А. А. Спасский. Учение каппадокийцев о единстве Святой Троицы 187

Ariánství se svými různými modifikacemi, které znepokojovalo církev po celé 4. století, prosadilo nové heretické principy v boji proti církevnímu učení. Před arianismem byla výchozím bodem heretického učení jednota Božství. Odmítli Trojici osob. Podle povahy herezí se církev před příchodem arianismu, odhalující dogmatické učení, zabývala především objasněním trojjedinosti hypostasů na rozdíl od monarchianismu heretiků. Jednota Božství nebyla tak odhalena představiteli církevního učení tohoto období jako trojice osob, protože ji neodmítali ani heretici. Ariánství vzniklo z opačného principu. Arius, který uznal trojici osob, ji nemohl smířit s jednotou Božského, setrvávající na základě církevního učení, to znamená, že uznával tři konsubstanciální a rovnocenné hypostáze. Aby smířil trojici s jednotou, odmítl konsubstanční Osoby a dospěl tak ke stejnému monarchianismu, jen v nové podobě. Nový směr v učení heretiků donutil církev, strážkyni dogmat, aby na nicejském koncilu určila jednopodstatné Osoby Nejsvětější Trojice. Nicejské vyznání víry však nebylo v církvi rychle zavedeno. S tou láskou k abstraktním otázkám a náboženským sporům, o nichž svědčí Řehoř Teolog, se Řekové nemohli spokojit se suchou definicí náboženství. Potřebovali filozofické zdůvodnění pro nauku o jednotě bytí Boha v trojici osob. Svatí kappadočtí otcové, Basil Veliký, jeho bratr Řehoř z Nyssy a jejich přítel Řehoř z Nazianzu, který byl pro své vznešené učení nazýván teologem, byli jedni z prvních, kdo se pokusili vyhovět této prosbě svých současníků. Díla Kappadočanů byla první, která znamenala začátek zlatého věku křesťanské literatury. Jejich díla na poli křesťanských dogmat, exegeze a kázání zůstanou navždy příkladná. Zejména nauka o jednotě osob Nejsvětější Trojice jimi byla natolik pochopena a přiblížena naší mysli, že dogmatici pozdějších dob nemohli k jejich učení v podstatě nic přidat. Kappadočtí otcové, vychovaní na spisech Origena, dokázali využít principů jeho učení o Nejsvětější Trojici a zároveň eliminovat možnost vyvozovat závěry z jejich učení podobné arianismu. Učení Kappadočanů o jednotě osob Nejsvětější Trojice je v podstatě stejné. Všichni učí o tom, že Bůh je jeden v podstatě a tři v Osobách. Ale filozofická stránka jejich učení není stejná, proto uvedeme učení každého zvlášť. Na první místo musíme dát učení Basila Velikého. Tento velký otec církve, talentovaný muž se silnou vůlí, spojil kouzlem své osobnosti úzký okruh obhájců Nicejského vyznání ve své vlasti a na Východě obecně. Oba Gregory využívali jeho pokynů při vyučování. Učení Řehoře z Nyssy o jednotě osob Nejsvětější Trojice nese jasné stopy Basilova vlivu. Mimochodem, oba Řehoř přijali Basilovu terminologii v nauce o Nejsvětější Trojici. Vasilijova terminologie hrála velmi důležitou roli v dějinách dogmat pravoslavné církve. Stanovení a objasnění jeho významu je Vasilijovou největší službou církvi. Na východě, než Basil ustanovil trinitární terminologii pro označení Božské bytosti, byly synonymní výrazy οὐσία a ὑπόστασις používány lhostejně. Osoby Nejsvětější Trojice byly identifikovány slovem πρόσωπον a někdy - ὑπόστασις. Taková nepřesná terminologie dala podnět k obviňování církevních dogmatiků z hereze. Pokud k označení osoby použili výraz πρόσωπον, byli obviněni ze sabellianismu. Πρόσωπον znamená „obličej“, „maska“, „role“. V důsledku toho jim bylo možno přisoudit uznání za to, že Osoby pouze jako formu projevu jednoho a téhož Božstva 188 . Pokud učili o třech hypostázích, byl jim připisován triteismus (uznání tří zcela nezávislých bohů) na základě toho, že výraz ὑπόστασις se neliší od výrazu οὐσία 189. Aby se vyhnul takovým dohadům s učením Církve, používá Vasilij k označení osoby výhradně výraz ὑπόστασις. Ve svých kázáních a dopisech různým osobám neustále vysvětluje, v jakém smyslu je třeba tento termín chápat jako osoby Nejsvětější Trojice, a naznačuje jeho odlišnost od termínu οὐσία 190. Vymezením logického vztahu pojmů οὐσία a ὑπόστασις rozvíjí Basil zároveň své učení o jednotě osob Nejsvětější Trojice. Obecně používáme výraz οὐσία ve smyslu obecného nebo druhového pojmu, učí Vasilij, a výraz ὑπόστασις - ve smyslu konkrétního pojmu. Slovo „člověk“ je tedy obecný pojem. Označuje podstatu jejich přirozenosti společnou všem lidem. Každý z nás není o nic víc a o nic méně člověk než ten druhý. Proto používáme pojem „člověk“, když mluvíme o několika osobách jako o příslušníkech jedné entity, bez ohledu na jejich vzájemné odlišnosti. Pokud ale potřebujeme upozornit na určité osoby, pak použijeme vlastní jména, která označují charakteristické rysy těch, kteří mají stejnou povahu. Právě tyto charakteristické rysy tvoří hypostázi slavné osobnosti. Hypostáze je pojem, „který je obecný a neomezený v určitém objektu, definuje a popisuje naznačenými rysy“ 191. Přesně ve stejném smyslu je třeba chápat οὐσία a ὑπόστασις v dogmatu o Nejsvětější Trojici. „Ať už vám představa bytosti Otce představuje cokoliv... totéž si představte o Synu a podobně totéž o Duchu svatém... Ale když je v Trojici potřeba formulovat neslučitelné rozlišení podle rozlišovacích znamení, pak pro definici rozlišovacího nebudeme brát univerzální představitelné, jako je například nestvořenost nebo nepřístupnost, kterou tento pojem, nebo každý z nich hledá, něco podobného, nebo něčeho podobného. nemíchání se oddělí od toho, co je reprezentováno dohromady“ 192. Vasilij nás tedy učí chápat οὐσία ve smyslu obecného pojmu a ὑπόστασις - ve smyslu konkrétního. Kdyby však přenesl obecný a konkrétní koncept v přesném smyslu do dogmatické nauky o Trojici, upadl by do triteismu. Obecný koncept je abstraktní. Realizuje se pouze u jedinců daného rodu. Pokud by Basil chápal οὐσία ve smyslu generického pojmu, byl by nucen rozpoznat v hypostázích Nejsvětější Trojice tři nezávislé a samostatné nositele Božské podstaty. Na základě jeho učení vidíme, že poznal jednu nedělitelnou Božskou bytost. V důsledku toho musíme dojít k závěru, že přenesl obecné a partikulární pojmy do dogmatické terminologie nikoli v přísném smyslu, aby jasněji zdůraznil hypostázi s jednotou existence Osob v jedné podstatě. Basil Veliký v bytí Boží nepřipouští žádné rozdělení. To by svědčilo o složitosti Božství. Vasilij naopak trvá na jednoduchosti a nedělitelnosti bytí Boha jako Všedokonalého. Jak opatrný byl Vasilij ohledně předpokladu myšlenky tří nezávislých božstev, je zřejmé z toho, že ani nedovoluje používat pojem čísla ve vztahu k Božstvu. Pojem čísla je spojen s pojmem množství a ten vede k myšlence omezené bytosti. Proto můžeme o přirozenosti Boha uvažovat jako o jedné ne co do počtu, ale jako jediné ve smyslu jedinečnosti, jedinečnosti Vše dokonalé bytosti, stejně jako Písmo nazývá Boha jedním na rozdíl od pohanského polyteismu 193. Basilovo učení o jedinečnosti Božské podstaty s trojicí hypostází je jasně patrné z jeho učení o vztahu hypostází k Božské podstatě a mezi sebou navzájem. Hypostatické vlastnosti Otce (negenerace, nepůvodnost bytí), Syna (narození) a Ducha svatého (svatost) slouží k tomu, abychom bez problémů rozlišili tři hypostáze v Božství. Mezi těmito hypostázemi není žádný podstatný rozdíl. Všichni mají nedílně stejnou Božskou podstatu. Syn a Duch mají podle svých hypostatických vlastností za svůj počátek, zdroj své existence, Hypostázi Otce 194. Původ Syna a Ducha z Otce však nezavádí rozdělení do Božského bytí. O narození Syna Basil jasně říká, že nepřineslo rozmnožení nebo rozdělení Božské podstaty: „Syn nevznikl z Otce příkazem, ale narodil se z přírody; nebyl oddělen od Otce, ale dokonalý zazářil z toho, který zůstal dokonalý“ 195 . O průvodu Ducha Vasily říká, že se to stalo „nevýslovně“ 196. Důkazem nedělitelnosti Božské přirozenosti v trojici Hypostází je podle Bazilova učení absence prostoru a času mezi Nimi. Žádný prostor neodděluje osoby Nejsvětější Trojice v jejich božském bytí. Mezi Nimi není žádný vnější mezipředmět, takže Osoby Božské Trojice nemohou být reprezentovány jedna bez druhé. Stejně jako vezmeme-li řetěz za jeden konec, společně táhneme druhý konec řetězu za mezičlánky, tak „kdo si ve své mysli představil Otce, ten si ho také představil v sobě a zároveň v myšlenkách objímal Syna. Ale kdo má ve své mysli Syna, neodděluje se od Syna a Ducha“ 197. Bez ohledu na to, jak těžké je představit si hypostazi v jediné možné existenci Div podobnost a jakoby stín této pravdy v přírodních jevech. Pozorujeme-li duhu v oblacích, vidíme v ní různé barvy, které nejsou od sebe odděleny a nepozorovaně se proměňují jedna v druhou. Takže ve Svaté Trojici „se společnou podstatou září v každé osobě charakteristické vlastnosti“ 198. Ačkoli Syn a Duch mají za svůj původ Otce, jsou s Ním spoluvěční. „Neleží mezi nimi žádné století,“ říká Vasilij, „a naše duše nepřipouští ani pomyšlení na odloučení, aby buď Jednorozený nebyl vždy s Otcem, nebo aby Duch svatý neexistoval společně se Synem“ 199. Tedy hypostatické vlastnosti Syna a Ducha – Jejich původ od Otce – nezavádějí rozdělení do jediné Božské bytosti. Aniž by rozdělovali Božskou bytost a současně povyšovali hypostáze na jeden počátek, hypostatické vlastnosti Osob uspokojují filozofický požadavek jednoty VšeDokonalého a eliminují důvod obviňovat pravoslavné učení o Trojici z plurality 200. Hypostáze Nejsvětější Trojice, konzistentně koexistující v jediné Božské podstatě, mají blízkou, neporušenou morální jednotu. Život tří Hypostází je zcela totožný a jeden, jak jej poznáváme z jeho projevů ve světě. Ve všech akcích vůči světu se Osoby Nejsvětější Trojice projevují v naprosté shodě a jednotě. Přisuzování určitého jednání kterékoli Osobě Nejsvětější Trojice, podle Jeho hypostatických vlastností, především, zároveň z tohoto jednání nevylučujeme jiné Osoby. Naopak předpokládáme jediné působení všech hypostáz s jednotou vůle v nich. „Je to Otec a Syn a Duch svatý, kdo posvěcuje, dává život, osvěcuje, utěšuje a všechny podobné věci,“ říká Vasilij. – A ať nikdo nepřipisuje moc posvěcení pouze působení Ducha, když slyší, že Spasitel v evangeliu říká Otci o učednících: „Otče! A také vše ostatní, stejně skrze Otce a Syna a Ducha svatého, působí v těch, kdo jsou toho hodni: veškerá milost a moc, vedení, život, útěcha, proměna v nesmrtelnost, povýšení ve svobodu, a je-li nějaké jiné dobro, sestupující na nás“ 201. Učení Řehoře z Nyssy o jednotě osob Nejsvětější Trojice slouží jako pokračování a rozvíjení učení Basila Velikého na stejném logickém základě. Řehoř z Nyssy, stejně jako Basil Veliký, učil, že podstatou v nauce o Trojici rozumíme druh a hypostází nedělitelné. Ale bylo postaveno před dilema: buď, když poznáváme podstatou druhy a hypostazí nedělitelné, musíme rozpoznat tři nezávislé Bohy, jako rozeznáváme tři lidi v Petrovi, Jakubovi a Janovi, nebo, když uznáváme jediného Boha, nepřipisujeme božstva Synu a Duchu 202. Řehoř řeší toto dilema a říká, že v Otci, Synu a Duchu poznává jedinou, nedělitelnou bytost, kterou nazýváme Bůh. Ačkoli se jméno „Bůh“ vztahuje na celou Trojici, nelze jej spočítat, nelze říci, že máme tři Bohy 203. Řehoř dokazuje, proč je nemožné spočítat jméno Boží bytosti, zkoumá zvyk počítání druhů obecně a shledává jej nesprávným a neúspěšným. Druhové jméno používáme v množném čísle. Říkáme například „mnoho lidí“, ale tento pojem je ekvivalentní pojmu „mnoho lidských přirozeností“. Lidská přirozenost je přitom jedna – „jednotka sjednocená sama se sebou a přesně nedělitelná jednotka, nezvětšená přidáním, nezmenšená odejmutím. I když se objevuje v mnoha, zůstává jedna, bez zvláštní části každému z jejích účastníků“ 204. Proto, říká Gregory, k označení alespoň mnoha lidí musí být slovo „člověk“ použito v jednotném čísle, stejně jako k označení mnoha lidí používáme slova „lidé“, „dav“, „armáda“ v jednotném čísle 205. Podobně Písmo označuje povahu celého lidského rodu slovem „člověk“ v jednotném čísle: „člověk je jako tráva jeho dnů“ (Ž 102:15) 206. Používání pojmu druh v množném čísle je tedy podle Gregoriova závěru obecně nesprávné a radí tento zvyk napravit. Ale zvyky se těžko napravují a ti, kdo vypočítávají pojem druhu v běžné řeči, mohou najít ospravedlnění pro sebe ve skutečnosti, že lidská přirozenost se přidává a snižuje zrozením některých a smrtí jiných, ačkoli se změna týká samotných osob, a nikoli druhu. V Božství nenacházíme žádný takový důvod pro používání jména Boha v množném čísle. V Trojici není žádné sčítání nebo odečítání osob. Pak obyčej nachází svůj základ v tom, že k přidávání osob nedochází přímo z jednoho důvodu. Jedna a tatáž osoba sama pochází od druhé a může být příčinou vzniku třetí osoby. V Trojici je naopak jedna příčina (Osoba Otce), z níž přichází Syn skrze zrození a skrze procesí Duch 207. Z těchto důvodů nemůžeme v žádném případě počítat se jménem „Bůh“, ale musíme vždy v souladu s Písmem říci: „Pán Bůh... je jeden“ (Dt 6:4). Písmo, které v souladu se zvyklostmi někdy připouští použití jména lidské přirozenosti v množném čísle, to nikdy nedovoluje ve vztahu ke jménu „Bůh“, které nás stejně jako věda učí mluvit o Bohu pouze v jednotném čísle 208. V souladu s pravidly logiky tedy podle Gregoryho nelze jméno „Bůh“ používat v množném čísle. Tato Řehořova úvaha však nedokazuje vnitřní jednotu Osob Nejsvětější Trojice. Dokazuje to jen formálně, že bychom neměli mluvit o třech bozích, abychom neupadli do polyteismu; takže zbývala možnost podezírat Řehoře z triteismu. Další důkaz Řehoře, že v naší Trojici nejsou tři bohové, se týká vnitřního vztahu osob. Řehoř říká, že nemůžeme počítat bytí Boha, protože je nepochopitelné a nedefinovatelné. Jakákoli definice, kterou dáme Božství, ať už podle své vlastní podstaty, nebo na základě Písma svatého, se týká pouze něčeho, co můžeme v Božské bytosti poznat, a nikoli podstaty samotné. Nemáme a nemůžeme mít slova, která by definovala bytí Boha. Pravda, jsme zvyklí si myslet, že jméno „Bůh“ definuje bytí Boha. Ale ve skutečnosti toto jméno neodkazuje na bytí Boha, ale definuje jednu z vlastností tohoto bytí - vizuální aktivitu, nebo, moderním teologickým jazykem, vševědoucnost. Když jsme poznali tuto vlastnost Božství, dali jsme Mu jméno „Bůh“ 209. Zraková schopnost podle učení Písma náleží všem třem Osobám: „Bůh je náš ochránce a vidoucí“ (Ž 83,10); „Když Ježíš viděl jejich myšlenky“ (Matouš 9:4); „Neboť Satan způsobí, aby tvé srdce lhalo Duchu svatému“ (Skutky 5:3) 210. Zdálo by se, že na základě toho, že vševědoucnost patří všem třem Božským Osobám, musíme počítat jméno „Bůh“, stejně jako počítáme jména lidí jednoho povolání, říkáme: tři filozofové, tři geometrové, tři řečníci. Ale Řehoř, srovnávající činnost Boží s činností lidí, dochází k opačnému závěru. Lidé stejné profese jednají každý samostatně, odděleně od ostatních. Činnost každého z nich nese jedinečný otisk. To není to, co vidíme v Božství. Zde v každém úkonu Boží vůle jednají všechny tři Osoby neoddělitelně. "Každá činnost, která se táhne od Boha ke stvoření...," říká Gregory, "a je pojmenována podle mnoha různých představ o tom, pochází od Otce, rozšiřuje se skrze Syna a je uskutečňována Duchem svatým. Proto se název činnosti nedělí na mnoho činných, protože neexistuje žádná zvláštní péče o nic, co by každý získal. Ale cokoli se stane, ať už se to týká průmyslu o nás, nebo Ekonomika a složení vesmíru, ale nejsou všechno, 2, tři díla, 1, tři, tři." Gregory ilustruje jednotu jednání na příkladu. Podle učení Písma svatého přijímáme život od Otce, Syna a Ducha svatého. Trojnásobnost těch, kteří obdarovali, nám však nedává právo usuzovat, že od každého dostali zvláštní život – v tomto případě bychom měli životy tři. „Jeden a týž život,“ říká Řehoř, „je uveden do činnosti Otcem, připraven Synem a závisí na vůli Ducha“ 212. Stejně tak Trojice působí nerozlučně ve všem. „Každý dobrý skutek a jméno, ne včas, bez přerušení, v závislosti na bezpočátkové síle a vůli, je vykonán v síle Ducha Jednorozeným Bohem a neexistuje žádné prodloužení času ani není představováno myšlenkou v pohybu Boží vůle od Otce přes Syna k Duchu“ 213. Gregory tedy uzavírá: „Stejně jako nenazýváme tři životodárné, kteří produkují stejný život, ani ty, kteří jsou uvažováni ve stejné dobrotě, jako tři dobří, tak nemůžeme nazývat tři bohy, společně a navzájem neoddělitelně, přivádějící do působení na nás a na všechna stvoření toto Božství, to jest dohlížení, moc a činnost“ 214. Řehoř svůj závěr potvrzuje odkazem na apoštola Pavla, který říká: „Jeden Spasitel pro všechny lidi, zvláště pro věrné“ (1 Tim 4,10). Apoštol nás učí jmenovat jediného Spasitele. Přesto vyznáváme, že „Bůh všech je Spasitel všech, zatímco Syn dosahuje spasení milostí Ducha“ 215. Stejně tak, když uznáváme, že se celá Trojice účastní dozorčí činnosti, musíme ji nazývat jedním Božstvem. Podle učení Řehoře z Nyssy je tedy sám Bůh nepochopitelný a do té míry, do jaké se Jeho činnost projevuje ve světě, musíme usuzovat, že je ve své podstatě jeden. Jednotu osob Nejsvětější Trojice v podstatě rozvinul Řehoř ve svém učení o vzájemném vztahu hypostázů. Nauka o trojici hypostází, učí Řehoř, není v rozporu s jednotou Božství na základě toho, že řeší otázku odlišného způsobu existence Osob, a nikoli jejich rozdílnosti v podstatě. "Přiznáváme lhostejnost přírody, nepopíráme rozdíl mezi bytím příčinou a pocházejícím z příčiny, chápeme, že je to jediný způsob, jak odlišit Jedno od Druhého, totiž že, jak věříme, Jedna Osoba je příčinou a Druhá je od příčiny. A v tom od příčiny si opět představujeme jiný rozdíl; neboť Jedno je přímé od Prvního, druhé je prostřednictví Toho, které je přímé od Něho. jednozplození nepochybně zůstává u Syna a Duch nepochybně také patří k bytí od Otce, protože zprostředkování Syna a Něho zachovává jednozrození a Duch ho nezbavuje přirozeného sblížení s Otcem“ 216. Celý rozdíl mezi hypostázemi spočívá v tom, že Jedna z nich je příčinou existence Dvou zbylých. Ale tento rozdíl mezi hypostázemi nezavádí žádné rozdělení do přirozenosti Boha. Naopak hypostatické vlastnosti, naznačující pouze způsob bytí Osob, dokazují jednotu bytí, protože hypostaze Syna a Ducha, mající hypostazi Otce jako důvod své existence, si zachovávají těsnou jednotu s Ním. Na důkaz neoddělitelnosti Boží podstaty v hypostázích uvádí Řehoř stejné úvahy jako Basil Veliký: „Božské osoby nejsou od sebe neoddělitelné ani v čase, ani na místě, ani ve vůli, ani v podnicích, ani v činnosti, ani v tom, že nepodstupují nic podobného tomu, co je vidět u člověka, kromě jediné věci, že Otec ani Syn není jako Otec, ani Otec, ani Otec není jako Otec, ani Otec. Syn“ 217. Učení Řehoře Teologa o jednotě osob Nejsvětější Trojice slouží jako završení učení Kappadočanů. Jeho učení o jednotě osob je v podstatě jasnější a určitější než učení Basila Velikého a Řehoře z Nyssy. Přesněji se rozvíjí vztah Hypostází k podstatě a mezi sebou navzájem. Sám Řehoř Teolog stručně popisuje své učení takto: "Bezpočátek, Počátek a existující s Počátkem - jeden Bůh. Jméno Počátku je Otec, Počátek je Syn, Ten, kdo je s Počátkem, je Duch Svatý a jediná přirozenost ve Třech je Bůh a Jednota je Otec a Jednota, která je vzkříšena, ale z koho jsou vzkříšeni. s Ním a nerozdělení mezi sebou časem, touhou nebo mocí, protože to z nás dělá něco mnoho, protože každý je v rozporu sám se sebou a s druhými, ale těm, jejichž přirozenost je jednoduchá a jejich existence je totožná, se hodí jednota“ 218. Z tohoto stručného shrnutí Řehořova učení jsou patrné následující teze jeho učení o Nejsvětější Trojici. Bůh je jeden v podstatě a trojí v osobách. Jednota bytosti neslučuje Trojité Osoby, ale Osoby nesdílejí Božskou přirozenost, která je jednoduchá, a proto nedělitelná. Nic nenarušuje jednotu hypostází, na rozdíl od roztříštěnosti lidských osobností a duality sebeuvědomění i jednotlivých jednotlivců: Osoby Nejsvětější Trojice jsou jedno v čase, vůli a moci, takže jejich existence je totožná. Řehoř rozvíjí tyto teze a učí, že bytí Boha, netělesné, jednoduché a nedělitelné, 219 lhostejně patří ke všem třem hypostázím. "Všechno, co má Otec, patří také Synu, kromě neplození; vše, co má Syn, patří Duchu, kromě zrození. A nezrozenost a narození podle mého názoru nerozlišují podstaty, ale liší se v jedné a téže podstatě." nedělitelné, jako ve třech sluncích, která jsou v sobě obsažena, jedno rozpuštění světla“ 221. Tato analogie dává jasnou představu Gregoryho učení o jednotě a neoddělitelnosti bytí Boha ve třech hypostázích. Hypostatická odlišnost Osob se neslučuje do jednoty podstaty těchto Osob, aniž by následně rozdělovala jedinou bytost. „Rozdíl v projevu [Osob] nebo vzájemná korelace vytváří rozdíl v jejich jménech,“ říká Gregory. – Synu totiž nic nechybí k tomu, aby byl Otcem (neboť synovství není nedostatek), ale proto ještě není Otcem. Jinak Otci také něco chybí, aby byl Synem, protože Otec není Syn. To ale neznamená nedostatek (odkud se to bere?) a úbytek podstaty. Právě tato věc - být nezrozený, narodit se a pokračovat - dává jména: první - Otci, druhá - Synu, třetí - Duchu Svatému... tak, aby byla pozorována jednota tří hypostází v jediné přirozenosti a důstojnosti Božství. Syn není Otec, protože Otec je jeden, ale stejný jako Otec. Duch není Syn, i když od Boha, protože Jednorozený je jeden, ale tentýž jako Syn. A Tři jsou jedno v Božství; a Jeden je Tři podle osobních vlastností, takže neexistuje ani jeden – ve smyslu Sabelliho, ani tři – ve smyslu současného rozdělení zla“ 222. Jednota bytosti tedy podle učení Řehoře není narušena tím, že patří ke třem hypostázím. K objasnění tohoto problému Gregory používá analogie, ale velmi opatrně. V omezeném světě je nemožné najít přesné vyjádření vztahů mezi Osobami Naprosto Dokonalé Bytosti a vždy existuje důvod připisovat Božství vlastnosti, které Mu nepřísluší. Gregory poukazuje na slabiny analogií používaných jeho současníky, čímž vylučuje možnost reinterpretace jeho učení 223. Řehoř považuje za nejvhodnější analogii pro určení vztahu Osoby k bytostem jednotu mysli, myšlení a duše. „Stejně jako je nemožné představit si jakékoli rozdělení nebo úsek mezi myslí, myšlenkou a duší,“ říká Gregor, „stejně tak je nemožné si představit jakékoli rozdělení nebo úsek mezi Duchem svatým, Spasitelem a Otcem, protože... povaha inteligibilního [duše] a Božství je neoddělitelná“ 224. Hypostaze Syna a Ducha mají hypostazi Otce jako důvod své existence. To však v žádném případě nenarušuje jednotu Boží bytosti, protože hypostáze Nejsvětější Trojice nejsou odděleny časem. „Bylo by nesmírně neslavné, kdyby Božské, jakoby kvůli změně v Jeho radě, dospělo k plnosti dokonalosti,“ říká Řehoř 225. V důsledku toho neměnnost Božství jako všedokonalé bytosti již hovoří pro skutečnost, že Osoby jsou spolu věčné. Ačkoli Syn a Duch nejsou ve vztahu k Otci bez původu, jako Původce Jeho existence 226 jsou s Ním souvěční: „Bylo-li, když nebyl Otec, bylo, když nebyl Syn. Bylo-li, když nebyl Syn, pak bylo, když nebyl Duch svatý. Jestliže byl od počátku Jeden, pak byli tři“ 227. Řehoř, když mluví o narození Syna a průvodu Ducha, říká: Staly se „předtím“. Je-li třeba to vyjádřit trochu odvážněji: pak jako Otec. Ale kdy je otec? Nikdy se nestalo, že by žádný Otec nebyl. A také se nikdy nestalo, že by Syn nebyl a Duch svatý nebyl“ 228, „neboť nejsou pod časem, od něhož čas“ 229. Proto je třeba se podle učení Řehoře vyhýbat i takovým výrazům jako „kdy“, „před“, „po“, „od počátku“ ve vztahu k Osobám Božské Trojice, protože nevylučují pojem času230. Trojice ko-věčných hypostází nezavádí rozdělení do vnitřního života Božského. Lidé mají neshody nejen s ostatními, ale dokonce i sami se sebou kvůli zápasu našeho „já“ s různými motivy. Osoby Nejsvětější Trojice v tomto ohledu představují takovou jednotu a identitu, že nemají ani stín rozdělení. Osoby Nejsvětější Trojice, které mají stejný stupeň moci, prokazují úplnou jednotu Boží vůle. „Každá z Božských osob má díky identitě podstaty a síly stejnou jednotu s Jednotou jako se sebou samým,“ říká Gregory 231. Řehoř vysvětluje slova Spasitele: „Syn nesestoupil z nebe, aby činil jeho vůli, ale tomu, který ji poslal“ (Jan 6:38), učí: „...toto se neříká proto, že by se Synova vlastní vůle skutečně lišila od vůle Otce, ale proto, že taková vůle neexistuje a význam obsažený ve slovech je tento: „Nechť nekonám svou vůli.“ vůle, ale existuje pouze vůle, která je společná Mně i Tobě. Tak jako máme jedno Božství, tak je jedna vůle““ 232. Shrneme-li učení kappadoských otců o jednotě osob Nejsvětější Trojice, zjistíme, že učili o jednotě osob Nejsvětější Trojice v podstatě a identitě bytí. Publikováno v: Víra a rozum. 1911. č. 15. s. 301–315. Viz: Svatý Bazil Veliký. Dopis 189. Eustathiovi, vrchnímu lékaři // Sv. Basil Veliký. Výtvory. T. 2. P. 711. Viz: Svatý Bazil Veliký. List 8. Cesarejským mnichům // Tamtéž. str. 503. Basil, který se nazývá pokračovatelem díla nicejských otců, ve svém vyznání víry dokazuje, že na nicejském koncilu bylo slovo ὑπόστασις použito k označení osoby, nikoli bytosti. Viz: Svatý Bazil Veliký. List 125. Seznam vyznání víry // Svatý Basil Veliký. Výtvory. T. 2. P. 631. Svatý Bazil Veliký. Dopis 38. Řehořovi, bratru // Tamtéž. str. 504. Svatý Bazil Veliký. List 38. Řehořovi, bratře // Svatému Basilu Velikému. Výtvory. T. 2. s. 504–505. Viz: Svatý Bazil Veliký. List 8. Cesarejským mnichům // Tamtéž. str. 457. Viz: Svatý Bazil Veliký. Rozhovor 24 // Svatý Bazil Veliký. Výtvory. T. 1. P. 1079. Svatý Bazil Veliký. Dopis 38. Řehořovi, bratru // Tamtéž. T. 2. P. 506. Svatý Bazil Veliký. List 38. Řehořovi, bratře // Svatému Basilu Velikému. Výtvory. T. 2. P. 508. Svatý Bazil Veliký. Rozhovor 24 // Tamtéž. T. 1. P. 1079. Svatý Bazil Veliký. Dopis 189. Eustathiovi, vedoucímu lékaři // Tamtéž. T. 2. P. 715. Viz: Svatý Řehoř z Nyssy. Výtvory. Část 4. M., 1862. Avlaviovi ​​o tom, že neexistují „tři bohové“. Viz: Svatý Řehoř z Nyssy. Výtvory. Díl 4. s. 182–183. Schopnost vidět se v řečtině nazývá θεατικὴ, tedy ten s touto schopností je Θεὸτης (Božstvo). Viz: Svatý Řehoř z Nyssy. Výtvory. 4. díl, s. 117–119. Svatý Řehoř z Nyssy. Výtvory. Část 4. S. 123. Svatý Řehoř z Nyssy. Výtvory. Část 4. S. 130. Svatý Řehoř Teolog. Slovo 42 // Svatý Řehoř Teolog. Výtvory. T. 1. P. 503. Viz: Svatý Řehoř Teolog. List 243. Mnichu Evagriovi // Svatému Řehoři Teologovi. Výtvory. T. 2. P. 559. Svatý Řehoř Teolog. Slovo 41 // Tamtéž. T. 1. P. 492. Svatý Řehoř Teolog. Slovo 31 // Tamtéž. str. 382. Viz: Svatý Řehoř Teolog. Slovo 31 // Svatý Řehoř Teolog. Výtvory. T. 1. s. 390–391. Svatý Řehoř Teolog. Dopis 243. Mnichovi Evagriovi // Tamtéž. T. 2. P. 560. Svatý Řehoř Teolog. Slovo 41 // Tamtéž. T. 1. P. 491. Viz: Svatý Řehoř Teolog. Slovo 29 // Tamtéž. str. 352. Viz: Svatý Řehoř Teolog. Slovo 31 // Tamtéž. S. 377. Svatý Řehoř Teolog. Slovo 29 // Svatý Řehoř Teolog. Výtvory. T. 1. P. 352. Svatý Řehoř Teolog. Slovo 31 // Tamtéž. str. 383. Svatý Řehoř Teolog. Slovo 30 // Tamtéž. S. 370.