Н. И. Сагарда. Учение о Святой Троице святого Василия Великого 147

(Из лекции по патрология за 1911–1912 г.) Свети Василий се почита в православната църква като един от тримата велики вселенски учители. Той е велик като епископ, оратор, богослов и подвижник, велик с неуморната си дейност в полза на православната вяра, велик със своята всеотдайност и сила на характера. Като човек на словото и делото той с право е наричан Велик от своите съвременници. Суровият начин на живот, прекомерните, продължителни трудове на св. Василий Велики, постоянната скръб и причинените от всичко това тежки болести преждевременно изтощили слабото му по природа тяло. Той почина на 1 януари 379 г. на възраст само четиридесет и девет години и беше оплакан от цялото население на Кесария, без разлика на вяра или религия. Няма спор, че водач сред кападокийците, както в църковно-административен, така и в богословски план, е св. Василий Велики: той начерта основните линии, в които светите Григорий Богослов и Григорий Нисийски извършват своите по-нататъшни градежи. Богословското учение на кападокийските отци е изключително важно в историята на богословието. В техните богословски трудове тринитарният проблем получава окончателно разрешение, а установеното от тях разбиране на църковното учение за Светата Троица и създадените от тях формули стават ценно достояние на православната богословска догматика. Свети Василий Велики в едно от своите послания (8-мо, до кесарийските монаси) пише: "Трябва да изповядаме Бог Отец, Бог Син, Бог Свети Дух, както учеха Божиите думи и тези, които възвишено ги разбраха. И нека се каже на онези, които ни укоряват в тритеизма, че изповядваме един Бог не по число, а по природа" 148. Тази кратка изповед изразява и двете същността на учението на св. Василий за Светата Троица и особеността в постановката и разрешаването на триадологичния въпрос в сравнение с предишните богослови и преди всичко св. Атанасий Александрийски (†373 г., памет 2 май). Свети Василий, подобно на свети Атанасий, трябваше да се бори главно срещу арианството. Следователно богословското учение на светеца има за основен предмет разкриването и изясняването на догмата за Светата Троица. Тайната на Троицата е тайната на един Бог в три Лица, една природа в три Ипостаси, наистина различни. Мистерията е трудността, или по-скоро невъзможността за нас да разберем това Единство в тази Множественост или тази Множественост в това Единство. Неизбежно е, че ако първо се приеме единството на същността, тогава е трудно да се обясни троичността на Лица и дори изглежда, че троицата е принесена в жертва на единството, и, напротив, ако първо се приеме троицата на Лица, тогава е трудно да се обясни единството на същността и, от своя страна, изглежда, че това е пожертвано в полза на троицата. В първия случай те изглежда са склонни към сабелианството, във втория - към тритеизма. Ако свети Атанасий съсредоточава цялата сила на доказателствата срещу арианите върху утвърждаването на единството на битието на Бога, то свети Василий, заедно с други кападокийци, изхожда от съществуването на ипостасите в Бога и насочва мисълта си главно към разграничаване на Лицата на Светата Троица. Новата формулировка на триадологичния въпрос изисква и нова терминология в учението за Светата Троица. Основно е разграничението между понятията „същност“ (οὐσία) и „ипостас“ (ὑπόστασις), което е инициирано от св. Василий. Свети Атанасий и бащите на Никейския събор не вярваха, че има разлика между тях. С течение на времето възниква необходимостта да се премахнат двусмислията и недоразуменията, произтичащи от объркването на значението на οὐσία (същност) и ὑπόστασις (ипостас): Свети Василий казва, че някои от тези, които използват тези думи без разлика, твърдят, че и същността е една, и ипостасът е един, и, напротив, тези, които признават три Ипостасите смятат, че разделянето на същностите на равен брой 149. Свети Василий прави въпроса за същността (οὐσία) и ипостаса (ὑπόστασις) предмет на специална дискусия в писмо до своя брат Григорий Нисийски 150. Същността и ипостасът, следвайки св. Василий, се различават една от друга като общо и частно (κοινόν и ἴδιον). Имената са два вида, твърди Свети Василий: някои означават обща природа, например „човек“; други имат специално значение, което не означава общото естество, а очертанията на обект според неговата отличителна черта, например „Павел“ и „Тимотей“. Следователно, има набор от общи характеристики (τό κοινόν) в индивидите от един и същи вид, които всички те притежават еднакво, поради което всички те са обозначени с едно име и никой не е изтъкнат по-специално; по отношение на същността, Павел, Силуан и Тимотей са едно и също, тъй като никой няма да види в Павел различна същност от Силуан или Тимотей, и следователно обектите, подведени под едно понятие за същност, са единосъщни един с друг. Думата „човек“, поради несигурността на нейното значение, предизвиква някаква обширна мисъл в ума, така че въпреки че такова име разкрива природата на обекта, то все още не обозначава реален обект, който действително съществува и има свое собствено отличително име. Но ако към същността (οὐσία) добавим характерни индивидуални черти, тогава получаваме ипостас: ипостасът, казва св. Василий, е понятие, което чрез посочените черти определя и описва общото и неограниченото в даден обект. И така, ипостасът е конкретно индивидуално, съществуващо отделно (καθ᾽ ἕκαστον), което съдържа и притежава същност (οὐσία), но й се противопоставя като частно на общо. „Същността и ипостасът – пише св. Василий – имат същата разлика помежду си, каквато има между общото и индивидуалното, например между живо същество и определен човек“ 151 ; „същността има същото отношение към ипостаса, както общото към отделното“ 152. Същността на Бога е непонятна и напълно неизразима за човешката природа. Арианите Аеций и Евномий твърдят, че с помощта на диалектическия метод човек може да познае самата същност на Божественото, както го знае самият Бог. Поставяйки си задачата да определи точно същността на Отца, Евномий установява, че такава същност е „неродовостта” на Отца или Неговата абсолютна оригиналност. Негенерацията - като изключително свойство на Бог - е непредадена на други същности. Тъй като същността на Сина е „раждане“, Той не може да бъде от същността на Отца 153, не е единосъщност на Отца, защото това би въвело разделение в същността на Бога, абсолютно просто, и не е същностно, защото раждането не може да бъде подобно на нераждането... Въз основа на общата употреба и Светото писание Свети Василий обяснява, че същността на нещата се разбира от човешкия ум на части и не се възприема директно, а се изразява с няколко различни имена, всяко от които определя само един атрибут. Имената, приписани на Бога, имат едно и също значение, както положително - Свят, Добър и други, така и отрицателно - Нероден, Безсмъртен, Невидим и т.н. Само от съвкупността от всички имена е възможно да се изгради много слаба представа за образа на Бог в сравнение с реалността. Следователно терминът „нероден” ​​сам по себе си не може да бъде съвършено и пълно определение на битието на Бог; може да се каже, че битието на Бога е нерождено, но не може да се каже, че нерождението е битието на Бога. Терминът „нероден“ само посочва произхода или начина на съществуване на нещо, но не определя природата или съществото. За парадоксалното твърдение на Евномий, че той е разбрал самата същност на Бога, св. Василий казва, че човешкият ум свидетелства само за съществуването на Бога, а не определя какво е Бог, а Светото писание удостоверява, че същността на Бога е непонятна за човешкия ум и изобщо за всяко същество. Свети Василий говори за предаването на Божествената природа чрез раждането и равенството на Отца и Сина. Синът е наистина и от вечността роден, тъй като в Бог няма време. Бог има в Себе Си бащинство, съпродължено с Неговата вечност, следователно Синът, предвечно съществуващ и винаги съществуващ, не е започнал да бъде някога, но когато Отец, тогава Син. Синът не е създание или творение, но като роден от Отца, Той е от същата същност с Него и равен по достойнство с Него. Св. Василий Велики формулира отличителните свойства на Ипостасите, това, което им придава особен образ, както следва. Бащата е определена Сила, съществуваща неродена и без начало, и Тя е Причината за причината за всички неща. Само Той има този преобладаващ знак на Своята Ипостас, че Той е Отец и Неговото съществуване не се дължи на някаква причина. Всичко е станало чрез Сина; Той единствен грееше от неродената светлина. Отличителен знак за ипостасното свойство на Духа е, че Той се познава чрез Сина и със Сина и има съществуване от Отца, изхождайки от Отца 154. В посланията до Теренций Комит и Свети Амфилохий (+394, 23 ноември) 155 свойствата на Ипостасите се определят като Отечество, Синовство и Освещаваща сила. Трябва да се отбележи, че св. Василий, назовавайки доста точно и категорично отличителните черти на Отца и Сина: нероденост и раждане (ἀγεννησία – γέννησις) или Отечество и синовство (πατήρ – υίός, πατρότης – υίότης) 156, в същото време, не намира термин, който ясно да обозначава образа или метода на произход или процесия (или битие. - Ред. ) (τρόπος ὑπάρξεως) на Светия Дух: не го намери в Светото писание. Затова той казва: „Обичайно за благочестивия ум е да се страхува да каже за Светия Дух онова, което се мълчи в Светото Писание, но да вярва, че опитното познание за Него и точното разбиране ще ни бъдат дадени в бъдещия век, когато, престанали да виждаме истината „в огледалото и предсказанието“ (1 Кор. 13:12), ще бъдем достойни да я съзерцаваме лице в лице“ 157. Св. Василий не се срамува да признае, че не познава Светия Дух. Светият Дух, като идващ от Бога, не произтича чрез раждане, както Сина, но като Дух от Божиите уста. Образът на произхода остава необясним 158. Съответно в тринитарната формула на св. Василий не откриваме отличителното свойство (γνώρισμα) на Светия Дух. Но това невежество относно метода на шествието (τρόπος ὑπάρξεως) на Свети Василий не му попречи безусловно да предаде на Светия Дух прославянето, засвидетелствано в Писанието, и да Го изповяда като Бог, единосъщен и равен по чест на Отца и Сина. Обикновено молитвите и химните завършваха с доксология „към Отца чрез Сина в Светия Дух“. Тази формула е възприета и от арианите и духоборите, тъй като е допускала възможността да бъде обяснена в смисъла на тяхното учение за създаденото подчинение на Сина и Духа. Еретиците се позовават на тази формула, за да подкрепят своето мнение. За да направи подобни препратки невъзможни, Свети Василий започва да използва за предпочитане доксологията „към Отца със Сина и Светия Дух“. Свети Василий посочва, че е необходимо да се открие скрития смисъл във всяко изказване и във всяка сричка, но че еретиците насочват софистичните си разсъждения за сричките и предлозите към утвърждаването на лъжеучението за разликата в същността на Отца и Сина и Светия Дух. Тънкото разграничаване на предлозите „с“, „чрез“, „в“ е заимствано от еретиците от външната мъдрост, а в Свещеното писание използването на тези предлози не се спазва стриктно, така че потвърждение за арианските възгледи не може да се намери в предишната доксология. Еретиците твърдяха, че тъй като Синът не е заедно с Отца, но е задължително след Отца и следователно под Отца, тогава славата на Отца се дава чрез Сина, а не със Сина, тъй като последният израз („със Сина“) означава равенство, а първият („чрез Сина“) служи взаимоотношение. Свети Василий доказва, че Синът не може да бъде по-нисък нито по време, нито по ранг, нито по достойнство. Следователно и двете формули на доксологията могат да бъдат разрешени в църквата, с единствената разлика, че „когато вземем предвид величието на природата в Единородния и превъзходството на Неговото достойнство, тогава ние свидетелстваме, че Той има слава при Отца; и когато си въобразяваме, че Той ни дава благословения и ни довежда при Бога и Го прави Собствен, тогава ние изповядваме, че тази благодат е извършена от Него и в Затова говоренето с Него е характерно за тези, които славят, а говоренето с Него е особено подходящо за онези, които благодарят.” 159 Говорейки за прославянето на Светия Дух, Свети Василий предлага преди всичко да се изследват общите за всички християни представи за Светия Дух, заимствани от Свещеното Писание и от неписаното Предание на Отците, а именно за Неговото величие и достойнство, за Неговите действия в света, особено за Неговото влияние върху душата. Твърдението на еретиците, че Светият Дух не трябва да се поставя наравно с Отца и Сина, защото Той им е чужд по природа и по-нисък от тях по достойнство, свети Василий опровергава, като посочва заповедта Господня за кръщението в името на Отца и Сина и Светия Дух и изповедта, произнесена преди кръщението, от която еретиците сега се отказват: „ отхвърля Духа има вяра в Отца и Синът ще се превърне в безполезност и той не може да има тази вяра, освен ако Духът не присъства” 160. Препратките към кръщението само в Господа, в Мойсей и кръщението във вода не могат да служат като възражение срещу направените заключения. В тази връзка Свети Василий се обръща към изследването на старозаветните първообрази на действията на кръщението и установява, че съединението на името на Светия Дух с Отца и Сина в тайнството Кръщение, където се дава животворяща сила, издигаща природата ни от състояние на разрушение до безсмъртие, установява единство, което не може да се мисли като случайно - или съществуващо, или прекратяващо се, но необходимо. предполага единосъщността на обединените Лица. Това безусловно неделимо единство на Отца, Сина и Светия Дух е очевидно и от единството на Техните действия в творението, където Отец е първоначалната Причина, Синът е съзидателната Причина, а Светият Дух е усъвършенстващата Причина: „Представете си Тримата – Командващият Господ, Създаващото Слово и Утвърждаващият Дух,” един принцип, създаващ чрез Сина и осъществяващ в Духа. Те са обединени в Икономията на човешкото спасение, в раздаването на духовните дарби и в бъдещия Съд. Но най-важното доказателство за единението на Духа с Отца и Сина е това, което се казва, че Той има същото отношение към Бог, както духът в Него към всички. "Който е вестта от човека, който е в човека, но духът на човека живее в него. По същия начин никой не познава Божията вест, освен Божият Дух" (1 Кор. 2:11). Свети Василий категорично твърди, че Светият Дух е дължимо прославяне, напълно равен на Отца и Сина, и доказва това въз основа на тъждествеността на имената, дадени на Светия Дух в Светото писание с имената на Отца и Сина, тъждествеността на Божествените свойства: непостижимост за човека, вездесъщност, всемогъщество и др., както и въз основа на пълното общение на Духа с Отца и Сина както в действията, така и по същество. Противниците на Свети Василий твърдят, че Писанието никъде не посочва прославянето на Духа с Отца и Сина, но внимателно избягва израза „с Духа“ и винаги предпочита израза „прославя в Духа“. Свети Василий им възразява, че втората форма на доксологията се използва в Свещеното Писание по такъв начин, че прославя Светия Дух не по-малко от първата и по никакъв начин не изразява Неговата официална позиция. Но втората формула в нейната цялост не се намира в Светото писание; и ако е заимствано от обичая, тогава православните, намирайки и двете поговорки в употреба сред вярващите, използват и двете, като са уверени, че славата на Духа е еднакво дадена и на двете. Но тъй като опонентите всъщност не спорят за думата, а са я превърнали в израз на неправилна мисъл, която не се съдържа в Светото писание, трябва да предпочетем предлога „с“, който дава много ясна концепция за едносъщност. Задавайки въпроса откъде започва предлогът "с", каква сила има и доколко е съгласен с Преданието, Свети Василий отговаря на известно място, започвайки с думите: "От догматите и проповедите, които се спазват в Църквата, някои имаме в учението, изложено в Писанието, а други, които са достигнали до нас от апостолското Предание, сме приели тайно. Но и двете имат еднаква сила за благочестие" 161. На възражението, че доксологията "с Духа" не е засвидетелствана и не е изложена в Писанието, св. Василий отговаря: "Считам за апостолско правило да се придържаме към предания, които не са изложени в Писанието". Една от тези традиции е въпросната доксология, в подкрепа на която св. Василий се позовава на епископа, от когото самият той е приел Кръщението, и дава примери за използването на тази формула от св. Климент Римски (†101 г., памет на 25 ноември), св. Ириней (†202 г., памет на 23 август), св. Григорий Чудотворец († около 270 г., памет на 17 ноември), св. Дионисий Александрийски (5 октомври), Климент Александрийски, Ориген, мъченик Атеноген, Фирмилион и Мелетий. Но ако същността и ипостасът се различават една от друга само като общото (τό κοινόν) и частното (τό ἴδιον), тогава не следва ли от това, че общото – същността (οὐσία) – няма свое отделно съществуване и се осъществява само в частното, че общността има единство, представено само мисловно, като съвкупност от съществени характеристики на индивидите, в това случай, Хипостази? Свети Василий категорично възразява на това: „Не вярвам – казва той, – че те [пневматомахите] ще стигнат до такава глупост и ще започнат да твърдят, че Бог на всичко, като някаква обща концепция, представена само в ума, не е имал никакво независимо съществуване“ 162. Между Ипостасите, разглеждани във връзка със Същността, няма празнина, няма нищо между тях, което да е вмъкнато или независимо и различно от Божията природа, така че тази Природа да може да бъде отделена от себе си чрез вмъкването на чужд човек, нито празнотата на всяко незапълнено пространство, което би създало прекъсвания в единството на Божията Същност със Самата Себе, разделяйки непрекъснатото с празни интервали 163 . Същността на Бога не може да се отъждествява със същността на човека и същността изобщо: докато в разбираемия свят същността се проявява в отделни видове и е като че ли разпокъсана между тях, в Божественото тя във всеки един момент и в същото време принадлежи на всички ипостаси и е не само логически разбрана, но и реалната основа на тяхното съществуване. От друга страна, Свети Василий също отхвърля идеята, че същността (οὐσία) представлява най-висшият принцип, от който Отец и Син (и Светият Дух) получават съществуване; по отношение на Бог Отец и Бог Син не се вижда същност, която да е по-първична и по-висша от двете, така че да мислиш и казваш това е преди всичко нечестие. Защото какво може да бъде по-първично от Нероденото? Такова богохулство би унищожило вярата в Отца и Сина, защото тези, които произлизат от един, вече са братя помежду си 164 . Съвременниците обвиняват Свети Василий, подобно на други кападокийци, в тритеизъм 165. Свети Василий разкрива доктрината, че всяко от Трите Лица представлява абсолютно Единство, цяло само по себе си и следователно не може да бъде добавено към една сума с друга, и това, което Ги обединява в единство (θεότης) (Божественост - Ред.), е идентично във всички. "Или мълчанието е почти неизразимо", пише Свети Василий, "или благочестиво преброяване на Светото. Има един Бог и Отец, и един Единороден Син, и един Свети Дух. Ние провъзгласяваме всяка от ипостасите поотделно; но когато стане необходимо да броим, тогава няма да позволим на невежото изчисление да ни доведе до концепцията за политеизъм. Ние не броим чрез добавяне, нарастване от едно към много и казвайки: „Едно, две, три“ или: „Първо, второ, трето“. „Първо съм Бог и все още съм това“ (Ис. 44:6). Никога не сме чували за втория Бог дори досега. Почитайки Бога от Бога, ние изповядваме разграничението на Ипостасите и оставаме под единство на командването, без да разделяме богословието на разпокъсани множества, защото в Бог Отец и в Бог Единородния [Син] ние съзерцаваме един, така да се каже, образ, отпечатан в неизменността на Божеството. Защото Синът е в Отца и Отец в Сина, защото Синът е същият като Отец, и Отец е същият като Сина, и в това те са едно. Защо, според отличителното свойство на лицата, е едно и едно, но според общността на природата и двете са едно. Но Светият Дух е един и Той се провъзгласява отделно; чрез единния Син Той се съединява с единния Отец и със Себе Си завършва съвършената и благословена Троица. Както има един Баща и един Син, така има и един Свети Дух. По този начин се изповядват Ипостасите и не пада благочестивата догма за единоначалието. А онези, които допускат пресмятане, като казват: „Първо, второ и трето“, въвеждат политеизма на елинистическата заблуда в християнското богословие” 166. Единството на Божественото се основава преди всичко на единството на Божественото Битие в Трите Лица на Светата Троица. "Макар и двама на брой [Баща и Син], те са неразделни по природа. Един Бог, Той също е Отец, един Бог и Син. И не двама Богове, защото Синът има идентичност с Отца. Защото аз не съзерцавам друга Божественост в Отца, а друга в Сина; не друга природа е на Отеца, а друга е на Сина. Следователно, за да можете да разберете особеността на Лицата, помислете особено за Бащата и особено за Сина, но за да не изпаднете в политеизъм, изповядвайте една същност и в двете. Така че Сабелий ще падне, а Аномей ще бъде смазан" 167. „Каквото и да си представяте за съществото на Отца... представете си същото за Сина и по същия начин за Светия Дух. Концепцията за несътвореното и неразбираемото е едно и също същото е и в разсъжденията на Отца и Сина и Светия Дух... А що се отнася до безкрайността, необхватността, несътвореността, непротяжността по места и всичко от този род, то няма разлика в Животворящата природа, имам предвид Отца, Сина и Светия Дух, но в Тях се вижда някакво непрекъснато и неразривно общение... Невъзможно е мислено да си представим някакво разделяне или разделение, така че или Синът да бъде представен без Отца, или Духът да бъде отделен от Сина, но, напротив, ние намираме между тях някаква неизразима и невъобразима комуникация и разделение; нито разликата на ипостасите разтваря приемствеността на природата, нито общността на същността слива отличителните черти" 168. Свети Василий моли да не се изненадваме, ако казва, че Едното и Едното е и съединено, и разделено, и ако си представя мислено, като че ли в предсказание, някакво ново и необикновено както единно разделение, така и разделено единство. „Ще приемете думата ми", казва той, „като подобие и сянка на истината, а не като самата истина. Защото е невъзможно това, което е представено в подобия, да бъде по всякакъв начин подобно на това, което се приема, че представлява” 169 . Друга основа за утвърждаване на единството на Божественото е единството на заповедта (μοναρχία) на Отца. Like Saint Athanasius, Saint Basil confesses that the Father is the Beginning and Cause of the Son and the Spirit, but the nature of the Father, Son and Holy Spirit is one and the same and the Divinity is one 170. “The Father, having a perfect being and lacking in nothing, is the root and source of the Son and the Holy Spirit” 171. Признавайки единството на Божествената същност, св. Василий категорично заявява, че приема и единосъщност (ὁμοούσιος), обяснявайки, че единосъщността означава, че по същност Бог е единосъщен с Бога по същност 172. От това, като пряко заключение, следва, че Синът е единородният Син Божий, сиянието на Слава на Отца, Неговият жив образ 173, Единосъщност на Отца 174, винаги съвършен, без да учи Мъдрия, Божията сила 175; Той е преди вековете, винаги съществува и никога не е започнал да съществува 176. Синът има обща слава с Отеца 177; всичко, което има Отец, принадлежи на Сина 178; Той има съвършена сила и Неговата воля е неотделима от Отец 179, обединена и неотделима от него; Тъй като няма разлика в същността с Отца, Той няма разлика в силата. Духът е причислен към блажената и Света Троица, участва в Божеството 180, съединен е с Отца и Сина във всичко - в слава и вечност, в сила и в царство, в господство и в Божеството 181, във всичко неразделно и неотделимо от Отца 182. Съдържанието на понятието „единосъщностен” (ὁμοούσιος), което св. Василий свързва с него в своите трудове, безспорно показва, че по отношение на учението за единосъщността той е бил истински никейец, продължител на богословието на св. Атанасий. Всеки път, когато светецът говори за триединството на Личностите, той предупреждава да не се съмнява в единството, и по-специално в численото единство, на Божествената същност 183 . Затова той пише на свети Епифаний (12 май): „...не можем да добавим нищо, дори и най-кратко, към Никейското изповедание на вярата, освен доксология към Светия Дух, тъй като нашите отци споменаха този член на вярата накратко поради причината, че тогава не е възникнал въпросът за това. 184 Нещо повече, Свети Василий изразява изискването, че човек трябва да се придържа не само към думите, предложени от отците в Никея, но и към значението, което според общото разбиране е изразено от тези думи 185 . Същността на учението на Василий Велики за Светата Троица е изразена в следните негови думи в писмото му до св. Амфилохий: "... ние изповядваме в Божеството една същност и не определяме различно понятията за битието, а изповядваме специално Ипостаста, така че мислите ни за Отца и Сина и Светия Дух да бъдат единни и ясни. Защото, ако не представляваме отличителни характеристики на всяка личност, а именно: Отечество, Синовство и Светилище, и ние изповядваме Бог под общата концепция за Битие, тогава за нас е невъзможно да представим разумно ученията на вярата, следователно, добавяйки отличителното към общото, трябва да изповядаме вярата така: Божествеността е обща, Отечеството е специално. И отново трябва да действаме по подобен начин, когато изповядваме Сина, съчетавайки частното с общото и казвайки: „Вярвам в Бог Сина“. И по подобен начин, за Светия Дух, комбинирайки изречение по същия образец, трябва да се каже: „Аз също вярвам в Бог Светия Дух“, така че единството в изповядването на една Божественост да бъде напълно спазено и отличителността на Лицата да бъде изповядана чрез разграничаване на свойствата, приписани на всяко Лице“ 186. Тази формулировка на доктрината за Светата Троица означава, че същността на Бог и неговите отличителни свойства принадлежат в еднаква степен на всичките Три Ипостаси: Отец, Син и Дух - Неговото проявление в Лица, от които Всяка притежава пълнотата на абсолютната Същност и е в неразривно единство с Нея, тъй като Отец не е роден от никого и не произлиза от никого, Синът е роден от Отца, а Духът произлиза от Отца на Божествената същност и всички нейни присъщи свойства, всяка Ипостас е Бог и тъй като Тя притежава тази същност не сама по себе си, взета отделно, а в неразривна връзка и в неизменна връзка с другите Две Ипостаси, то и Трите Ипостаси са Един Бог. Това точно определяне на връзката между същността и ипостасите в Бога е важната заслуга на св. Василий. От лекции по патрология на професора от Петербургската духовна академия Н.И. Сагарда, дадена през 1911–1912 г. Публикувано от: Вестник на Московската патриаршия. 1979. № 1. С. 71–77. св. Василий Велики. Писмо 8. До кесарийските монаси // Св. Василий Велики. Творения. Т. 2. с. 456–457. Виж: Св. Василий Велики. Писмо 38. До брате Григорий // Св. Василий Велики. Творения. Т. 2. с. 502–503. св. Василий Велики. Писмо 236. Освен това Амфилохий // Св. Василий Велики. Творения. Т. 2. С. 824. св. Василий Велики. Писмо 214. До Теренций, Комит // Пак там. С. 770. „От същността на Отца“ е израз на Никейския символ на вярата, обозначаващ, заедно с израза „единосъщност“, тясното естествено единство на Сина с Отца. – изд. Виж: Св. Василий Велики. Писмо 38. До брате Григорий // Св. Василий Велики. Творения. Т. 2. с. 505–510. Виж: Св. Василий Велики. Писмо 214. До Теренций, Комит // Пак там. P. 771; Писмо 236. Освен това Амфилохий // Пак там. С. 824. Виж: Св. Василий Велики. Срещу Евномий I, 5; II, 28 // Св. Василий Велики. Творения. Т. 1. С. 180–181; 248. св. Василий Велики. Против Евномий III, 7 // Св. Василий Велики. Творения. Т. 1. С. 266. Виж: Св. Василий Велики. За Светия Дух, 18 // Пак там. P. 136. Сравнете: Той е същият. Разговор 24 // Пак там. С. 1082. св. Василий Велики. За Светия Дух, 7 // Св. Василий Велики. Творения. Т. 1. с. 106–107. Ср.: Св. Василий Велики. За Светия Дух, 11 // Пак там. стр. 117. св. Василий Велики. За Светия Дух, 27 // Св. Василий Велики. Творения. Т. 1. С. 153. Ср.: Св. Василий Велики. За Светия Дух, 17 // Св. Василий Велики. Творения. Т. 1. С. 132. Виж: Св. Василий Велики. Писмо 38. До Григорий, брате // Пак там. Т. 2. С. 506. Виж: Св. Василий Велики. Писмо 52. До монахините // Св. Василий Велики. Творения. T. 2. P. 538. Сравнете: Той е същият. Разговор 24 // Пак там. Т. 1. С. 1077. Виж: Св. Василий Велики. Писмо 189. До Евстатий, главен лекар // Пак там. Т. 2. с. 710–711. св. Василий Велики. За Светия Дух, 18 // Св. Василий Велики. Творения. Т. 1. с. 135–137. св. Василий Велики. Разговор 24 // Пак там. С. 1077. св. Василий Велики. Писмо 38. До Григорий, брате // Пак там. Т. 2. с. 504–507. Виж: Св. Василий Велики. Писмо 210. До учените неокесаристи // Св. Василий Велики. Творения. Т. 2. С. 762. св. Василий Велики. Разговор 24 // Пак там. Т. 1. С. 1079. Виж: Св. Василий Велики. Писмо 8. До кесарийските монаси // Пак там. Т. 2. С. 458. Виж: Св. Василий Велики. Разговори в Шестоднев, 9 // Пак там. Т. 1. С. 428. Виж: Св. Василий Велики. Разговор 24 // Пак там. С. 1078. Виж: Св. Василий Велики. За Светия Дух, 8 // Пак там. стр. 111. Виж: Св. Василий Велики. Срещу Евномий II, 17 // Пак там. стр. 231–233. Виж: Св. Василий Велики. За Светия Дух, 8 // Пак там. стр. 108. Виж: Св. Василий Велики. Срещу Евномий, III // Пак там. Т. 1. с. 260–261. Виж: Св. Василий Велики. Писмо 105. До дяконисите, дъщери на комитета Теренций // Пак там. Т. 2. С. 611. Виж: Св. Василий Велики. За Светия Дух, 16 // Пак там. Т. 1. С. 126. Виж: Св. Василий Велики. Против Евномий, I, 19 // Св. Василий Велики. Творения. Т. 1. С. 202; За Светия Дух, 18 // Пак там. стр. 135–136; Разговор 24 // Пак там. С. 1077. св. Василий Велики. Писмо 258. До епископ Епифаний // Пак там. Т. 2. с. 859–860. Виж: Св. Василий Велики. Писмо 125. Списък на изповеданията на вярата // Пак там. С. 631. св. Василий Велики. Писмо 236. Освен това Амфилохий // Пак там. С. 824.