darin, ihn den Geist des Mundes Gottes zu nennen. Die Richtigkeit dessen wird durch die Tatsache bestätigt, dass Basilius der Große unter dem Mund Gottes den Sohn nicht verstanden hat, wie aus seinen folgenden Worten hervorgeht, in denen die Lippen des Vaters so dargestellt werden, als ob sie nicht nur dem Geist, sondern auch dem Sohn Existenz verleihen: „... es steht geschrieben: „Der Geist seines Mundes“ (Ps. 33,6)“, und an anderer Stelle heißt es, wie wir finden: „Das Wort seines Mundes“ (Jes. 11,4), damit wir das verstehen Der Erretter und sein Heiliger Geist stammen vom Vater 352. Basilius der Große verwendet diesen Ausdruck „der Geist aus dem Mund Gottes“ in dem Sinne, dass der Heilige Geist wirklich von Gott kommt und nicht von hier 353. Was schließlich die Bezeichnung des Geistes als Finger Gottes angeht, finden wir direkte Hinweise auf den Sinn, in dem Basilius der Große diesen Ausdruck verwendete: „Der Geist wird Finger Gottes genannt“, sagt er an einer Stelle, „nicht weil er die gleiche kleine Macht bei Gott hat wie der Körper einen Finger; denn eine der Gaben, die der Geist verteilt, ist die Gabe von Wundern und Heilungen, und die Schrift nennt nicht alle Gaben des Geistes Finger“ 354. Wo gibt es auch nur den geringsten Hinweis auf die Abhängigkeit? des Geistes, der auf dem Sohn existiert? Die Formel δι᾽ Υἱοῦ lässt sich mit den Worten „mit Hilfe des Sohnes“, „mit Hilfe des Sohnes“ übersetzen und weist zweifellos auf die Mitwirkung des Sohnes hin, kann aber auch mit den Ausdrücken „mit dem Sohn“, „zusammen mit dem Sohn“, „im Sohn“ äquivalent sein 355. Es versteht sich von selbst, dass die Formel δι᾽ Υἱοῦ, Nr Unabhängig davon, welche der angegebenen Bedeutungen wir übersetzen, kann es verwendet werden, um die Beziehung des Geistes zum Sohn sowohl im Sein als auch in der Ökonomie – im Erscheinen in der Welt – zu bezeichnen. Es stellt sich also heraus, dass die Formel δι᾽ Υἱοῦ, wenn wir sie auf der Grundlage philologischer Daten betrachten, mehrere Bedeutungen hat 356 und an sich weder für die Mittlerbeteiligung des Sohnes an der Existenz des Geistes noch dagegen spricht; Der springende Punkt ist, welche Bedeutung es hat, sich damit zu verbinden. Da die Formel δι᾽ Υἱοῦ in der Kirche sowohl vor Basilius dem Großen als auch zu seiner Zeit von den Kirchenvätern verwendet wurde, kann man annehmen, dass Basilius sie im gleichen Sinne verwendet, in dem andere orthodoxe Theologen, sowohl frühere als auch zeitgenössische, sie verwendeten – man kann dies umso mehr annehmen, als dieser Heilige als strenger Eiferer der väterlichen Tradition bekannt ist. Welche Bedeutung verbanden sowohl die alte Kirche als auch moderne Theologen mit der Formel δι᾽ Υἱοῦ? Über die Verwendung der Formel δι᾽ Υἱοῦ gibt es aus der tiefen christlichen Antike relativ wenige Belege. Den ältesten Hinweis darauf finden wir im Symbol des Heiligen Gregor des Wundertäters. Die Worte dieses Symbols, die sich auf den von uns betrachteten Fall beziehen, lauten wie folgt: „... und es gibt einen Heiligen Geist, der von Gott ist und durch den Sohn erschienen ist, das heißt den Menschen (καὶ ἕν πνεῦμα ἅγιον ἐκ Θεοῦ τὴν ὕπαρξιν ἔχον, καὶ διὰ Υἱοῦ πεφηνός δηλαδὴ τοῖς ἀνθρώποις)“ 357 . Niemand wird bestreiten, dass der Ausdruck „durch den Sohn“ hier im Sinne der vorübergehenden Manifestation des Geistes durch den Sohn verwendet wird. Als nächstes finden wir die Formel δι᾽ Υἱοῦ in den Werken von Tertullian und Origenes. Der erste von ihnen vertrat, obwohl er keine völlig korrekte Sicht auf die Beziehung zwischen den Personen der Heiligen Dreifaltigkeit hatte 358, die Formel „durch den Sohn“ gemäß dem Kirchengebrauch – im Sinne der vorübergehenden Prozession des Geistes durch den Sohn 359. Was Origenes betrifft, so verwendete er den Ausdruck „durch den Sohn“ eigentlich im Sinne der Mittlerbeteiligung des Sohnes an der Existenz des Geistes. Aber ein solches Phänomen beruhte, wie er selbst zugibt, nicht auf kirchlicher Tradition, sondern war eine Frage seiner persönlichen Meinung 360. Nicht im Sinne der vermittelnden Beteiligung des Sohnes an der Existenz des Geistes wurde der Ausdruck δι᾽ Υἱοῦ von den orthodoxen Theologen von Basilius dem Großen – Athanasius dem Großen und Gregor von Nyssa 361 – verwendet. Der erste von ihnen benutzte diese Formel manchmal, um das vorübergehende Austreten des Geistes vom Sohn zu bezeichnen, und manchmal, um die Idee auszudrücken, dass der Heilige Geist mit dem Sohn und damit mit dem Vater wesensgleich ist, da der Sohn mit dem Vater wesensgleich ist. Ein Beispiel für die letzte Verwendung der Formel δι᾽ Υἱοῦ kann die folgende Passage aus den Werken von Athanasius sein: „Wie der Sohn sagt: „Alles, was der Vater hat, ist mein“ (Johannes 16:15), schreibt Athanasius der Große an Serapion, „so werden wir finden, dass durch den Sohn all diese Dinge im Geist sind.“ Dass hier nicht die Abhängigkeit des Geistes vom Sohn gemeint ist, sondern nur seine Wesensgleichheit mit dem Sohn, geht aus den folgenden Worten hervor: „Und wenn der Sohn seiner Natur nach beim Vater ist“, schreibt Athanasius weiter, „und weil er die eigene Geburt seines Wesens ist, kein Geschöpf, sondern wesensgleich mit dem Vater, dann ist der Heilige Geist seiner Natur nach beim Sohn und weil er allen vom Sohn gegeben ist 362 und was.“ Er hat, gehört zum Sohn (καὶ ὅτι ἐξ αὐτοῦ δίδοται πᾶσι, καὶ ἃ ἔχει τοῦ υἱοῦ ἔστιν), es wird keine Schöpfung geben“ 363. Was schließlich Gregor von Nyssa betrifft, so verwendete er die Formel δι᾽ Υἱοῦ manchmal, um die Vermittlung des Sohnes bei der Manifestation des Geistes in der Welt zu bezeichnen, und manchmal, um den Gedanken des gemeinsamen Ursprungs des Geistes mit dem Sohn auszudrücken. Ein Beispiel für die letztgenannte Art der Verwendung der Formel δι᾽ Υἱοῦ ist die folgende Stelle. „Stellen wir uns vor“, schreibt der heilige Gregor gegen Eunomius, es handele sich nicht um einen Strahl der Sonne, sondern um die erneuerte Sonne einer anderen Sonne, die zusammen mit der ersten durch die Geburt von Ihm schien. und dann ein anderes Licht der gleichen Art und auf die gleiche Weise, das nicht um eine Zeitspanne von dem Licht getrennt ist, das geboren wurde, sondern durch es scheint und die Ursache hat, aus dem ursprünglichen Licht zu stammen.“ Es stellt sich also heraus, dass sowohl die Antike Kirche als auch die zeitgenössischen Theologen Basilius des Großen die Formel δι᾽ Υἱοῦ verwendeten, um entweder den vorübergehenden Übergang des Geistes vom Sohn oder die Gemeinsamkeit ihres Existenzempfangs vom Vater oder sogar die Wesensgleichheit des Geistes mit dem Sohn zu bezeichnen, jedoch nicht im Sinne der vermittelnden Beteiligung des Sohnes an dem Existenzempfang des Geistes. Erst Origenes verband die letztere Bedeutung mit dieser Formel. Aber in diesem Fall konnte er keinen Einfluss auf Basilius den Großen haben, da einerseits die theologischen Ansichten des Origenes die Doukhobor-Ketzer 365 begünstigten, mit denen Basilius der Große kämpfte, und andererseits, indem er die Formel δι᾽ Υἱοῦ in der angegebenen Bedeutung verwendete, er der väterlichen Tradition widersprach, deren strenger Eiferer Basilius war. Wenn die Väter und Lehrer der Kirche, die Basilius den Großen hätten beeinflussen können und sollen, die Bedeutung des katholischen Filioque nicht mit der Formel δι᾽ Υἱοῦ verknüpften, dann fragt man sich, warum um alles in der Welt Basilius selbst anfangen sollte, diese Bedeutung damit zu verbinden, zumal es für ihn sowohl unbequem als auch gefährlich war, dies angesichts seines Kampfes mit den Doukhobor-Ketzern zu tun. Es ist viel natürlicher anzunehmen, dass Basilius der Große die Formel δι᾽ Υἱοῦ in der Bedeutung verwendete, in der seine Vorgänger und die zeitgenössischen Kirchenväter sie verwendeten. Davon werden wir uns durch eine Analyse der Stellen aus den Werken Wassilis überzeugen, an denen die Formel δι᾽ Υἱοῦ zu finden ist. Von diesen Passagen fällt vor allem die folgende auf: „Wie kann das untrennbare Wort Gottes und der Geist durch den Sohn von Gott getrennt werden?“ 366 Hier geht es nicht darum, dass der Geist seine Existenz durch den Sohn erhält; dies geht aus der diesen Worten vorangehenden Argumentation des Basilius klar hervor. Basilius der Große richtet seine Rede gegen die Doukhobor-Ketzer, die den Geist als ein Geschöpf des Sohnes von Gott fernstellten, und sagt zunächst: So wie der Sohn von Gott kommt, kommt auch der Geist; Dann geht er zur Darstellung der Beziehung zwischen dem Sohn und dem Geist über und zeigt, dass der Sohn und der Geist in ihrem Wirken gegenüber der Welt untrennbar miteinander verbunden sind, nämlich: Der Geist belebt alles, was seinen Anfang durch den Sohn erhalten hat. Der heilige Vater schließt diese Rede mit den Worten: „Wie kann also das Untrennbare, das Wort Gottes und der Geist, durch den Sohn von Gott getrennt werden?“ Da diese Worte die Schlussfolgerung der vorherigen sind und vorher nicht davon gesprochen wurde, dass der Geist seine Existenz vom Sohn erhält, sondern nur von seinem Ursprung vom Vater gesprochen wurde, müssen sie in dem Sinne verstanden werden, dass der Geist von Gott kommt und durch den Sohn seine Handlungen in der Welt erscheint oder offenbart 367 . In den folgenden Worten Basilius des Großen, auf die sich auch Katholiken beziehen, kann man keinen Hinweis auf Filioque erkennen: „Der Weg der Gotteserkenntnis führt vom einen Geist durch den einziggezeugten Sohn zum einen Vater. Und umgekehrt – natürliche Güte und natürliche Heiligkeit und königliche Würde erstrecken sich vom Vater durch den einziggezeugten Geist auf den Geist“ 368. Hier sprechen wir nur von gnadenvollen göttlichen Handlungen, deren Gegenstand die Erlösung des Menschen ist. In der ersten Hälfte dieses Ortes sowie in den vorangehenden Worten heißt es, dass der Geist die Erkenntnis Gottes vermittelt – ohne den Geist ist es unmöglich, an Christus zu glauben, und in der zweiten – über den Prozess unserer Erlösung, nämlich: Göttliche Güte und Heiligkeit und königliche Würde – mit einem Wort, all unsere Wiedergeburt, all unsere Erlösung kommt, in den Worten von Basilius dem Großen, vom Vater als Quelle, durch den Sohn als unseren Erlöser zum Geist, der ihn uns mitteilt. Ein ausgezeichneter Kommentar zu diesem besonderen Verständnis dieser Passage sind die Worte von Vasily, in denen er den Vater als Quelle und Wein der Güter, den Sohn als den Sender und den Geist als den Spender der Güter bezeichnet369. Zumindest auf den ersten Blick ist die Bezugnahme katholischer Theologen auf die folgende Passage aus den Schriften Basilius des Großen viel gültiger: „Warum ist der Geist nicht der Sohn des Sohnes? δι᾽ Υἱοῦ), aber damit die Dreifaltigkeit nicht als unendliche Menge betrachtet wird und bei dem Gedanken stehen bleibt, dass sie Söhne von Söhnen hat, wie es bei Menschen der Fall ist“ 370. Hier liegt offenbar ein unwiderlegbarer Beweis dafür, dass Basilius der Große ein Anhänger des Filioque war. Mal sehen, ob das stimmt? Mit den gerade zitierten Worten Basilius des Großen wird die Tatsache wahrhaftig bestätigt, dass der Heilige Geist durch den Sohn entstanden ist. Dass dies gerechtfertigt ist, zeigt sich daran, dass etwas weiter unten Basilius der Große die Vorstellung der Ketzer widerlegt, dass der Geist den Sohn nicht Sohn nannte, weil er eines solchen Namens unwürdig war, und dann erklärt, dass der Apostel auch deutlich gemacht habe, dass der Geist durch den Sohn erschienen sei, aber „darauf geachtet habe, ihn nicht den Sohn des Sohnes zu nennen“. Das bedeutet, dass Basilius der Große erkannte, dass der Geist den Namen „Sohn“ verdient, und wenn er ihn nicht so nannte, dann nicht, weil er glaubte, dass er nicht durch den Sohn existiere, sondern aus anderen Gründen – „damit die Dreifaltigkeit nicht als eine unendliche Menge betrachtet würde“, und der Apostel erkannte laut Basilius dem Großen den Geist als den Sohn des Sohnes an und achtete nur darauf, ihn nicht so zu nennen. Nun besteht kein Zweifel daran, dass Basilius der Große an der Stelle, die wir betrachten, den Ausdruck „durch den Sohn“ verwendet hat, um den Akt der Entstehung des Geistes durch den Sohn zu bezeichnen. In welchem ​​Sinne sollen wir diese Existenzübernahme durch den Geist durch den Sohn verstehen – das ist die Frage. Dass es sich dabei um das vorübergehende Austreten des Heiligen Geistes vom Sohn handelt, geht aus dem Kontext der Rede klar hervor. Bevor er die Frage beantwortet, warum der Geist kein Sohn des Sohnes ist, äußert sich Basilius der Große unter anderem wie folgt: „Der Beweis der einen Göttlichkeit ist, dass weder der Vater ohne den Sohn erschafft, noch der Sohn ohne den Geist. Daher ist der Sohn das Wort Gottes, der Geist ist das Verb des Sohnes. Und da der Geist das Verb des Sohnes ist, ist er auch das Verb Gottes.“ Anschließend stellt er die Frage: „Warum ist der Geist nicht der Sohn des Sohnes?“ - und löst es: „... nicht, weil es seine Existenz von Gott hat, nicht durch den Sohn.“ Aus den vorangegangenen Worten geht klar hervor, dass es sich hier nicht um die Existenzaufnahme des Geistes im eigentlichen Sinne und um das Erscheinen des Geistes in der Welt für eine vorsehungsmäßige Tätigkeit handelt. Tatsächlich ist der Sohn laut Basilius dem Großen so mit dem Geist verbunden, dass er nichts ohne ihn erschafft, und wenn er es tut, tut er, was mit ihm und sozusagen durch ihn ist. Daher „wird der Geist das Verb des Sohnes genannt, der selbst in seiner Tätigkeit das Verb und Wort des Vaters ist. Der Geist ist somit das Instrument der Tätigkeit des Sohnes, die instrumentelle Kraft, die von ihm in die Welt ausgeht.“ Wenn nach der Vorstellung des heiligen Vaters der Heilige Geist in seinem Wirken in der Welt ein Verb oder Wort ist, das im Wesentlichen vom Sohn ausgeht, dann stellte sich für ihn natürlich die Frage: „Ist der Geist nicht der Sohn des Sohnes, so wie das Wort des Vaters der Sohn des Vaters ist?“ Es ist klar, dass, wenn der Grund für die Frage der Sohnschaft das vorübergehende Vordringen des Geistes zur äußeren Tätigkeit war, sowohl die Frage als auch die Antwort nur von dieser Art der Existenz des Geistes vom Sohn sprechen können und von nichts anderem. Basilius‘ weitere Argumentation spricht für dieses Verständnis der Passage, die wir betrachten, wo der Empfang der Existenz des Geistes vom Vater seiner Erscheinung durch den Sohn gegenübergestellt wird und mit dieser Erscheinung durch den Sohn der Name des Geistes verbunden ist – Sohn des Sohnes 371. Wenn wir alles zusammenfassen, was wir darüber gesagt haben, wie Basilius der Große über die Beziehung des Geistes zum Sohn und Vater lehrte, müssen wir wiederholen, dass dieser heilige Vater leugnete, dass der Geist vom Sohn existierte – er betrachtet den Vater als den einzigen Schuldigen für die Existenz des Geistes, und nur die vorübergehende Prozession des Geistes hängt vom Sohn ab. Wenn ja, wenn der Vater der einzige Urheber der Existenz sowohl des Sohnes als auch des Geistes ist, in welcher Beziehung stehen dann der Sohn und der Heilige Geist zueinander, nachdem sie vom Vater ihre Existenz erhalten haben? Diese Frage wurde von Basilius dem Großen in seinen Werken „Widerlegung der Verteidigungsrede des bösen Eunomius“ und „Über den Heiligen Geist. An den Heiligen Amphilochius“ aufgeworfen und löst keine Lösung. In solchen Ausdrücken lässt sich nur ein sehr schwacher Hinweis auf die Vereinbarkeit des Ursprungs von Sohn und Geist erkennen: „Weder der Vater war jemals ohne den Sohn, noch der Sohn ohne den Geist“, „es gibt immer das Wort ... es gibt immer den Geist“ 372. Dies sind die Fragen im Zusammenhang mit der Lehre vom Heiligen Geist, die Basilius der Große in seinen Werken „Widerlegung der Verteidigungsrede des bösen Eunomius“ und „Über den Heiligen Geist. An den Heiligen Amphilochius, Bischof von Iconium“ 373 beantwortete. Wenn wir alles durchgehen, was wir diesbezüglich über Basilius den Großen gesagt haben, sehen wir, dass sich seine Lehre über den Heiligen Geist durch einen streng orthodoxen Charakter auszeichnet; Der wichtigste und wesentliche Punkt seiner Lehre über den Heiligen Geist ist die Frage nach der Göttlichkeit des Geistes – seiner Unerschaffenheit, Wesensgleichheit und Gleichheit mit dem Vater und dem Sohn und der engsten Einheit mit ihm, die bis zur Unteilbarkeit reicht. Er widmet diesem Thema fast das gesamte dritte und fünfte Buch von „Widerlegungen zur Verteidigungsrede des bösen Eunomius“ und widmet dem Aufsatz „Über den Heiligen Geist“ großen Raum. Er offenbart es so klar und genau, dass es keinen Zweifel daran geben kann, was seine Lehre in dieser Hinsicht ist – so gründlich, dass seine Schriften in den Augen der Doukhobor-Ketzer von entscheidender Bedeutung gewesen sein müssten. Ein weiterer wichtiger Punkt in der Lehre Basilius des Großen über den Heiligen Geist ist die Frage nach der Hypostase des Geistes als negativem Weg, der zur Bestätigung seiner Hauptposition führt. Diese Frage wird von Basilius dem Großen nicht weniger klar beantwortet als die erste, wenn auch nicht annähernd so vollständig und gründlich. Bei der Lösung dieser Hauptfragen musste Basilius der Große natürlich einige sekundäre Fragen berühren und berührte sie sogar: die Frage sowohl nach der Entstehungsmethode des Geistes als auch nach seiner existierenden Beziehung zum Vater und zum Sohn. Der erste von ihnen zeichnet sich immer noch durch erhebliche Klarheit und Genauigkeit aus. Was das zweite betrifft, so bemerken wir in seiner Offenbarung durch Basilius den Großen weder die Vollständigkeit und Gründlichkeit, die wir in der Frage der Wesensgleichheit gesehen haben, noch die Klarheit und Genauigkeit seiner Formulierung. Letzteres ist jedoch bei den Vätern des 4. Jahrhunderts überhaupt nicht zu finden, als sie sich mit der Frage nach der Beziehung des existierenden Heiligen Geistes zum Vater und zum Sohn befassten. Erstmals finden wir es erst beim Vater des 5 (παρομαρτοῦν) 375 . Aber trotz des Mangels an Präzision in der Formulierung, der zu Streitigkeiten und Meinungsverschiedenheiten führte, können wir durch die Entfernung verschiedener Passagen aus den Schriften des Basilius mit Sicherheit sagen – was wir auch getan haben –, was er über die Beziehung des Heiligen Geistes nach seiner Existenz zum Vater und zum Sohn lehrte. Nun wird uns klar, was das Verdienst Basilius des Großen als Theologe in der Lehre über den Heiligen Geist ist: Er hat die Frage nach der Wesensgleichheit des Geistes mit dem Vater und dem Sohn mit bemerkenswerter Vollständigkeit und Gründlichkeit offengelegt, andere Fragen hat er geklärt, und einige, wie zum Beispiel die Frage nach der Beziehung des Geistes zum Vater und zum Sohn, haben sie sozusagen in den Hintergrund gedrängt. Nachdruck aus: Zarin S. M. Lehre des heiligen Basilius des Großen über den Heiligen Geist // Stimme der Kirche. 1915. Nr. 4. S. 75–86; Nr. 5. S. 72–82; Nr. 6. S. 80–90. Links zu Seiten mit Werken des heiligen Gregor des Theologen hier und weiter im Buch werden entsprechend der Ausgabe angegeben: Heiliger Gregor der Theologe, Erzbischof von Konstantinopel. Werke: In 2 Bänden. M.: Siberian Blagozvonnitsa, 2007. (Vollständige Sammlung der Werke der heiligen Kirchenväter und Kirchenschriftsteller in russischer Übersetzung; Bd. 1, 2). (Im Folgenden: St. Gregor der Theologe. Schöpfungen). – Hrsg. Wir sprechen über das Erste Ökumenische Konzil – Nicäa. – Hrsg. Dies geht aus den Briefen des heiligen Athanasius des Großen an Serapion, Bischof von Tmuis, hervor, die um 358 geschrieben wurden. „Du hast mir nicht ohne Traurigkeit geschrieben“, sagt der heilige Athanasius zu Serapion, dass einige, obwohl sie sich wegen ihrer Lästerung gegen den Sohn Gottes von den Arianern zurückgezogen haben, dennoch falsch über den Heiligen Geist denken und nicht nur behaupten, dass er ein Geschöpf ist, sondern auch, dass er einer der dienenden Geister ist und sich nur im Grad unterscheidet von den Engeln! (Der heilige Athanasius der Große. An Serapion, Bischof von Tmuis, Brief I // Werke des heiligen Athanasius des Großen. M., 1853. Teil 3. S. 1–2). Kokhomsky S.V. Die Lehre der Alten Kirche über die Prozession des Heiligen Geistes (siehe: Christliche Lesung. 1875. S. 260–261). Einige Merkmale der Lehre von Basilius dem Großen über den Heiligen Geist finden sich auch in Diskurs 15 „Über den Glauben“ (siehe: Basilius der Große. Schöpfungen. Bd. 1, S. 1008–1012), in Diskurs 24 „Gegen die Sabellianer, Arius und Anomäer“ (siehe: Ebenda, S. 1074–1083), in „Gespräch über den zweiunddreißigsten Psalm“ (siehe: Ebd. S. 516–528), in Brief 236 (siehe: Ebd. T. 2. S. 824) usw. Dieses Werk ist nicht ausschließlich der Frage des Heiligen Geistes gewidmet, sondern nur ein unbedeutendes Ende von Buch II und fast die gesamten Bücher III und V. In Bezug auf die Bücher IV und V ist anzumerken, dass einige westliche (z. B. Garnier und Schrenck) und sogar unsere russischen (z. B. Erzbischof Filaret (Gumilevsky), Autor der „Historischen Lehre der Kirchenväter“) Theologen sie für unecht halten. Erzbischof Filaret begründet seine Sicht auf diese Bücher auf diese Weise. „Die mittlerweile bekannten letzten beiden Worte gegen Eunomius“, sagt er, „können in keiner Weise als Werk von Basilius bezeichnet werden – weder in privaten Ausdrücken noch in Silben, noch in der Reihenfolge, noch in Beweisen; dies ist nichts weiter als eine Sammlung einiger Bemerkungen gegen Eunomius, und in einigen alten Manuskripten sind nur drei Wörter geschrieben“ (Erzbischof Filaret (Gumilevsky). Historische Lehre über die Kirchenväter. St. Petersburg, 1859. T. 2. S. 135 in Anmerkungen). Zu all diesen Überlegungen ist anzumerken, dass sie noch nicht entschieden gegen die Echtheit der Bücher IV und V sprechen. Tatsache ist, dass Ähnlichkeiten und Unterschiede in Silben, Reihenfolge, Beweisen und in privaten Ausdrücken oft den Charakter von Subjektivität haben: Wo einer Ähnlichkeit sieht, sieht ein anderer Unterschiede und umgekehrt. Dafür gibt es viele Beispiele. Nehmen wir unsere Apokalypse. Während einige in der Redeweise der Apokalypse einen großen Unterschied im Vergleich zu den Briefen und dem Evangelium des Theologen Johannes sahen und darin einen Beweis für ihre Unechtheit sahen, fanden andere darin im Gegenteil Ähnlichkeiten, und das nicht ohne Grund. Wenn wir uns nun den Büchern IV und V des Basilius gegen Eunomius zuwenden, werden wir darin viele Ähnlichkeiten mit den ersten drei finden. Wir werden sie nicht im Detail analysieren, da dies nicht unsere Aufgabe ist, sondern nur auf Folgendes hinweisen. Der Hauptgedanke in Buch V des Buches ist beispielsweise, dass der Geist kein Geschöpf ist, sondern Gott, dem Vater und dem Sohn gleich und mit ihnen wesensgleich; Der Beweis dieser Position führt über Namen, Eigenschaften und Handlungen. Aber wir sehen dasselbe in Buch III. Was diesen Kommentar des Erzbischofs betrifft. Philaret, dass es in einigen alten Listen keine IV- und V-Bücher gibt, dann sind einige Teile der aktuellen göttlich inspirierten Bücher und sogar ganze Bücher nicht in allen alten Listen enthalten, und wir leugnen jedoch auf dieser Grundlage ihre Authentizität nicht. Die Schlussfolgerung aus dem Gesagten lautet: Bis heute ist die Unechtheit der Bücher IV und V des Basilius gegenüber Eunomius nicht zweifelsfrei bewiesen, und daher haben wir nicht das Recht, sie aus den Werken dieses heiligen Vaters auszuschließen. Siehe: Basilius der Große. Gegen Eunomius. Buch II // Basilius der Große. Kreationen. T. 1. S. 252–253. Die Doukhobors sagten: „Er [der Geist] ist nicht gezeugt oder gezeugt; wenn nicht gezeugt, dann der Vater; wenn gezeugt, dann ein Sohn; und wenn weder das eine noch das andere, dann ein Geschöpf“ (Basilius der Große. Gespräch 24. Gegen die Sabellianer, Arius und Anomeaner // Basilius der Große. Schöpfungen. T. 1. S. 1080). Heiliger Basilius der Große. Gegen Eunomius. Buch V // Basilius der Große. Kreationen. T. 1. S. 289. Heiliger Basilius der Große. Über den Heiligen Geist // Ebd. S. 138–139; Er ist es. Gegen Eunomius // Ebd. S. 310, 261–262. Heiliger Basilius der Große. Über den Heiligen Geist. Kap. 21 // Ebd. S. 142–143. Heiliger Basilius der Große. Gegen Eunomius // St. Basilius der Große. Kreationen. T. 1. S. 138. Genau dort. S. 262, 310; Er ist es. Über den Heiligen Geist // Ebd. S. 127–128. Heiliger Basilius der Große. Gegen Eunomius // Ebd. S. 302. Heiliger Basilius der Große. Gegen Eunomius // St. Basilius der Große. Kreationen. T. 1. S. 311. Heiliger Basilius der Große. Über den Heiligen Geist // Ebd. S. 127–128. Mi: Basilius der Große. Gegen Eunomius // Ebd. S. 310. Heiliger Basilius der Große. Über den Heiligen Geist // Ebd. S. 128–129. Heiliger Basilius der Große. Über den Heiligen Geist // Basilius der Große. Kreationen. T. 1. S. 113. Heiliger Basilius der Große. Gegen Eunomius // Ebd. S. 307. Heiliger Basilius der Große. Über den Heiligen Geist // Ebd. S. 113. Heiliger Basilius der Große. Über den Heiligen Geist // Basilius der Große. Kreationen. T. 1. S. 139. Heiliger Basilius der Große. Gegen Eunomius // Ebd. S. 297. Heiliger Basilius der Große. Über den Heiligen Geist // Ebd. S. 114. Heiliger Basilius der Große. Gegen Eunomius // Ebd. S. 299. Heiliger Basilius der Große. Über den Heiligen Geist // Ebd. S. 118. Heiliger Basilius der Große. Gegen Eunomius // Ebd. S. 264 Heiliger Basilius der Große. Über den Heiligen Geist // Basilius der Große. Kreationen. T. 1. S. 120–121 Heiliger Basilius der Große. Über den Heiligen Geist // Basilius der Große. Kreationen. T. 1. S. 119–120 Heiliger Basilius der Große. Über den Heiligen Geist // Basilius der Große. Kreationen. T. 1. S. 122 Heiliger Basilius der Große. Über den Heiligen Geist // Basilius der Große. Kreationen. T. 1. S. 116; Er ist es. Gegen Eunomius // Ebd. S. 291, 310. Heiliger Basilius der Große. Über den Heiligen Geist // Ebd. S. 125–126; Er ist es. Gegen Eunomius // Ebd. S. 297. Heiliger Basilius der Große. Gegen Eunomius // Ebd. S. 262, 310. Heiliger Basilius der Große. Gegen Eunomius // St. Basilius der Große. Kreationen. T. 1. S. 262. Der Heilige Geist wird in der Heiligen Schrift als Teil der Gaben dargestellt, so wie der Sohn die Ämter teilt und der Vater die Taten teilt (1. Kor. 12,4-6), was bedeutet, dass der Geist auf die gleiche Weise handelt wie der Vater und der Sohn und darüber hinaus autokratisch und unabhängig von ihnen (1. Kor. 12,11), wie es Gott gebührt (Basilius der Große. Gegen Eunomius // Basilius der Große. Kreationen. T. 1. S. 263, 270–271). Heiliger Basilius der Große. Gegen Eunomius // St. Basilius der Große. Kreationen. T. 1. S. 317. Heiliger Basilius der Große. Gegen Eunomius // Ebd. S. 298. Heiliger Basilius der Große. Über den Heiligen Geist // Basilius der Große. Kreationen. T. 1. S. 127–128. Genau dort. S. 126–127, 129–130. Heiliger Basilius der Große. Gegen Eunomius // St. Basilius der Große. Kreationen. T. 1. S. 298, 304; Er ist es. Über den Heiligen Geist // Basilius der Große. Kreationen. T. 1. S. 126–127. Heiliger Basilius der Große. Über den Heiligen Geist // Ebd. S. 127. Heiliger Basilius der Große. Gegen Eunomius // Ebd. S. 294–295. Heiliger Basilius der Große. Gegen Eunomius // St. Basilius der Große. Kreationen. T. 1. S. 302. Genau dort. S. 290; Heiliger Basilius der Große. Über den Heiligen Geist // Ebd. S. 113, 138. Heiliger Basilius der Große. Gegen Eunomius // Ebd. S. 304, 317, 310; Er ist es. Über den Heiligen Geist // Ebd. S. 113–114, 144–145. Heiliger Basilius der Große. Über den Heiligen Geist // Ebd. S. 113–114, 144–145. Heiliger Basilius der Große. Gegen Eunomius // Ebd. S. 260, 290. Heiliger Basilius der Große. Gegen Eunomius // Ebd. S. 263, 310; Über den Heiligen Geist // Ebd. S. 146. Heiliger Basilius der Große. Gegen Eunomius // Ebd. S. 261, 290. Genau dort. S. 261; Heiliger Basilius der Große. Über den Heiligen Geist // Ebd. S. 146. Heiliger Basilius der Große. Über den Heiligen Geist // Ebd. S. 113. Basilius der Große hat kein System, um die Eigenschaften des Heiligen Geistes darzustellen – sie sind in seinen Schriften an verschiedenen Stellen verstreut. Einen schwachen Hinweis auf eine Art System finden wir nur an einer Stelle, wo Basilius der Große sagt, dass „Der Heilige Geist der eigentliche und Hauptname“ der dritten Person der Heiligen Dreifaltigkeit ist, als Name für etwas Ätherisches und Unkompliziertes. Das bedeutet, dass der Geist eine rein spirituelle und einfache Essenz ist; daher - Er kann nicht begrenzt oder einer Veränderung unterworfen werden; Daher ist er „ein intelligentes Wesen, unendlich an Kraft, grenzenlos an Größe, unermesslich über Zeit oder Jahrhunderte, dem es nicht an Gütern mangelt“ (vgl.: Basilius der Große. Über den Heiligen Geist. S. 113). Heiliger Basilius der Große. Gegen Eunomius // St. Basilius der Große. Kreationen. T. 1. S. 290. Heiliger Basilius der Große. Gegen Eunomius // St. Basilius der Große. Kreationen. T. 1. S. 263. Natürlich leugnete Basilius der Große damit nicht die wahre Bedeutung der Eigenschaften Gottes. Er selbst lehnte sich gegen die Ketzer auf, die die Eigenschaften Gottes bis zur Gleichgültigkeit miteinander identifizierten (sogar Ungeborenheit und Geburt – siehe: Basilius der Große. Gegen Eunomius. S. 181-182). Er lehrte, dass sich die Eigenschaften Gottes tatsächlich voneinander unterscheiden, und er sah die Grundlage für diesen Unterschied in Gott in seinen unterschiedlichen Beziehungen zur Welt (Basilius der Große. Gegen Eunomius, S. 184–185, 186–187, 190). Heiliger Basilius der Große. Gegen Eunomius // St. Basilius der Große. Kreationen. T. 1. S. 261. Heiliger Basilius der Große. Brief an Evpatery und seine Tochter // Ebd. T. 2. S. 671. Heiliger Basilius der Große. Gegen Eunomius // Ebd. T. 1. S. 312. Heiliger Basilius der Große. Gegen Eunomius // St. Basilius der Große. Kreationen. T. 1. S. 310. Heiliger Basilius der Große. Über den Heiligen Geist // Ebd. S. 305. Sehr klare Hinweise auf die Untrennbarkeit göttlicher Personen finden wir in anderen Werken Basilius des Großen, zum Beispiel in seinem Diskurs „Against the Sabellians, Arius and Anomeans“ (St. Basil the Great. Works. Vol. 1. S. 1079) und insbesondere in einem Brief an Bruder Gregory (St. Basil the Great. Creations. Vol. 2. S. 507, 511). Heiliger Basilius der Große. Gegen Eunomius // St. Basilius der Große. Kreationen. T. 1. S. 266; Er ist es. Gespräch 24. Gegen die Sabellianer, Arius und die Anomeaner // Ebenda. S. 1079. Heiliger Basilius der Große. Gegen Eunomius // Ebd. S. 266. Heiliger Basilius der Große. Über den Heiligen Geist // Ebd. S. 136. Heiliger Basilius der Große. Gegen Eunomius // St. Basilius der Große. Kreationen. T. 1. S. 301. Der Grund für die Einheit des Göttlichen ist nach Basilius dem Großen erstens die Einheit der Natur (Basilius der Große. Gegen Eunomius. S. 202) und zweitens die Tatsache, dass es in Gott einen Anfang des Seins gibt (ebd. S. 301; He. Gespräch 24. S. 1082–1083, 1079). Heiliger Basilius der Große. Über den Heiligen Geist // Basilius der Große. Kreationen. T. 1. S. 135. Siehe oben; Klare Hinweise auf die Hypostase des Geistes finden wir im Brief Basilius des Großen an Amphilochius (geschrieben um 376) (siehe: Basilius der Große. Schöpfungen. T. 2. S. 824), in der Liste seines Glaubensbekenntnisses (im Jahr 373) (siehe: Ebd. T. 1. S. 631), im Gespräch 24 „Gegen Sabellian, Arius und Anomeev“ (ebd. S. 1079, 1080), in einem Brief an Bruder Gregory (ebd. T. 2. S. 502–511). Heiliger Basilius der Große. Gegen Eunomius // St. Basilius der Große. Kreationen. T. 1. S. 318; Er ist es. Über den Heiligen Geist // Ebd. S. 136; siehe auch: Gleich. Gegen Eunomius. S. 300, 301–318, aus anderen Werken Basilius des Großen, insbesondere im „Diskurs über den Zweiunddreißigsten Psalm“ (St. Basilius der Große. Werke. T. 1. S. 521). Heiliger Basilius der Große. Gegen Eunomius // St. Basilius der Große. Kreationen. T. 1. S. 301. Eine noch eindrucksvollere Bestätigung dieser Lehre des Basilius finden wir in seinen anderen Werken, insbesondere im Gespräch „Gegen die Sabellianer, Arius und Anomäer“ (ebd. S. 1079), wo der Vater als Wurzel und Quelle des Sohnes und des Geistes bezeichnet wird. Heiliger Basilius der Große. Gegen Eunomius // St. Basilius der Große. Kreationen. T. 1. S. 300. Heiliger Basilius der Große. Über den Heiligen Geist // Ebd. S. 136. Dies geht aus anderen Werken von Basilius hervor, insbesondere aus „Gegen die Sabellianer, Arius und Anomäer“ (St. Basilius der Große. Werke. T. 1. S. 1080). Einen ausführlichen Einspruch erhob beispielsweise Le-Quien (M. Lequen). Er sagt unter anderem Folgendes: „Wenn die Eigenschaft des natürlichen Bildes aus dem Urbild hervorgehen soll, warum sollte dann nicht auch der Geist vom Sohn kommen?“ Im gleichen Sinne wird der Ausdruck „Geist ist das Bild des Sohnes“ von Schwane und Langen interpretiert (siehe: Bogorodsky N. Die Lehre des heiligen Johannes von Damaskus über die Prozession des Heiligen Geistes, dargelegt im Zusammenhang mit den Thesen der Bonner Konferenz von 1875. St. Petersburg, 1879. S. 137). Solche Einwände werden von Prof. Langen erhoben. Siehe: Bogorodsky N. Lehre des Heiligen Johannes von Damaskus über die Prozession des Heiligen Geistes. S. 174. Mit anderen Worten, wesensgleich, wie aus seinen folgenden Worten hervorgeht: „Aus diesem Grund wird der Sohn der Glanz und das Bild der Hypostase des Vaters genannt (Hebräer 1,3), damit wir ihn daraus als wesensgleich mit dem Vater erkennen können“ (Basilius der Große. Gegen Eunomius. Buch I // Basilius der Große. Schöpfungen. Bd. 1. S. 203). Heiliger Basilius der Große. Gegen Eunomius. Buch IV // Basilius der Große. Kreationen. T. 1. S. 279. Er verband keinen anderen Gedanken damit, den Geist das Bild des Sohnes zu nennen (Er. An Serapion, Bischof von Tmuis, Brief I // Schöpfungen. Teil 3. M., 1853. S. 40–41). Heiliger Basilius der Große. Diskurs über den zweiunddreißigsten Psalm // Basilius der Große. Kreationen. T. 1. S. 521. Heiliger Basilius der Große. Gegen Eunomius // Ebd. S. 301. Bogorodsky N. Lehre des Heiligen Johannes von Damaskus über die Prozession des Heiligen Geistes. S. 42–44. Es ist jedoch nicht zu leugnen, dass damit eine Bedeutung in Verbindung gebracht werden kann, die sich nicht streng aus philologischen Daten ergibt. Ep. Sylvester (Malevansky). Eine orthodoxe Antwort auf das vorgeschlagene altkatholische Schema über den Heiligen Geist. Kiew, 1879. S. 6. Er betrachtete den Heiligen Geist sozusagen als im Wesentlichen ungleich zu anderen Personen und insbesondere zum Vater (Bischof Sylvester (Malevansky). Erfahrung der orthodoxen dogmatischen Theologie. Bd. 2. S. 338), als ob er Teil einer einzigen Gottheit wäre (ebd. S. 334), obwohl er sowohl seine Wesensgleichheit mit ihnen als auch seine Untrennbarkeit zuließ (ebd. S. 335). Ep. Sylvester (Malevansky). Erfahrung in der orthodoxen dogmatischen Theologie. T. 2. S. 332. Bei Gregor von Nazianz kommt die Formel δι᾽ Υἱοῦ überhaupt nicht vor. Hier geht es nicht um die Abhängigkeit des Geistes vom Sein, sondern um das, was Ihm gemäß der Ökonomie gerade aufgrund seiner Untrennbarkeit mit dem Vater und dem Sohn gehört. St. Athanasius der Große. An Serapion, Bischof von Tmuis, Brief III // Werke des heiligen Athanasius des Großen. Teil 3. S. 68–69. Hl. Gregor von Nyssa. Erstes Buch gegen Eunomius // Werke des heiligen Gregor von Nyssa. Teil 5. S. 203. Er predigte in seinen Schriften den völligen Subordinationismus in der Heiligen Dreifaltigkeit. Nach seiner Lehre ist Gott der Vater dem Sohn und dem Heiligen Geist so überlegen, wie diese allesamt erschaffene Dinge sind (Kokhomsky S.V. Die Lehre der alten Kirche über die Prozession des Heiligen Geistes // Christliche Lektüre. 1875. Teil 1. S. 252), während der Geist in seiner Würde (ebd. S. 255), in seiner Stärke (Bischof Sylvester (Malevansky). Erfahrung der orthodoxen dogmatischen Theologie) niedriger ist als der Sohn. T. 2. S. 357) und sozusagen in seiner Ewigkeit (ebd. S. 353), als durch ihn geschehen (ebd. S. 353) und ihm daher untergeordnet. Heiliger Basilius der Große. Über den Heiligen Geist // Ebd. S. 137. Prof. bezieht sich auf diese Worte von Basilius dem Großen. Langen (siehe: Bogorodsky N. Die Lehre des heiligen Johannes von Damaskus über die Prozession des Heiligen Geistes. S. 178). Heiliger Basilius der Große. Über den Heiligen Geist // Basilius der Große. Kreationen. T. 1. S. 127. Mi: Basilius der Große. Gegen Eunomius // Ebd. S. 299. Heiliger Basilius der Große. Gegen Eunomius // St. Basilius der Große. Kreationen. T. 1. S. 299–301. So interpretiert Bogorodsky diese Passage (siehe sein Werk „Die Lehre des heiligen Johannes von Damaskus über die Prozession des Heiligen Geistes“). Heiliger Basilius der Große. Gegen Eunomius // St. Basilius der Große. Kreationen. T. 1. S. 309, 302. Die oben genannten Passagen aus den Werken Basilius des Großen über die Unteilbarkeit der Heiligen Dreifaltigkeit, die wir betrachten, können hier ebenfalls eingefügt werden. Aber Prof. Langen ist nicht der Meinung, dass man in den Schriften Basilius des Großen einen Hinweis auf den gleichzeitigen Ursprung des Geistes und des Sohnes finden kann. Seiner Meinung nach macht der heilige Vater (im Aufsatz „Widerlegung der Verteidigungsrede des bösen Eunomius“) im Gegenteil einen gewissen Hinweis auf den Ursprung des Geistes und vom Sohn – indem er ihn mit dem Verb (ῥῆμα) des Sohnes benennt (Bogorodsky N. Die Lehre des heiligen Johannes von Damaskus über den Ursprung des Heiligen Geistes. S. 177). Demgegenüber lässt sich sagen, dass Basilius der Große diesen Namen nicht benutzte, um den Gedanken an den Ursprung des Heiligen Geistes hinter dem Sohn auszudrücken, sondern um anzudeuten, dass das Wirken des Heiligen Geistes in der Welt vom Sohn abhängt. Wie gerecht dies ist, wird aus den folgenden Worten des Basilius offenbart: „Der Beweis der einen Göttlichkeit besteht darin, dass weder der Vater ohne den Sohn erschafft, noch der Sohn ohne den Geist. Deshalb ist der Sohn das Wort Gottes, und der Geist ist das Wort des Sohnes“ (St. Basilius der Große. Gegen Eunomius. S. 299). Es spricht nicht für Langen, dass Basilius der Große in anderen Schriften deutlich zeigte, dass er den gleichzeitigen Ursprung des Geistes und des Sohnes anerkennt. Wir können zum Beispiel auf seinen Brief an seinen Bruder Gregor verweisen (siehe insbesondere: St. Basilius der Große. Creations. Bd. 2, S. 505), in dem es unter anderem heißt: „Der Sohn macht es durch sich selbst und mit sich selbst möglich, den vom Vater ausgehenden Geist zu erkennen, der allein aus dem ungeborenen Licht hervorgegangen ist.“ Die Prozession des Heiligen Geistes und die Ausstrahlung (d. h. die Geburt) des Sohnes vom Vater werden hier als gleichzeitig stattfindend dargestellt. Hier ist ein weiteres Detail in der Lehre von Basilius dem Großen über den Heiligen Geist. Die Doukhobor-Ketzer sagten, dass in der Heiligen Schrift in Bezug auf den Heiligen Geist die Präposition ἐν und in Bezug auf den Sohn und Vater die Präpositionen διὰ und ἐκ verwendet werden. Aus diesem Unterschied in der Verwendung von Präpositionen leiteten sie den Unterschied in der Natur zwischen Gott dem Vater, dem Sohn und dem Geist ab (Basilius der Große. Über den Heiligen Geist // Basilius der Große. Schöpfungen. Bd. 1. S. 99). Deshalb widmet Basilius der Große in seinem Aufsatz „Über den Heiligen Geist“ den Diskussionen über Präpositionen viel Raum. Ihm zufolge wird die Verwendung dieser von Ketzern in der Heiligen Schrift angegebenen Präpositionen nicht strikt eingehalten: Diese Präpositionen werden in Anwendung auf alle Personen der Heiligen Dreifaltigkeit verwendet (ebd., S. 98–102). Darüber hinaus weist der Ausdruck „in (ἐν) dem Geist“ nicht auf die geringere Würde des Geistes im Vergleich zu den anderen Personen der Dreieinigkeit hin, sondern auf seine Haltung uns gegenüber, nämlich auf das Wirken seiner Gnade in uns (ebd., S. 156). Natürlich können sie nur in Bezug auf ihre Hauptaufgabe als solche bezeichnet werden. Bogorodsky N. Lehre des Heiligen Johannes von Damaskus über die Prozession des Heiligen Geistes. S. 102, 105.