С. М. Зарин. Учение святого Василия Великого о Святом Духе 233

Четвъртият век от християнската ера е време на особено вълнение в богословската мисъл и в това отношение, с пълна справедливост, може да бъде наречен „златен век“. Той оказа незаменима услуга на нашата догматика като цяло и в частност на въпроса за разкриването и изясняването на въпроса за Светия Дух. В тази област са работили светила на богословската мисъл като Атанасий Велики, Григорий Богослов, Григорий Нисийски и сред тях Свети отец Василий Велики, епископ Кесарийски. Той е живял и действал по време на разгара на арианските и така наречените духоборски вълнения (последните често под прикритието и името на арианството). Разбира се, преките последователи на Арий също представляваха опасност за Църквата по въпроса, който разглеждаме – тварността на Светия Дух логично следваше от арианските възгледи. Но такава опасност от страна на арианите беше смекчена от факта, че тези еретици вече бяха осъдени от Вселенския събор през 234 г. В тях той събра всичко, което можеше да се събере срещу духоборските еретици - той събра, трябва да се отбележи, толкова старателно, че тези съчинения не биха загубили значението си за Църквата и сега, ако трябваше да се бори срещу този вид еретици. Задачата и, така да се каже, естеството на съдържанието на тези съчинения на Василий Велики се определят от възраженията на духоборските еретици. Основната позиция на последните беше - Светият Дух е дело, създание на Сина и като дело Той без съмнение е по-нисък от Сина и Отца и следователно не е единосъщност с тях 239. Като аргумент в полза на сътвореността на Духа те цитираха, между другото, факта, че отричането на сътвореността на Духа води до отричане на Неговото ипостас, тъй като след отричането на сътвореността, два други възможни предиката на Неговото съществуване - нераждаемост и раждаемост - Го водят до сливане или с Отца, или със Сина 240. Имайки предвид тези позиции на еретиците, Василий Велики се опитва да докаже главно, че Светият Дух не е създание на Сина, а Бог, равен на Отца и Сина и единосъщен с Тях, от една страна; и от друга страна, че отричането на тварността не води до отричане на ипостаса, а че Светият Дух е същата ипостас като Сина и Отца. И така, отправната и основна точка в учението на Василий Велики за Светия Дух е, че Светият Дух не е твар, а Бог, равен и единосъщен с Отца и Сина. Той обръща специално внимание на обяснението на тази позиция; на него той посвещава почти цялата III и V книга на "Опроверженията на защитната реч на злия Евномий" и отделя значително място в съчинението "За Светия Дух. До Свети Амфилохий". Самият Василий Велики посочва както плана, така и метода за доказване на защитаваната от него истина. „Тъй като общите свойства на създанието“, казва той, „не могат да бъдат приписани на Светия Дух и това, което е характерно за Духа, не може да бъде приписано на създанието, тогава от това се прави заключението, че Духът не е създание. Тъй като това, което Бащата и Синът имат общо, Духът също има общо с Тях, и тъй като същите отличителни свойства, които са приписани на Бог Отец и Сина в Писанието, се приписват и на Светия Дух, тогава от това се прави заключението, че Духът е една Божественост с Отца” 241. Това сходство с Отец и Сина и разликата от творението, достатъчно, за да докаже божествеността на Светия Дух, Василий Велики черпи от имената, действията и свойствата на Духа. Така, ако обобщим същността на свидетелството на Василий Велики, получаваме следното: че Светият Дух не е създание, а Бог, това става ясно от имената, действията и свойствата, които Му приписват Светото писание. Що се отнася до имената, преди всичко Василий Велики няколко пъти прибягва до тях като доказателство: той показва, че Светият Дух в Светото писание използва същите имена като Бог Син и Бог Отец. Така Той е наречен Духът, Светият, Праведният, Добрият, Суверенният Дух, Духът на истината, Духът на мъдростта, Духът на силата, Утешителят и дори Господ и Бог 242. Значението, което Василий Велики придава на имената, е очевидно от факта, че той посвещава цяла глава 243 от своя труд „За Светия Дух“ на призоваването на Духа „Господи“. Вярно е, че Светият отец, противно на еретиците, настоява, че идентичността все още не се познава от подобието 244, но самият той сравнява имената по такъв начин, избира такива текстове от Светото писание, че за него Светият Дух има общи имена с Отца и Сина не по друга причина, освен „чрез естествено единство с Тях“ 245. Така например, според Василий Велики, „по това, което Господ каза: „Ще поискам от Отца и Той ще ви даде друг Утешител“ (Йоан 14:16), Той показва, че Самият Той е нашият Утешител. И затова самото име на Утешителя служи в не малка степен като доказателство за славата на Светия Дух” 246. Много по-голяма степен на убедителност в сравнение с имената на духоборските еретици е трябвало да получи друг вид свидетелства от Василий Велики, а именно дейността на Светия Дух, именно защото самите еретици са признавали важното значение на действията и от разликата в действията са извеждали разликата в същностите 247 . С оглед на това Василий Велики насочва специалното си внимание към дейността на Светия Дух. Той изобразява Светия Дух като винаги извършващ едни и същи и дори същите действия, които извършват и Отец, и Синът - нещо повече, той го изобразява толкова изчерпателно и ясно, че божествеността на Светия Дух, Неговата единосъщност с Отца и Сина, става извън всякакво съмнение. Според учението на Василий Велики Светият Дух, заедно с други лица на Света Троица, притежава съзидателни, провиденциални и икономическо-спасителни действия. Заедно със Словото, Светият Дух е „причината за творението” 248, а именно: Той е създателят на небесния свод и небето 249, участва в сътворението на ангелите 250 в Духа чрез Словото човекът е създаден по образ (Божий) 251. Справедливостта на всичко това според Василий Велики се потвърждава от текста: „Чрез словото Господне се създадоха небесата установени и чрез Духа на устата Му цялата им сила” (Пс. 32:6) 252, както и чрез мястото, където Бог Отец се съветва с други Лица, казвайки: „Да създадем човека по Наш образ и подобие” (Бит. 1:26) 253. Но св. Василий не се ограничава до общото указание, че Светият Дух е същият Създател като Сина и Отца. Той също така изобразява в какво точно се състои творческата дейност на Светия Дух в сравнение със същата дейност на Сина и Отца. „При създаването им [тоест ангелите], - казва той, - представете си първоначалната причина за това, което е създадено - Отец, и творческата причина - Сина, и усъвършенстващата причина - Духа; така че служебните духове съществуват по волята на Отца, но се създават чрез действието на Сина и придобиват съвършенство в битието чрез действието на Духа” 254. И така, Отец е източникът и началото на творението, Синът е в собствен смисъл Създателят, 255 а Духът е завършителят, при това не само на Ангелите, но и на всичко изобщо. „Божественият Дух“, казва Василий Велики, „винаги окончателно извършва всичко, което се случва от Бога чрез Сина, както в новото творение... така и в това, което е било старо в началото“ 256. Какво е това окончателно изпълнение на Духа? За всичко, което съществува като цяло, това е, че „чрез посланието и комуникацията на Духа приемащият принцип на битието се създава“ 257, по-специално за ангелите това ще бъде утвърждаване в светилищата, в добротата 258, за човека това е „съживяване от Духа, като го създава по Негов образ“ 259, тоест предаването му на онази Божия искра, благодарение на която той е образ на Бога. И така, дейността на Светия Дух по време на творението, според учението на Василий Велики, се състои главно в утвърждаването на доброто и святостта във всичко съществуващо, а Духът е необходим участник в творението, при това до такава степен, че „който отнеме Духа, прекъсва окончателния завършек на сътвореното” 260. Having created the universe, God did not leave it to itself, but constantly provides for it - supports its existence, promotes good, suppresses evil. Разбира се, еретиците не можеха да отрекат такава дейност на Бог и нямаха желание. And so Basil the Great, in various places in his writings, although, however, quite briefly, shows that the Holy Spirit is also a Provider and, as such, is involved not in the creature, but in the Divine. Undoubtedly, in this position He is depicted by Basil the Great, when He is called the “Giver of life” 261, “everything that is from God and through the Son, supporting in being” 262, governing rational nature 263, helping people achieve a natural virtuous end 264 - when it is said about Him that the order and structure of the Angels, their perfection and shrine 265. Не по-малко, ако не и по-голямо от творческата и провиденциалната дейност, доказателство за божествеността на Духа е Неговата, според учението на Василий Велики, Неговата спасителна и освещаваща дейност. Навсякъде, където се говори за спасението на падналия човек, Светият Дух, заедно със Сина Божий и Бог Отец, е авторът на това спасение. „Икономиката на човека“, казва Василий Велики, „която, по Божията благост, беше извършена от великия Бог и нашия Спасител Исус Христос, накрая се изпълни със Светия Дух“ 266. Дори в Стария Завет благословиите на патриарсите, помощта при полагането на закона, прототипите, пророчествата, чудесата 267 – всичко това беше чрез Светия Дух. Що се отнася до Новия Завет, „цялата диспенсация на идването на Господа в плът“ е извършена чрез Духа, а именно: Божият Син, според волята на Отца, се въплъщава за спасението на падналия човек и Духът пребъдва неразделно с плътта на Господа, като е станал нейно помазание (Йоан 1:33; Деяния 10:38); Божият Син е изкушаван от дявола и Духът присъства с Него, както беше изкушен Онзи, който Го доведе в пустинята (Матей 4:1); Божият Син върши чудеса, но „чрез Божия Дух” (Матей 12:28) 268. Божият Син довежда дявола до бездействие, но в съприсъствието на Духа. Следователно можем да кажем със сигурност, че чрез Духа има изкупление на греховете 269. Но не само в самия акт на изкуплението, но и в акта на освещението, в процеса на усвояване на изкуплението на хората, заедно с други лица на Светата Троица, участва и Светият Дух. Бог освещава хората, според учението на Василий Велики, именно чрез Духа 270. Ето защо Духът е „началото на освещението” 271. Как Светият Дух освещава? За да усвоим изкупителните заслуги и по този начин да се спасим, е необходимо да повярваме и да бъдем кръстени. „Вярата и кръщението“, казва Василий Велики, „са два метода за спасение, свързани и неразделни“. 272 Но е невъзможно да се вярва без съдействието на благодатта на Светия Дух: „никой не може да говори за Господа Исуса в Светия Дух” (1 Кор. 12:3). “Духът в Себе Си показва славата на Единородния и в Себе Си съобщава на истинските поклонници познанието на Бога” 273 – това е от една страна. От друга страна, не е достатъчно да вярваме или да бъдем кръстени само в Христос 274 или в Бог Отец. „Основното нещо в нашето спасение и съвършеното предание на Божественото, за освещението на онези, които се кръщават“, казва Василий Велики, „да кръщават в името на Отца и Сина и Светия Дух“ 275. Само в три лица, а не в едно или две, са спасителни както вярата, така и кръщението. Следователно „да добавите или извадите нещо (разбира се от думите на Спасителя: „Идете и научете всички езици, за да ги кръстите в името на Отца и Сина и Светия Дух“ (Матей 28:19)) означава ясно да отпаднете от вечния живот“ 276. Ако, следователно, спасителната вяра е само когато е в името на трите Лица на Светата Троица, ако в кръщението, заедно с други Лица, Светият Дух непременно ни възражда, поради което във формулата на кръщението той се поставя наред с други Лица, ако без съдействието на Духа не можем дори да повярваме в Христос, тогава това означава, че Духът не е създание, а Бог, равен на Бог Отец и Бог Бог Син 277 . Желаейки да отслабят значението (в полза на божествеността на Духа) на думите на Спасителя: „Идете и научете всички езици, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светия Дух“, духоборските еретици се позовават, от една страна, на факта, че някога хората са били кръстени в Мойсей (1 Кор. 10:2) и са вярвали в Мойсей, Божия светец, както и в Бога. (Изх. 14:31), но ние не смятаме Моисей за равен на Бога 278: ние сме кръстени във вода - и все пак го смятаме за създание, а не за Бог 279; от друга страна, на факта, че апостол Павел, посочвайки Бог Отец и Господ Исус като свои свидетели, включва Ангелите като свидетели (1 Тим. 5:21) - и ние обаче не ги прославяме наравно с Бога 280. По отношение на първото възражение на духоборите Василий Велики отбелязва, че между кръщението в Мойсей и нашето християнско кръщение в името на Троицата има само „едно общо име, но всъщност има толкова голяма разлика, колкото може би между сънищата и реалността, между сенките или образите и това, което съществува самостоятелно“ 281 ; първият е бил само прототип на втория 282 и следователно не може да бъде споменат. Що се отнася до вярата в Мойсей, тя, според Василий Велики, не доказва, че вярата в Духа е маловажна, а по-скоро „отклонява от изповядването на Бога на всички“, разбира се, от гледна точка на еретиците 283. Възражението на еретиците, че сме кръщавани във вода, вече няма никаква основателност. Факт е, че водата, според Василий Велики, използвана при кръщението, не ни спасява, тя само символично „изобразява смъртта, като поема тялото като в гробница, а Духът (в чието име сме кръстени) дава животворна сила, обновявайки душите ни от греховната мъртвост в първоначалния живот” 284. Що се отнася най-накрая до позоваването на еретиците на онова място от посланията на апостол Павел, където той, заедно с Бог Отец и Господ Исус, призовава ангелите за свидетели, то това не води до омаловажаване на значението на Светия Дух в сравнение със Сина и Отца, защото „и Духът (в думите „идете и научете ...“), и Ангелите (в посочените думи на апостола) се споменават по различен начин; но Духът е наречен Господ на живота, Ангелите са добавени като помощници на роби като тях и като верни свидетели на истината” 285. След като ни възроди по този начин в тайнството на Кръщението, правейки ни ново създание, свободни 286, Светият Дух ни осиновява като синове на Бога 287, поради което се нарича Дух на синовството 288. Чрез тази дейност на Светия Дух ние ставаме толкова съвършени, че получаваме достойнството на пророк, апостол и ангел Божий 289 . Но дейността на Духа в полза на нашето спасение не завършва с такива ползи. След като постави човек на истинския път към Небесното царство, Светият Дух го води по него по-нататък: Той учи вярващите 290, ръководи слабите и усъвършенства успешните 291, управлява цялата общност от вярващи, цялата Църква 292 и разпределя дарби в полза на нейните членове 293. В резултат на домостроителната и спасителната дейност на Духа се оказва за хората - светилище, вечен живот, безсмъртие 294, „небесна резиденция, стоене с ангелите, безкрайна радост, пребъдване в Бога, подобие на Бога и крайната граница на желаното - обожение” 295. И накрая, според учението на Василий Велики, Светият Дух, заедно с другите Лица на Света Троица, участва и в окончателната съдба на хората и света - при Възкресението на мъртвите и Съда 296. Цялата посочена дейност на Светия Дух – както творческа, така и провиденческа, и икономическо-спасителна и възнаграждаваща – непременно води до признаването, че Светият Дух не е твар, а Бог, равен на Бог Отец и Бог Син и единосъщен с Тях. Това заключение беше още по-непреодолимо за духоборските еретици, защото Светият Дух, според учението на Василий Велики, извършва не само същите действия като Сина и Отца, но и същите, тоест, че в Своята дейност Той е неотделим от Отца и Сина. Василий Велики многократно настоява за това в своите съчинения. Той учи, че Светият Дух е неотделим от Отца и Сина като цяло във всички Негови действия 297, като например: в творението 298, по-специално в създаването на умствения свят, тоест ангелите 299, в Икономията на нашето спасение 300, в обновяването на хората, в дарбите, в пророчествата 301. Василий Велики вижда ясна индикация за такава неразделност на дейностите на Лицата на Светата Троица в думите на апостол Петър към Сапфир: „Защо се съгласявате да изкушавате Духа? Тя излъга не природата, а Бога“ (вж. Деян. 5:9, 4) 302 и особено във видението на пророк Исая. Същността на последното указание е следната: пророк Исая казва, че е видял Господ на Силите, тоест Бог Отец, на престола (Ис.6:1), а евангелист Йоан свидетелства (Йоан 12:39-41), че Исая е видял Божия Син, според апостол Павел, Светия Дух (Деяния 28:25) 303. И така, тъждествеността на действията на Светия Дух с действията на Отца и Сина несъмнено доказва божествеността на Светия Дух. Но не само поради тази идентичност действията на Светия Дух водят до толкова важен извод, но и поради факта, че те свидетелстват за такива свойства на Духа, които могат да Му принадлежат само като Бог, както могат да принадлежат само на Бога - първото и второто Лице на Светата Троица, а именно: ако Светият Дух е Създателят на вселената, извършителят на чудеса, победителят на самата смърт, то Той е всемогъщ; ако Той познава нуждите на всеки и помага на всеки в съответствие с нуждите му, насочва хората към истинската цел на тяхното съществуване - блажено единение с Бога, тогава Той е всезнаещ и мъдър; ако Той може да съобщи светини на всеки, тогава Самият Той е свят като източник на светилища; ако Той ни прощава нашите беззакония, прави ни Свой Бог, спасява ни, тогава Той е добър. В писанията на Василий Велики можем да намерим преки указания както за тези, така и за някои други Божествени свойства на Духа. Така Василий Велики приписва на Духа оригиналност 304, предвечност 305, неизменност 306, вездесъщност 307, безкрайност в силата, „безкрайност във величието“ 308, суверенитет 309, ум 310, познание на Божиите тайни 311, святост 312, доброта 313, цялото блаженство 314. Разбира се, всички тези свойства не могат да принадлежат на тварта, а само на Бога. Всъщност едно създание, именно защото е създание, е изцяло зависимо в своето съществуване от външна причина; само Бог, като автор на Своето съществуване, е оригинален; творението, като зависимо от битието, подлежи на промяна; само Бог, като изначално същество, е неизменен нито по същност, нито по действия 315 и т.н. Най-важното в доказването на божествеността на Светия Дух, според учението на Василий Велики, е онова свойство на Духа, чрез което Той познава Божиите тайни. Само „този може да изпита дълбините на Божиите присъди“, казва светият отец, „който е въвлечен в Божиите тайни, който не е чужд на Бога, който не е чужд на Него“; но „никой не знае Божието послание, освен Божият Дух“ (1 Коринтяни 2:11), което означава, че Духът не е чужд на Бога, но е от същото естество с Него 316. Василий Велики придава значение на тези свойства като доказателство за божествеността на Духа, особено поради факта, че той ги разглежда не като нещо отделно от същността на Духа, а като свързани с него, съставляващи едно с него 317. Той често използва изрази като: Духът е свят по природа, добър по природа, суверен по природа 318, а в едно писмо директно доказва, че светостта принадлежи към самата същност на Духа 319. Това са данните, които Василий Велики цитира като доказателство за божествеността на Светия Дух. Разбира се, някои от тях, взети поотделно, например имена, са недостатъчни за тази цел. Но всички те, взети заедно, несъмнено убеждават в истинността на позицията, че Светият Дух не е създание, а Бог, равен на Бог Отец и Бог Син и единосъщностен с Тях. Но въпреки това Василий Велики не се ограничава до посочените данни. Желаейки да постави божествеността на Духа извън всякакво съмнение дори за най-предубедените хора, той настоява, че Духът е не само единосъщност на Отца и Сина, но е и неотделим от тях. "Не разделяйте", казва той, "неделимото, не режете неразсеченото. Защото дори и да искате, Божествеността не се разчленява и въпреки че еретиците се разпадат, Троицата няма да се разпада; напротив, тя остава такава, каквато е, въпреки че на другите не изглежда така. Защото Светата Троица е усукано въже (σπεῖρα) и е почитана в едно и вечна слава, навсякъде има една и съща Божественост, неразделна, неразчленена, неделима” 320, а Светият Дух „винаги пребъдва неразделно с Бога” 321. Основание за такава неразделност на Духа Василий Велики вижда в думите на апостол Павел: „Кое е човешко послание, което е в човека, освен духът на човека, който живее в него? По същия начин никой знае Божието послание, но Божият Дух” (1 Коринтяни 2:11), където се посочва, че Духът е в същата връзка с Бога, както неговият дух е с всеки човек 322. С това може да се каже, че е изчерпана първата задача на Василий Велики - положителната страна за изясняване на Божествеността и единосъщността на Светия Дух с другите Лица на Света Троица. Сега да преминем към второто. Духоборските еретици, както беше посочено по-горе, казаха: ако Духът не е създание, тогава Той е или роден, или нероден, но и двете ще доведат до Неговото сливане с Отца или Сина и следователно до отричане на Неговата ипостас 323. Следователно за Василий Велики е необходимо да се изясни, че отричането на сътвореността все още не води до отричане на ипостаса 324. Той може да постигне същото цел само чрез показване как се появява Светият Дух; той наистина го показва. Светият Дух „е от Бога“, казва той, „не като всички неща от Бога, но като произхождащ от Бога, не произлизащ чрез поколение, като Сина, а като Дух от Божиите уста“ 325. Това означава, че методът на произход на Духа е различен от този на Сина – процесията, а не раждането. Но трябва да се отбележи, че с думата „произход” Василий Велики не е искал да обозначи самия образ на произхода на Духа. Според неговото учение „самият образ на процесията на Духа е необясним” 326, а думата „процесия” само показва, че Духът е от Бога различно от Сина 327. Поради това „иначе“, поради специалния начин на произход, който винаги е присъщ на Духа 328, Светият Дух винаги е Ипостас, съвършена Личност 329. „Като един Бог Отец“, казва Василий Велики, „вечно пребъдващ с Отца, вечно съществуващ това, което е; и един Син, роден чрез вечно раждане... който е винаги и винаги това, което е, Бог Слово и Господ - значи има един Свети Дух, наистина Светият Дух, Когото пророк Давид нарича Дух на устата (Пс. 32:6)” 330. „Никой не може да бърка Бога и Божия Дух”, казва Василий на друго място, затова „не се опитвайте да твърдите, че Божият Дух е същият като Бог... Божият Дух е един; и нека никой не казва, че има повече от един Господ нарича Бог (тоест Отец) Дух (виж Йоан 4:24)” 331. Василий Велики не разбира ипостас в смисъл, че Светият Дух притежава Божествената природа напълно отделно от другите Лица и независимо и съставлява третия Бог наред с Отца и Сина. Той заявява повече от веднъж, че „изповядваме разликата на ипостасите и оставаме под единство на командването“, че има един Бог 332, „ние никога не сме чували за втори Бог дори досега“ 333. Според неговото учение Светият Дух, Синът и Отец съвместно притежават едно Божествено същество, както се вижда от тяхната неразделност (виж по-горе). Ипостасът на Духа (както и на другите лица) се състои в това, че Той неразделно притежаваше общата Божествена природа с другите Лица; но въпреки това Той има и Свое специално свойство - оригиналност, което Го отличава от другите Лица 334. Откривайки, че Светият Дух е една и съща ипостас с Отца и Сина и че методът на Неговото възникване е различен от начина на произход на Сина, Василий Велики естествено трябваше да каже кой е авторът на Неговото съществуване и изобщо в какво отношение се намира Той към Отца и Сина. Той всъщност говори за това. Според неговото учение Отец е авторът на съществуването на Светия Дух. Това може да се види от онези места в неговите писания, където се казва, че Светият Дух „е от Бога, не както всичко останало от Бога, но като произлиза от Бога... че Той идва от Бога, има Него за свой автор и Негов източник, от който изтича“ 335 и така нататък. Това означава, че връзката на Духа с Отца е зависимостта на Духа от съществуването на Отец. Това, че точно така Василий Велики решава този въпрос, не буди ничие съмнение. Що се отнася до това как той учи за връзката на Духа със Сина, възникват разногласия в разбирането на Духа към Сина. Много католически теолози, които искат да докажат древността на filioque, настояват, че Василий Велики е учил за шествието на Светия Дух и от Сина. Но човек трябва само внимателно да прочете произведенията на Василий Велики, които разглеждаме, за да се убедим, че католическите теолози му налагат собственото си учение и че Василий Велики учи за идването на Светия Дух само от Отца. Че това е така, свидетелстват преди всичко тези пасажи в писанията на Василий, където Отец е представен като виновник за съществуването както на Сина, така и на Духа. Такова е например следното: "Бог не ражда като човек, а наистина ражда; Той проявява раждането от Себе Си - Словото, словото не е човешко, но разкрива това - Словото наистина от Себе Си. Той извежда Духа с устните си, не по човешки начин; но Духът е от Него, а не от другаде" 336. Това може да се види още по-ясно от местата, където се казва, че Светият Дух съществува само от Отца и е в различна връзка със Сина. Такива са например следните: „За това, че Духът е от Бога – пише на едно място Василий Велики в съчинението си „Против Евномий“, – за това ясно проповядва апостолът, като казва: „чрез приемане на Духа, който е от Бога“ (1 Кор. 2:12). И че Духът се яви чрез Сина, това изясни апостолът, като Го нарече Духът на Сина, както и Духът на Бога, и Го нарече умът на Христос...” 337 Тук ясно се казва, че Духът има своето съществуване от Бог Отец, а за Сина се казва, че чрез Него Духът само се е явил (πεφηνέναι), разбира се, временно появяване в света, тъй като мисленето дава прав глагол „яви се” – πεφηνένα, като казва, че Духът „е от Бога, не както всичко друго е от Бога, но като че ли идва от Бога”, малко по-ниско Василий Велики добавя, че „Той [Святият Дух] се нарича още Дух Христов, като съединен с Христос по природа”, 338 което означава не защото има съществуване от Него. От тези места става ясно, че Василий Велики учи за шествието на Светия Дух само от Отец 339. Но за да не останат абсолютно никакви съмнения в това отношение, нека разгледаме и тези пасажи от писанията на Василий, които поне донякъде подсказват идеята за filioque и към които се позовават католическите богослови. От тези пасажи най-напред вниманието привлича следното: „... както Синът се отнася към Отца, така и Духът се отнася към Сина” 340. Католическите богослови тълкуват тези думи по следния начин: ако Духът се отнася към Сина, както Синът се отнася към Отца, и връзката на Сина към Отца е връзка на зависимост в битието, тогава връзката на Духа към Сина също ще бъде връзка на зависимост в битието 341. Но този пасаж може да бъде разбран по този начин само ако го вземем откъслечно и разглеждан в контекста на речта той има съвсем различно значение. Казвайки, че Духът се отнася към Сина, така както Синът се отнася към Отца, именно „според фразата, дадена при кръщението“, Василий Велики прави следния извод: „...и ако Духът е поставен наред със Сина, а Синът е поставен наред с Отца, тогава е очевидно, че Духът е поставен наред с Отца. Следователно уместно ли е да се каже за имената, поставени в една и съща връзка, че едното от тях се брои, а другото се брои” 342. Ето за какво говори тук Василий Велики – че Светият Дух не се причислява към Отца и Сина, а е равен на Тях!Къде е тук указанието за filioque? В допълнение към това място, католическите богослови виждат указанието за filioque в различни образни изрази на Василий Велики, свързани с Духа, а именно в имената на Неговия образ на Сина 343, Духът на Божиите уста 344, Божият пръст 345. Според тях Светият Дух е наречен от Василий Велики образ на Сина - именно защото има съществуване от Сина 346. Виновното участие на Сина в съществуването на Духа се обозначава, казват те, с името на Духа чрез Божия пръст, свързан с тялото с ръка, а под ръката на Василий Велики се разбира Синът 347. Какво може да се каже за подобни възгледи на католическите теолози? Фактът, че те са само плод на казуистика и предубедени мисли, нищо повече. Всъщност трябва само внимателно да прочете онези места, където Духът се нарича образ на Сина, Божи пръст и т.н., за да се убеди без съмнение, че Василий Велики с тези изрази иска да посочи не зависимостта на Духа в съществуването от Сина, а нещо съвсем различно. Така той използва думата „образ“, за да изрази идеята за пълното сходство 348 между Лицата на Светата Троица. В този смисъл той го прилага както към Сина, така и към Духа. „Ако образът във всичко е подобен – казва Василий Велики – и тварта по никакъв начин не е подобна на Твореца, напротив, не е подобна във всичко, то Синът, бидейки образ на Отца, не може да бъде Негово създание“ 349 ; Василий нарича Светия Дух „истинският и естествен образ на Бог и Господ“, образ не в смисъла, в който сме призовани. Хората, като сътворени същества, са отпечатани в Божия образ от известно време. А Духът е образ на Бога не поради акт на запечатване, който някога се е състоял, а от самото начало по природа. "Духът е истинският образ, а не по образа на Бог, както сме ние. Следователно този, който твори по образа, не е сам създаден и помазанието не е помазано" 350. Ясно е, че Светият Дух е наречен тук образ на Господ не в смисъл на зависимост от Него в битието, а за да обозначи пълното сходство между Тях в природата. Освен това, наричайки Духа образ на Сина, Василий Велики има предвид Своята връзка със Сина според Икономията на нашето спасение, а именно, че Той прави вярващите „съобразени, за да бъдат съобразени с образа на Сина“ на Бог (Римляни 8:29) 351. Човек не може да види никаква индикация за произхода на Духа нито от Сина, нито в това, че Го нарича Духът на Божиите уста. Справедливостта на това се потвърждава от факта, че чрез устата на Бога Василий Велики не е разбирал Сина, както се вижда от следващите му думи, в които устните на Отца са представени като даващи съществуване не само на Духа, но и на Сина: „... писано е: „Духът на устата Му“ (Пс. 33:6)“, а на друго място, както намираме, се казва: „Словото на устата Му“ (Ис. 11:4), за да разберем, че Спасителят и Неговият Свети Дух са от Отец 352. Василий Велики използва този израз „Духът от Божиите уста“ в смисъл, че Светият Дух наистина идва от Бога, а не оттук 353. Що се отнася накрая до наричането на Духа Божи пръст, намираме преки указания за смисъла, в който Василий Велики използва този израз: „Духът се нарича Божи пръст, казва той на едно място, не защото има същата малка сила с Бога, както тялото има пръст; тъй като една от дарбите, раздавани от Духа, е дарбата на чудеса и изцеления, а Писанието не нарича всички дарби на Духа пръст.“ 354. Къде има дори и най-малкия намек за зависимостта на съществуването на Духа от Сина? Формулата δι᾽ Υἱοῦ може да се преведе с думите: „с помощта на Сина“, „със съдействието на Сина“ и несъмнено показва посредническото участие на Сина, но може да бъде еквивалентна и на изразите „със Сина“, „заедно със Сина“, „в Сина“ 355. От само себе си се разбира, че формулата δι᾽ Υἱοῦ, независимо в кое от посочените значения го превеждаме, може да се използва за обозначаване на връзката на Духа със Сина както в битието, така и в Икономията – в явяването в света. Така се оказва, че формулата δι᾽ Υἱοῦ, ако я разглеждаме въз основа на филологически данни, има няколко значения 356 и сама по себе си не казва нищо нито в полза на посредническото участие на Сина в битието на Духа, нито против него; целият смисъл е какъв смисъл да се свърже с него. Тъй като формулата δι᾽ Υἱοῦ е използвана в Църквата както преди Василий Велики, така и по негово време от отците на Църквата, може да се мисли, че Василий я използва в същия смисъл, в който други православни богослови, както предшестващи, така и съвременни, са я използвали - може да се мисли така с още по-голямо право, че този светец е известен като строг ревнител на отеческото предание. Какъв смисъл е свързвала древната Църква, както и съвременните богослови, във формулата δι᾽ Υἱοῦ? Има относително малко доказателства, идващи от дълбока християнска древност за използването на формулата δι᾽ Υἱοῦ. Най-древното указание за него намираме в символа на св. Григорий Чудотворец. Думите от този символ, отнасящи се до случая, който разглеждаме, са следните: „...и има един Свети Дух, Който е от Бога и чрез Сина се яви, тоест на хората (καὶ ἕν πνεῦμα ἅγιον ἐκ Θεοῦ τὴν ὕπαρξιν ἔχον, καὶ διὰ Υἱοῦ πεφηνός δηλαδὴ τοῖς ἀνθρώποις)" 357 . Никой няма да спори, че изразът „чрез Сина“ е използван тук в смисъл на временно проявление на Духа чрез Сина. След това откриваме формулата δι᾽ Υἱοῦ в трудовете на Тертулиан и Ориген. Първият от тях, въпреки че не поддържа напълно правилен възглед за връзката между Лицата на Светата Троица 358, използва формулата „чрез Сина“ според църковната употреба - в смисъл на временно шествие на Духа чрез Сина 359. Що се отнася до Ориген, той използва израза „чрез Сина“ наистина в смисъла на посредническото участие на Сина в съществуването на Духа. Но подобно явление, по негово собствено признание, не се основава на църковното Предание, а е въпрос на негово лично мнение 360. Изразът δι᾽ Υἱοῦ не е бил използван от православните богослови, съвременни на Василий Велики – Атанасий Велики и Григорий Нисийски 361, в смисъл на посредническо участие на Сина в съществуването на Духа. Първият от тях използва тази формула понякога, за да обозначи временното шествие на Духа от Сина, а понякога, за да изрази идеята, че Светият Дух е единосъщен със Сина и следователно с Отца, тъй като Синът е единосъщен с Отца. Пример за последното използване на формулата δι᾽ Υἱοῦ може да бъде следният пасаж от произведенията на Атанасий: „Както казва Синът: „Всичко, което има Отец, е Мое“ (Йоан 16:15), пише Атанасий Велики на Серапион, „така че ние ще открием, че чрез Сина всички тези неща са в Духа“. Това, което тук се има предвид не е зависимостта на Духа в съществуването от Сина, а само Неговата единосъщност със Сина, е видно от следните думи: „И ако Синът, по Своето естество, е с Отца“, пише по-нататък Атанасий, „и тъй като Той е собствено раждане на Своята същност, не е създание, но е единосъщностен с Отца, тогава Светият Дух, по Своята природа, е със Сина и тъй като Той е даден на всички от Сина 362 и това, което Той има, принадлежи на Сина (καὶ ὅτι ἐξ αὐτοῦ δίδοται πᾶσι, καὶ ἃ ἔχει τοῦ υἱοῦ ἔστιν), няма да има сътворение" 363. Що се отнася накрая до Григорий Нисийски, той използва формулата δι᾽ Υἱοῦ понякога, за да обозначи посредничеството на Сина в проявлението на Духа в света, а понякога, за да изрази мисълта за съвместния произход на Духа със Сина. Пример за последния тип използване на формулата δι᾽ Υἱοῦ е следното място. „Да си представим“, пише св. Григорий срещу Евномий, не е слънчев лъч, а от възроденото Слънце друго Слънце, което заедно с първото е изсияло чрез раждането от Него. и след това друга Светлина от същия вид и по същия начин, не отделена от период от време от Светлината, която се е родила, но свети през Нея и има причината да бъде от първичната Светлина” 364. Че тук изразът „чрез Него” не обозначава получаването на съществуване от Духа чрез Сина, а съвместността на Техния произход, това се разкрива от факта, че излъчването на Духа чрез Сина е противопоставено на Неговото разписка за съществуване. По този начин се оказва, че както Древната Църква, така и съвременните богослови на Василий Велики са използвали формулата δι᾽ Υἱοῦ, за да обозначат или временното шествие на Духа от Сина, или съвместността на тяхното получаване на съществуване от Отца, или дори единосъщността на Духа със Сина, но не в смисъла на посредническото участие на Сина в получаването на Духа съществуване. Само Ориген свързва последното значение с тази формула. Но в този случай той не може да има никакво влияние върху Василий Велики, тъй като, от една страна, богословските възгледи на Ориген благоприятстват еретиците духобори 365, с които Василий Велики воюва, от друга страна, използвайки формулата δι᾽ Υἱοῦ в посочения смисъл, той противоречи на отеческото Предание, на което Василий е строг ревнител. Ако отците и учителите на Църквата, които са могли и е трябвало да повлияят на Василий Велики, не са свързали значението на католическото filioque с формулата δι᾽ Υἱοῦ, тогава човек се чуди защо, за бога, самият Василий е започнал да свързва това значение с нея, особено след като за него е било едновременно неудобно и дори опасно да го прави с оглед на борбата му с духоборските еретици. Много по-естествено е да се мисли, че Василий Велики е използвал формулата δι᾽ Υἱοῦ в смисъла, в който са я използвали неговите предшественици и съвременните отци на Църквата. Че това е така, ще се убедим в това чрез анализ на онези места от произведенията на Василий, където се среща формулата δι᾽ Υἱοῦ. От тези пасажи, това, което привлича вниманието на първо място, е следното: „Как може неразделното Слово на Бог и Духът да бъдат отделени от Бога чрез Сина?“ 366 Това, което се казва тук, не е за това, че Духът получава съществуване чрез Сина, това е ясно от разсъжденията на Василий, предхождащи тези думи. Насочвайки речта си срещу духоборските еретици, които поставят Духа като създание на Сина, далеч от Бога, Василий Велики първо казва, че както Синът идва от Бога, така и Духът; след това преминавайки към изобразяване на връзката между Сина и Духа, той показва, че Синът и Духът са неразделни в своята дейност към света, а именно: Духът оживява всичко, което е получило своето начало чрез Сина. Светият отец завършва тази реч със следните думи: „И така, как може неразделното, Божието Слово и Духът, да бъдат отделени от Бога чрез Сина?“ Тъй като тези думи са заключение на предишните и преди не се е говорило за това, че Духът получава съществуване от Сина - говореше се само за произхода Му от Отца - тогава те трябва да се разбират в смисъл, че Духът идва от Бога и чрез Сина се появява или разкрива Своите действия в света 367 . Не може да се види индикация за filioque в следните думи на Василий Велики, на които католиците също се позовават: „Пътят на познанието на Бога е от единия Дух, през Единородния Син до единния Отец. И обратното – естествената доброта и естествената святост и царското достойнство от Отца чрез Единородния се простират до Духа“ 368. Тук говорим само за изпълнени с благодат Божествени действия, които са като тяхна тема е спасението на човека. В първата половина на това място, както и в предшестващите го думи, се казва, че Духът съобщава богопознанието - без Духа е невъзможно да вярваме в Христос, а във втората - за процеса на нашето спасение, а именно: Божествената благост, и святост, и царско достойнство - с една дума, цялото ни прераждане, цялото ни спасение идва, по думите на Василий Велики, от Отца, като източник, чрез Синът, като наш Изкупител, към Духа, Който ни го съобщава. Отличен коментар на това конкретно разбиране на този пасаж са думите на Василий, в които той нарича Отец източник и вино на благата, Сина изпращач и Духа разпределител на блага 369 . Има много повече валидност, поне на пръв поглед, в препратката на католическите богослови към следния пасаж от писанията на Василий Велики: "Защо Духът не е Син на Сина? Не защото има съществуване от Бог, а не чрез Сина (ὅτι οὐ διὰ τὸ μὴ εἶναι ἐκ Θεοῦ δι᾽ Υἱοῦ), но така че Троицата да не се смята за безкрайно множество, спирайки се на мисълта, че Тя има синове от синове, както е при хората" 370. Тук се крие, очевидно, неопровержимо доказателство, че Василий Велики е бил привърженик на filioque. Да видим дали това е вярно? С думите на Василий Велики, цитирани току-що, фактът е наистина потвърден, че Светият Дух е възникнал чрез Сина. Справедливостта на това е очевидна от факта, че малко по-нататък Василий Велики опровергава идеята на еретиците, че Духът не е нарекъл Сина син, защото той е недостоен за такова име, и след това заявява, че апостолът също така изяснява, че Духът се явява чрез Сина, но „внимава да не Го нарече син на Сина“. Това означава, че Василий Велики признава Духа за достоен за името „Син” и ако не Го нарича с това име, то не защото смята, че Той съществува не чрез Сина, а по други причини – „за да не се смята Троицата за безкрайно множество”, а Апостолът, според Василий Велики, признава Духа за син на Сина и само внимава да не Го нарича така. Няма съмнение, че на мястото, което разглеждаме, Василий Велики използва израза „чрез Сина“, за да обозначи акта на произхода на Духа чрез Сина. В какъв смисъл трябва да разбираме това получаване на съществуване от Духа чрез Сина – това е въпросът. Това, че това се отнася до временното шествие на Духа от Сина, е ясно от контекста на речта. Преди да разреши въпроса защо Духът не е син на Сина, Василий Велики се изразява между другото по следния начин: "Доказателството за една божественост е, че нито Отец твори без Сина, нито Синът без Духа. Следователно Синът е Божието Слово, Духът е глаголът на Сина. и тъй като Духът е глаголът на Сина, той е и глаголът на Бога." След това той задава въпроса: „Защо Духът не е Син на Сина?“ - и го разрешава: "... не защото съществува от Бога, а не чрез Сина." От предходните думи става ясно, че тук не става дума за съществуване на Духа в собствения смисъл и за явяването на Духа в света за провиденческа дейност. Всъщност, според Василий Велики, Синът е толкова съединен с Духа, че не създава нищо без Него, а ако го прави, прави това, което е с Него и, така да се каже, чрез Него. Следователно, "Духът се нарича глаголът на Сина, който Самият в Своята дейност е глаголът и Словото на Отца. По този начин Духът е инструментът на дейността на Сина, инструменталната сила, излъчвана от Него в света. Ако, според идеята на светия отец, Светият Дух в Неговата дейност в света е глагол или Слово, изхождащо от Сина по същество, то естествено пред него се появява въпросът: „Не е ли Духът син на Сина, както Словото на Отца е Син на Отца?“ Ясно е, че ако причината за въпроса за синовството беше временното шествие на Духа за външна дейност, тогава и въпросът, и отговорът могат да говорят само за този вид съществуване на Духа от Сина и нищо друго. По-нататъшните разсъждения на Василий говорят в полза на това разбиране на пасажа, който разглеждаме, където получаването на съществуване на Духа от Отца е противопоставено на Неговото явяване чрез Сина и с това явяване чрез Сина е свързано името на Духа – Син на Сина 371 . Обобщавайки всичко, което казахме за това как Василий Велики учи за връзката на Духа със Сина и Отца, трябва да повторим, че този свети отец отрече, че Духът е получил съществуване от Сина - той смята Отца за единствения виновник за съществуването на Духа и само временното шествие на Духа зависи от Сина. Ако е така, ако единственият автор на съществуването както на Сина, така и на Духа е Отец, тогава в какво отношение са Синът и Светият Дух един към друг, след като са получили съществуване от Отца? Този въпрос е повдигнат от Василий Велики в творбите му "Опровержение на защитната реч на злия Евномий" и "За Светия Дух. До Свети Амфилохий" не решава. Само много слаб намек за съвместимостта на произхода на Сина и Духа може да се види в такива изрази: „нито Отец е бил без Сина, нито Синът е бил без Духа“, „винаги има Слово... винаги има Дух“ 372. Това са въпросите, свързани с учението за Светия Дух, които Василий Велики разрешава в съчиненията си "Опровержение на защитната реч на лукавия Евномий" и "За Светия Дух. До Свети Амфилохий, епископ Иконийски" 373. Преглеждайки всичко, което казахме в това отношение за Василий Велики, виждаме, че неговото учение за Светия Дух се отличава със строго православен характер; Основен и съществен момент в учението му за Светия Дух е въпросът за Божествеността на Духа – Неговата нетварност, единосъщност и равнопоставеност с Отца и Сина и най-тясното единство с Него, достигащо до неделимостта. На този въпрос той посвещава почти цялата трета и пета книга от „Опровержения на защитната реч на злия Евномий” и отделя значително място в есето „За Светия Дух”. Той го разкрива толкова ясно и точно, че не може да има никакво съмнение какво е неговото учение в това отношение - толкова задълбочено, че неговите писания трябваше да бъдат от решаващо значение в очите на духоборските еретици. Друг важен момент в учението на Василий Велики за Светия Дух е въпросът за ипостасността на Духа, като отрицателен път, водещ до утвърждаване на основната му позиция. Този въпрос е разгледан от Василий Велики с не по-малка яснота от първия, макар и не толкова пълно и задълбочено. При разрешаването на тези основни въпроси Василий Велики естествено трябваше да засегне и наистина засегна някои второстепенни въпроси: въпросът както за метода на произход на Духа, така и за Неговото отношение в съществуването към Отца и Сина. Първият от тях все още се отличава със значителна яснота и точност. Що се отнася до второто, в разкриването му от Василий Велики не забелязваме нито пълнотата и изчерпателността, които видяхме във въпроса за единосъщността, нито дори яснотата и точността в неговата формулировка. Последното обаче изобщо не се среща сред отците от 4-ти век, когато те разглеждат въпроса за връзката на съществуващия Свети Дух с Отца и Сина. За първи път го намираме само при бащата от V век, блажени Теодорит Кирски, който със сигурност, неподлежаща на никакви съмнения или претълкувания, отрича напълно посредническото участие на Сина в получаването на битието от Духа, счита Отца за единствения виновник на Духа и нарича връзката на Духа със Сина името на съжителството (συνῆν) и другарство (παρομαρτοῦν) 375 . Но въпреки липсата на тази прецизност във формулировката, която породи спорове и разногласия, ние, чрез премахването на различни пасажи от писанията на Василий, можем да кажем със сигурност - което и направихме - както Той учи за връзката на Светия Дух, след като Той получи съществуване с Отца и Сина. Сега ни е ясно каква е заслугата на Василий Велики като богослов по въпроса за учението за Светия Дух: той разкри въпроса за единосъщността на Духа с Отца и Сина със забележителна пълнота и задълбоченост, той изясни други въпроси, а някои, като например въпроса за връзката на Духа с Отца и Сина, така да се каже, го остави на заден план. Препечатано от: Зарин С. М. Учението на св. Василий Велики за Светия Дух // Гласът на Църквата. 1915. № 4. С. 75–86; № 5. С. 72–82; № 6. стр. 80–90. Връзки към страници с трудове на св. Григорий Богослов тук и по-нататък в книгата са дадени според изданието: Св. Григорий Богослов, архиепископ Константинополски. Съчинения: В 2 тома. М.: Сибирская благозвонница, 2007. (Пълно събрание на съчиненията на светите отци на Църквата и църковните писатели в руски превод; т. 1, 2). (По-нататък – Св. Григорий Богослов. Творения). – изд. Става дума за Първия вселенски събор – Никейски. – изд. Това става ясно от писмата на св. Атанасий Велики до Серапион, епископ на Тмуис, написани около 358 г. „Ти ми писа не без тъга“, казва св. Атанасий на Серапион, – че въпреки че някои са отстъпили от арианите за тяхното богохулство срещу Божия Син, те все пак мислят погрешно за Светия Дух и твърдят не само, че Той е създание, но и че е едно. на служебните духове и се различава само по степен от Ангелите! (Св. Атанасий Велики. До Серапион, епископ Тмуйски, Послание I // Съчинения на св. Атанасий Велики. М., 1853. Част 3. С. 1–2). Кохомски С.В. Учението на Древната Църква за шествието на Светия Дух (виж: Християнско четиво. 1875. С. 260–261). Някои черти от учението на Василий Велики за Светия Дух могат да бъдат намерени и в Беседа 15 „За вярата“ (вж.: Св. Василий Велики. Творения. Том 1. стр. 1008–1012), в Беседа 24 „Против сабелианите, Арий и аномеите“ (вж. Пак там, стр. 1074–1083), в „Разговор върху тридесет и втория псалом“ (вж.: Пак там, с. 516–528), в писмо 236 (виж: Пак там, Т. 2. с. 824) и др. Този труд не е изцяло посветен на въпроса за Светия Дух, а само незначителен край на книга II и почти цялата книга III и V. Що се отнася до книги IV и V, трябва да се отбележи, че някои западни (например Гарние и Шренк) и дори наши руски (като архиепископ Филарет (Гумилевски), автор на „Историческото учение на отците на Църквата“) теолози ги считат неавтентичен. Архиепископ Филарет така аргументира своето виждане за тези книги. „Сега добре известните две последни думи срещу Евномий“, казва той, „не могат да се нарекат дело на Василий за нищо – нито в частни изрази, нито в срички, нито в ред, нито в доказателства; това не е нищо повече от колекция от някои забележки срещу Евномий, а в някои древни ръкописи са написани само три думи“ (Архиепископ Филарет (Гумилевски). Историческо учение за отците на църквата, СПб., 1859. Т. 2. С. 135 в бел. По отношение на всички тези съображения трябва да се отбележи, че те все още не говорят решително срещу автентичността на IV и V книги. Факт е, че приликите и разликите в сричката, реда, доказателствата в частните изрази често имат характер на субективност: където един вижда прилика, друг вижда разлика и обратно. Има много примери за това. Да вземем нашия Апокалипсис. Докато някои виждаха в начина на изказване на Апокалипсиса огромна разлика в сравнение с Посланията и Евангелието на Йоан Богослов и виждаха в това доказателство за неговата неавтентичност, други намираха в тях, напротив, прилики и не без основание. Ако сега се обърнем към IV и V книга на Василий срещу Евномий, ще открием в тях много прилики с първите три. Няма да ги анализираме подробно, тъй като това не е наша задача, а само ще посочим следното. Основната идея в книга V, например, на книгата е, че Духът не е създание, а Бог, равен на Отца и Сина и единосъщност с Тях; начинът за доказване на тази позиция е чрез имена, свойства, действия. Но виждаме същото в книга III. Колкото до коментара на архиеп. Филарет, че в някои древни списъци няма IV и V книга, след това някои части от сегашните боговдъхновени книги и дори цели книги не са във всички древни списъци и, обаче, на тази основа ние не отричаме тяхната автентичност. Изводът от казаното е следният: до ден днешен неавтентичността на IV и V книга на Василий срещу Евномий не е доказана по несъмнен начин и затова ние нямаме право да ги изключим от съчиненията на този свети отец. Виж: Св. Василий Велики. Срещу Евномий. Книга II // Св. Василий Велики. Творения. Т. 1. с. 252–253. Духоборите казаха: „Той [Духът] не е роден или роден; ако не е роден, то Отец; ако е роден, тогава Син; а ако нито едното, нито другото, тогава творение” (Св. Василий Велики. Беседа 24. Против сабелианите, Арий и аномеите // Св. Василий Велики. Творения. Т. 1. П. 1080). св. Василий Велики. Срещу Евномий. Книга V // Св. Василий Велики. Творения. Т. 1. С. 289. св. Василий Велики. За Светия Дух // Пак там. стр. 138–139; той е Срещу Евномий // Пак там. стр. 310, 261–262. св. Василий Велики. За Светия Дух. гл. 21 // Пак там. стр. 142–143. св. Василий Велики. Против Евномий // Св. Василий Велики. Творения. Т. 1. С. 138. св. Василий Велики. За Светия Дух // Св. Василий Велики. Творения. Т. 1. С. 116; той е Срещу Евномий // Пак там. стр. 291, 310. св. Василий Велики. За Светия Дух // Пак там. стр. 125–126; той е Срещу Евномий // Пак там. стр. 297. св. Василий Велики. Срещу Евномий // Пак там. стр. 262, 310. св. Василий Велики. Против Евномий // Св. Василий Велики. Творения. Т. 1. С. 262. Светият Дух е изобразен в Свещеното Писание като разделящ дарбите, така както Синът разделя служенията, а Отец разделя действията (1 Кор. 12:4-6), което означава, че Духът действа по същия начин като Отец и Сина, освен това автократично и независимо от тях (1 Кор. 12:11), както подобава на Бога (Св. Василий Велики). Против Евномий // Св. Василий Велики. Т. 1. С. 263, 270–271). св. Василий Велики. Против Евномий // Св. Василий Велики. Творения. Т. 1. С. 317. св. Василий Велики. Срещу Евномий // Пак там. стр. 298. св. Василий Велики. За Светия Дух // Св. Василий Велики. Творения. Т. 1. с. 127–128. Точно там. стр. 126–127, 129–130. св. Василий Велики. Против Евномий // Св. Василий Велики. Творения. Т. 1. С. 298, 304; той е За Светия Дух // Св. Василий Велики. Творения. Т. 1. с. 126–127. св. Василий Велики. За Светия Дух // Пак там. стр. 127. св. Василий Велики. Срещу Евномий // Пак там. стр. 294–295. св. Василий Велики. Против Евномий // Св. Василий Велики. Творения. Т. 1. С. 302. Точно там. P. 290; св. Василий Велики. За Светия Дух // Пак там. стр. 113, 138. св. Василий Велики. Срещу Евномий // Пак там. стр. 304, 317, 310; той е За Светия Дух // Пак там. стр. 113–114, 144–145. св. Василий Велики. За Светия Дух // Пак там. стр. 113–114, 144–145. св. Василий Велики. Срещу Евномий // Пак там. стр. 260, 290. св. Василий Велики. Срещу Евномий // Пак там. стр. 263, 310; За Светия Дух // Пак там. стр. 146. св. Василий Велики. Срещу Евномий // Пак там. стр. 261, 290. Точно там. P. 261; св. Василий Велики. За Светия Дух // Пак там. стр. 146. Подробно възражение е направено например от Le-Quien (M. Lequen). Той казва, наред с други неща, следното: "Ако свойството на естествения образ трябва да бъде произведено от първообраза, тогава защо Духът да не произлиза и от Сина?" В същия смисъл изразът „Духът е образ на Сина“ се тълкува от Шване и Ланген (виж: Богородски Н. Учението на св. Йоан Дамаскин за шествието на Светия Дух, изложено във връзка с тезите на Бонската конференция от 1875 г. СПб., 1879. С. 137). Такива възражения прави проф. Ланген. Виж: Богородски Н. Учението на св. Йоан Дамаскин за шествието на Светия Дух. стр. 174. С други думи, единосъщност, както се вижда от следните негови думи: „Поради това Синът се нарича сияние и образ на ипостаса на Отца (Евр. 1:3), така че от това да Го познаем като единосъщност на Отца” (Св. Василий Велики. Против Евномий. Кн. I // Св. Василий Велики. Творения. Т. 1. С. 203). св. Василий Велики. Срещу Евномий. Книга IV // Св. Василий Велики. Творения. Т. 1. С. 279. Точно там. стр. 296, 297. Че Василий Велики не е наричал Светия Дух образ на Сина в смисъл на зависимост от Него в битието, доказателство за това може да бъде и фактът, че отците на Църквата, както преди, така и съвременни на Василий, не са имали обичай да свързват такова значение с този израз. Така Григорий Чудотворец, наричайки Сина „образ на Божеството“ и Духа „съвършен образ на Сина“, е имал предвид само да посочи независимостта на Лицата на Светата Троица (срещу антитринитаристите). Справедливостта на това се разкрива от следните думи на самия Григорий: „Ние вярваме в един Господ Иисус Христос, Истинския Бог, тоест образа на истинния Бог“ (Св. Григорий Нисийски. Слово за живота на св. Григорий Чудотворец // Съчинения на св. Григорий Нисийски. Ч. 8. М., 1872. С. 146). Друг свети отец, Атанасий Велики, нарича Сина образ на Отца в смисъл, че Синът по Своите свойства е най-съвършеното подобие на Отца, изобщо не се различава от него, сякаш е повторение на Отца (Св. Атанасий Велики. Първа омилия, в Ариан // Съчинения на св. Атанасий Велики. Част 2. М., 1852. pp. 188–689). Тук не говорим за зависимостта на Духа в битието, а за това, което Му принадлежи според Икономията именно поради Неговата неразделност с Отца и Сина. св. Атанасий Велики. До Серапион, епископ на Тмуис, Послание III // Съчинения на св. Атанасий Велики. Част 3. стр. 68–69. св. Григорий Нисийски. Първа книга против Евномий // Съчинения на св. Григорий Нисийски. Част 5. С. 203. Той проповядва в своите съчинения пълен субординационизъм в Светата Троица. Според неговото учение Бог Отец е толкова по-висш от Сина и Светия Дух, колкото тези последните са сътворени неща (Кохомски С.В. Учението на древната църква за шествието на Светия Дух // Християнско четене. 1875. Част 1. С. 252), докато Духът е по-нисък от Сина в Своето достойнство (пак там, стр. 255), по сила (епископ Силвестър (Малевански). Опит на православното догматическо богословие. Т. 2. С. 357) и, така да се каже, в неговата вечност (пак там, с. 353), като станало чрез Него (пак там, с. 353) и следователно подчинено на Него. св. Василий Велики. За Светия Дух // Пак там. С. 137. На тези думи на Василий Велики се позовава проф. Ланген (виж: Богородски Н. Учението на св. Йоан Дамаскин за шествието на Светия Дух. С. 178). св. Василий Велики. Против Евномий // Св. Василий Велики. Творения. T. 1. P. 309, 302. Горните пасажи от съчиненията на Василий Велики за неделимостта на Светата Троица, които разглеждаме, също могат да бъдат включени тук. Но проф. Ланген не е съгласен, че в писанията на Василий Велики може да се намери указание за едновременния произход на Духа и Сина. Според него светият отец (в есето „Опровержение на защитната реч на злия Евномий“), напротив, прави известно указание за произхода на Духа и от Сина - като Го назовава с глагола (ῥῆμα) на Сина (Богородски Н. Учението на св. Йоан Дамаскин за произхода на Светия Дух. П. 177). Срещу това може да се каже, че Василий Велики използва това име не за да изрази мисълта за произхода на Светия Дух зад Сина, а за да покаже, че дейността на Светия Дух в света зависи от Сина. Справедливостта на това се разкрива от следните думи на Василий: "Доказателството за единната Божественост е, че нито Отец твори без Сина, нито Синът без Духа. Следователно Синът е Словото Божие, а Духът е словото на Сина" (Св. Ето още една подробност в учението на Василий Велики за Светия Дух. Духоборските еретици казаха, че в Свещеното писание в приложение към Светия Дух се използва предлогът ἐν, а в приложение към Сина и Отца предлозите διὰ и ἐκ. От тази разлика в използването на предлозите те извеждат разликата в природата между Бог Отец, Сина и Духа (Св. Василий Велики. За Светия Дух // Св. Василий Велики. Творения. Т. 1. С. 99). Затова Василий Велики в съчинението си „За Светия Дух” отделя значително място на дискусиите за предлозите. Според него употребата на тези предлози, посочени от еретиците в Свещеното Писание, не се спазва стриктно: тези предлози се използват в приложение към всички Лица на Светата Троица (пак там, стр. 98–102). Освен това изразът „в (ἐν) Духа” не показва по-ниското достойнство на Духа в сравнение с другите Лица на Троицата, а Неговото отношение към нас, а именно действието на Неговата благодат в нас (пак там, стр. 156). Разбира се, те могат да бъдат наречени такива само във връзка с основната си задача. Богородски Н. Учението на св. Йоан Дамаскин за шествието на Светия Дух. стр. 102, 105.