А. А. Спасский. Учение каппадокийцев о единстве Святой Троицы 187

L'arianisme avec ses diverses modifications, qui inquiète l'Église tout au long du IVe siècle, met en avant de nouveaux principes hérétiques dans la lutte contre l'enseignement de l'Église. Avant l’arianisme, le point de départ des enseignements hérétiques était l’unité du Divin. Ils ont rejeté la Trinité des Personnes. Selon la nature des hérésies, l'Église avant l'avènement de l'arianisme, révélatrice d'un enseignement dogmatique, se souciait principalement d'éclairer la trinité des Hypostases par opposition au monarchianisme des hérétiques. L'unité du Divin n'a pas été aussi révélée par les représentants de l'enseignement ecclésial de cette période que la trinité des Personnes, car les hérétiques ne l'ont pas non plus rejetée. L'arianisme est né du principe opposé. Reconnaissant la trinité des Personnes, Arius ne pouvait pas la concilier avec l'unité du Divin, restant sur la base de l'enseignement de l'Église, c'est-à-dire reconnaissant trois hypostases consubstantielles et égales. Afin de concilier la trinité avec l'unité, il rejeta les Personnes consubstantielles et parvint ainsi au même monarchianisme, mais sous une forme nouvelle. La nouvelle orientation de l'enseignement des hérétiques oblige l'Église, gardienne des dogmes, à déterminer au Concile de Nicée les Personnes consubstantielles de la Sainte Trinité. Cependant, le credo de Nicée ne s’est pas rapidement implanté dans l’Église. Avec cet amour pour les questions abstraites et les disputes religieuses dont témoigne Grégoire le Théologien, les Grecs ne pouvaient se contenter d'une définition sèche de la religion. Ils avaient besoin d'une justification philosophique pour la doctrine de l'unité de l'être de Dieu dans la trinité des Personnes. Les saints pères cappadociens, Basile le Grand, son frère Grégoire de Nysse et leur ami Grégoire de Nazianze, surnommé le Théologien pour son noble enseignement, furent parmi les premiers à tenter de satisfaire cette demande de leurs contemporains. Les œuvres des Cappadociens furent les premières à marquer le début de l’âge d’or de la littérature chrétienne. Leurs travaux dans le domaine du dogme chrétien, de l'exégèse et de la prédication resteront à jamais exemplaires. En particulier, la doctrine de l'unité des Personnes de la Sainte Trinité était tellement comprise par eux et rapprochée de nos esprits que les dogmatiques des temps ultérieurs ne purent rien ajouter à leur enseignement en substance. Élevés sur les écrits d'Origène, les pères cappadociens ont su profiter des principes de son enseignement sur la Sainte Trinité, éliminant en même temps la possibilité de tirer de leurs enseignements des conclusions similaires à l'arianisme. L'enseignement des Cappadociens sur l'unité des Personnes de la Sainte Trinité est essentiellement le même. Ils enseignent tous que Dieu est un en essence et trois en personnes. Mais le côté philosophique de leur enseignement n’est pas le même, nous présenterons donc l’enseignement de chacun séparément. Il faut mettre en premier lieu l'enseignement de Basile le Grand. Ce grand père de l'Église, homme talentueux et volontaire, a réuni par le charme de sa personnalité un petit cercle de défenseurs du Symbole de Nicée dans son pays et en Orient en général. Grégory a utilisé ses instructions dans son enseignement. L'enseignement de Grégoire de Nysse sur l'unité des Personnes de la Sainte Trinité porte des traces évidentes de l'influence de Basile. À propos, Grégoire a tous deux accepté la terminologie de Basile dans la doctrine de la Sainte Trinité. La terminologie de Vasily a joué un rôle très important dans l'histoire du dogme de l'Église orthodoxe. Établir et clarifier sa signification est le plus grand service rendu par Vasily à l’Église. En Orient, avant que Basile n'établisse la terminologie trinitaire pour désigner l'Être divin, les termes synonymes οὐσία et ὑπόστασις étaient utilisés indifféremment. Les personnes de la Sainte Trinité étaient identifiées par le mot πρόσωπον, et parfois - ὑπόστασις. Une terminologie aussi inexacte a donné lieu à accuser les dogmatiques de l’Église d’hérésie. S'ils utilisaient le terme πρόσωπον pour désigner une Personne, ils étaient accusés de Sabellianisme. Πρόσωπον signifie « visage », « masque », « rôle ». Par conséquent, on pourrait leur attribuer le mérite de reconnaître les Personnes comme seulement une forme de manifestation d'une seule et même Divinité 188 . S'ils enseignaient trois hypostases, on leur attribuait le trithéisme (la reconnaissance de trois dieux complètement indépendants) au motif que le terme ὑπόστασις ne différait pas du terme οὐσία 189. Pour éviter de telles arguties avec les enseignements de l'Église, Vasily utilise exclusivement le terme ὑπόστασις pour désigner une Personne. Il explique constamment dans ses sermons et ses lettres à diverses personnes dans quel sens ce terme doit être compris comme appliqué aux Personnes de la Sainte Trinité, et indique sa différence avec le terme οὐσία 190. Définissant la relation logique entre les termes οὐσία et ὑπόστασις, Basile développe en même temps son enseignement sur l'unité des Personnes de la Sainte Trinité. En général, nous utilisons le terme οὐσία dans le sens d'un concept général ou générique, enseigne Vasily, et le terme ὑπόστασις - dans le sens d'un concept particulier. Ainsi, le mot « homme » est un concept général. Cela dénote l’essence de leur nature commune à tous. Chacun de nous n’est ni plus ni moins humain que l’autre. Par conséquent, nous utilisons le concept « homme » pour parler de plusieurs personnes comme appartenant à une même entité, sans tenir compte de leurs différences les unes par rapport aux autres. Mais si nous avons besoin de désigner certaines personnes, nous utilisons alors des noms propres, qui désignent les traits distinctifs de ceux qui ont la même nature. Ce sont ces traits distinctifs qui constituent l'hypostase d'un personnage célèbre. L'hypostase est un concept « qui est général et illimité dans un certain objet, définit et décrit à travers des caractéristiques indiquées » 191. Exactement dans le même sens, il faut comprendre οὐσία et ὑπόστασις dans le dogme de la Sainte Trinité. "Tout ce que représente pour vous la pensée de l'être du Père... imaginez la même chose du Fils, et de même du Saint-Esprit... Mais quand dans la Trinité il est nécessaire de formuler une distinction non fusionnée selon les signes distinctifs, alors pour la définition du distinctif nous ne prendrons pas l'universel imaginable, comme, par exemple, l'incréation, ou l'inaccessibilité par quelque concept que ce soit, ou quelque chose de similaire, mais nous chercherons cette seule chose, par laquelle le concept de chacun est clair et ne se mélange pas. de ce qui est représenté ensemble » 192. Ainsi, Vasily nous apprend à comprendre οὐσία dans le sens d'un concept générique, et ὑπόστασις - dans le sens d'un concept particulier. Mais s’il avait transféré le concept générique et particulier au sens exact dans la doctrine dogmatique de la Trinité, il serait tombé dans le trithéisme. Le concept générique est abstrait. Elle n'est réalisée que chez les individus d'un genre donné. Comprenant οὐσία au sens d'un concept générique, Basile serait contraint de reconnaître dans les Hypostases de la Sainte Trinité trois porteurs indépendants et distincts de l'essence divine. Sur la base de son enseignement, nous voyons qu'il a reconnu un être divin indivisible. Par conséquent, il faut conclure qu'il a transféré les concepts généraux et particuliers dans une terminologie dogmatique non au sens strict, afin de mettre plus clairement en évidence l'hypostase avec l'unité de l'existence des Personnes en une seule essence. Dans l'être de Dieu, Basile le Grand ne permet aucune division. Cela témoignerait de la complexité du Divin. Au contraire, Vasily insiste sur la simplicité et l'indivisibilité de l'être de Dieu en tant que Tout-Parfait. À quel point Vasily était prudent concernant l'hypothèse de trois divinités indépendantes, cela ressort du fait qu'il n'autorise même pas l'utilisation du concept de nombre en relation avec la Divinité. La notion de nombre est associée à la notion de quantité, et cette dernière conduit à l'idée d'un être limité. Par conséquent, nous pouvons considérer la nature de Dieu comme étant un, non pas en nombre, mais un dans le sens d’unicité, la singularité de l’Être tout-parfait, tout comme l’Écriture appelle Dieu un par opposition au polythéisme païen 193. L'enseignement de Basile sur la singularité de l'essence divine avec la trinité des Hypostases ressort clairement de son enseignement sur la relation des Hypostases avec l'essence divine et entre elles. Les propriétés hypostatiques du Père (non-généricité, absence d'origine de l'être), du Fils (naissance) et du Saint-Esprit (sainteté) servent à garantir que nous distinguons de manière transparente trois hypostases dans la Divinité. Il n'y a pas de différence substantielle entre ces hypostases. Ils possèdent tous indivisement la même essence divine. Selon leurs propriétés hypostatiques, le Fils et l'Esprit ont pour principe, source de leur existence, l'hypostase du Père 194. Cependant, l'origine du Fils et de l'Esprit du Père n'introduit pas de division dans l'être divin. À propos de la naissance du Fils, Basile dit clairement qu'elle n'a pas provoqué la multiplication ou la division de l'essence divine : « Le Fils n'est pas né du Père par ordre, mais il est né de la nature ; il n'a pas été séparé du Père, mais le parfait a brillé de celui qui est resté parfait » 195 . À propos de la procession de l'Esprit, Vasily dit qu'elle s'est produite « de manière inexprimable » 196. La preuve de l'indivisibilité de la nature divine dans la trinité des Hypostases, selon les enseignements de Basile, est l'absence d'espace et de temps entre elles. Aucun espace ne sépare les Personnes de la Sainte Trinité dans leur Être divin. Il n'y a aucun objet intermédiaire étranger entre eux, de sorte que les Personnes de la Divine Trinité ne peuvent être représentées les unes sans les autres. De même qu'en prenant une chaîne par une extrémité, nous tirons ensemble l'autre extrémité de la chaîne par les maillons intermédiaires, de même "celui qui a imaginé le Père dans son esprit, l'a aussi imaginé en lui-même et en même temps a embrassé le Fils dans sa pensée. Mais celui qui a le Fils dans son esprit ne se sépare pas du Fils et de l'Esprit" 197. Peu importe combien il est difficile d'imaginer la coexistence de trois hypostases dans un seul être divin, il est néanmoins possible de trouver une similitude et, comme elle étaient, une ombre de cette vérité dans les phénomènes naturels. En observant un arc-en-ciel dans les nuages, nous y voyons différentes couleurs qui ne se séparent pas les unes des autres et se transforment imperceptiblement les unes dans les autres. Ainsi, dans la Sainte Trinité, « d’une essence commune resplendissent en chaque Personne des propriétés distinctives » 198. Bien que le Fils et l’Esprit aient pour origine le Père, ils sont co-éternels avec Lui. "Il n'y a pas de siècle entre eux", dit Vasily, "et notre âme ne permet même pas l'idée de la séparation, de sorte que soit le Fils unique ne serait pas toujours avec le Père, soit le Saint-Esprit n'existerait pas avec le Fils" 199. Ainsi, les propriétés hypostatiques du Fils et de l'Esprit - leur origine du Père - n'introduisent pas de division dans l'unique être Divin. Sans diviser l'être divin et en élevant en même temps les Hypostases à un seul commencement, les propriétés hypostatiques des Personnes satisfont à l'exigence philosophique de l'unité du Tout-Parfait et éliminent la raison d'accuser l'enseignement orthodoxe de la Trinité de pluralité 200. Coexistant de manière cohérente dans une seule essence divine, les Hypostases de la Sainte Trinité ont une unité morale étroite et ininterrompue. La vie des trois Hypostases est complètement identique et une, comme nous le reconnaissons à ses manifestations dans le monde. Dans toutes leurs actions envers le monde, les Personnes de la Sainte Trinité se manifestent dans un accord et une unité complets. En attribuant une certaine action à toute Personne de la Sainte Trinité, selon ses propriétés hypostatiques, en premier lieu, nous n'excluons pas en même temps les autres Personnes de cette action. Au contraire, nous supposons une action unique de toutes les hypostases avec en elles l'unité de volonté. "C'est le Père, le Fils et le Saint-Esprit qui sanctifient, donnent la vie, éclairent, réconfortent et toutes choses similaires", dit Vasily. – Et que personne n'attribue la puissance de sanctification à la seule action de l'Esprit, en entendant que le Sauveur dans l'Évangile dit au Père à propos de ses disciples : « Père ! ... Saints... eux en ton Nom » (Jean 17, 11, 17). Et aussi tout le reste, également par le Père et le Fils et le Saint-Esprit, agit en ceux qui en sont dignes : toute grâce et puissance, direction, vie, consolation, transformation en immortalité, élévation en liberté et, s'il y a un autre bien, descendre sur nous » 201. L'enseignement de Grégoire de Nysse sur l'unité des Personnes de la Sainte Trinité sert de continuation et de développement de l'enseignement de Basile le Grand sur la même base logique. Grégoire de Nysse, comme Basile le Grand, enseignait que par essence, dans la doctrine de la Trinité, nous entendons l'espèce, et par hypostase l'indivisible. Mais il se trouvait devant un dilemme : soit, reconnaissant par essence l'espèce, et par hypostase l'indivisible, nous devons reconnaître trois Dieux indépendants, comme nous reconnaissons trois personnes en Pierre, Jacques et Jean, soit, reconnaissant le Dieu Unique, ne pas attribuer de divinités au Fils et à l'Esprit 202. Résolvant ce dilemme, Grégoire dit qu'il reconnaît dans le Père, le Fils et l'Esprit un être unique et indivisible, que nous appelons Dieu. Bien que le nom « Dieu » s’étende à toute la Trinité, on ne peut pas le compter, on ne peut pas dire que nous ayons trois Dieux 203. Prouvant pourquoi il est impossible de compter le nom de l'être de Dieu, Grégoire examine la coutume de compter les espèces en général et la trouve incorrecte et infructueuse. Nous utilisons le nom de l'espèce au pluriel. Nous disons, par exemple, « beaucoup de personnes », mais ce concept est équivalent au concept « plusieurs natures humaines ». Pendant ce temps, la nature humaine est une - "une unité unie à elle-même et exactement une unité indivisible, non augmentée par addition, non diminuée par retrait. Bien qu'elle apparaisse dans beaucoup, une demeure, sans donner de part particulière à chacun de ses participants" 204 ​​. C'est pourquoi, dit Grégoire, pour désigner au moins un grand nombre de personnes, il faut utiliser le mot « homme » au singulier, de même que pour désigner un grand nombre de personnes, on utilise les mots « peuple », « foule », « armée » au singulier 205. De même, l’Écriture désigne la nature du genre humain tout entier par le mot « homme » au singulier : « l’homme est comme l’herbe de ses jours » (Ps. 102, 15) 206. Ainsi, selon la conclusion de Gregory, l'utilisation du concept d'espèce au pluriel est généralement incorrecte, et il conseille de corriger cette coutume. Mais les coutumes sont difficiles à corriger, et ceux qui calculent le concept d'espèce dans le langage courant peuvent trouver une justification dans le fait que la nature humaine s'ajoute et diminue à travers la naissance des uns et la mort des autres, bien que le changement concerne les personnes elles-mêmes et non l'espèce. Dans la Divinité, nous ne trouvons aucune raison pour utiliser le nom de Dieu au pluriel. Dans la Trinité, il n’y a ni addition ni soustraction de Personnes. La coutume trouve alors son fondement dans le fait que l’addition de personnes ne se produit pas directement pour une seule raison. Une seule et même personne vient elle-même d'une autre, et peut être cause de l'origine d'une troisième personne. Dans la Trinité, au contraire, il y a une seule cause (la Personne du Père), de laquelle le Fils provient par la naissance et par la procession de l'Esprit 207. Pour cette raison, nous ne pouvons en aucun cas compter le nom « Dieu », mais devons toujours dire, conformément à l'Écriture : « Le Seigneur Dieu... est un » (Deut. 6 : 4). L'Écriture, qui, selon l'usage, permet parfois l'emploi du nom de la nature humaine au pluriel, ne le permet jamais à propos du nom de « Dieu », qui nous apprend, comme la science, à ne parler de Dieu qu'au singulier 208. Ainsi, conformément aux règles de la logique, selon Grégoire, le nom « Dieu » ne peut être utilisé au pluriel. Cependant, ce raisonnement de Grégoire ne prouve pas l'unité interne des Personnes de la Sainte Trinité. Cela prouve seulement formellement qu'il ne faut pas parler de trois Dieux, pour ne pas tomber dans le polythéisme ; restait donc la possibilité de soupçonner Grégoire de trithéisme. Une autre preuve de Grégoire que dans notre Trinité il n'y a pas trois Dieux concerne les relations internes des Personnes. Grégoire dit qu'on ne peut pas compter l'être de Dieu, car il est incompréhensible et indéfinissable. Toute définition que nous donnons au Divin, soit selon notre propre essence, soit sur la base des Saintes Écritures, ne concerne que quelque chose que nous connaissons dans l'être divin, et non l'essence elle-même. Nous n’avons pas et ne pouvons pas avoir de mots pour définir l’être de Dieu. Il est vrai que nous avons l’habitude de penser que le nom « Dieu » définit l’être de Dieu. Mais en fait, ce nom ne fait pas référence à l'être de Dieu, mais définit l'une des propriétés de cet être - l'activité visuelle ou, dans le langage théologique moderne, l'omniscience. Ayant reconnu cette propriété du Divin, nous lui donnons le nom de « Dieu » 209. La capacité visuelle, selon l'enseignement de l'Écriture, appartient aux trois Personnes : « Dieu est notre protecteur et notre voyant » (Ps. 83 : 10) ; « Quand Jésus vit leurs pensées » (Matthieu 9 :4) ; « Car Satan fera mentir votre cœur au Saint-Esprit » (Actes 5 : 3) 210. Il semblerait que, étant donné que l'omniscience appartient aux trois Personnes du Divin, nous devons compter le nom « Dieu », tout comme nous comptons les noms des personnes d'une même profession, nous disons : trois philosophes, trois géomètres, trois rhéteurs. Mais Grégoire, comparant l'activité de Dieu avec l'activité des hommes, arrive à la conclusion opposée. Les personnes d’une même profession agissent chacune de manière indépendante, séparément des autres. Les activités de chacun d’eux portent une empreinte unique. Ce n'est pas ce que nous voyons dans le Divin. Ici, dans chaque acte de la volonté divine, les trois Personnes agissent de manière inséparable. "Toute action qui s'étend de Dieu à la création..." dit Grégoire, "et qui est nommée selon de nombreuses conceptions différentes à son sujet, vient du Père, s'étend à travers le Fils et est accomplie par le Saint-Esprit. C'est pourquoi le nom de l'action n'est pas divisé en plusieurs noms actifs, puisqu'il n'y a pas de soin particulier pour ce qui est acquis par chacun. Mais quoi qu'il arrive, qu'il s'agisse de l'industrie qui nous concerne, ou de l'économie et de la composition de l'univers, tout est produit par les Trois, mais les œuvres ne sont pas trois" 211. Gregory explique l'unité d'action à l'aide d'un exemple. Selon l'enseignement des Saintes Écritures, nous recevons la vie du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Cependant, la triplicité de ceux qui ont donné sans réserve ne nous donne pas le droit de conclure que de chacun ils ont reçu une vie spéciale - dans ce cas nous aurions trois vies. « Une seule et même vie, dit Grégoire, est mise en œuvre par le Père, préparée par le Fils et dépend de la volonté de l'Esprit » 212. De la même manière, en tout la Trinité agit de manière inséparable. « Toute bonne action et tout nom, non dans le temps, sans interruption, en fonction de la puissance et de la volonté sans commencement, sont accomplis dans la puissance de l'Esprit par le Dieu unique, et il n'y a pas d'extension de temps ni n'est imaginé par la pensée dans le mouvement de la volonté divine du Père à travers le Fils jusqu'à l'Esprit » 213. Ainsi, conclut Grégoire, « de même que nous n’appelons pas trois Êtres vivifiants qui produisent la même vie, ni ceux qui sont contemplés dans la même bonté que trois Bons, de même nous ne pouvons pas appeler trois Dieux, collectivement et inséparablement les uns par les autres, faisant agir sur nous et sur toutes les créatures ce Divin, c’est-à-dire la surveillance, la puissance et l’activité » 214. Grégoire confirme sa conclusion en faisant référence à l'apôtre Paul, qui dit : « il y a un seul Sauveur pour tous les hommes, surtout pour ceux qui sont fidèles » (1 Tim. 4 : 10). L’Apôtre nous enseigne à nommer le seul Sauveur. Néanmoins, nous confessons que « le Dieu de tous est le Sauveur de tous, tandis que le Fils accomplit le salut par la grâce de l'Esprit » 215. De la même manière, en reconnaissant la Trinité entière comme participant à l'activité de surveillance, nous devons l'appeler une seule Divinité. Ainsi, selon les enseignements de Grégoire de Nysse, Dieu lui-même est incompréhensible, et dans la mesure où son activité se manifeste dans le monde, il faut conclure qu'il est un par essence. Plus précisément, l'unité des Personnes de la Sainte Trinité a été développée essentiellement par Grégoire dans son enseignement sur les relations mutuelles des Hypostases. La doctrine de la trinité des Hypostases, enseigne Grégoire, ne contredit pas l'unité de la Divinité au motif qu'elle résout la question du mode d'existence différent des Personnes, et non de leur différence d'essence. "En avouant l'indifférence de la nature, nous ne nions pas la différence entre être cause et provenir d'une cause, nous comprenons que c'est la seule façon de différencier l'Un de l'Autre, à savoir que, comme nous le croyons, une Personne est la cause, et l'Autre est de la cause. Et en cela de la cause, nous imaginons encore une autre différence ; car l'Un est direct du Premier, l'Autre est du Premier par la médiation de Ce qui est direct de Lui, c'est pourquoi le caractère unique sans aucun doute demeure avec le Fils, et l'Esprit appartient sans doute aussi au fait d'être issu du Père, car la médiation du Fils et de Lui préserve le caractère unique et l'Esprit ne l'éloigne pas du rapprochement naturel avec le Père » 216. Toute la différence entre les Hypostases réside dans le fait que l'une d'elles est la cause de l'existence des deux autres. Mais cette différence entre les Hypostases n’introduit aucune division dans la nature de Dieu. Au contraire, les propriétés hypostatiques, indiquant seulement la manière d'être des Personnes, prouvent l'unité de l'être, car les Hypostases du Fils et de l'Esprit, ayant l'Hypostase du Père comme raison de leur existence, conservent une étroite unité avec Lui. Pour prouver l'inséparabilité de l'essence de Dieu dans les Hypostases, Grégoire cite les mêmes considérations que Basile le Grand : « Les Personnes du Divin ne sont inséparables les unes des autres ni dans le temps, ni dans le lieu, ni dans la volonté, ni dans les entreprises, ni dans l'activité, ni dans le fait de subir quoi que ce soit de semblable à ce qu'on voit chez l'homme, sauf pour une chose seulement, que le Père est le Père, et non le Fils, le Fils n'est pas le Père, et de même le Saint-Esprit - ni le Père. ni Fils" 217. L'enseignement de Grégoire le Théologien sur l'unité des Personnes de la Sainte Trinité complète l'enseignement des Cappadociens. Son enseignement sur l'unité des Personnes est essentiellement plus clair et plus précis que celui de Basile le Grand et de Grégoire de Nysse. Le rapport des Hypostases à l'essence et entre elles est développé plus précisément. En bref, Grégoire le Théologien lui-même expose son enseignement comme suit : "Le Sans Commencement, le Commencement et l'Existant avec le Commencement - un seul Dieu. Le nom du Commencement est le Père, le Commencement est le Fils, Celui qui est avec le Commencement est le Saint-Esprit, et l'une des natures dans les Trois est Dieu, et l'Unité est le Père, de qui les autres et vers qui ils sont élevés, sans fusionner, mais coexistant avec Lui. et non divisés entre eux par le temps, le désir ou le pouvoir. Car cela fait de nous quelque chose de multiple, parce que chacun est en désaccord avec lui-même et avec les autres. Mais à ceux dont la nature est simple et dont l'existence est identique, l'unité convient »218. De ce bref résumé des enseignements de Grégoire, les thèses suivantes de son enseignement sur la Sainte Trinité sont visibles. Dieu est un en essence et triple en personnes. L'unité de l'être ne fusionne pas les Personnes trinitaires, mais les Personnes ne partagent pas la nature divine, simple et donc indivisible. Rien ne viole l'unité des Hypostases, contrairement à la fragmentation des personnalités humaines et à la dualité de la conscience de soi même des individus individuels : les Personnes de la Sainte Trinité sont une dans le temps, la volonté et le pouvoir, de sorte que leur existence est identique. Développant ces thèses, Grégoire enseigne que l'être de Dieu, incorporel, simple et indivisible, 219 appartient indifféremment aux trois Hypostases. " Tout ce que le Père a appartient aussi au Fils, à l'exception de l'inengendrement ; tout ce que le Fils a appartient à l'Esprit, sauf la naissance. Et l'innatalité et la naissance ne distinguent pas les essences, à mon avis, mais diffèrent dans une seule et même essence " 220. Parlant de l'indivisibilité de l'être incompréhensible de Dieu dans les trois Personnes, Grégoire recourt à une analogie pour exprimer plus clairement sa pensée : " La Divinité dans le Divisé est indivisible, comme en trois soleils, qui sont contenus les uns dans les autres, une dissolution de la lumière » 221. Cette analogie donne une idée claire de l'enseignement de Grégoire sur l'unité et l'inséparabilité de l'être de Dieu dans les trois Hypostases. La différence hypostatique des Personnes ne se fond pas dans l'unité de l'essence de ces Personnes, sans diviser à son tour un seul être. « La différence dans la manifestation [des personnes] ou la corrélation mutuelle produit une différence dans leurs noms », explique Gregory. – Car le Fils ne manque de rien pour être Père (puisque la filiation n’est pas un défaut), mais il n’est donc pas encore Père. Autrement, il manque aussi au Père quelque chose pour être le Fils, parce que le Père n’est pas le Fils. Mais cela ne signifie pas un manque (d’où vient-il ?) et une diminution en essence. Cette même chose - ne pas naître, naître et procéder - donne des noms : le premier - au Père, le deuxième - au Fils, le troisième - au Saint-Esprit... afin que l'unité des trois Hypostases soit observée dans la nature unique et la dignité de la Divinité. Le Fils n'est pas le Père, parce que le Père est un, mais le même que le Père. L'Esprit n'est pas le Fils, bien qu'il vienne de Dieu, car le Fils unique est un, mais le même que le Fils. Et les Trois sont un en Divinité ; et l'Un est Trois selon les propriétés personnelles, de sorte qu'il n'y a ni un - au sens de Sabelli, ni trois - au sens de la division maléfique actuelle" 222. Ainsi, l'unité d'un être, selon l'enseignement de Grégoire, n'est pas violée par le fait qu'il appartient à trois Hypostases. Pour clarifier cette question, Grégory utilise des analogies, mais avec une extrême prudence. Dans un monde limité, il est impossible de trouver une expression exacte des relations entre les Personnes de l'Être Tout-Parfait, et il y a toujours une raison d'attribuer au Divin des propriétés qui ne Lui appartiennent pas. Grégoire souligne les faiblesses des analogies utilisées par ses contemporains, éliminant la possibilité de réinterprétation de son enseignement 223. Grégoire considère que l'analogie la plus appropriée pour déterminer la relation des personnes aux êtres est l'unité de l'esprit, de la pensée et de l'âme. « De même qu'il est impossible d'imaginer une division ou une section entre l'esprit, la pensée et l'âme », dit Grégoire, « il est également impossible d'imaginer une division ou une section entre le Saint-Esprit, le Sauveur et le Père, parce que... la nature de l'intelligible [l'âme] et du Divin est inséparable » 224. Les hypostases du Fils et de l'Esprit ont l'hypostase du Père comme raison de leur existence. Mais cela ne viole en rien l’unité de l’être de Dieu, car les Hypostases de la Sainte Trinité ne sont pas séparées par le temps. « Il serait extrêmement peu glorieux que le Divin parvienne à la plénitude de la perfection, comme s'il était dû à un changement dans ses conseils », dit Grégoire 225. Par conséquent, l'immuabilité de la Divinité, en tant qu'être tout-parfait, parle déjà du fait que les Personnes sont coéternelles les unes avec les autres. Bien que le Fils et l'Esprit ne soient pas sans origine par rapport au Père, en tant qu'Auteur de son existence226, ils sont coéternels avec Lui : "Si c'était quand le Père n'était pas, alors c'était quand le Fils n'était pas. Si c'était quand le Fils n'était pas, alors c'était quand le Saint-Esprit n'était pas. S'il y avait Un dès le commencement, alors il y en avait Trois" 227. A propos de la naissance du Fils et de la procession de l'Esprit, Grégoire dit : elles ont eu lieu « avant le temps ». S’il faut l’exprimer un peu plus hardiment : alors, comme le Père. Mais quand est Père ? Il n’est jamais arrivé qu’il n’y ait pas de Père. Et aussi il n'est jamais arrivé que le Fils n'était pas et le Saint-Esprit n'était pas » 228, « car ils ne sont pas sous le temps de quel temps » 229. Par conséquent, selon les enseignements de Grégoire, il faut éviter même des expressions telles que « quand », « avant », « après », « depuis le commencement » en relation avec les Personnes de la Divine Trinité, car elles n'excluent pas le concept de temps 230. La Trinité des Hypostases co-éternelles n'introduit pas de division dans la vie intérieure du Divin. Les gens ont des désaccords non seulement avec les autres, mais même avec eux-mêmes en raison de la lutte de notre « je » avec des motivations différentes. À cet égard, les Personnes de la Sainte Trinité représentent une telle unité et une telle identité qu’elles n’ont même pas l’ombre d’une division. Possédant un degré égal de pouvoir, les Personnes de la Sainte Trinité démontrent l'unité complète de la volonté divine. « Chacune des Personnes du Divin, par identité d'essence et de puissance, a la même unité avec l'Uni qu'avec Lui-même », dit Grégoire 231. Expliquant les paroles du Sauveur : « Le Fils est descendu du ciel, non pour faire sa volonté, mais pour celui qui l'a envoyé » (Jean 6 :38), Grégoire enseigne : « … cela n'est pas dit parce que la volonté du Fils est réellement différente de la volonté du Père, mais parce qu'une telle volonté n'existe pas, et le sens contenu dans ces paroles est celui-ci : « Que je ne fasse pas ma volonté, parce que je n'ai pas de volonté séparée de la tienne. » volonté, mais il n’y a qu’une volonté qui est commune à Moi et à Toi. De même que Nous avons une seule Divinité, ainsi il y a une seule volonté »" 232. En résumant l'enseignement des pères cappadociens sur l'unité des Personnes de la Sainte Trinité, nous constatons qu'ils enseignaient l'unité des Personnes de la Sainte Trinité dans l'essence et l'identité de l'être. Publié dans : Foi et Raison. 1911. N° 15. pp. 301-315. Voir : Saint Basile le Grand. Lettre 189. A Eustathe, médecin-chef // Saint Basile le Grand. Créations. T. 2. P. 711. Voir : Saint Basile le Grand. Lettre 8. Aux moines de Césarée // Ibid. P. 503. Dans sa confession de foi, Basile, qui se dit le continuateur de l'œuvre des pères nicéens, prouve qu'au concile de Nicée le mot ὑπόστασις était utilisé pour désigner une Personne, et non un être. Voir : Saint Basile le Grand. Lettre 125. Liste des confessions de foi // Saint Basile le Grand. Créations. T. 2. P. 631. Saint Basile le Grand. Lettre 38. À Grégoire, frère // Ibid. P. 504. Saint Basile le Grand. Lettre 38. À Grégoire, frère // Saint Basile le Grand. Créations. T. 2. pp. 504-505. Voir : Saint Basile le Grand. Lettre 8. Aux moines de Césarée // Ibid. P. 457. Voir : Saint Basile le Grand. Conversation 24 // Saint Basile le Grand. Créations. T. 1. P. 1079. Saint Basile le Grand. Lettre 38. À Grégoire, frère // Ibid. T. 2. P. 506. Saint Basile le Grand. Lettre 38. À Grégoire, frère // Saint Basile le Grand. Créations. T. 2. P. 508. Saint Basile le Grand. Conversation 24 // Ibid. T. 1. P. 1079. Saint Basile le Grand. Lettre 189. A Eustathe, médecin-chef // Ibid. T. 2. P. 715. Voir : Saint Grégoire de Nysse. Créations. Partie 4. M., 1862. À Avlavius ​​​​​​sur le fait qu'il n'y a pas « trois dieux ». Voir : Saint Grégoire de Nysse. Créations. Partie 4. pp. 182-183. La capacité de voir en grec est appelée θεατικὴ, donc celui qui possède cette capacité est Θεὸτης (Déité). Voir : Saint Grégoire de Nysse. Créations. Partie 4, pp. 117-119. Saint Grégoire de Nysse. Créations. Partie 4. P. 123. Saint Grégoire de Nysse. Créations. Partie 4. P. 130. Saint Grégoire le Théologien. Mot 42 // Saint Grégoire le Théologien. Créations. T. 1. P. 503. Voir : Saint Grégoire le Théologien. Lettre 243. Au moine Evagre // Saint Grégoire le Théologien. Créations. T. 2. P. 559. Saint Grégoire le Théologien. Mot 41 // Ibid. T. 1. P. 492. Saint Grégoire le Théologien. Mot 31 // Ibid. P. 382. Voir : Saint Grégoire le Théologien. Mot 31 // Saint Grégoire le Théologien. Créations. T. 1. pp. 390-391. Saint Grégoire le Théologien. Lettre 243. Au moine Evagre // Ibid. T. 2. P. 560. Saint Grégoire le Théologien. Mot 41 // Ibid. T. 1. P. 491. Voir : Saint Grégoire le Théologien. Mot 29 // Ibid. P. 352. Voir : Saint Grégoire le Théologien. Mot 31 // Ibid. P. 377. Saint Grégoire le Théologien. Mot 29 // Saint Grégoire le Théologien. Créations. T. 1. P. 352. Saint Grégoire le Théologien. Mot 31 // Ibid. P. 383. Saint Grégoire le Théologien. Mot 30 // Ibid. P. 370.