А. А. Спасский. Учение каппадокийцев о единстве Святой Троицы 187

Аријанството со своите различни модификации, кои ја загрижувале Црквата во текот на IV век, поставува нови еретички принципи во борбата против црковното учење. Пред аријанството, појдовна точка на еретичките учења беше единството на Божественото. Тие го отфрлија тројството на личности. Според природата на ересите, Црквата пред појавата на аријанството, откривајќи го догматското учење, главно се занимавала со разјаснување на тројството на Ипостасите за разлика од монархизмот на еретиците. Единството на Божественото не беше откриено од претставниците на црковното учење од овој период како тројството на Личностите, бидејќи ниту еретиците не го отфрлија. Аријанизмот произлезе од спротивниот принцип. Признавајќи го тројството на Личностите, Ариј не можел да го помири со единството на Божественото, останувајќи врз основа на црковното учење, односно препознавајќи три истосуштински и еднакви Ипостаси. За да го помири тројството со единството, тој ги отфрлил едносупстанцијалните Личности и така дошол до истиот монархијанизам, само во нова форма. Новиот правец во учењето на еретиците ја принуди Црквата, чуварот на догмите, на Никејскиот собор да ги одреди едносуштинските Личности на Света Троица. Меѓутоа, никејското верување не било брзо воспоставено во Црквата. Со таа љубов кон апстрактните прашања и верските расправии, за кои сведочи Григориј Богослов, Грците не можеле да се задоволат со сува дефиниција на религијата. Ним им требаше филозофско оправдување за доктрината за единството на Божјото битие во тројството на личности. Светите кападокиски отци Василиј Велики, неговиот брат Григориј Ниски и нивниот пријател Григориј Назијанзиски, кого го нарекувале Богослов поради неговото возвишено учење, биле меѓу првите кои се обиделе да го задоволат ова барање на своите современици. Делата на Кападокијците први го означиле почетокот на златното доба на христијанската литература. Нивните дела на полето на христијанската догма, егзегеза и проповедање ќе останат засекогаш примерни. Особено, доктрината за единството на личностите на Света Троица беше толку разбрана од нив и доближена до нашите умови што догматистите од подоцнежните времиња не можеа да додадат ништо на нивното учење во суштина. Воспитани според списите на Ориген, кападокиските отци можеле да ги искористат начелата на неговото учење за Света Троица, истовремено елиминирајќи ја можноста за извлекување заклучоци од нивните учења слични на аријанството. Учењето на Кападокијците за единството на личностите на Света Троица во суштина е исто. Сите тие учат за тоа дека Бог е еден во суштина и три во Личност. Но, филозофската страна на нивното учење не е иста, па наставата за секоја ќе ја претставиме посебно. На прво место мора да го ставиме учењето на Василиј Велики. Овој голем отец на Црквата, талентиран и со силна волја, со шармот на неговата личност го обедини тесен круг бранители на Никејскиот Символ на верата во неговата татковина и воопшто на Истокот. И Григориј ги користел неговите упатства во нивното учење. Учењето на Григориј Ниски за единството на личностите на Света Троица носи јасни траги од влијанието на Василиј. Патем, и двајцата Григориј ја прифатија Василиевата терминологија во доктрината за Света Троица. Терминологијата на Василиј одигра многу важна улога во историјата на догмата на Православната црква. Утврдувањето и разјаснувањето на неговото значење е најголемата служба на Василиј за Црквата. На Исток, пред Василиј да ја воспостави тројната терминологија за да го означи Божественото Битие, синонимните термини οὐσία и ὑπόστασις се користеле рамнодушно. Личностите на Света Троица се идентификувале со зборот πρόσωπον, а понекогаш и - ὑπόστασις. Таквата неточна терминологија доведе до обвинување на црковните догмати за ерес. Ако го користеле терминот πρόσωπον за да назначат Личност, тие биле обвинети за сабелизам. Πρόσωπον значи „лице“, „маска“, „улога“. Следствено, на нив може да им се припише признавање на Личностите како само форма на манифестација на едно исто Божество 188 . Ако поучувале за три Ипостаси, им се припишувало тритеизам (препознавање на три целосно независни богови) со образложение дека терминот ὑπόστασις не се разликувал од поимот οὐσία 189. За да избегне такви препирки со учењето на Црквата, Василиј го користи исклучиво терминот ὑπόστασις за да назначи Личност. Тој постојано објаснува во своите проповеди и писма до различни личности во која смисла овој термин треба да се сфати како што се применува на Лицата на Света Троица и укажува на неговата разлика од терминот οὐσία 190. Дефинувајќи го логичкиот однос на поимите οὐσία и ὑπόστασις, Василиј во исто време го развива своето учење за единството на личностите на Света Троица. Општо земено, терминот οὐσία го користиме во смисла на општ или генерички концепт, учи Василиј, а терминот ὑπόστασις - во смисла на одреден концепт. Така, зборот „човек“ е општ концепт. Ја означува суштината на нивната природа заедничка за сите луѓе. Секој од нас не е ни повеќе ни помалку човек од другиот. Затоа, ние го користиме концептот „човек“ кога зборуваме за неколку лица кои припаѓаат на еден ентитет, без оглед на нивните разлики едни од други. Но, ако треба да истакнеме одредени личности, тогаш користиме сопствени имиња, кои ги означуваат посебните карактеристики на оние кои имаат иста природа. Токму овие карактеристични карактеристики ја сочинуваат ипостасот на позната личност. Ипостазата е концепт „кој е општ и неограничен во одреден предмет, дефинира и опишува преку посочените карактеристики“ 191. Точно во иста смисла, мора да се разбере οὐσία и ὑπόστασις во догмата за Света Троица. „Што и да ви претставува мислата за битието на Отецот... замислете го истото за Синот, а истото и за Светиот Дух... Но, кога во Троица е неопходно да се формулира неповрзана разлика според карактеристичните знаци, тогаш за дефиницијата на карактеристичното нема да го земеме универзалното замисливо, како што е, на пример, несфатливо или слично нешто со оваа несфатливост или слично, на пример. но ние ќе го бараме она едно нешто, со кое концептот на секое е јасен и немешањето ќе се одвои од она што е претставено заедно“ 192. Значи, Василиј нè учи да разбереме οὐσία во смисла на генерички концепт, а ὑπόστασις - во смисла на одреден. Но, ако го пренесе генеричкиот и посебен концепт во точна смисла во догматската доктрина за Троица, тој ќе паднеше во тритеизам. Генералниот концепт е апстрактен. Се реализира само кај поединци од даден род. Разбирајќи ја οὐσία во смисла на генерички концепт, Василиј би бил принуден во Ипостасите на Света Троица да препознае три независни и посебни носители на Божествената суштина. Врз основа на неговото учење, гледаме дека тој препознал едно неделиво Божествено битие. Следствено, мораме да заклучиме дека општите и посебните концепти ги пренел во догматска терминологија не во строга смисла, за појасно да ја истакне ипостасот со единството на постоењето на Личностите во една суштина. Во Божјото битие Василиј Велики не дозволува никаква поделба. Тоа би сведочело за сложеноста на Божественото. Напротив, Василиј инсистира на едноставноста и неделивоста на битието на Бога како Сесовршено. Колку Василиј бил внимателен во однос на претпоставката за идејата за три независни божества, се гледа од фактот дека тој дури и не дозволува употреба на концептот на број во однос на Божеството. Концептот на број е поврзан со концептот на количина, а вториот води кон идејата за ограничено суштество. Затоа, можеме да ја замислиме природата на Бога како една не по бројност, туку една во смисла на единственоста, единственоста на Сесовршеното Битие, исто како што Светото Писмо го нарекува Бог еден за разлика од паганскиот политеизам 193. Учењето на Василиј за единственоста на Божествената суштина со тројството на Ипостасите е јасно видливо од неговото учење за односот на Ипостасите со Божествената суштина и меѓу себе. Ипостасните својства на Отецот (негенерација, без потекло на битието), Синот (раѓањето) и Светиот Дух (светоста) служат за да обезбедиме беспрекорно да разликуваме три Ипостаси во Божеството. Не постои значителна разлика помеѓу овие хипостази. Сите тие неподелено ја поседуваат истата Божествена суштина. Според нивните ипостасни својства, Синот и Духот имаат за почеток, извор на нивното постоење, Ипостасот на Отецот 194. Меѓутоа, потеклото на Синот и Духот од Отецот не воведува поделба во Божественото битие. За раѓањето на Синот, Василиј јасно вели дека тоа не довело до множење или делење на Божествената суштина: „Синот не се роди од Отецот по заповед, туку се роди од природата; не беше одвоен од Отецот, туку совршениот светеше од оној што остана совршен“ 195 . За поворката на Духот, Василиј вели дека тоа се случило „неискажливо“ 196 година. Доказ за неделивоста на Божествената природа во тројството Ипостаси, според учењето на Василиј, е отсуството на простор и време меѓу нив. Ниту еден простор не ги дели Лицата на Света Троица во нивното божествено битие. Не постои никаков надворешен среден предмет меѓу нив, така што Личностите на Божествената Троица не можат да бидат претставени едно без друго. Како што, земајќи го синџирот на едниот крај, заедно го повлекуваме другиот крај на синџирот за средните алки, така „кој го замислил Отецот во својот ум, тој го замислил и во Себе и во исто време го прегрнал Синот во мислите. Но, кој го има Синот во својот ум, не се одвојува од Синот и Духот“ единствено Божествено битие, сепак е можно да се најде сличност и, како да е, сенка на оваа вистина во природните појави. Набљудувајќи виножито во облаците, во него гледаме различни бои кои не се одвоени една од друга и незабележливо се трансформираат една во друга. Така, во Света Троица „со заедничка суштина блескаат карактеристични својства во секоја личност“ 198. Иако Синот и Духот го имаат Отецот како свое потекло, тие се совечни со Него. „Ниту еден век не лежи меѓу нив“, вели Василиј, „и нашата душа не дозволува ни помислата за разделба, така што или Единородниот не би бил секогаш со Отецот, или Светиот Дух нема да постои заедно со Синот“ 199. Така, хипостатичките својства на Синот и Духот - нивното потекло од Отецот - не воведуваат поделба во едно Божествено битие. Без поделба на Божественото битие и истовремено подигање на Ипостасите на еден почеток, хипостатичките својства на Лицата го задоволуваат филозофското барање за единство на Сесовршениот и ја елиминираат причината за обвинување на православното учење за Троица за мноштво 200. Доследно коегзистирајќи во една единствена Божествена суштина, Ипостасите на Света Троица имаат блиско, непрекинато морално единство. Животот на трите Ипостаси е целосно идентичен и еден, како што го препознаваме од неговите манифестации во светот. Во сите дејствија кон светот, Личностите на Света Троица се манифестираат во целосна согласност и единство. Припишувајќи одредено дејствие на кое било Лице на Света Троица, според Неговите ипостасни својства, првенствено, ние во исто време не исклучуваме од ова дејство други Личности. Напротив, претпоставуваме единствено дејство на сите Ипостаси со единство на волјата во нив. „Таткото и Синот и Светиот Дух се тие кои осветуваат, даваат живот, просветлуваат, утешуваат и сè слично“, вели Василиј. – И никој нека не ја припишува силата на осветувањето само на дејството на Духот, слушајќи дека Спасителот во Евангелието му вели на Отецот за учениците: „Оче!...Свети... И сè друго, подеднакво преку Отецот и Синот и Светиот Дух, делува во оние што се достојни: сета благодат и сила, водство, живот, утеха, преобразување во бесмртност, воздигнување во слобода и, ако има друго добро, слегува врз нас“ 201. Учењето на Григориј Ниски за единството на личностите на Света Троица служи како продолжение и развој на учењето на Василиј Велики на истата логична основа. Григориј Ниски, како и Василиј Велики, поучувал дека под суштина во учењето за Троица го подразбираме видот, а под ипостас неделивото. Но, му беше поставена дилема: или, препознавајќи го по суштина видот, а по ипостас неделивото, ние мора да препознаеме три независни богови, како што препознаваме три лица кај Петар, Јаков и Јован, или, препознавајќи го Единиот Бог, да не им припишуваме божества на Синот и Духот 202. Разрешувајќи ја оваа дилема, Григориј вели дека препознава во Отецот, Синот и Духот едно единствено, неделиво суштество, кое ние го нарекуваме Бог. Иако името „Бог“ се протега на целата Троица, не може да се изброи, не може да се каже дека имаме три богови 203. Докажувајќи зошто е невозможно да се изброи името на Божјото битие, Григориј го испитува обичајот на броење на видовите воопшто и смета дека е неточен и неуспешен. Го користиме името на видот во множина. Велиме, на пример, „многу луѓе“, но овој концепт е еквивалентен на концептот „многу човечки природи“. Во меѓувреме, човечката природа е една - „единица соединета со себе и точно неделива единица, која не се зголемува со додавање, не се намалува со повлекување. Иако се појавува во многумина, една останува, не му се дава посебен дел на секој од нејзините учесници“ 204. Затоа, вели Григориј, за да означиме барем многу луѓе зборот „човек“ мора да се користи во еднина, исто како што за означување на многу луѓе ги користиме зборовите „луѓе“, „толпа“, „војски“ во еднина 205. Исто така, Светото писмо ја означува природата на целиот човечки род со зборот „човек“ во еднина: „човекот е како тревата на неговите денови“ (Пс. 102:15) 206. Така, според заклучокот на Григориј, употребата на поимот видови во множина е генерално неточна и тој советува да се поправи овој обичај. Но, обичаите тешко се поправаат, а оние што го пресметуваат концептот на видот во секојдневниот говор можат да најдат оправдување за себе во тоа што човечката природа се додава и намалува преку раѓањето на едни и смртта на други, иако промената се однесува на самите личности, а не на видот. Во Божеството не наоѓаме таква причина за користење на името Божјо во множина. Во Троица нема собирање или одземање на Личности. Тогаш обичајот ја наоѓа својата основа во тоа што додавањето на лица не настанува директно од една причина. Една иста личност самата доаѓа од друга и може да биде причина за потеклото на трето лице. Во Троица, напротив, постои една причина (Личноста на Отецот), од која Синот доаѓа преку раѓањето и преку поворката Духот 207. По овие основи, ние во никој случај не можеме да го сметаме името „Бог“, туку секогаш мораме да кажеме во согласност со Светото писмо: „Господ Бог... е еден“ (5. Мојсеева 6:4). Светото писмо, кое, во согласност со обичајот, понекогаш дозволува употреба на името на човечката природа во множина, никогаш не го дозволува тоа во однос на името „Бог“, кое нè учи, како и науката, да зборуваме за Бог само во еднина 208. Значи, во согласност со правилата на логиката, според Григориј, името „Бог“ не може да се користи во множина. Меѓутоа, ова размислување на Григориј не го докажува внатрешното единство на Личностите на Света Троица. Само формално докажува дека не треба да зборуваме за три Бога, за да не паднеме во политеизам; па останала можноста Григориј да се посомнева во тритеизам. Друг доказ на Григориј дека во нашата Троица не постојат три Бога се однесува на внатрешниот однос на Личностите. Григориј вели дека не можеме да го сметаме Божјото битие, бидејќи тоа е неразбирливо и неопределено. Секоја дефиниција што му ја даваме на Божественото, било според нашата сопствена суштина, било врз основа на Светото Писмо, се однесува само на нешто што ние го познаваме во Божественото битие, а не на самата суштина. Немаме и не можеме да имаме зборови за да го дефинираме Божјото битие. Навистина, ние сме навикнати да мислиме дека името „Бог“ го дефинира Божјето битие. Но, всушност, ова име не се однесува на битието Божјо, туку дефинира едно од својствата на ова битие - визуелна активност, или, со современиот теолошки јазик, сезнаење. Откако го препознавме ова својство на Божественото, Му го даваме името „Бог“ 209. Визуелната способност, според учењето на Светото писмо, им припаѓа на сите три Лица: „Бог е наш заштитник и гледач“ (Пс. 83:10); „Кога Исус ги виде нивните мисли“ (Матеј 9:4); „Зашто сатаната ќе го натера твоето срце да го лаже Светиот Дух“ (Дела 5:3) 210. Се чини дека врз основа на тоа дека сезнаењето им припаѓа на сите три Личности на Божественото, треба да го броиме името „Бог“, исто како што ги броиме имињата на луѓето од една професија, велиме: тројца филозоми, тројца филозофи, тројца. Но, Григориј, споредувајќи ја Божјата активност со активноста на луѓето, доаѓа до спротивен заклучок. Луѓето од иста професија дејствуваат независно, одвоено од другите. Активностите на секоја од нив имаат уникатен отпечаток. Ова не е она што го гледаме во Божественото. Овде, во секој чин на Божествената волја, сите три Лица дејствуваат неразделно. „Секое дејство што се протега од Бога до создавањето...“, вели Григориј, „и е именувано според многу различни концепти за тоа, доаѓа од Отецот, се протега преку Синот и се врши со Светиот Дух. Затоа, името на дејството не е поделено на многу активни, бидејќи нема посебна грижа за ништо што секого го стекнува. произведени од Тројцата, сепак, делата не се три“ 211. Григориј го објаснува единството на дејствување користејќи пример. Според учењето на Светото Писмо, ние примаме живот од Отецот, Синот и Светиот Дух. Меѓутоа, тројноста на оние кои дале не ни дава за право да заклучиме дека од секој добиле посебен живот - во овој случај би имале три животи. „Еден ист живот“, вели Григориј, „се става во дело од Отецот, го подготвува Синот и зависи од волјата на Духот“ 212. На ист начин, во сè Троица делува неразделно. „Секое добро дело и име, не во време, без прекин, во зависност од беспочетната сила и волја, се врши во силата на Духот од Единородниот Бог, и нема продолжување на времето или не се замислува со мисла во движењето на Божествената волја од Отецот преку Синот кон Духот“ 213. Оттука, заклучува Григориј, „како што ние не ги нарекуваме тројца Животворни кои произведуваат ист живот, ниту оние што се размислуваат во иста добрина како три Добри, така не можеме да повикаме три богови, колективно и неразделно еден преку друг, вршејќи ја на дело на нас и на сите суштества оваа Божествена, односно надгледувачка, моќ и активност214“. Григориј го потврдува својот заклучок со повикување на апостол Павле, кој вели: „Еден е Спасителот за сите луѓе, особено за верните“ (1. Тим. 4:10). Апостолот нè учи да го именуваме единствениот Спасител. Сепак, ние признаваме дека „Богот на сите е Спасител на сите, додека Синот го постигнува спасението со благодатта на Духот“ 215. На ист начин, признавајќи ја целата Троица како учесничка во надгледувачката активност, мораме да ја наречеме едно Божество. Така, според учењето на Григориј Ниски, Самиот Бог е неразбирлив, и доколку Неговата активност се манифестира во светот, мораме да заклучиме дека Тој е еден по суштина. Дефинитивно, единството на личностите на Света Троица во суштина го развил Григориј во неговото учење за меѓусебниот однос на Ипостасите. Доктрината за тројството на Ипостас, учи Григориј, не е во спротивност со единството на Божеството врз основа на тоа што го решава прашањето за различниот начин на постоење на Личностите, а не за нивната разлика во суштина. „Признавајќи ја рамнодушноста на природата, ние не ја негираме разликата помеѓу тоа да се биде причина и доаѓа од причина, разбираме дека тоа е единствениот начин да се разликува Едното од Другото, имено, дека, како што веруваме, едно лице е причината, а другото е од причината. И во тоа од причината, повторно замислуваме друга разлика; зашто Едниот е директно од Првото, што е другото е директно од Првото, преку медиумите. единородноста несомнено останува кај Синот, а Духот несомнено припаѓа и на тоа што е од Отецот, бидејќи посредништвото на Синот и Него го зачувува единородството и Духот не го отстранува од природното зближување со Отецот“ 216. Целата разлика меѓу Ипостасите е во фактот дека едното од нив е причината за постоењето на двете. Но, оваа разлика меѓу Ипостасите не воведува никаква поделба во природата на Бога. Напротив, ипостасните својства, кои укажуваат само на начинот на постоење на Личностите, го докажуваат единството на битието, бидејќи Ипостасите на Синот и Духот, имајќи ја Ипостазата на Отецот како причина за своето постоење, задржуваат блиско единство со Него. За да ја докаже неразделноста на суштината на Бога во Ипостасите, Григориј ги наведува истите размислувања како и Василиј Велики: „Лицата на Божественото не се неразделни едни од други ниту во време, ниту во место, ниту во волја, ниту во потфати, ниту во активност, ниту во подложување на нешто слично на она што се гледа во човекот, освен она што се гледа во човекот. Синот не е Отецот, а исто така и Светиот Дух - ниту Отецот ниту Синот“ 217. Учењето на Григориј Богослов за единството на личностите на Света Троица служи како завршување на учењето на Кападокијците. Неговото учење за единството на личностите е суштински појасно и поодредено од она на Василиј Велики и Григориј Ниски. Попрецизно е развиен односот на Ипостазите кон суштината и меѓу себе. Накратко, самиот Григориј Богослов го изложува своето учење на следниов начин: „Безпочетниот, Почетокот и Постоечкиот со Почетокот - еден Бог. Името на Почетокот е Отецот, Почетокот е Синот, Оној кој е со Почетокот е Светиот Дух, а единствената природа во Тројцата е Бог, Кој се Отецот и Единството. издигнати, не спојувајќи се, но коегзистираат со Него и не се делат меѓу себе по време, желба или моќ, бидејќи тоа нè прави нешто многу, затоа што секој е во судир со себе и со другите, но на оние чија природа е едноставна и нивното постоење е идентично“ 218. Од ова кратко резиме на учењата на Григориј, видливи се следните тези на неговото учење за Света Троица. Бог е еден по суштина и трикратен по личности. Единството на битието не ги спојува Лицата на Троица, но Лицата не ја делат Божествената природа, која е едноставна и затоа неделива. Ништо не го нарушува единството на Ипостасите, за разлика од расцепканоста на човечките личности и двојноста на самосвеста дури и на поединечни поединци: Личностите на Света Троица се едно во времето, волјата и моќта, така што нивното постоење е идентично. Развивајќи ги овие тези, Григориј учи дека битието Божјо, бестелесно, едноставно и неделиво, 219 рамнодушно им припаѓа на сите три Ипостаси. „Сè што има Отецот му припаѓа и на Синот, освен нероденоста; сè што има Синот му припаѓа на Духот, освен раѓањето. А нероденоста и раѓањето, според мене, не разликуваат суштини, туку се разликуваат во една и иста суштина“ 220. Зборувајќи за неделивоста на несфатливото и неразбирливото битие на Бога. да ги изрази своите мисли појасно: „Божеството во поделеното е неделиво, како во три сонца, кои се содржани едно во друго, едно распуштање на светлината“ 221. Оваа аналогија дава јасна претстава за учењето на Григориј за единството и неразделноста на битието Божјо во три Ипостаси. Ипостасната разлика на Личностите не се спојува во единството на суштината на овие Личности, без да се подели за возврат едно единствено битие. „Разликата во манифестацијата [на личностите] или меѓусебната корелација произведува разлика во нивните имиња“, вели Грегори. – Зашто на Синот ништо не му недостига за да биде Отец (бидејќи синството не е недостаток), но затоа Тој сè уште не е Отец. Инаку, и на Таткото му фали нешто за да биде Син, бидејќи Таткото не е Син. Но, тоа не значи недостаток (од каде?) и намалување на суштината. Токму тоа - да се биде нероден, да се роди и да продолжи - дава имиња: првото - на Отецот, вториот - на Синот, третото - на Светиот Дух... така што единството на трите Ипостаси се забележува во единствената природа и достоинство на Божеството. Синот не е Отецот, затоа што Таткото е еден, туку е ист како Отецот. Духот не е Син, иако од Бога, затоа што Единородниот е еден, туку е ист како Синот. А Тројцата се едно во Божеството; а Едното е Три според личните својства, така што нема ниту едно - во сабеловска смисла, ниту три - во смисла на сегашната зла поделба“ 222. Така, единството на едно суштество, според учењето на Григориј, не се нарушува со тоа што припаѓа на три Ипостаси. За да го разјасни ова прашање, Григориј користи аналогии, но исклучително внимателно. Во ограничен свет, невозможно е да се најде точен израз на односите меѓу Личностите на Сесовршеното Битие, и секогаш постои причина да им се припишат на Божествените својства кои не Му припаѓаат. Григориј ги истакнува слабостите на аналогиите што ги користеле неговите современици, елиминирајќи ја можноста за реинтерпретација на неговото учење 223. Григориј смета дека најпогодна аналогија за определување на односот на личностите кон суштествата е единството на умот, мислата и душата. „Како што е невозможно да се замисли каква било поделба или пресек меѓу умот, мислата и душата“, вели Григориј, „подеднакво е невозможно да се замисли каква било поделба или дел меѓу Светиот Дух, и Спасителот и Отецот, бидејќи... природата на разбирливото [душата] и Божественото е неразделно“ 224. Ипостасите на Синот и Духот ја имаат Ипостазата на Отецот како причина за нивното постоење. Но, тоа во никој случај не го нарушува единството на Божјото битие, бидејќи Ипостасите на Света Троица не се разделени со време. „Би било крајно неславно Божественото, како поради промена во Неговиот совет, да дојде до полнотата на совршенството“, вели Григориј 225. Следствено, непроменливоста на Божеството, како Сесовршено битие, веќе зборува за фактот дека Личностите се совечни едни со други. Иако Синот и Духот не се без потекло во однос на Отецот, како Авторот на Неговото постоење, 226 тие се вечни со Него: „Ако беше кога не беше Отецот, тогаш беше кога не беше Синот. Ако беше кога не беше Синот, тогаш беше кога Светиот Дух не беше. Дискутирајќи за раѓањето на Синот и поворката на Духот, Григориј вели: тие се случија „пред тоа време“. Ако е потребно да се изрази малку похрабро: тогаш, како Отецот. Но, кога е Татко? Никогаш не се случило да нема Татко. И, исто така, никогаш не се случило Синот да не бил, а Светиот Дух не бил“ 228, „зашто тие не се под времето од кого времето“ 229. Затоа, според учењата на Григориј, мора да се избегнуваат дури и такви изрази како „кога“, „пред“, „отпосле“, „од почеток“ во однос на Лицата на Божественото време, бидејќи тие не го исклучуваат концептот на времето20. Тројството на совечни Ипостаси не воведува поделба во внатрешниот живот на Божественото. Луѓето имаат несогласувања не само со другите, туку дури и со самите себе поради борбата на нашето „јас“ со различни мотиви. Личностите на Света Троица во овој поглед претставуваат такво единство и идентитет што немаат ниту сенка на поделеност. Поседувајќи еднаков степен на моќ, Личностите на Света Троица покажуваат целосно единство на Божествената волја. „Секоја од личностите на Божественото, по идентитет на суштина и моќ, го има истото единство со Обединетиот како и со Себе“, вели Григориј 231. Објаснувајќи ги зборовите на Спасителот: „Синот слезе од небото, не за да ја врши Неговата волја, туку за Оној што ја испрати“ (Јован 6:38), Григориј поучува: „...ова е кажано не затоа што волјата на Синот навистина се разликува од волјата на Отецот, туку затоа што нема таква волја, а значењето не е содржано во зборовите: Твое.” волја, но постои само волја која е заедничка за Мене и Тебе. Како што ние имаме едно Божество, така има една волја““ 232. Сумирајќи го учењето на кападокиските отци за единството на личностите на Света Троица, откриваме дека тие поучувале за единството на личностите на Света Троица во суштина и идентитет на битието. Препечатено од: Вера и разум. 1911. бр 15. стр. 301–315. Види: Свети Василиј Велики. Писмо 189. До Евстатиј, главен лекар // Свети Василиј Велики. Креации. Т. 2. стр. 711. Види: Свети Василиј Велики. Писмо 8. До монасите од Цезареја // Исто. Стр. 503. Во своето исповедање на верата, Василиј, кој себеси се нарекува продолжувач на делото на никејските отци, докажува дека на соборот во Никеја зборот ὑπόστασις се користел за означување на Личност, а не на суштество. Види: Свети Василиј Велики. Писмо 125. Список на исповеди на верата // Свети Василиј Велики. Креации. Т. 2. стр. 631. Свети Василиј Велики. Писмо 38. До Григориј, брат // Исто. Стр. 504. Свети Василиј Велики. Писмо 38. До Григориј, брат // Свети Василиј Велики. Креации. T. 2. стр. 504–505. Види: Свети Василиј Велики. Писмо 8. До монасите од Цезареја // Исто. Стр. 457. Види: Свети Василиј Велики. Разговор 24 // Свети Василиј Велики. Креации. T. 1. P. 1079. Свети Василиј Велики. Писмо 38. До Григориј, брат // Исто. Т. 2. стр. 506. Свети Василиј Велики. Писмо 38. До Григориј, брат // Свети Василиј Велики. Креации. Т. 2. стр. 508. Свети Василиј Велики. Разговор 24 // Исто. T. 1. P. 1079. Свети Василиј Велики. Писмо 189. До Евстатиј, главен лекар // Ibid. Т. 2. стр. 715. Види: Свети Григориј Ниски. Креации. Дел 4. М., 1862. На Авлавиус за фактот дека не постојат „три богови“. Види: Свети Григориј Ниски. Креации. Дел 4. стр. 182–183. Способноста за гледање на грчки се нарекува θεατικὴ, па оттука и оној со оваа способност е Θεὸτης (Божество). Види: Свети Григориј Ниски. Креации. Дел 4, стр. 117–119. Свети Григориј Ниски. Креации. Дел 4. Стр. 123. Свети Григориј Ниски. Креации. Дел 4. Стр. 130. Свети Григориј Богослов. Слово 42 // Свети Григориј Богослов. Креации. Т. 1. стр. 503. Види: Свети Григориј Богослов. Писмо 243. До монахот Евагриј // Свети Григориј Богослов. Креации. Т. 2. стр. 559. Свети Григориј Богослов. Збор 41 // Исто. Т. 1. стр. 492. Свети Григориј Богослов. Збор 31 // Исто. Стр. 382. Види: Свети Григориј Богослов. Слово 31 // Свети Григориј Богослов. Креации. T. 1. стр. 390–391. Свети Григориј Богослов. Писмо 243. До монахот Евагриј // Исто. Т. 2. стр. 560. Свети Григориј Богослов. Збор 41 // Исто. Т. 1. стр. 491. Види: Свети Григориј Богослов. Збор 29 // Исто. Стр. 352. Види: Свети Григориј Богослов. Збор 31 // Исто. Стр. 377. Свети Григориј Богослов. Слово 29 // Свети Григориј Богослов. Креации. Т. 1. стр. 352. Свети Григориј Богослов. Збор 31 // Исто. Стр. 383. Свети Григориј Богослов. Збор 30 // Исто. Стр. 370.