А. А. Спасский. Учение каппадокийцев о единстве Святой Троицы 187

Ο Αρειανισμός με τις διάφορες τροποποιήσεις του, που ανησύχησαν την Εκκλησία σε όλο τον 4ο αιώνα, πρότεινε νέες αιρετικές αρχές στον αγώνα κατά της εκκλησιαστικής διδασκαλίας. Πριν από τον Αρειανισμό, η αφετηρία των αιρετικών διδασκαλιών ήταν η ενότητα του Θείου. Απέρριψαν την Τριάδα των Προσώπων. Σύμφωνα με τη φύση των αιρέσεων, η Εκκλησία πριν από την έλευση του Αρειανισμού, αποκαλύπτοντας τη δογματική διδασκαλία, ασχολήθηκε κυρίως με την αποσαφήνιση της τριάδας των Υποστάσεων σε αντίθεση με τον μοναρχισμό των αιρετικών. Η ενότητα του Θείου δεν αποκαλύφθηκε τόσο από εκπροσώπους της εκκλησιαστικής διδασκαλίας αυτής της περιόδου όσο η τριάδα των Προσώπων, γιατί ούτε οι αιρετικοί την απέρριψαν. Ο αρειανισμός προέκυψε από την αντίθετη αρχή. Αναγνωρίζοντας την τριάδα των Προσώπων, ο Άρειος δεν μπόρεσε να τη συμφιλιώσει με την ενότητα του Θείου, παραμένοντας στη βάση της εκκλησιαστικής διδασκαλίας, αναγνωρίζοντας δηλαδή τρεις ομοούσιες και ισότιμες Υποστάσεις. Για να συμφιλιώσει την τριάδα με την ενότητα, απέρριψε τα ομοούσια Πρόσωπα και έτσι κατέληξε στον ίδιο μοναρχισμό, μόνο με νέα μορφή. Η νέα κατεύθυνση στη διδασκαλία των αιρετικών ανάγκασε την Εκκλησία, τον φύλακα των δογμάτων, να καθορίσει στη Σύνοδο της Νίκαιας τα ομοούσια Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας. Ωστόσο, η πίστη της Νίκαιας δεν καθιερώθηκε γρήγορα στην Εκκλησία. Με εκείνη την αγάπη για τις αφηρημένες ερωτήσεις και τις θρησκευτικές διαμάχες, που μαρτυρεί ο Γρηγόριος ο Θεολόγος, οι Έλληνες δεν μπορούσαν να αρκεστούν σε έναν ξερό ορισμό της θρησκείας. Χρειάζονταν μια φιλοσοφική αιτιολόγηση για το δόγμα της ενότητας της ύπαρξης του Θεού στην τριάδα των Προσώπων. Οι άγιοι Καππαδόκες πατέρες Μέγας Βασίλειος, ο αδελφός του Γρηγόριος ο Νύσσης και ο φίλος τους Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός, που ονομαζόταν Θεολόγος για την υψηλή διδασκαλία του, ήταν από τους πρώτους που προσπάθησαν να ικανοποιήσουν αυτό το αίτημα των συγχρόνων τους. Τα έργα των Καππαδόκων ήταν τα πρώτα που σημάδεψαν την αρχή της χρυσής εποχής της χριστιανικής λογοτεχνίας. Τα έργα τους στον τομέα του χριστιανικού δόγματος, της ερμηνείας και του κηρύγματος θα παραμείνουν για πάντα υποδειγματικά. Ειδικότερα, το δόγμα της ενότητας των Προσώπων της Αγίας Τριάδας έγινε τόσο κατανοητό από αυτούς και έφερε πιο κοντά στο μυαλό μας, ώστε οι δογματιστές των επόμενων εποχών δεν μπόρεσαν να προσθέσουν τίποτα ουσιαστικά στη διδασκαλία τους. Μεγαλωμένοι στα συγγράμματα του Ωριγένη, οι Καππαδόκες πατέρες μπόρεσαν να επωφεληθούν από τις αρχές της διδασκαλίας του για την Αγία Τριάδα, εξαλείφοντας ταυτόχρονα τη δυνατότητα εξαγωγής συμπερασμάτων από τις διδασκαλίες τους παρόμοια με τον Αρειανισμό. Η διδασκαλία των Καππαδοκών για την ενότητα των Προσώπων της Αγίας Τριάδας είναι ουσιαστικά η ίδια. Όλοι διδάσκουν ότι ο Θεός είναι ένας στην ουσία και τρεις σε Πρόσωπα. Όμως η φιλοσοφική πλευρά της διδασκαλίας τους δεν είναι η ίδια, οπότε θα παρουσιάσουμε τη διδασκαλία του καθενός ξεχωριστά. Σε πρώτη θέση πρέπει να βάλουμε τη διδασκαλία του Μεγάλου Βασιλείου. Αυτός ο μεγάλος πατέρας της Εκκλησίας, ένας ταλαντούχος και δυνατός άνθρωπος, ένωσε με τη γοητεία της προσωπικότητάς του έναν μικρό κύκλο υπερασπιστών του Σύμβολου της Πίστεως της Νίκαιας στην πατρίδα του και στην Ανατολή γενικότερα. Και ο Γρηγόριος χρησιμοποίησε τις οδηγίες του στη διδασκαλία τους. Η διδασκαλία του Γρηγορίου Νύσσης για την ενότητα των Προσώπων της Αγίας Τριάδος φέρει σαφή ίχνη της επίδρασης του Βασιλείου. Παρεμπιπτόντως, και ο Γρηγόριος δέχτηκε την ορολογία του Βασιλείου στο δόγμα της Αγίας Τριάδας. Η ορολογία του Βασίλι έπαιξε πολύ σημαντικό ρόλο στην ιστορία του δόγματος της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Η καθιέρωση και η αποσαφήνιση του νοήματός του είναι η μεγαλύτερη υπηρεσία του Βασιλείου προς την Εκκλησία. Στην Ανατολή, πριν ο Βασίλειος καθιερώσει την τριαδική ορολογία για να δηλώσει το Θείο Ον, οι συνώνυμοι όροι οὐσία και ὑπόστασις χρησιμοποιήθηκαν αδιάφορα. Τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδας προσδιορίζονταν με τη λέξη πρόσωπον, και μερικές φορές - ὑπόστασις. Μια τέτοια ανακριβής ορολογία οδήγησε στο να κατηγορηθούν οι δογματιστές της εκκλησίας για αίρεση. Αν χρησιμοποιούσαν τον όρο πρόσωπον για να προσδιορίσουν ένα Πρόσωπο, κατηγορούνταν για Σαβελιανισμό. Πρόσωπον σημαίνει «πρόσωπο», «μάσκα», «ρόλος». Κατά συνέπεια, θα μπορούσαν να τους αποδοθεί η αναγνώριση των Προσώπων ως μόνο μια μορφή εκδήλωσης μιας και της αυτής Θεότητας 188 . Αν δίδασκαν περίπου τρεις Υποστάσεις, τους αποδιδόταν ο τριθεϊσμός (η αναγνώριση τριών εντελώς ανεξάρτητων Θεών) με το σκεπτικό ότι ο όρος ὑπόστασις δεν διέφερε από τον όρο οὐσία 189. Για να αποφύγει τέτοιου είδους αντιπαραθέσεις με τις διδασκαλίες της Εκκλησίας, ο Βασίλης χρησιμοποιεί αποκλειστικά τον όρο ὑπόστασις για να δηλώσει Πρόσωπο. Εξηγεί συνεχώς στα κηρύγματα και τις επιστολές του προς διάφορα πρόσωπα με ποια έννοια πρέπει να νοηθεί αυτός ο όρος ως εφαρμόζεται στα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας και υποδηλώνει τη διαφορά του από τον όρο οὐσία 190. Ορίζοντας τη λογική σχέση των όρων οὐσία και ὑπόστασις, ο Βασίλειος αναπτύσσει ταυτόχρονα τη διδασκαλία του για την ενότητα των Προσώπων της Αγίας Τριάδος. Γενικά χρησιμοποιούμε τον όρο οὐσία με την έννοια μιας γενικής ή γενικής έννοιας, διδάσκει ο Βασίλης, και τον όρο ὑπόστασις - με την έννοια μιας συγκεκριμένης έννοιας. Έτσι, η λέξη «άνθρωπος» είναι μια γενική έννοια. Δηλώνει την ουσία της φύσης τους κοινή για όλους τους ανθρώπους. Ο καθένας μας δεν είναι ούτε περισσότερο ούτε λιγότερο άνθρωπος από τον άλλον. Επομένως, χρησιμοποιούμε την έννοια «άνθρωπος» όταν μιλάμε για πολλά άτομα που ανήκουν σε μια οντότητα, χωρίς να λαμβάνουμε υπόψη τις διαφορές τους μεταξύ τους. Αν όμως χρειάζεται να επισημάνουμε ορισμένα πρόσωπα, τότε χρησιμοποιούμε ειδικά ονόματα, τα οποία δηλώνουν τα διακριτικά γνωρίσματα αυτών που έχουν την ίδια φύση. Αυτά τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα είναι που αποτελούν την υπόσταση ενός διάσημου προσώπου. Η υπόσταση είναι μια έννοια «η οποία είναι γενική και απεριόριστη σε ένα συγκεκριμένο αντικείμενο, ορίζει και περιγράφει μέσω υποδεικνυόμενων χαρακτηριστικών» 191. Με την ίδια ακριβώς έννοια πρέπει να κατανοήσει κανείς την οὐσία και το ὑπόστασις στο δόγμα της Αγίας Τριάδας. «Ό,τι κι αν σας αντιπροσωπεύει η σκέψη της ύπαρξης του Πατέρα... φανταστείτε το ίδιο για τον Υιό, και το ίδιο και για το Άγιο Πνεύμα... Αλλά όταν στην Τριάδα είναι απαραίτητο να διατυπωθεί μια ασύνδετη διάκριση σύμφωνα με τα διακριτικά σημεία, τότε για τον ορισμό του διακριτικού δεν θα πάρουμε το καθολικό φανταστικό, όπως, για παράδειγμα, ασυνέπεια ή παρόμοιο με αυτήν την έννοια. αλλά θα επιδιώξουμε αυτό το ένα πράγμα, με το οποίο η έννοια του καθενός είναι σαφής και η μη ανάμειξη θα διαχωρίζεται από αυτό που αναπαρίσταται μαζί» 192. Λοιπόν, ο Βασίλης μας διδάσκει να κατανοούμε την οὐσία με την έννοια μιας γενικής έννοιας, και το ὑπόστασις - με την έννοια μιας συγκεκριμένης. Αλλά αν είχε μεταφέρει τη γενική και ιδιαίτερη έννοια με την ακριβή έννοια στο δογματικό δόγμα της Τριάδας, θα είχε πέσει στον τριθεϊσμό. Η γενική έννοια είναι αφηρημένη. Πραγματοποιείται μόνο σε άτομα ενός δεδομένου γένους. Κατανοώντας την οὐσία με την έννοια μιας γενικής έννοιας, ο Βασίλειος θα αναγκαζόταν να αναγνωρίσει στις Υποστάσεις της Αγίας Τριάδος τρεις ανεξάρτητους και χωριστούς φορείς της Θείας ουσίας. Με βάση τη διδασκαλία του, βλέπουμε ότι αναγνώρισε ένα αδιαίρετο Θεϊκό ον. Κατά συνέπεια, πρέπει να συμπεράνουμε ότι μετέφερε τις γενικές και τις ειδικές έννοιες στη δογματική ορολογία όχι με τη στενή έννοια, για να αναδείξει σαφέστερα την υπόσταση με την ενότητα της ύπαρξης των Προσώπων σε μια ουσία. Στην ύπαρξη του Θεού ο Μέγας Βασίλειος δεν επιτρέπει καμία διαίρεση. Θα μαρτυρούσε την πολυπλοκότητα του Θείου. Αντίθετα, ο Βασίλι επιμένει στην απλότητα και το αδιαίρετο της ύπαρξης του Θεού ως Παντελειού. Το πόσο προσεκτικός ήταν ο Βασίλι σχετικά με την υπόθεση των τριών ανεξάρτητων θεοτήτων φαίνεται από το γεγονός ότι δεν επιτρέπει καν τη χρήση της έννοιας του αριθμού σε σχέση με τη Θεότητα. Η έννοια του αριθμού συνδέεται με την έννοια της ποσότητας και η τελευταία οδηγεί στην ιδέα ενός περιορισμένου όντος. Ως εκ τούτου, μπορούμε να σκεφτούμε τη φύση του Θεού ως μία όχι σε αριθμό, αλλά ως μία με την έννοια της μοναδικότητας, της μοναδικότητας του Τέλειου Όντος, όπως η Γραφή αποκαλεί τον Θεό έναν σε αντίθεση με τον ειδωλολατρικό πολυθεϊσμό 193. Η διδασκαλία του Βασιλείου για τη μοναδικότητα της Θείας ουσίας με την τριάδα των Υποστάσεων είναι ξεκάθαρα εμφανής από τη διδασκαλία του για τη σχέση των Υποστάσεων με τη Θεία ουσία και μεταξύ τους. Οι υποστατικές ιδιότητες του Πατέρα (αγένεια, έλλειψη καταγωγής), του Υιού (γέννηση) και του Αγίου Πνεύματος (αγιότητα) χρησιμεύουν για να διασφαλίσουν ότι διακρίνουμε απρόσκοπτα τρεις Υποστάσεις στη Θεότητα. Δεν υπάρχει ουσιαστική διαφορά μεταξύ αυτών των Υποστάσεων. Όλοι έχουν αδιαίρετα την ίδια Θεία ουσία. Σύμφωνα με τις υποστατικές τους ιδιότητες, ο Υιός και το Πνεύμα έχουν ως αρχή, την πηγή της ύπαρξής τους, την Υπόσταση του Πατρός 194. Ωστόσο, η καταγωγή του Υιού και του Πνεύματος από τον Πατέρα δεν εισάγει διαίρεση στο Θείο ον. Σχετικά με τη γέννηση του Υιού, ο Βασίλειος λέει ξεκάθαρα ότι δεν επέφερε τον πολλαπλασιασμό ή τη διαίρεση της Θείας ουσίας: «Ο Υιός δεν γεννήθηκε από τον Πατέρα με εντολή, αλλά γεννήθηκε από τη φύση· δεν χωρίστηκε από τον Πατέρα, αλλά ο τέλειος έλαμψε από εκείνον που έμεινε τέλειος» 195 . Σχετικά με την πομπή του Πνεύματος, ο Βασίλι λέει ότι συνέβη «ανέκφραστα» 196. Απόδειξη του αδιαίρετου της Θείας φύσης στην τριάδα των Υποστάσεων, σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Βασιλείου, είναι η απουσία χώρου και χρόνου μεταξύ τους. Κανένας χώρος δεν χωρίζει τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας στο Θείο Τους. Δεν υπάρχει κανένα εξωγενές ενδιάμεσο αντικείμενο ανάμεσά τους, έτσι ώστε τα Πρόσωπα της Θείας Τριάδας να μην μπορούν να αναπαρασταθούν το ένα χωρίς το άλλο. Όπως, παίρνοντας μια αλυσίδα από τη μια άκρη, τραβάμε μαζί την άλλη άκρη της αλυσίδας από τους ενδιάμεσους κρίκους, έτσι «όποιος φαντάστηκε τον Πατέρα στο μυαλό του, τον φαντάστηκε και μέσα Του και ταυτόχρονα αγκάλιασε τον Υιό στη σκέψη του. Αλλά όποιος έχει τον Υιό στο μυαλό του δεν χωρίζει από τον Υιό και το Πνεύμα» ενιαίο Θεϊκό ον, είναι ωστόσο δυνατό να βρούμε μια ομοιότητα και, σαν να λέμε, μια σκιά αυτής της αλήθειας στα φυσικά φαινόμενα. Παρατηρώντας ένα ουράνιο τόξο στα σύννεφα, βλέπουμε σε αυτό διαφορετικά χρώματα που δεν χωρίζονται το ένα από το άλλο και μεταμορφώνονται ανεπαίσθητα το ένα στο άλλο. Στην Αγία Τριάδα λοιπόν «με κοινή ουσία λάμπουν σε κάθε Πρόσωπο διακριτικές ιδιότητες» 198. Αν και ο Υιός και το Πνεύμα έχουν ως καταγωγή τον Πατέρα, είναι συναιώνιοι μαζί Του. «Κανένας αιώνας δεν βρίσκεται ανάμεσά τους», λέει ο Βασίλης, «και η ψυχή μας δεν επιτρέπει ούτε τη σκέψη του χωρισμού, ώστε είτε ο Μονογενής να μην είναι πάντα με τον Πατέρα, είτε το Άγιο Πνεύμα να μην υπάρχει μαζί με τον Υιό» 199. Έτσι, οι υποστατικές ιδιότητες του Υιού και του Πνεύματος -η προέλευσή τους από τον Πατέρα- δεν εισάγουν τη διαίρεση στο ένα Θείο ον. Χωρίς να διαιρεί το Θείο ον και ταυτόχρονα να ανεβάζει τις Υποστάσεις σε μια αρχή, οι υποστατικές ιδιότητες των Προσώπων ικανοποιούν τη φιλοσοφική απαίτηση της ενότητας του Πάντα Τέλειου και εξαλείφουν τον λόγο να κατηγορείται η Ορθόδοξη διδασκαλία της Τριάδας για πολλαπλότητα 200. Συνυπάρχοντας σταθερά σε μια ενιαία Θεία ουσία, οι Υποστάσεις της Αγίας Τριάδος έχουν μια στενή, αδιάσπαστη ηθική ενότητα. Η ζωή των τριών Υποστάσεων είναι εντελώς πανομοιότυπη και μία, όπως την αναγνωρίζουμε από τις εκδηλώσεις της στον κόσμο. Σε όλες τις ενέργειες προς τον κόσμο, τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας εκδηλώνονται σε πλήρη συμφωνία και ενότητα. Αποδίδοντας μια ορισμένη ενέργεια σε οποιοδήποτε Πρόσωπο της Αγίας Τριάδας, σύμφωνα με τις υποστατικές Του ιδιότητες, πρωτίστως, ταυτόχρονα δεν αποκλείουμε από αυτή την ενέργεια άλλα Πρόσωπα. Αντίθετα, υποθέτουμε μια ενιαία δράση όλων των Υποστάσεων με την ενότητα της θέλησης σε Αυτές. «Ο Πατέρας και ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι που αγιάζουν, δίνουν ζωή, φωτίζουν, παρηγορούν και όλα τα παρόμοια», λέει ο Βασίλι. – Και ας μην αποδίδει κανείς τη δύναμη του αγιασμού μόνο στη δράση του Πνεύματος, ακούγοντας ότι ο Σωτήρας στο Ευαγγέλιο λέει στον Πατέρα για τους μαθητές: «Πάτερ! Και επίσης όλα τα άλλα, εξίσου από τον Πατέρα και τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα, ενεργούν σε εκείνους που είναι άξιοι: όλη η χάρη και η δύναμη, η καθοδήγηση, η ζωή, η παρηγοριά, η μεταμόρφωση σε αθανασία, η ανύψωση σε ελευθερία και, αν υπάρχει άλλο καλό, κατεβαίνει πάνω μας» 201. Η διδασκαλία του Γρηγορίου Νύσσης για την ενότητα των Προσώπων της Αγίας Τριάδας λειτουργεί ως συνέχεια και εξέλιξη της διδασκαλίας του Μεγάλου Βασιλείου στην ίδια λογική βάση. Ο Γρηγόριος Νύσσης, όπως και ο Μέγας Βασίλειος, δίδαξε ότι στην ουσία στο δόγμα της Τριάδας εννοούμε το είδος, και υπόσταση το αδιαίρετο. Του παρουσιάστηκε όμως ένα δίλημμα: είτε, αναγνωρίζοντας κατ' ουσία το είδος και κατά την υπόσταση το αδιαίρετο, πρέπει να αναγνωρίσουμε τρεις ανεξάρτητους Θεούς, όπως αναγνωρίζουμε τρία άτομα στον Πέτρο, τον Ιάκωβο και τον Ιωάννη, είτε, αναγνωρίζοντας τον Ένα Θεό, να μην αποδίδουμε θεότητες στον Υιό και στο Πνεύμα 202. Επιλύοντας αυτό το δίλημμα, ο Γρηγόριος λέει ότι αναγνωρίζει στον Πατέρα, τον Υιό και το Πνεύμα ένα ενιαίο, αδιαίρετο ον, το οποίο ονομάζουμε Θεό. Αν και το όνομα «Θεός» εκτείνεται σε ολόκληρη την Τριάδα, δεν μπορεί να μετρηθεί, δεν μπορεί να ειπωθεί ότι έχουμε τρεις Θεούς 203. Αποδεικνύοντας γιατί είναι αδύνατο να μετρηθεί το όνομα του όντος του Θεού, ο Γρηγόριος εξετάζει το έθιμο της καταμέτρησης των ειδών γενικά και το βρίσκει λανθασμένο και ανεπιτυχές. Χρησιμοποιούμε το όνομα του είδους στον πληθυντικό. Λέμε, για παράδειγμα, «πολλοί άνθρωποι», αλλά αυτή η έννοια είναι ισοδύναμη με την έννοια «πολλές ανθρώπινες φύσεις». Εν τω μεταξύ, η ανθρώπινη φύση είναι μία - «μια μονάδα ενωμένη με τον εαυτό της και ακριβώς μια αδιαίρετη μονάδα, που δεν αυξάνεται από την προσθήκη, δεν μειώνεται από την απόσυρση. Αν και εμφανίζεται σε πολλά, παραμένει κανείς, χωρίς να δίνεται ειδικό μέρος σε κάθε έναν από τους συμμετέχοντες» 204 . Επομένως, λέει ο Γρηγόριος, για να προσδιορίσουμε τουλάχιστον πολλά άτομα η λέξη «άνθρωπος» πρέπει να χρησιμοποιείται στον ενικό, όπως για να δηλώσουμε πολλά άτομα χρησιμοποιούμε τις λέξεις «λαός», «πλήθος», «στρατός» στον ενικό 205. Ομοίως, η Γραφή προσδιορίζει τη φύση ολόκληρης της ανθρώπινης φυλής με τη λέξη «άνθρωπος» στον ενικό: «ο άνθρωπος είναι σαν το χορτάρι των ημερών του» (Ψαλμ. 102:15) 206. Έτσι, σύμφωνα με το συμπέρασμα του Γρηγορίου, η χρήση της έννοιας του είδους στον πληθυντικό είναι γενικά εσφαλμένη και συμβουλεύει να διορθωθεί αυτό το έθιμο. Όμως τα έθιμα είναι δύσκολο να διορθωθούν και όσοι υπολογίζουν την έννοια του είδους στην καθημερινή ομιλία μπορούν να δικαιολογήσουν τον εαυτό τους στο γεγονός ότι η ανθρώπινη φύση προστίθεται και μειώνεται μέσω της γέννησης κάποιων και του θανάτου άλλων, αν και η αλλαγή αφορά τα ίδια τα άτομα και όχι το είδος. Στη Θεότητα δεν βρίσκουμε τέτοιο λόγο για τη χρήση του ονόματος του Θεού στον πληθυντικό. Στην Τριάδα δεν υπάρχει πρόσθεση ή αφαίρεση Προσώπων. Τότε το έθιμο βρίσκει τη βάση του στο γεγονός ότι η προσθήκη προσώπων δεν προκύπτει άμεσα από έναν λόγο. Το ίδιο άτομο προέρχεται από ένα άλλο και μπορεί να είναι η αιτία της καταγωγής ενός τρίτου προσώπου. Στην Τριάδα, αντίθετα, υπάρχει μία αιτία (το Πρόσωπο του Πατέρα), από την οποία ο Υιός προέρχεται μέσω της γέννησης και μέσω της πομπής το Πνεύμα 207. Για τους λόγους αυτούς, δεν μπορούμε να μετρήσουμε το όνομα «Θεός» σε καμία περίπτωση, αλλά πρέπει πάντα να λέμε σύμφωνα με τη Γραφή: «Ο Κύριος ο Θεός... είναι ένας» (Δευτ. 6:4). Η Γραφή, η οποία, σύμφωνα με το έθιμο, μερικές φορές επιτρέπει τη χρήση του ονόματος της ανθρώπινης φύσης στον πληθυντικό, δεν το επιτρέπει ποτέ σε σχέση με το όνομα «Θεός», που μας διδάσκει, όπως η επιστήμη, να μιλάμε για τον Θεό μόνο στον ενικό 208. Έτσι, σύμφωνα με τους κανόνες της λογικής, σύμφωνα με τον Γρηγόριο, το όνομα «Θεός» δεν μπορεί να χρησιμοποιηθεί στον πληθυντικό. Όμως ο συλλογισμός αυτός του Γρηγορίου δεν αποδεικνύει την εσωτερική ενότητα των Προσώπων της Αγίας Τριάδος. Αποδεικνύεται μόνο τυπικά ότι δεν πρέπει να μιλάμε για τρεις Θεούς, για να μην πέσουμε στον πολυθεϊσμό. οπότε παρέμενε η πιθανότητα να υποψιαστεί τον Γρηγόριο για τριθεϊσμό. Μια άλλη απόδειξη του Γρηγορίου ότι στην Τριάδα μας δεν υπάρχουν τρεις Θεοί αφορά την εσωτερική σχέση των Προσώπων. Ο Γρηγόριος λέει ότι δεν μπορούμε να μετρήσουμε το είναι του Θεού, γιατί είναι ακατανόητο και απροσδιόριστο. Οποιοσδήποτε ορισμός που δίνουμε στο Θείο, είτε σύμφωνα με τη δική μας ουσία, είτε με βάση την Αγία Γραφή, αφορά μόνο κάτι που είναι αναγνωρίσιμο από εμάς στο Θείο ον, και όχι την ίδια την ουσία. Δεν έχουμε και δεν μπορούμε να έχουμε λόγια για να ορίσουμε την ύπαρξη του Θεού. Είναι αλήθεια ότι έχουμε συνηθίσει να πιστεύουμε ότι το όνομα «Θεός» ορίζει την ύπαρξη του Θεού. Αλλά στην πραγματικότητα, αυτό το όνομα δεν αναφέρεται στην ύπαρξη του Θεού, αλλά ορίζει μια από τις ιδιότητες αυτού του όντος - την οπτική δραστηριότητα, ή, στη σύγχρονη θεολογική γλώσσα, την παντογνωσία. Έχοντας αναγνωρίσει αυτή την ιδιότητα του Θείου, Του δίνουμε το όνομα «Θεός» 209. Η οπτική ικανότητα, σύμφωνα με τη διδασκαλία της Γραφής, ανήκει και στα τρία Πρόσωπα: «Ο Θεός είναι προστάτης και μάντης μας» (Ψαλμ. 83:10). «Όταν ο Ιησούς είδε τις σκέψεις τους» (Ματθαίος 9:4). «Γιατί ο Σατανάς θα κάνει την καρδιά σου να πει ψέματα στο Άγιο Πνεύμα» (Πράξεις 5:3) 210. Φαίνεται ότι με βάση ότι η παντογνωσία ανήκει και στα τρία Πρόσωπα του Θείου, πρέπει να μετρήσουμε το όνομα «Θεός», όπως μετράμε τα ονόματα ανθρώπων ενός επαγγέλματος, λέμε: τρεις φιλόσοφοι, τρεις φιλόσοφοι, τρεις ρ. Όμως ο Γρηγόριος, συγκρίνοντας τη δραστηριότητα του Θεού με τη δραστηριότητα των ανθρώπων, καταλήγει στο αντίθετο συμπέρασμα. Οι άνθρωποι του ίδιου επαγγέλματος ενεργούν ο καθένας ανεξάρτητα, χωριστά από τους άλλους. Οι δραστηριότητες καθενός από αυτά φέρουν ένα μοναδικό αποτύπωμα. Δεν είναι αυτό που βλέπουμε στο Θείο. Εδώ, σε κάθε πράξη του Θείου θελήματος, και τα τρία Πρόσωπα ενεργούν αχώριστα. «Κάθε ενέργεια που εκτείνεται από τον Θεό στη δημιουργία…», λέει ο Γρηγόριος, «και ονομάζεται σύμφωνα με πολλές διαφορετικές έννοιες γι' αυτήν, προέρχεται από τον Πατέρα, εκτείνεται μέσω του Υιού και πραγματοποιείται από το Άγιο Πνεύμα. Επομένως, το όνομα της δράσης δεν χωρίζεται σε πολλά ενεργά, αφού δεν υπάρχει ιδιαίτερη μέριμνα για οτιδήποτε αποκτάται από τον καθένα. παραγωγή των Τριών, ωστόσο, τα έργα δεν είναι τρία» 211. Ο Γρηγόριος εξηγεί την ενότητα της δράσης χρησιμοποιώντας ένα παράδειγμα. Σύμφωνα με τη διδασκαλία της Αγίας Γραφής, λαμβάνουμε ζωή από τον Πατέρα, τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα. Ωστόσο, η τριπλότητα αυτών που χάρισαν δεν μας δίνει το δικαίωμα να συμπεράνουμε ότι από τον καθένα έλαβαν μια ξεχωριστή ζωή - στην περίπτωση αυτή θα είχαμε τρεις ζωές. «Μία και αυτή ζωή», λέει ο Γρηγόριος, «ενεργείται από τον Πατέρα, προετοιμάζεται από τον Υιό, και εξαρτάται από τη θέληση του Πνεύματος» 212. Κατά τον ίδιο τρόπο, σε όλα η Τριάδα ενεργεί αχώριστα. «Κάθε καλή πράξη και όνομα, όχι χρονικά, χωρίς διακοπή, ανάλογα με την απαρχή δύναμη και θέληση, γίνεται με τη δύναμη του Πνεύματος από τον Μονογενή Θεό, και δεν υπάρχει παράταση χρόνου ή δεν φαντάζεται με σκέψη στην κίνηση του Θείου θελήματος από τον Πατέρα μέσω του Υιού στο Πνεύμα» 213. Ως εκ τούτου, καταλήγει ο Γρηγόριος, «όπως δεν ονομάζουμε τρεις Ζωοδότες που παράγουν την ίδια ζωή, ούτε αυτούς που αντιμετωπίζονται με την ίδια καλοσύνη με τρεις Καλούς, έτσι δεν μπορούμε να καλέσουμε τρεις Θεούς, συλλογικά και αχώριστα ο ένας μέσω του άλλου, φέρνοντας σε δράση σε εμάς και σε όλα τα πλάσματα αυτή τη Θεία, δηλαδή την επιβλέπουσα, δύναμη και δραστηριότητα214». Ο Γρηγόριος επιβεβαιώνει το συμπέρασμά του με μια αναφορά στον Απόστολο Παύλο, ο οποίος λέει: «ένας είναι ο Σωτήρας για όλους τους ανθρώπους, ιδιαίτερα για τους πιστούς» (Α' Τιμ. 4:10). Ο Απόστολος μας διδάσκει να ονομάσουμε τον ένα Σωτήρα. Ωστόσο, ομολογούμε ότι «ο Θεός όλων είναι ο Σωτήρας όλων, ενώ ο Υιός επιτελεί τη σωτηρία με τη χάρη του Πνεύματος» 215. Με τον ίδιο τρόπο, αναγνωρίζοντας ολόκληρη την Τριάδα ως συμμετέχουσα στην εποπτική δραστηριότητα, πρέπει να την αποκαλούμε μία Θεότητα. Έτσι, σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Γρηγορίου Νύσσης, ο ίδιος ο Θεός είναι ακατανόητος και στο βαθμό που η δράση Του εκδηλώνεται στον κόσμο, πρέπει να συμπεράνουμε ότι είναι ένας στην ουσία. Πιο σίγουρα, η ενότητα των Προσώπων της Αγίας Τριάδας αναπτύχθηκε ουσιαστικά από τον Γρηγόριο στη διδασκαλία του για την αμοιβαία σχέση των Υποστάσεων. Το δόγμα της τριάδας των Υποστάσεων, διδάσκει ο Γρηγόριος, δεν έρχεται σε αντίθεση με την ενότητα της Θεότητας με το σκεπτικό ότι επιλύει το ζήτημα του διαφορετικού τρόπου ύπαρξης των Προσώπων και όχι της διαφοράς τους στην ουσία. «Ομολογώντας την αδιαφορία της φύσης, δεν αρνούμαστε τη διαφορά μεταξύ του να είσαι αιτία και να προέρχεται από μια αιτία, καταλαβαίνουμε ότι αυτός είναι ο μόνος τρόπος για να διαφοροποιηθεί το Ένα από το Άλλο, δηλαδή, ότι, όπως πιστεύουμε, το Ένα πρόσωπο είναι η αιτία και το άλλο είναι από την αιτία. Και σε αυτό από την αιτία, πάλι φανταζόμαστε μια άλλη διαφορά. Η μονογενής παραμένει αναμφίβολα με τον Υιό, και το Πνεύμα αναμφίβολα ανήκει επίσης στο ότι είναι από τον Πατέρα, γιατί η μεσολάβηση του Υιού και Αυτόν διαφυλάσσει τη μονογενή και το Πνεύμα δεν την αφαιρεί από τη φυσική προσέγγιση με τον Πατέρα» 216. Αλλά αυτή η διαφορά μεταξύ των Υποστάσεων δεν εισάγει καμία διαίρεση στη φύση του Θεού. Αντίθετα, οι υποστατικές ιδιότητες, που υποδεικνύουν μόνο τον τρόπο ύπαρξης των Προσώπων, αποδεικνύουν την ενότητα του όντος, γιατί οι Υποστάσεις του Υιού και του Πνεύματος, έχοντας ως λόγο ύπαρξης την Υπόσταση του Πατέρα, διατηρούν στενή ενότητα με Αυτό. Για να αποδείξει το αδιαχώριστο της ουσίας του Θεού στις Υποστάσεις, ο Γρηγόριος παραθέτει τις ίδιες σκέψεις με τον Μέγα Βασίλειο: «Τα Πρόσωπα του Θείου είναι αχώριστα μεταξύ τους ούτε χρονικά, ούτε σε τόπο, ούτε σε θέληση, ούτε σε επιχειρήσεις, ούτε σε δραστηριότητα, ούτε σε κάτι παρόμοιο με αυτό που φαίνεται στον άνθρωπο, εκτός από το Ο Υιός δεν είναι ο Πατέρας, και ομοίως το Άγιο Πνεύμα - ούτε Πατέρας ούτε Υιός» 217. Η διδασκαλία του Γρηγορίου του Θεολόγου για την ενότητα των Προσώπων της Αγίας Τριάδος χρησιμεύει ως ολοκλήρωση της διδασκαλίας των Καππαδοκών. Η διδασκαλία του για την ενότητα των Προσώπων είναι ουσιαστικά πιο ξεκάθαρη και σαφής από αυτή του Μεγάλου Βασιλείου και του Γρηγορίου Νύσσης. Αναπτύσσεται με μεγαλύτερη ακρίβεια η σχέση των Υποστάσεων με την ουσία και μεταξύ τους. Εν συντομία, ο ίδιος ο Γρηγόριος ο Θεολόγος εκθέτει τη διδασκαλία του ως εξής: «Ο απαρχής, η αρχή και το υπάρχον με την αρχή - ένας Θεός. Το όνομα της Αρχής είναι ο Πατέρας, η Αρχή είναι ο Υιός, ο με την Αρχή είναι το Άγιο Πνεύμα, και η μία φύση στους Τρεις είναι ο Θεός και ο Που είναι ο Πατήρ και το Μονό. που ανασηκώνονται, δεν συνυπάρχουν μαζί Του και δεν χωρίζονται μεταξύ τους από το χρόνο, την επιθυμία ή τη δύναμη, γιατί ο καθένας είναι σε αντίθεση με τον εαυτό του και με τους άλλους, η ενότητα όμως αρμόζει. Από αυτή τη σύντομη περίληψη των διδασκαλιών του Γρηγορίου είναι ορατές οι ακόλουθες διατριβές της διδασκαλίας του για την Αγία Τριάδα. Ο Θεός είναι ένας στην ουσία και τριπλός στα πρόσωπα. Η ενότητα του όντος δεν συγχωνεύει τα Τριαδικά Πρόσωπα, αλλά τα Πρόσωπα δεν μοιράζονται τη Θεία φύση, η οποία είναι απλή και επομένως αδιαίρετη. Τίποτα δεν παραβιάζει την ενότητα των Υποστάσεων, σε αντίθεση με τον κατακερματισμό των ανθρώπινων προσωπικοτήτων και τη δυαδικότητα της αυτοσυνείδησης ακόμη και μεμονωμένων ατόμων: τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας είναι ένα σε χρόνο, θέληση και δύναμη, ώστε η ύπαρξή τους να ταυτίζεται. Αναπτύσσοντας αυτές τις θέσεις, ο Γρηγόριος διδάσκει ότι το ον του Θεού, ασώματο, απλό και αδιαίρετο, 219 ανήκει αδιάφορα και στις τρεις Υποστάσεις. «Ό,τι έχει ο Πατέρας ανήκει και στον Υιό, εκτός από το αγέννητο· ό,τι έχει ο Υιός ανήκει στο Πνεύμα, εκτός από τη γέννηση. Και το αγέννητο και η γέννηση δεν διακρίνουν τις ουσίες, κατά τη γνώμη μου, αλλά διαφέρουν σε μία και την ίδια ουσία» 220. Μιλώντας για το αδιαίρετο του ακαταλαβίστου του Θεού, του ακαταλαβίστου προς το ακατανόητο. για να εκφράσει πιο καθαρά τις σκέψεις του: «The Divinity in the Divided is indivisible, as in three suns, which are contained one in another, one dissollution of light» 221. This analogy δίνει μια σαφή ιδέα της διδασκαλίας του Γρηγορίου για την ενότητα και το αδιαχώριστο της ύπαρξης του Θεού σε τρεις Υποστάσεις. Η υποστατική διαφορά των Προσώπων δεν συγχωνεύεται στην ενότητα της ουσίας αυτών των Προσώπων, χωρίς να διαιρεί με τη σειρά του ένα μόνο ον. «Η διαφορά στην εκδήλωση [των Προσώπων] ή ο αμοιβαίος συσχετισμός παράγει διαφορά στα ονόματά τους», λέει ο Γρηγόρης. – Διότι στον Υιό δεν λείπει τίποτα για να είναι ο Πατέρας (αφού η υιοποίηση δεν είναι έλλειμμα), αλλά επομένως δεν είναι ακόμη ο Πατέρας. Διαφορετικά, και στον Πατέρα λείπει κάτι για να είναι ο Υιός, γιατί ο Πατέρας δεν είναι ο Υιός. Αυτό όμως δεν σημαίνει έλλειψη (από πού προκύπτει;) και μείωση της ουσίας. Αυτό ακριβώς - το να είσαι αγέννητος, να γεννηθείς και να προχωρήσεις - δίνει ονόματα: το πρώτο - στον Πατέρα, το δεύτερο - στον Υιό, το τρίτο - στο Άγιο Πνεύμα... ώστε η ενότητα των τριών Υποστάσεων να τηρείται στην ενιαία φύση και αξιοπρέπεια της Θεότητας. Ο Υιός δεν είναι ο Πατέρας, γιατί ο Πατέρας είναι ένας, αλλά ο ίδιος με τον Πατέρα. Το Πνεύμα δεν είναι ο Υιός, αν και από τον Θεό, γιατί ο Μονογενής είναι ένας, αλλά το ίδιο με τον Υιό. Και οι Τρεις είναι ένα στη Θεότητα. και το Ένα είναι Τρία σύμφωνα με τις προσωπικές ιδιότητες, έτσι ώστε δεν υπάρχει ούτε ένα - με τη Σαβελλιανή έννοια, ούτε τρεις - με την έννοια του τρέχοντος κακού διχασμού» 222. Έτσι, η ενότητα ενός όντος, σύμφωνα με τη διδασκαλία του Γρηγορίου, δεν παραβιάζεται από το γεγονός ότι ανήκει σε τρεις Υποστάσεις. Για να διευκρινίσει αυτό το ζήτημα, ο Γρηγόριος χρησιμοποιεί αναλογίες, αλλά εξαιρετικά προσεκτικά. Σε έναν περιορισμένο κόσμο, είναι αδύνατο να βρεθεί μια ακριβής έκφραση των σχέσεων μεταξύ των Προσώπων του Παντελειακού Όντος, και υπάρχει πάντα ένας λόγος να αποδοθούν στις Θεϊκές ιδιότητες που δεν Του ανήκουν. Ο Γρηγόριος επισημαίνει τις αδυναμίες των αναλογιών που χρησιμοποιούν οι σύγχρονοί του, εξαλείφοντας τη δυνατότητα επανερμηνείας της διδασκαλίας του 223. Ο Γρηγόριος θεωρεί την καταλληλότερη αναλογία για τον προσδιορισμό της σχέσης των Προσώπων με τα όντα την ενότητα νου, σκέψης και ψυχής. «Όπως είναι αδύνατο να φανταστεί κανείς οποιαδήποτε διαίρεση ή τμήμα μεταξύ του νου, της σκέψης και της ψυχής», λέει ο Γρηγόριος, «είναι εξίσου αδύνατο να φανταστεί κανείς οποιαδήποτε διαίρεση ή τομή μεταξύ του Αγίου Πνεύματος και του Σωτήρα και του Πατέρα, γιατί... η φύση της νοητής [ψυχής] και του Θείου είναι αδιαχώριστη» 224. Οι υποστάσεις του Υιού και του Πνεύματος έχουν ως λόγο ύπαρξής τους την Υπόσταση του Πατέρα. Αυτό όμως σε καμία περίπτωση δεν παραβιάζει την ενότητα της ύπαρξης του Θεού, γιατί οι Υποστάσεις της Αγίας Τριάδας δεν χωρίζονται από τον χρόνο. «Θα ήταν εξαιρετικά άδοξο για το Θείο, σαν λόγω αλλαγής στη συμβουλή Του, να φτάσει στην πληρότητα της τελειότητας», λέει ο Γρηγόριος 225. Κατά συνέπεια, η αμετάβλητη της Θεότητας, ως Παντελείας όντος, ήδη μιλάει για το γεγονός ότι τα Πρόσωπα είναι αιώνια μεταξύ τους. Αν και ο Υιός και το Πνεύμα δεν είναι χωρίς προέλευση σε σχέση με τον Πατέρα, ως Δημιουργός της ύπαρξής Του, 226 είναι αιώνιοι μαζί Του: «Αν ήταν όταν δεν ήταν ο Πατέρας, τότε ήταν όταν δεν ήταν ο Υιός. Αν ήταν όταν δεν ήταν ο Υιός, τότε ήταν όταν δεν ήταν το Άγιο Πνεύμα. Συζητώντας τη γέννηση του Υιού και την πομπή του Πνεύματος, ο Γρηγόριος λέει: έγιναν «πριν από τον καιρό». Αν είναι απαραίτητο να το εκφράσουμε λίγο πιο τολμηρά: τότε, όπως ο Πατήρ. Αλλά πότε είναι ο πατέρας; Δεν συνέβη ποτέ να μην υπάρχει Πατέρας. Και επίσης δεν συνέβη ποτέ ο Υιός να μην ήταν και το Άγιο Πνεύμα να μην ήταν» 228, «γιατί δεν είναι κάτω από τον χρόνο από ποιον χρόνο» 229. Επομένως, σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Γρηγορίου, πρέπει να αποφεύγονται ακόμη και τέτοιες εκφράσεις όπως «πότε», «πριν», «μετά», «από την αρχή» σε σχέση με τα Πρόσωπα της Θείας Τριάδας, επειδή δεν αποκλείουν την έννοια του χρόνου20. Η Τριάδα των συναιώνιων Υποστάσεων δεν εισάγει διαίρεση στην εσωτερική ζωή του Θείου. Οι άνθρωποι έχουν διαφωνίες όχι μόνο με τους άλλους, αλλά ακόμη και με τον εαυτό τους λόγω της πάλης του «εγώ» μας με διαφορετικά κίνητρα. Τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας από αυτή την άποψη αντιπροσωπεύουν τέτοια ενότητα και ταυτότητα που δεν έχουν ούτε μια σκιά διχασμού. Διαθέτοντας ίσο βαθμό δύναμης, τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας επιδεικνύουν πλήρη ενότητα της Θείας βούλησης. «Κάθε ένα από τα Πρόσωπα του Θείου, από ταυτότητα ουσίας και δύναμης, έχει την ίδια ενότητα με τον Ενωμένο όπως και με τον Εαυτό Του», λέει ο Γρηγόριος 231. Εξηγώντας τα λόγια του Σωτήρα, «Ο Υιός κατέβηκε από τον ουρανό, όχι για να κάνει το θέλημά Του, αλλά σε Εκείνον που το έστειλε» (Ιωάννης 6:38), ο Γρηγόριος διδάσκει: «...αυτό λέγεται όχι επειδή το θέλημα του ίδιου του Υιού είναι πραγματικά διαφορετικό από το θέλημα του Πατέρα, αλλά επειδή δεν υπάρχει τέτοιο θέλημα, και η σημασία δεν περιέχεται στα λόγια μου. Δικό σου.” θα, αλλά υπάρχει μόνο μια βούληση που είναι κοινή σε Εμένα και Εσένα. Όπως ακριβώς έχουμε μία Θεότητα, έτσι υπάρχει και μία βούληση»» 232. Συνοψίζοντας τη διδασκαλία των Καππαδοκών πατέρων για την ενότητα των Προσώπων της Αγίας Τριάδας, διαπιστώνουμε ότι δίδαξαν για την ενότητα των Προσώπων της Αγίας Τριάδας στην ουσία και την ταυτότητα του όντος. Ανατύπωση από: Πίστη και Λόγος. 1911. Αρ. 15. σ. 301–315. Βλέπε: Άγιος Βασίλειος ο Μέγας. Επιστολή 189. Προς Ευστάθιο, αρχιατρό // Άγιος Βασίλειος ο Μέγας. Δημιουργίες. Τ. 2. Σ. 711. Βλέπε: Άγιος Βασίλειος ο Μέγας. Επιστολή 8. Προς τους Καισαριανούς μοναχούς // Ό.π. Σελ. 503. Στην ομολογία της πίστης του, ο Βασίλειος, που αυτοαποκαλείται συνεχιστής του έργου των Πατέρων της Νίκαιας, αποδεικνύει ότι στη Σύνοδο της Νίκαιας η λέξη ὑπόστασις χρησιμοποιήθηκε για να δηλώσει Πρόσωπο και όχι ον. Βλέπε: Άγιος Βασίλειος ο Μέγας. Επιστολή 125. Κατάλογος ομολογιών πίστεως // Άγιος Βασίλειος ο Μέγας. Δημιουργίες. Τ. 2. Σ. 631. Άγιος Βασίλειος ο Μέγας. Επιστολή 38. Προς Γρηγόριο, αδελφό // Ό.π. Σελ. 504. Άγιος Βασίλειος ο Μέγας. Επιστολή 38. Προς Γρηγόριον, αδελφέ // Άγιος Βασίλειος ο Μέγας. Δημιουργίες. Τ. 2. σ. 504–505. Βλέπε: Άγιος Βασίλειος ο Μέγας. Επιστολή 8. Προς τους Καισαριανούς μοναχούς // Ό.π. Σελ. 457. Βλέπε: Άγιος Βασίλειος ο Μέγας. Συνομιλία 24 // Άγιος Βασίλειος ο Μέγας. Δημιουργίες. Τ. 1. Σ. 1079. Άγιος Βασίλειος ο Μέγας. Επιστολή 38. Προς Γρηγόριο, αδελφό // Ό.π. Τ. 2. Σ. 506. Άγιος Βασίλειος ο Μέγας. Επιστολή 38. Προς Γρηγόριον, αδελφέ // Άγιος Βασίλειος ο Μέγας. Δημιουργίες. Τ. 2. Σ. 508. Άγιος Βασίλειος ο Μέγας. Συνομιλία 24 // Ό.π. Τ. 1. Σ. 1079. Άγιος Βασίλειος ο Μέγας. Επιστολή 189. Προς Ευστάθιο, αρχιατρό // Ό.π. Τ. 2. Σ. 715. Βλέπε: Άγιος Γρηγόριος Νύσσης. Δημιουργίες. Μέρος 4. Μ., 1862. Προς τον Αλάβιο για το γεγονός ότι δεν υπάρχουν «τρεις Θεοί». Βλέπε: Άγιος Γρηγόριος Νύσσης. Δημιουργίες. Μέρος 4. σ. 182–183. Η ικανότητα να βλέπεις στα ελληνικά ονομάζεται θεατικὴ, εξ ου και αυτός που έχει αυτή την ικανότητα είναι ο Θεὸτης (Θεότητα). Βλέπε: Άγιος Γρηγόριος Νύσσης. Δημιουργίες. Μέρος 4, σελ. 117–119. Άγιος Γρηγόριος Νύσσης. Δημιουργίες. Μέρος 4. Σελ. 123. Άγιος Γρηγόριος Νύσσης. Δημιουργίες. Μέρος 4. Σελ. 130. Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. Λόγος 42 // Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. Δημιουργίες. Τ. 1. Σ. 503. Βλέπε: Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. Επιστολή 243. Προς τον μοναχό Ευάγριο // Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. Δημιουργίες. Τ. 2. Σ. 559. Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. Λέξη 41 // Ό.π. Τ. 1. Σ. 492. Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. Λέξη 31 // Ό.π. Σελ. 382. Βλέπε: Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. Λόγος 31 // Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. Δημιουργίες. Τ. 1. σ. 390–391. Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. Επιστολή 243. Προς τον μοναχό Ευάγριο // Ό.π. Τ. 2. Σ. 560. Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. Λέξη 41 // Ό.π. Τ. 1. Σ. 491. Βλέπε: Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. Λέξη 29 // Ό.π. Σελ. 352. Βλέπε: Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. Λέξη 31 // Ό.π. Σελ. 377. Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. Λόγος 29 // Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. Δημιουργίες. Τ. 1. Σ. 352. Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. Λέξη 31 // Ό.π. Σελ. 383. Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. Word 30 // Ibid. Σελ. 370.