Часть V-я: Историческое значение послания к Галатам

I, 6) з приводу іудаїстичного захоплення Галатов, раз ця катастрофа передбачалася заздалегідь і не могла бути для автора несподіванкою. У свою чергу й переважання в Галатії юдіючих йшло власне під підступним прикриттям і в ім'я авторитету Павлова, – ніби частиною виправляється і частиною покращується справа апостольська, але саме задля його торжества та процвітання. Природно, що Галатійці, вірячи підробку з поваги до оригіналу, тим більше мали слухати і слухатися останнього. І ми знаємо, що за особистої зустрічі вони були цілком слухняні самому св. Павлу, а отже, мали підкоритися і письмовому апостольському наставленню. Ми скоріше в праві і зобов'язані думати, що - подібно Коринфу - і в Галатії успіх увінчав мужні зусилля великого місіонера в його аргументації - фактично непорушною, логічно суворою, що дихає батьківською ласкою підбадьорення і милості навіть у самої бурхливої стрімкості і граматичної поривчастості інший лад в архітектоніці речень (в «анаколуфах», напр., II, 4–6), чому можливі суто вербальні перетлумачення апостольських фраз 280 . Однак не можна витягувати чогось безперечного і зі слів щасливої ​​надії, що читачі – порівняно з письменником – «не мислитимуть інакше» (V, 10), оскільки це говориться за принципом повинності і служить відображенням любові, всьому доброму віру ємної (пор. 1Кор. XIII, 7). Принаймні вся ця область ховається від погляду за появою послання. Щоправда, у 2Тим. IV, 10 говориться: Δημᾶς... ἐπορεύθη εἰς Θεσσαλονίκην, Κρήσκης εἰς Γαλατίαν (Γαλλίαν), Τίτο??? Ця випадкова згадка про місію Кріскента (Кресцента) могла б вселяти, що зв'язки Апостола з Галатією не припинялися до кінця його життя; але це свідчення не зрозуміло у багатьох відношеннях. Насамперед, нестійкий самий текст, і одні (WH, Nestle, Alexander Souter з ADEFGKL) приймають читання εἰς Γαλατίαν, інші (Tregelles на полі, Tischendorf, Базельське видання 1880, Н. v. Soden з С) утримують ε. Потім, можна коливання щодо точного географічного значення обох вживаних термінів. Ще древні екзегети перший з них прямо приурочували до Галлії (Феодор Мопсуестійський і Феодорит Кіррський у «Творіннях» VII, стор. 730: «так Апостол назвав Галлії, так називалися вони в давнину, так і нині іменують їх знайомі із зовнішньою вченістю Кесарійський), для якого категорично заперечувалося подібне поширення його і на Галатію (св. Єпифаній Кіпрський). Щодо редакції εἰς Γαλατίαν посилаються (Prof. W. М. Ramsay), що інше читання навряд чи могло витіснити його настільки рано як більш ясну для читачів коректуру, бо назви Γαλλία і Γάλλοι- грецькою мовою не раніше 100 року по нар. Хр. 281 , і тільки Страбон († бл. 24 р. по р. Хр.) вживає в такому саме сенсі слово Γαλλικόν, а виразне розрізнення Галатії Малоазійської та Галлії Європейської через Γαλατία і Γαλλία засвідчено нам в Γαλλία Іродіана (прибл. 240 р.). Зв'язок з Далматією відзначається і в Monumentum Ancyranum на користь європейської Галатії, або Галлії (ἐξ Ἱσπανίαςκαὶ Γαλατίας καὶ παρὰ Δαλματῶν), до якої схиляє і близький до2, де схиляє і близьке і близьке і близьке і близьке і близьке 2 де хоча б традиції Вієнни (у Франції на південь від Ліона) і Мо(a)gu(o)ntiacum – Майєнса (Майнца на Рейні) про насадження в них християнства Кріскентом не мали історичної безперечності 283 і самі мотивувалися і прикривалися аналізованою новозавітною заміткою, яка пізніше шукала для своїх церков апостольського обґрунтування, звідки природне і коректурне пояснення (εἐς) Γαλλίαν, яке потім усувало початкове Γαλατίαν. Але якщо навіть і застосовувати 2Тим. IV, 10 до Галатії подвигів Павлових 284 , - це буде єдиний її слід за весь апостольський вік. Пам'ять її знову воскресає перед нами близько 192 р. у зв'язку з монтанистическими рухами, які проникали в Анкіру (Євсевія Ц. І. V, 16: 4), а за Діоклетіановских гоніннях це місто зобразило свою християнську зрілість цілим сонмом мучеників 285 . Однак на Анкірському соборі (314 р.) були лише два Галатійські єпископи - місцевий і Юліопольський 286 . Втім, для пізнішого періоду (з IV століття) засвідчено наявність багатьох єпископій в обох частинах, утворених при Феодосії Ст (близько 386-395 р.), - в Galatia prima (magna) sive proconsularis з м. Анкірою і в Galatia secunda (parva). salutaris з м. Пессіном. Тим не менш Галатія, що здавна роздиралася сектантсько-єретичними смутами 287 , не виступала з широкою і видною впливовістю в християнській історії, в візантійську епоху спустошувалась арабами і персами, була в руках сельджукських турків, короткий час переходила до латин, Сулеймани була захоплена османськими турками, у володінні яких залишається досі, причому Анкіра (Ангора, Анкіра) є тепер столицею нової Туреччини (республіканської). Тут сам собою і з крайньою гостротою не розплутаної ще історичної колізії висувалося принципово-догматичне питання про найточніші стосунки домобудування старого до нового, бо обидва вони мали божественну санкцію за самим походженням і ведуть до єдиної мети – досконалого людського порятунку. Дві рівні сили на загальному шляху і в одному напрямку необхідно зіштовхуються і переплітаються між собою, входячи в різні поєднання, поки не будуть примирені взаємно. До того часу здивування з цього предмета були вимогою самого факту і справи, а не просто хибної і завзятої думки іудаїстів. Було б всілякою неправдою думати, ніби юдіючі агітатори свідомо керувалися виключно низькими спонуканнями соромної якості і не відчували серйозних релігійно-моральних спонукань. Навпаки: вони теж шукали праведності Божої та боролися саме за неї, коли в сотеріологічних інтересах рекомендували утримувати й старі засоби. Допускається, що своєю ревнощами на користь обрізання елліно-християн іудіючі лжебрати були двигунами релігійно-національної пропаганди, здобували поблажливе благоволення невіруючих одноплемінників і позбавлялися від юдейських вибухів проти них, а в очах язичницької римської влади, зберігали її владу. всім своїм прихильникам, як іудейсько-обрізаним (Val. Weber) 288 . Все це дуже спірно і, мабуть, прямо фантастично. Що ж до другого пункту, то про нього зовсім не йдеться в апостольському тексті, де трактується єдино про юдаїстичні таємні побажання, пов'язані з підпорядкуванням християн обрізанню. Язичницький уряд з глибокою огидою ставився до останнього і лише зневажливо допускав таку ненависну йому національно-релігійну практику 289 , а тому заради неї жодним чином не міг поширювати однакову принципову толерантність на юдейських неофітів, за якими не визнавала навіть їй іноді лунали авторитетні голоси, що прозеліти – це парша на Ізраїлі. Тому тоді не можна було й подумати, щоб християнство за збереження обов'язковості обрізання для своїх язичницьких членів утримало юдейські релігійно-цивільні привілеї 290 . Історія показує зовсім протилежне, як і власне компроміс дозволявся тим, що самі іудео-християни або знову поглиналися юдейством, або остаточно втрачали іудейський образ і було неможливо витримати рівноваги обох елементів, хоча б, у формах сектантства. Цим вагається і перша здогад, якщо ми з безперечністю знаємо, що християнство, яке розуміло і відкрито свідчило свою релігійну оригінальність, завжди було згубним ренегатством для іудейської ортодоксії і нітрохи не рятувалося від її люті дотриманням іудейських релігійних обрядів та звичаїв. Для ілюстрації досить нагадати про долю обрізаного Апостола мов і страждання його від іудейського фанатизму - навіть саме тому, що він виконував деякі іудейські церемонії (Дії XXI, 23 сл.). Юдаїсти не мали права чекати кращої долі за свою перитемнічну старанність щодо мовохристиян. При цьому і власне гоніння були поза іудейською компетенцією навіть у тих випадках, коли передбачався найтяжчий злочин, що заслуговував „за законом” іудейської смертної кари (Ін. XIX, 6–7). XVIII, 12 сл. Хрест береться, звичайно, в Павловому освітленні як єдиний спосіб спокутування, де не допускає поряд із собою нічого поруч, крім і понад себе. Тут і полягала велика спокуса для юдаїстичної релігійної політики. Що Ісус Христос є Месія, – це нормально і згідно з ідеєю Викупителя, чому в цій гідності юдаїсти завжди були готові сповідати Господа, подібно до сучасних Йому євреїв, які бажали навіть проголосити Його царем юдейським (Ін. VI, 15). Але що засіб нашого порятунку такий ганебний і що він настільки безвинятно і одиничний, – з цим безумовно не мирилося недовірливе юдейське сумління. Релігійний інтерес роздвоюється, – і в серці відбувається болісний розбрат живої симпатії та інстинктивного протесту щодо хреста Христового. Душа разом і вабиться і відштовхується однаково енергійно, бо хоче стати християнською і в той же час прагне зберегти найважливіше з юдейства в колишній гідності. У цій колізії була вся скрута. Їм треба було позбутися (почуття) хресного пригнічення і лише заради цього вони хотіли хвалько зберігати своє правовірне іудейське обличчя (εὐπροσωπῆσαι) через тілесне підпорядкування собі язичників у номістичному обрізанні (VI, 1213). Перед їх напруженим поглядом могла з'являтися щаслива надія, що цим методом перешкода переможена і хресне збентеження усунулося важливо і практично. За намірами щирих юдаїстів тут не було догматичної підкладки в тенденційній думці щодо сотеріологічно-обов'язкової значущості обрізання як переддень до відокремленої та цілісної виправдувальної системи номізму, оскільки й самі вони не дотримувалися закону (VI, 13) у такій догматичній гідності. Зі сказаного виявляється чітко вся історична важливість аналізованої кризи у зв'язку з подальшим християнським прогресом 293 . Однак безперечне фактичне ускладнення не можна і не повинно перебільшувати фальшивою гіпотезою, ніби ця колізія утримувала всю свою фатальну гостроту іудаїстичного штибу і для розуму «передніх» Апостолів, які нібито теж схилялися до старого за панування нового. Ця теоретично-зайнята здогад досі користується великими симпатіями в раціоналістичній екзегетиці, що прагне чисто раціонального тлумачення християнства з звичайних історичних чинників, але подібна думка не має серйозних підстав в аналізованому посланні. Ми знаємо, що св. Павло своє апостольство 294 захищав від заперечень і підозр саме своєю тежністю з благовісниками і самовидцями Господа 295 , а цього не трапилося б за їхніх іудаїстичних тяжінь, які, судячи з зіткнення з Петром в Антіохії (Гал. II, 11 сл.), – еллінський місіонер умів громити в «знаменитих» не менш сміливо і нещадно, ніж у юдіючих шпигунах. Вся особиста апологетика Павлова з чарівністю переконує, що, прирівнюючи себе до «передніх», Апостол мов та їх наближає себе повного злиття за авторитетністю звання, чи вважає їх безумовно солідарними із собою догматично, хоча в них сфери і методи оголошення були дещо інші. Тому св. Павло категорично називає (II, 9) їх «стовпами», що тримають Церкву, причому епітет уявні (οἱ δοκοῦντες στύλοι εῖναι) свідчить, що така була загальна думка, і сам письменник приймає його цілком св. col. 634; Творіння X, стор. Знімаються лише хибні юдаїстичні перетлумачення в той бік, що тілесне бачення Спасителя доставляє особливі привілеї верховенства, що мало не конкурує з верховенством Христовим у царстві Божому, якщо апостольська повноважність зводиться до санкціонуючого засобу «передніх». Це відкидали і вони самі в дусі Павловому, бо не знайшли (II, 6) тут опори для владного «прикладання» (ἐμοὶ οἱ δοκοῦντεις οὐδὲν προσανέθεντο) до того, що здійснив. Павлом через його незалежне апостольство. Тому «передні» були неповинні і в юдаїстичній агітації. Звичайно, в посланні свідчить (II, 3) що ні Тіт... потребує бути обрізатися (οὐδὲ Τίτος... ἠναγκάσθη περιτμηθῆναι. Цим передбачається можливість примусового тиску, а при своїй високій апостольській самосвідом, Єрусалимських вождів 296 , оскільки юдієві шпигуни не володіли в очах Павлових і тінню подібної авторитетності 297 . цьому гірко, бо – всупереч їхнім сподіванням – бажаного примусу не було 298 . Тому й поділ між ними місіонерських сфер (II, 9) спирався на безперечну гідність і проповіді обох сторін. Все зосереджувалося на інтересах забезпечення найкращих успіхів євангелізації, заради якої було обрано тимчасовий метод різного застосування спільної сили до різних середовищ. При всьому тому джерело і мета були однакові, так що в подальшому течії обидва потоки мали злитися в єдиному океані згідно віруючих у Христа і виправданих. З цієї точки зору вся справа влучно охарактеризована ще у Тертуліана прекрасними словами суворої юридичної точності: inter se distributionen officii ordinaverunt, non separationem Evangelii; nec ut aliud alter, sed ut aliis alter praedicarent 299 . У свою чергу і епізод з Петром в Антіохії (Гал. II, 11 сл.) швидше наочно ілюструє це тісне принципове співтовариство, бо тут була лише випадкова лицемірство невідповідності в зовнішньому виявленні з внутрішнім настроєм, яке цим свідчить у своїй догматичній безсумнівності3. Ми зовсім не знаходимо розбрату у св. Павла і самовидців Господніх, але - і крім цих перебільшень, що вирощують - взятий історичний момент, пронизаний впливом Апостола мов, був знаменний сам по собі, оскільки з нього могло піти згубне роздвоєння в християнській течії з небезпекою, що останнє зовсім загубиться і вичерпається. Зрозуміло тепер, наскільки дорогою є і апостольська відповідь на ці глибокі запити християнської думки та життя. У цьому плані сам св. Павло виразно відтіняє і навмисне засвідчує незвичайне значення свого послання, коли говорить (VI, 11), що писав великими літерами (πηλίκοις γράμμασιν), тобто своїм типовим негарним почерком 301 - крупно, не швидко і насилу, проте, не швидко і насилу, проте його власноруч все – з початку остаточно 302 . Навпаки, і найбільш полум'яна старанність навіть найревніших його служителів увінчується лише клятвою (III, 10), бо заповіданих номістичних справ не можна по правді виконати людині невиправданої (II, 16), яка неминуче підпадає юридичній відплаті (III, 12) прокл винагороди. Мало сказати, що в царстві благодаті закон не потрібен для спасіння, але останнє тільки й починає здійснюватися реально лише з моменту його скасування у Христі (III, 13–14). І це не образа законницької святості. Тут просте констатування дослідно здобутого факту (II, 16), що свідчить у тому, що у самій природі закон був привзшедшим і тимчасово-пристосувальним знаряддям божественного промислу (III, 17 слл.) задля здійснення споконвічного обітниці, яке необхідно усуває його своїм історичним явищем. Так, при небезпечній історичній кризі було приведено в гармонійну рівновагу св. Павлом хворобливе хитання збентеженої релігійної совісті і їй дано відтепер твердий морально-догматичний устій. І цей успіх тим непорушнішим і пліднішим, що Апостол не залишає ні простору, ні опори для коливань, що повідомляють фатальну хиткість усім результатам. Благовісник чужий недомовок і рішуче виключає всякі хитрощі лукавої людської спритності. Все побудовано за контрастом «або так, чи ні» і – ніщо третє. Єдино при поглинанні закону благодаттю оселяється на землі і розквітає в людях істинна правда Божа, і тут, безумовно, недозволена найменша спільність обох цих методів. Тоді виходили б дві – рівнодійні за претензіями – виправдувальні системи, а всім зрозуміло, що у таких умовах вірною може лише одна з рішучим винятком будь-якої інший. Тому св. Так усувалися невідкладні та тривожні здивування тогочасної епохи, і цим утверджувалося мирне церковне будівництво християнства у всесвіті. Принципово-теоретичне прямо вело до активно-практичного. Насамперед, дія зазначеного успіху мала позначитися на самому Апостолі в найточнішому виправданні його християнської віри. У своєму догматичному рішенні він зовсім покінчив із розібраними труднощами, які втратили для нього дратівливу гостроту історичної настирливості і не заважали незворушному спогляданню та застосуванню всесвітньо обгородженої істини. Надалі йому не доводилося долати переможене, – і св. Павло міг спокійно виконувати свою рятівну місію, не розважаючись боротьбою з ворогом зламаним і з сумнівом засудженим. Засвідчене в такій своїй якості, – апостольське звання повинне було тепер розгортатися у всій широті на євангельській місіонерській ниві, оскільки не потребувало більше захисту і позбавляло свого носія від гнітючого обов'язку особистої апологетики та наступальної полеміки, наділяючи благовісника невразливою невразливістю. самовладання. Природно, що Апостол і відкидає (VI, 17) всі подібні набридливі тривоги 304 з цього моменту на всі інші часи – τοῦ λοιποῦ, де заперечення захоплює все майбутнє (пор. Ефес. VI, 10) в головному і в усіх τπ. Відповідно до цієї суб'єктивної недоторканності, дане положення необмежено і об'єктивно – в кількісному відношенні, а тягнеться на μηδείς – на будь-яку взяту особистість, бо її вимоги будуть абсолютно невмотивованими, оскільки безперервно здійснюються в бажаній мірі. Всі заяви цього роду виявляються κόποι – пустим і шкідливим на місіонерській ниві утрудненням 305 , позбавленим достатнього резону, чому й недозволяючим (пор. Мф. XVVI, 10. Мк. XIV, 6. Лк. XI, 7. XVIII, 5). Для Апостола Христового це засвідчує виконання ним свого благовісницького обов'язку у розкритті всього божественного змісту його, який потім уже не допускає жодних запитів та допитів. У св. Павла є на те неперевершена причина (VI, 17): ἐγὼ γὰρ τὰ στίγματα τοῦ Ἰησοῦ ἐν σώματί μου βαστάζω. На ньому перебуває незабутній друк божественного апостольства, - друк, прирівнюваний до στίγματα, якими в давнину називалися знаки, що випалювалися на тілі злочинців, рабів, солдатів, військовополонених і ієродулів, що присвячували себе на служіння відомому божеству. Апок. XIII, 16–17) 306 . Ними відзначалася приналежність взятої особи комусь і в Апостолі, звісно, ​​Христа Викупителя. Постійне перебування цих ран при невідлучності їх від тіла свідчить, що вони завжди перебувають і ніколи не гояться, а це необхідно відсилає до постійного їх нанесення і говорить про постійну, безперервну прихильність суб'єкта, що розуміється. Цим, перш за все, виключається одиничність передбачуваного випадку з приуроченням його (R. Cornely, Val. Weber) до Лістрійського побиття (Дії XIV, 19–20), або (Rendall, Th. Zahn) до Філіппійського покарання (Дії XVI. 22 сл., 37). Не менш того не можна тут прийняти і феномен «стигматизації», що допускався в середні віки (у реальному переживанні і зовнішньому виявленні всіх мук періоду пристрастей Господніх, – особливо) у точній копії (п'яти) виразок Христових (на руках, ногах і боці), ніби з'являлися у Франциска Ассизского (1182). р.) 307 і Катерини Сієнської (25 березня 1347 р. – † 29 квітня 1380 р.) та ін. останнього часу, хоча пояснює їх по-своєму - медично-фізіологічними нервовими процесами, але все це не підходить до аналізованого біблійної. Св. З усього вищевикладеного випливає, що в особистому застосуванні до життя Павлової послання до Галатів було найважливішим моментом, який забезпечував безперешкодність, широту та авторитетність Євангельського благовісництва. Але останнє набуває всієї християнської цінності лише у зв'язку з проповідуваним божественним вченням. Тут – окрім всесвітньо-історичної значущості служіння Павлова – відкривається вічне і принципове гідність писання апостольського за його догматичним змістом, яке спрямовується до огорожі нашої християнської самобутності в нормальному дозріванні і прогресивному процвітанні. Це необхідно по суті, бо християнство не було б життєвою силою, якби не мало власної сили виробляти своє «нове створіння» (VI, 15), як цілісне створення благодаті Божої, яка і регулює самостійно без будь-якого зовнішнього контролю. Тут право нерозривно від збереження суворої відповідності з його натуральними властивостями. Зрозуміло, що християнська незалежність не межує з довільністю та не заперечує законів свого історичного попередження, без якого була б нереальним фантомом. У цьому сенсі Маркіонівське звеличення послання до Галатів на ступінь «першого» і головного (principalis) хибно засвоює йому різко антиномістичний характер 309 і ця сектантська неправда нітрохи не згладилася від тенденційно-наукових застосувань Тюбінгенської конструктивності. Не менш безперечно, що для успішності християнського зростання потрібні свої форми, і в цьому пункті Лютер дещо перебільшив дійсну енергію, коли вільний християнський розвиток передбачав опозицією крайностям середньовічного ритуалізму. Св. Павло однаково захищає і обов'язки та норми для християнського буття, але все це запозичується з надр самого християнства, нахиляється до забезпечення автономності богосинівства нашого, що черпається від Отця у Христі Ісусі і твориться Духом Божим. У цьому плані послання св. Апостола Павла до Галатів було, є і назавжди залишиться благовістям християнської свободи, її знаменням та завітом до кінця віку. Про стиль послання до Галатів див. У філософа Єпіктета в I столітті по нар. Хр., або – точніше – записи його учня Фл. Арріана у ІІ-му ст. у Dissest. ІІ, 20:17. Втім, у Сивілиних оракулах під Γαλάται, безсумнівно, розуміються наші Галати (III, 485, 509, 599), як згадувані (V, 340) біля Лідян і Памфілійців (див. Die Oracula Sibyllina bearbeitet v. Наук, Leipzig 1902, S. 73, 74, 79, 121). В Апокаліпсисі Данила перераховуються (у Dr. Erich Klostermann, Analecta zur Septuaginta, Hexapla und Patristik, Leipzig 1895, S. 115) Асія, Фригія, Галатія, Каппадокія, Сирія, чому ймовірно, що тут зрозуміло вже Галатійська Однак далекий зв'язок імені Кріскента з Європейською Галлією підтверджується і написом у С. Воєска, Corр. Inscr. № 3.888: Κρήακεντα ἐπίτροπον Λουγδούνου Γαλλίας. Κρήσκης τῶν κατὰ Γαλατίαν ἐκκλησιῶν, згадуваний як єпископ в Apost. Конст. VII, 46 між Онисимом у Верії примакедонської та Акілою та Микитою в областях Асії, мабуть, передбачається в Галатії Малоазійській. За цими роз'ясненнями нашим видно, наскільки несправедливі твердження, ніби, захоплюючись полемікою, Апостол допускав різкості необачних перебільшень у своїх зневажливих судженнях щодо закону (див. Henry St. Relation of Apostolic Teaching to Teaching of Christ, Edinbusgh 4900, p. звільнився від фарисейського фанатизму (S. 116). На думку св. І. Золотоуста (Migne gr. LXI, col. 623; Творіння X, стор. 743), справедливо «Павло називає обрізання поваленням Євангелія». Навіть Ернест Ренан говорить (Святий Павло, російський переклад З. М. Журавської, С.-Петербурзьке видання М. Глаголєва, стор. 81): «Прибуття Павла до Єрусалиму (Дії. XV) – одна з найурочистіших сторінок в історії християнства. Треба було вирішити велике непорозуміння; людям, у яких полягала вся надія нової релігії, мав зустрітися віч-на-віч. Від їхньої величі душевного та прямоти серцевої залежало у цей момент усе майбутнє людства». Про «апостольство» див. і † Prof. Ad. v. Harnack, Die Mission I2, S. 267 ff. ще, напр., 1Кор. VII, 40: «мнюсь і я Духа Божого мати». Див і † Prof. Th. Zahn, S. 92. Тому і † Prof. P. W. Schmiedel стверджує, що обрізання Тита було запропоновано «передніми» як примирний компроміс (див. Encyclopaedia Віblіса I, col. 920–921), як це допускав і † Prof. С. Weizsacker (Das apostolische Zeitaller, S. 2155), говорячи, що «знаменитіші» давали в цьому сенсі пораду Апостолу Павлу. Див. вище на стор. 110–113 та порівн. Rev. Prof. Kirsopp Lake, Galatians II, 3-5 в The Expositor 1906, III, p. 236-245. Для порятунку своїх побудов критики (Semler, Griesbach, Корре, Dav.Schultz, Farrar, Klostermann, Naber, Voelter, Joh. Weiss, Th. Zahn у Realencyklopadie XV3, S. 79; з древніх див. Iren. lat., Tertull., Victor, Ambrosiaster) готові Гал. II, 5 щоб принаймні довести, що св. Павло обрізав Тита на підставі прийнятого ним визначення Апостольського собору (Prof. Paul Еwаld у Realencyklopadie XI3, S. 701). Але, як ми бачили, документальних виправдань для цього опущення є тепер (тільки в d при D - Сlаrоmontanus, (греко-) латин., У Паризькій Національній б-ці gr. № 107, перш 2245, VI століття: див. у Prof.Friedrich Zimmer, Der Galaterbrief im altla анітрохи більше, ніж у часи блаж. Єроніма, який відкидав таке читання (Творіння XVII, с. 38, 40–41). Так – всупереч блаж. Ієроніму (Творіння XVII, стор. 205) - св. І. Золотоуст (Migne gr. LXI, col. 678; Творіння X, стор. 812) і блаж. Феодорит (Творіння VII, с. 408). Cp. S. Igmatii ad Magnesios 10, 3 (Migne gr. V, col. 672): Ἄτοπόν ἐστιν Ἰησοῦν Χριστὸν λαλεῖν καὶ ἰουδαίζ Ό γὰρ χριστιανισμὸς οὐκ εἰς ἰουδαϊσμὸν ἐπίστευσεν, ἀλλ᾽ ἰουδαϊσμὸς εἰς ὃν πᾶσα γλῶσσαπιστεύσασα εἰς θεὸν συνήχθη. Для κόπους παρέχειν див. та «The Expositor» 1903, II, p. 115. Cp. † Prof. Ad. v. Harnack, Κόπος (κοπιᾶν, οἱ κοπιῶντες) im fruhchrist lichen Sprachgebrauch у «Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft» XXVII (1928), 1, S. 1–1. Cp. Prof. Wilhelm Michaelis, Pastoralbriefe und Gefangenschaftsbriefe (Gutersloh 1930), S. 23-24. Ο στίγματα див. «Realencyklopadie» XII3, S. 151–152. H. Anrich, Das antike Mysterienwesen (Gottingen 1894), S. 123-124. R. H. Charles, Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John, vol. I, Edinburgh 1920, p. 198-199. Російською мовою був про стигматизацію спеціальний трактат † митр. Георгія (Ярошевського), Калуга 1914 (і у збірці «Слов і повчань», Калуга 1914, стор 195-209). також у † проф. Вл. І. Гер'є, Франциск Асизький, стор 312сл., а звідси у М. В. Ладиженського, Світло незриме: в галузі вищої містики (Спб. 1912), стор 113 слл. Cp. М. Вihl, De stigmatibus S. Francisci Assisiensis (occasione recentis cujusdam libri). Ad Aquas Claras, Typ. Collegii J. Bonaventurae 1910. Dr. Josef Merkt, Die Wundmale des heiligen Franzicus von Assisi в "Beitrage zur Kulturgeschichte des Mittelalters und der Renaissance" herausg. von Gotz, Heft 5, Leipzig 1910. Див, напр., про Тереза Нейман у Dompfarrer Th. Geiger, Die Stigmatisierte von Konnersreuth, Munchen 1928, а взагалі Mme Jeanne Damemarie, The Mystery of Stygmata, London 1934 (cp. The Church Times № 3707 за 9 лютого 1934, стор, 143). Tertulliani Adv. Marc. V, 2: principalem adversus Judaismum epistolam nos quoque confitemur, quae Galatas docet. Вам може бути цікаво: