А. А. Спасский. Учение каппадокийцев о единстве Святой Троицы 187

Аріанство з його різними видозмінами, що хвилювало Церкву протягом IV століття, висунула нові єретичні принципи боротьби з церковним вченням. До аріанства вихідним пунктом єретичних вчень була єдність Божества. Трійність Особ ними відкидалася. Відповідно до характеру єресей Церква до появи аріанства, розкриваючи догматичне вчення, дбала головним чином про з'ясування потрійності Іпостасей на противагу монархіанству єретиків. Єдність Божества не була настільки розкрита представниками церковного вчення цього періоду, як троїчність Обличчя, тому що його не відкидали і єретики. Аріанство вийшло із протилежного принципу. Визнаючи троїчність Обличчя, Арій було примирити її з єдністю Божества, залишаючись грунті церковного вчення, тобто визнаючи три односутні і рівні Іпостасі. Щоб примирити троїчність з єдністю, він відкинув єдині особи і таким чином прийшов до того ж монархіанства, тільки в новій формі. Новий напрямок у навчанні єретиків змусив Церкву, хранительку догматів, визначити на Нікейському соборі єдиносущі Облич Святої Трійці. Однак Нікейське віровизначення не скоро утвердилося у Церкві. За тієї любові до абстрактних питань та релігійних суперечок, про яку свідчить Григорій Богослов, греки не могли задовольнитись сухим віровизначенням. Їм потрібне було філософське обґрунтування вчення про єдність істоти Божої за троїчності Особ. Цей запит сучасників одні з перших намагалися задовольнити святі отці каппадокійці – Василь Великий, його брат Григорій Ніський та друг обох Григорій Назіанзін, названий за своє високе вчення Богословом. Твори каппадокійців перші вважають початок золотого віку християнської літератури. Їхні праці в галузі християнської догматики, екзегетики та проповідництва назавжди залишаться зразковими. Зокрема, вчення про єдність Облич Святої Трійці настільки ними зрозуміло і наближено до нашого розуму, що догматистам наступних часів нічого не можна додати до їхнього вчення по суті. Виховані на творах Орігена, отці каппадокійці зуміли скористатися принципами його вчення про Святу Трійцю, усунувши в той же час можливість робити зі свого вчення висновки, подібні до аріанства. Вчення каппадокійців про єдність Облич Святої Трійці по суті одне. Всі вони навчають про Бога єдиного по суті та троїчного в Особах. Але філософська сторона їхнього вчення не однакова, тому ми викладатимемо вчення кожного окремо. На першому місці ми маємо поставити вчення Василя Великого. Цей великий отець Церкви, людина талановита і сильна воля, об'єднував чарівністю своєї особистості невеликий гурток захисників Нікейського символу віри на своїй батьківщині і взагалі на Сході. Його вказівками користувалися у своєму навчанні обидва Григорії. Вчення Григорія Ніського про єдність Облич Святої Трійці носить явні сліди впливу Василя. Між іншим, обидва Григорії прийняли термінологію Василя у навчанні про Святу Трійцю. Термінологія Василя зіграла дуже велику роль історії догматики Православної Церкви. Встановлення та з'ясування її значення – найбільша нагорода Василя перед Церквою. На Сході до встановлення Василем троїчної термінології для позначення Божественної істоти синонімічні терміни οὐσία та ὑπόστασις вживалися байдуже. Особи Святої Трійці визначали словом πρόσωπον, інколи ж – ὑπόστασις. Така неточна термінологія давала привід звинувачувати церковних догматистів у єретиці. Якщо вони для позначення Особи вживали термін πρόσωπον, їх звинувачували у савеліанстві. Πρόσωπον означає «обличчя», «маска», «роль». Отже, їм можна було приписати, що вони визнають Особи лише формою прояву того самого Божества 188 . Якщо вони навчали про трьох Іпостасях, їм приписували тритеїзм (визнання трьох цілком самостійних Богів) на тій підставі, що термін ὑπόστασις не відрізнявся від терміна οὐσία 189 . Щоб уникнути таких причіпок до вчення Церкви, Василь для позначення Особи вживає виключно термін ὑπόστασις. Він постійно роз'яснює у своїх проповідях і листах до різних осіб, у якому сенсі треба розуміти цей термін у додатку до Особи Святої Трійці, і вказує його на відміну від терміна οὐσία 190 . Визначаючи логічне відношення термінів οὐσία та ὑπόστασις, Василь разом з тим розвиває своє вчення про єдність Облич Святої Трійці. Термін οὐσία взагалі ми вживаємо у значенні загального чи родового поняття, вчить Василь, а термін ὑπόστασις – у сенсі приватного поняття. Так слово «людина» є загальне поняття. Воно означає загальну всім людям сутність їхньої природи. Кожен із нас не більше і не менше є людиною, ніж іншою. Тому ми вживаємо поняття «людина», говорячи про кількох осіб як належать до однієї сутності, байдуже до їх відмінностей один від одного. Але якщо потрібно вказати на певних осіб, ми вживаємо власні імена, якими позначаються відмітні ознаки мають одну природу. Ось ці відмітні ознаки і становлять іпостась відомої особи. Іпостась – це таке поняття, «яке загальне і необмежене у певному предметі визначає і описує у вигляді зазначених особливостей» 191 . Точно так само треба розуміти οὐσία і ὑπόστασις в догматі про Святу Трійцю. «Що уявляє тобі коли-небудь думка про істоту Отця... те ж уявляй собі і про Сина, а так само і про Духа Святого... Але коли в Трійці потрібно за відмітними ознаками скласти собі незлитне розрізнення, тоді до визначення відмітного візьмемо не загальне уявлення, яке зрозуміло ніщо, або незтвореність, або недозволене, або недозволене, або недосвідчене, або недозволене, будемо шукати того одного, ніж поняття про кожного ясно і не змішуючись відокремиться від того, що представляється разом »192. Отже, οὐσία Василь вчить розуміти у сенсі родового поняття, а ὑπόστασις – у сенсі приватного. Але якби він переніс у догматичне вчення про Трійцю родове та приватне поняття в точному сенсі, то впав би у тритеїзм. Родове поняття абстрактно. Воно реалізується лише в індивідах цього роду. Розуміючи οὐσία у сенсі родового поняття, Василь був би змушений визнати в Іпостасях Святої Трійці трьох самостійних та окремих носіїв Божественної сутності. На підставі його вчення ми бачимо, що він визнавав єдину неподільну Божественну істоту. Отже, слід зробити висновок, що загальне і приватне поняття перенесені їм у догматичну термінологію не в строгому сенсі, щоб рельєфніше відтінити іпостасність при єдності буття Особ в одній сутності. У суті Божій Василь Великий не допускає жодного поділу. Воно свідчило б про складність Божества. Навпаки, Василь наполягає на простоті і неподільності Божої істоти, як Вседосконалого. Наскільки обережним був Василь щодо припущення уявлення про три самостійні божества, видно з того, що він не допускає навіть вживання поняття числа стосовно Божества. Поняття числа пов'язують із поняттям кількості, а останнє веде уявлення про обмеженому істоті. Тому ми можемо мислити єство Боже єдиним не за кількістю, але єдиним у сенсі єдиності, одиничності Вседосконалої істоти, як і Писання називає Бога єдиним на противагу язичницькому багатобожжю 193 . Вчення Василя про одиничність Божественної сутності при троїчності Іпостасей ясно видно з його вчення про ставлення Іпостасей до Божественної істоти та між Собою. Іпостасні властивості Отця (ненародженість, безпочатковість буття), Сина (народженість) і Святого Духа (святиня) служать до того, щоб ми незлитно розрізняли в Божестві три Іпостасі. Субстанціально між цими Іпостасями немає різниці. Всі вони безроздільно мають одну і ту ж Божественну сутність. За властивостями Син і Дух мають Своїм початком, джерелом Свого буття Іпостась Отця 194 . Однак походження Сина і Духа від Отця не вносить поділу в Божественну істоту. Про народження Сина Василь ясно говорить, що воно не принесло множення або поділу Божественної сутності: «Син від Отця не наказом зроблений, але народжений з єства; не відокремився від Отця, але досконалий засяяв від того, хто перебуває досконалим» 195 . Про походження Духа Василь каже, що воно відбулося «невимовно» 196 . Доказом нероздільності Божественного єства при троїчності Іпостасей, за вченням Василя, служить відсутність між Ними простору і часу. Ніякий простір не поділяє Облич Святої Трійці в їх Божественній істоті. Немає між Ними і жодного стороннього проміжного предмета, тому Особи Божественної Трійці не можуть бути представлені одна без інших. Подібно до того, як, взявши ланцюг за один кінець, ми разом притягуємо за проміжні ланки та інший кінець ланцюга, так «хто представив у Батьковому розумі, той представив і Його в Ньому Самому і разом осягнув думкою Сина. А хто має в думці Сина, той не відокремлює від Сина і Духа» 197 . Як не важко уявити співіснування в єдиній Божій істоті трьох Іпостасей, проте можна і в природних явищах знайти подобу і тінь цієї істини. Спостерігаючи веселку в хмарах, ми бачимо в ній різні кольори, які не відокремлюються один від одного і непомітно переходять один до одного. Так і у Святій Трійці “за загальної сутності в кожній Особі сяють відмінні властивості” 198 . Хоча Син і Дух мають Своїм початком Батька, вони совічні Йому. «Жодне століття не пролягає між Ними, – каже Василь, – і наша душа не допускає і думки про розлучення, щоб або Єдинородний не був завжди з Отцем, або Святий Дух не існував разом із Сином» 199 . Таким чином, іпостасні властивості Сина і Духа – їхнє походження від Отця – не вносять поділу в єдину Божественну істоту. Не поділяючи Божественної істоти і водночас зводячи Іпостасі до одного початку, іпостасні властивості Особ задовольняють філософську вимогу єдності Вседосконалого і усувають привід до звинувачення православного вчення про Трійцю в багатопочатку 200 . Незлитно перебуваючи в єдиній Божественній сутності, Іпостасі Святої Трійці мають тісну моральну єдність, що нічим не порушується. Життя трьох Іпостасей є абсолютно тотожним і єдиним, як ми пізнаємо його за проявами у світі. У всіх діях по відношенню до світу Особи Святої Трійці проявляються у повній згоді та єднанні. Приписуючи відому дію будь-якій Особі Святої Трійці, за Його іпостасними властивостями, переважно, ми водночас не виключаємо з цієї дії інших Особ. Навпаки, ми припускаємо єдину дію всіх Іпостасей при єдності в них бажання. «Освячує, творить, просвічує, втішає і все подібне робить однаково Отець і Син і Дух Святий, – каже Василь. – І ніхто не приписує владу освячення виключно дії Духа, чуючи, що Спаситель у Євангелії говорить Отцю про учнів: «Отче! ...Святі ... їх в Ім'я Твоє »(Ін.17: 11, 17). А також і все інше однаково Батьком і Сином і Духом Святим діє в гідних: всяка благодать і сила, путівництво, життя, втіха, внесок у безсмертя, зведення у свободу і, якщо є, інше яке благо, що на нас сходить» 201 . Вчення Григорія Ніського про єдність Облич Святої Трійці служить продовженням та розвитком вчення Василя Великого на тій же логічній основі. Григорій Ніський, як і Василь Великий, вчив, що під сутністю у вченні про Трійцю розуміється вид, а під іпостасью неподільне. Але йому поставили дилему: або, визнаючи під сутністю – вид, а під іпостасью – неподільне, має визнати трьох самостійних Богів, як ми визнаємо у Петрі, Якові, Іоанні трьох людей, або, визнаючи Єдиного Бога, не приписувати божества Сину та Духу 202 . Дозволяючи цю дилему, Григорій каже, що визнає в Отці, Сині та Дусі єдину, неподільну істоту, яку ми називаємо Богом. Хоча ім'я «Бог» і простягається на всю Трійцю, проте його не можна рахувати, не можна говорити, що у нас три Бога 203 . Доводячи, чому не можна вважати назву істоти Божої, Григорій розбирає звичай вважати вигляд взагалі і знаходить його неправильним і невдалим. Ми вживаємо назву виду у множині. Говоримо, наприклад, «багато людей», але це поняття рівносильне поняттю «багато природи людські». А тим часом єство людське одне – «сама з собою з'єднана і точно неподільна одиниця, яка не збільшується додатком, не применшується відібранням. Хоча в багатьох є, залишається одна, яка не приділяється причасникам її по особливій частині кожному» 204 . Тому, каже Григорій, для позначення хоча б і багатьох людей слово «людина» потрібно вживати в однині, подібно до того, як для позначення багатьох людей вживаємо слова «народ», «натовп», «військо» в однині 205 . Так і Писання єство всього роду людського означає словом «людина» в однині: «людина, як трава дні його» (Пс.102: 15) 206 . Таким чином, на думку Григорія, вживання поняття виду в множині неправильно взагалі, і він радить виправити цей звичай. Але звичаї важко виправні, і які у повсякденної промови поняття образу можуть визначити собі виправдання й у тому, що єство людське додається і зменшується через народження одних і смерть інших, хоча зміна стосується саме осіб, а чи не виду. У Божестві ми не знаходимо такої підстави для вживання імені Бога у множині. У Трійці немає ні додавання, ні зменшення Особ. Потім звичай знаходить собі основу у цьому, що додавання осіб відбувається від однієї причини безпосередньо. Одна і та сама особа і сама походить від іншої, і може бути причиною походження третьої особи. У Трійці, навпаки, одна причина (Обличчя Отця), від якої походять через народження Син і через сходження Дух 207 . На зазначених підставах ім'я «Бог» ми в жодному разі не можемо рахувати, а повинні завжди говорити згідно з Писанням: «Господь Бог... єдиний є» (Втор.6: 4). Писання, яке згідно зі звичаєм іноді допускає вживання назви людської людської природи в множині, ніколи не допускає цього по відношенню до імені «Бог», чим вчить нас, як і наука, говорити про Бога тільки в однині 208 . Отже, згідно з правилами логіки, на думку Григорія, не можна вживати імені «Бог» у множині. Однак це міркування Григорія не доводить внутрішньої єдності Облич Святої Трійці. Воно доводить лише формально, що ми не повинні говорити про трьох Бога, щоб не впасти в багатобожжя; так що залишалася можливість запідозрити Григорія у тритеїзмі. Інший доказ Григорія, що у нас за Трійці – не три Бога, стосується внутрішнього співвідношення Особ. Григорій каже, що ми не можемо рахувати істоти Божі, бо вона незбагненна і невизначена. Будь-яке визначення, яке ми даємо Божеству або за власною сутністю, або на підставі Святого Письма, стосується лише чогось пізнаваного нами в Божественній істоті, а не самої істоти. У нас немає і не може бути слів для визначення Божої істоти. Щоправда, ми звикли думати, що ім'я Бог визначає істоту Божу. Але насправді це ім'я стосується не істоти Божої, а визначає одну з властивостей цієї істоти – зорову діяльність, або, говорячи сучасною богословською мовою, всезнання. Визнавши цю властивість Божества, ми і даємо Йому ім'я «Бог» 209 . Зорова здатність, за вченням Писання, належить всім трьом Особам: «Захисник наш Божий вищ» (Пс.83:10); «Бавши Ісус помисли їх» (Мф.9: 4); «Що виконай сатана серце твоє збрехати Святому Духу» (Дії 5:3) 210 . Здавалося б, що на тій підставі, що всезнання належить усім трьом Особам Божества, нам потрібно рахувати ім'я «Бог», подібно до того, як рахуємо назву людей однієї професії, говоримо: три філософи, три геометри, три ритори. Але Григорій, порівнюючи діяльність Бога з діяльністю людей, приходить до зворотного висновку. Люди однієї професії діють кожен самостійно, окремо від інших. Діяльність кожного з них має своєрідний відбиток. Чи то бачимо в Божестві. Тут у кожному акті Божественної волі неподільно діють усі три Особи. «Будь-яка дія, що від Бога тягнеться на тварюку... – каже Григорій, – і іменується за різними поняттями про нього, від Отця виходить, через Сина простягається і здійснюється Духом Святим. Тому ім'я дії не ділиться на безліч діючих, тому що немає засвоєного кожному і особливого піклування про щось. Але що не відбувається, що стосується або промислу про нас, або Домобудівництва та складу всесвіту, – все виробляється Трьома, втім, творів не три»211. Єдність дії Григорій з'ясовує на прикладі. За вченням Святого Письма життя ми отримали від Отця, Сина і Святого Духа. Однак потрійність тих, хто дарував, не дає нам права укладати, що від кожного отримали особливе життя, – у такому разі ми мали б три життя. «Одне й те саме життя, – каже Григорій, – приводиться в дію Батьком, готується Сином, залежить від волі Духа» 212 . Так само і в усьому Трійця діє нероздільно. «Усяка добра справа і ім'я не в часі, без перерв, залежно від безпочаткової сили і волі, приводиться в скоєння в силі Духа Єдинородним Богом, і не буває або не є думкою жодного часу в русі Божественної волі від Отця через Сина до Духа» 213 . Звідси, підсумовує Григорій, «як не називаємо трьома Животворчими, що творять одне й те саме життя, ні споглядаються в одній і тій же доброті трьома Благими, так не можемо називати трьома Богами сукупно й нероздільно один через одного, що приводять у дію на нас і на всяких створінь цю Божу2, тобто над. Григорій підтверджує свій висновок посиланням на апостола Павла, який говорить: «один Спаситель для всіх людей, а особливо для вірних» (1 Тим. 4:10). Апостол вчить нас називати єдиного Спасителя. Проте ми визнаємо, що «Бог усіх є Спасителем усіх, а Син здійснює спасіння благодаттю Духа» 215. Так само, визнаючи всю Трійцю учасником наглядової діяльності, ми повинні називати Її єдиним Божеством. Таким чином, за вченням Григорія Нісського, сам Бог незбагненний, і оскільки Його діяльність виявляється у світі, ми повинні зробити висновок, що Він єдиносущний. Більш конкретно, єдність Осіб Пресвятої Трійці істотно розвинув Григорій у вченні про взаємний зв'язок Іпостасей. Вчення про трійковість Іпостасей, вчить Григорій, не суперечить єдності Божества на тій підставі, що вирішує питання про різний спосіб буття Особ, а не про відмінність їх по суті. «Сповідуючи байдужість єства, не заперечуємо різниці бути причиною і походити від причини, розуміємо, що цим тільки й відрізняються одна від іншої, саме, що, як віруємо, одна особа є причиною, а інша від причини. І в тому, що від причини, знову уявляємо собі іншу різницю; бо Одне прямо від Першого, Інше від Першого за посередництвом Того, що від Нього прямо, чому і однорідність безсумнівно залишається при Сині, і Духу безсумнівно також належить буття від Отця, тому що посередництво Сина і Йому зберігає єдинорідність і Духа не віддаляє від природного зближення з Отцем. Вся різниця Іпостасей полягає в тому, що одна з них є винуватцем буття двох інших. Але ця відмінність Іпостасей не вносить ніякого поділу в Боже єство. Навпаки, іпостасні властивості, вказуючи лише спосіб буття Особ, доводять єдність істоти, тому що Іпостасі Сина і Духа, маючи причину буття Іпостась Отця, зберігають тісну єдність із Нею. На доказ нероздільності істоти Божої в Іпостасях Григорій наводить ті ж міркування, що й Василь Великий: «Обличчя Божества нероздільні між Собою ні за часом, ні за місцем, ні у волі, ні в починаннях, ні в діяльності, ні в тому, щоб перетерпіти що-небудь подібне вбачається в людині, окрім одного Батько, а подібно до цього і Дух Святий – не Отець і не Син» 217 . Вчення Григорія Богослова про єдність Облич Святої Трійці служить завершенням вчення каппадокійців. Його вчення про єдність Особ по суті ясніше і виразніше, ніж у Василя Великого та Григорія Ніського. Ставлення Іпостасей до суті та між Собою розвинене точніше. Коротко сам Григорій Богослов викладає своє вчення так: «Беззначне, Початок і Суще з Початком – єдиний Бог. Ім'я Безначальному – Батько, Початковому – Син, Сущему з Початком – Дух Святий, а єство в Трьох єдине – Бог, Єднання ж – Батько, з Якого Інші і до Якого Вони зводяться, не зливаючись, а перебуваючи з Ним і не поділяються між Собою ні часом, ні хотінням. Бо це робить чимось чимось, бо кожен розбіжний і сам із собою, і з іншими. Але тим, у кого природа є простою і буття тотожною, є єдність» 218 . З цього короткого викладу вчення Григорія видно такі тези його вчення Святої Трійці. Бог єдиний по суті і потрійний в Особах. Єдність істоти не зливає троїчних Особ, але й Особи не поділяють Божественного єства, яке просто, а тому неподільне. Ніщо не порушує єдності Іпостасей у протилежність розрізненості людських особистостей та роздвоєності самосвідомості навіть окремих особистостей: Особи Святої Трійці єдині за часом, бажанням і могутністю, отже буття їх тотожне. Розвиваючи ці тези, Григорій навчає, що істота Божа, безтілесна, проста і нероздільна 219 , байдуже належить усім трьом Іпостасям. «Все, що має Отець, належить і Сину, крім ненародженості; все, що має Син, належить Духу, окрім народження. А ненародженість і народження не сутності розрізняють, на мою думку, але різняться в одній і тій самій сутності»220. Говорячи про нероздільність у трьох Особах незбагненної істоти Божої, Григорій для більш ясного висловлювання своєї думки вдається до аналогії: «Божество у Розділених неподільне, як у трьох сонцях, які укладені одне в іншому, одне розчинення світла» 221 . Така аналогія дає ясне уявлення про вчення Григорія про єдність, нероздільність Божої істоти в трьох Іпостасях. Іпостасна різниця Особ не зливається єдністю істоти цих Особ, не поділяючи у свою чергу єдиної істоти. «Різниця прояви [Облич] чи взаємного співвідношення виробляє і різницю їх найменувань, – каже Григорій. – Бо й Сину нічого не бракує, щоб бути Батьком (бо синівство не є недоліком), але Він не є ще тому Отець. А якщо ні, то й Батькові бракує чогось, щоб бути Син, бо Батько не Син. Але це не означає дефіциту (звідки йому бути?) і зменшення по суті. Це саме – бути ненародженим, народжуватися і виходити – дає найменування: перше – Батькові, друге – Сину, третє – Святому Духу... так що незлитість трьох Іпостасей дотримується в єдиному єстві та гідності Божества. Син не Батько, бо Батько один, але те, що Батько. Дух не Син, хоч і від Бога, бо Єдинородний один, але те саме, що Син. І Три – єдине за Божеством; і Єдине – Три за особистими властивостями, так що немає жодного – у сенсі Савеллієвому, ні трьох – у сенсі нинішнього лукавого поділу» 222 . Таким чином, єдність істоти, за вченням Григорія, не порушується тим, що вона належить трьом Іпостасям. Для з'ясування цього питання Григорій має аналогії, але вкрай обережно. У світі обмеженому не можна знайти точного вираження відносин між Особами Вседосконалої істоти, і завжди знайдеться привід приписати Божеству властивості, які Йому не належать. Григорій вказує слабкі сторони аналогій, що вживалися його сучасниками, усуваючи можливість перетлумачення свого вчення 223 . Найпридатнішою аналогією визначення ставлення Особ до суті Григорій вважає єдність розуму, думки і душі. «Як між розумом, думкою і душею неможливо уявити будь-якого поділу і перетину, – каже Григорій, – так само неможливо уявити жодного поділу чи перетину між Святим Духом, і Спасителем, і Батьком, тому що... єство умосозерцяемого [душі] і Божественного нероздільно» 224 . Іпостасі Сина і Духа мають причину свого буття Іпостась Отця. Але це нітрохи не порушує єдності Божої істоти, бо Іпостасі Святої Трійці не розділені часом. «Вкрай було б безславно для Божества ніби внаслідок зміни порад Своїх прийти у повноту досконалості», – каже Григорій 225 . Отже, незмінність Божества як істоти Вседосконалого вже говорить за те, що Особи совічні між Собою. Хоча Син і Дух незначні по відношенню до Батька, як Винуватця Свого буття 226 , але вони совічні Йому: «Якщо було, коли не був Отець, то було, коли не був Син. Якщо було, коли не був Син, то було, коли не був Святий Дух. Якщо Один був від початку, то були Трі»227. Розмірковуючи про народження Сина і походження Духа, Григорій каже: вони відбулися «до самого коли. Якщо ж треба висловитися дещо сміливіше: тоді, як і Отець. Але коли Батько? Ніколи не було, щоби не був Батько. А також ніколи не було, щоб не був Син і не був Святий Дух» 228 , «бо не під час Ті, від Яких час» 229 . Тому, за вченням Григорія, слід уникати навіть таких виразів, як «коли», «перш», «після», «спочатку», стосовно Особам Божественної Трійці, тому що вони не виключають поняття часу 230 . Трійність совічних Іпостасей не вносить поділу і у внутрішнє життя Божества. У людей спостерігаються розбіжності не тільки з іншими, але навіть із самими собою внаслідок боротьби нашого «я» з різними мотивами. Особи Святої Трійці в цьому відношенні представляють таку єдність і тотожність, що в них немає і тіні поділу. Володіючи рівним ступенем могутності, Особи Святої Трійці виявляють повне єднання Божественної волі. «Кожне з Облич Божества за тотожністю сутності і сили має таку саму єдність зі Сполученим, як і з Самим Собою», – говорить Григорій 231 . Пояснюючи слова Спасителя «Син зійшов з небес, нехай творить волю Свою, але пославшого» (Ін.6:38), Григорій вчить: «...це говориться не тому, що власна воля Сина дійсно є відмінна від волі Отця, але тому, що немає такої волі, і зміст, що полягає в словах, так волі, окремої від волі Твоєї, але є тільки воля, спільна Мені і Тобі. Резюмуючи вчення отців каппадокійців про єдність Облич Святої Трійці, ми знаходимо, що вони вчили про єдність Облич Святої Трійці по суті та тотожності буття. Друкується за: Віра та розум. 1911. № 15. С. 301-315. Див: Свт. Василь Великий. Лист 189. До Євстафія, головного лікаря // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 2. С. 711. Див: Свт. Василь Великий. Лист 8. До кесарійських ченців // Саме там. С. 503. У своєму сповіданні віри Василь, що сам називає себе продовжувачем справи нікейських батьків, доводить, що і на Нікейському Соборі слово ὑπόστασις було вжито для позначення Особи, а не істоти. Див: Свт. Василь Великий. Лист 125. Список віросповідання віри // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 2. С. 631. Свт. Василь Великий. Лист 38. До Григорія, брата // Саме там. С. 504. Свт. Василь Великий. Лист 38. До Григорія, брата // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 2. С. 504-505. Див: Свт. Василь Великий. Лист 8. До кесарійських ченців // Саме там. С. 457. Див: Свт. Василь Великий. Бесіда 24 // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 1. С. 1079. Свт. Василь Великий. Лист 38. До Григорія, брата // Саме там. Т. 2. С. 506. Свт. Василь Великий. Лист 38. До Григорія, брата // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 2. С. 508. Свт. Василь Великий. Бесіда 24 // Саме там. Т. 1. С. 1079. Свт. Василь Великий. Лист 189. До Євстафія, головного лікаря // Саме там. Т. 2. С. 715. Див: Святий Григорій Ніський. Творіння. Ч. 4. М., 1862. До Авлавія у тому, що «три Бога». Див: Святий Григорій Ніський. Творіння. Ч. 4. С. 182-183. Зорова здатність по-грецьки називається θεατικὴ, що звідси має цю здатність – Θεὸτης (Божество). Див: Святий Григорій Ніський. Творіння. Ч. 4. С. 117-119. Святий Григорій Ніський. Творіння. Ч. 4. С. 123. Святий Григорій Ніський. Творіння. Ч. 4. С. 130. Свт. Григорій Богослов. Слово 42 // Свт. Григорій Богослов. Творіння. Т. 1. С. 503. Див: Свт. Григорій Богослов. Лист 243. До ченця Євагрія // Свт. Григорій Богослов. Творіння. Т. 2. С. 559. Свт. Григорій Богослов. Слово 41 // Саме там. Т. 1. С. 492. Свт. Григорій Богослов. Слово 31 // Саме там. С. 382. Див: Свт. Григорій Богослов. Слово 31 // Свт. Григорій Богослов. Творіння. Т. 1. С. 390-391. Свт. Григорій Богослов. Лист 243. До ченця Євагрію // Саме там. Т. 2. C. 560. Свт. Григорій Богослов. Слово 41 // Саме там. Т. 1. С. 491. Див: Свт. Григорій Богослов. Слово 29 // Саме там. С. 352. Див: Свт. Григорій Богослов. Слово 31 // Саме там. С. 377. Свт. Григорій Богослов. Слово 29 // Свт. Григорій Богослов. Творіння. Т. 1. С. 352. Свт. Григорій Богослов. Слово 31 // Саме там. С. 383. Свт. Григорій Богослов. Слово 30 // Саме там. С. 370.