Християнське єднання та богословське просвітництво у православній перспективі

Я не взяв би на себе сміливості так несподівано і непередбачено для мене говорити перед вашими високоповажними зборами з такого найважливішого питання, як міжцерковне об'єднання, якби в присутності моїх вищих ієрархів не був цілком упевнений, що висловлюю тут загальноприйняті у нас аксіоми, бо це суть істини. універсально обов'язкові. А полягають вони в тому, що взаємне і загальне християнське єднання є не лише заповіддю Христа Спасителя і не лише наш цілковитий моральний обов'язок. Те й інше вірно, але саме тому, що тут потреба нашого християнського буття, яке без цього не може існувати, функціонувати і розвиватися нормально. Крім будь-яких догматичних теорій і абстрактних доктрин - досвід всіх народів і часів з чарівністю переконує, що після гріхопадіння людство емпірично автономне лише на зло і не в силах було самостійно позбутися цього жахливого становища. При загальності подібного явища виявлялося зовсім неймовірним самобутнє людське відродження, бо це натуральний дефект, одержуваний у спадок усіма без вилучення. Навіть закон божественний, даний на спасіння, послужив у Старому Завіті до засудження та смерті. Потрібна була безпосередня участь есенціально-божественного початку, щоб своїм спілкуванням відродити гріховне людське єство. І ось «коли прийшла ця повнота часів, Бог послав Свого Сина» (Гал.4:4, 5), Який, як Боголюдина, своєю хресною смертю придбав нам «вічне викуплення» (Євр.9:12). Однак останнє поки що буває власністю Божественного Власника і може вийти тільки від Нього. Тому обов'язково найтісніше єднання з Христом, щоб досягнуте для нас благодатне спасіння природно повідомлялося нам і залишалося нашим особистим християнським надбанням. За відсутністю заслуженості справ людських – винятковим засобом буває віра, яка таємниче і життєво приводить нас до злиття з Христом, а здійснюється цей рятівний акт у хрещенні, коли ми зховуємося Йому (Кол.2:12), щоб як Христос Воскрес із мертвих силою Отця, так і нам ходити в. Отже, тепер придбано нове і достатнє життєве джерело, де з нашої смерті виникає найкраще буття. Але якщо смерть наша була з Христом і в Христі, то, очевидно, Він і творить це велике диво, замінюючи нашу жертовність настільки, що далі вже не я живу, а живе в мені Христос (Гал.2:20). Зрозуміло, що тепер відбувається реально-таємниче злиття з Викупителем і поглинання в Ньому нашої немочі вседієвою силою Божою (Рим.6:5). При цьому «всі у Христа хрестилися, у Христа вдягаються» (Гал.3:27), стаючи єдино з Ним за благодатним органічним спілкуванням. Тоді вони – з прекрасного тлумачення св. Іоанна Златоуста – приходять з Господом Спасителем і безпосередньо сприймають усі Його прерогативи. Оскільки Він – Син Божий, то й хрестяні бувають дітьми Божими за вірою в Христа Ісуса (Гал.3:26), хоча – порівняно з Ним – наше богосинівство не есенційне, а похідне та вторинне. Це є «усиновлення» (ν ἰ οθεμ ί α) через Ісуса Христа (Еф.1:5; Рим.7:23), проте не адоптивне тільки і не юридичне, бо ми виявляємося справді синами Божими з усіма дарами Духа і правами спадкування (Гал.4:5–74). Отже, християнство є справжнє богосинівство, яким кожен обов'язково нагороджується при своєму відродженні. Кожен християнин за своїм званням обов'язково має благодатне богосинівство. Але це однаково безсумнівно всім членів християнської сім'ї, і тому всі віруючі суть Божого чада за самою природою свого християнського буття за його походження. Якщо ж християни – діти єдиного Батька, то природно, що вони і брати між собою через своє облагодування. Поряд із загальним для всіх богосинівством не менш безперечно і реально взаємне християнське братство, як нерозривне від самої християнської гідності у всіх виправданих. Але, будучи цілковитим братерством, християнство не просто має бути, а буває і християнською єдністю. Останнє є основною властивістю нашого християнського буття, яке нормально виражається лише загальною братерською солідарністю. Звідси й універсальне християнське єднання складає сутність благодатного відродження і засвідчує його. Це не догматичний постулат, а реальний християнський факт. У такому разі зрозуміло і подальше, що тут будь-яке об'єднання можливе і законне лише на основі фактичної подібності у тому, що виражає природу нашого християнського братства. А це – «канони» «нової тварі» (Гал.4:16, 15) або норми нашого християнського буття, що визначається точними законами, які служать для нього постійними засадами нормального життя. У розумному тлумаченні нашому це будуть догмати, а вони, будучи обов'язковими стихіями християнського життя, настільки ж необхідні для взаємного визнання, щоб потім настало справжнє, реальне об'єднання. Тому без догматичної однодумності не може бути істинної та повної міжцерковної єдності, оскільки останнє створюється виключно злиттям у догматичних нормах християнської дійсності. Це є есенціальна, онтологічна вимога, і її не можна обійти чи подолати жодним іншим способом. Навіть сама любов християнська, яка «ніколи відпадає» (1Кор.13:8), не здатна замінити цю умову і стати вседосконалою, бо без неї завжди буде невпевненою і іноді нещирою. Висловлюють, що догмати часто були «elaborate articles of disunion», і віддають перевагу річліанському агностицизму і адогматичному латитудінаризму. Але перше було б поверненням до часів «невідомого Бога» (Дії 17:23) і нетерпимо в християнстві, коли Єдинородний Син сповідав Небесного Батька (Ін.1:18), і Дух Св. наставляє на всяку істину (Ін.17:3). А щодо адогматизму, то він виключає саму потребу міжцерковного єднання, легко уживається і примиряється з усіма, допускаючи широку диспаратність вірувань, богослужбового укладу та християнської практики, чим вноситься вже об'єктивна заплутаність, і соромляться всілякі переконані угоди. Самий об'єкт зникає в типових обрисах, а без них не буває і живої реальності. Саме останню і констатують догмати, чому вони можуть бути роз'єднуючими, а, навпаки, служать єдиним засобом істинного, життєвого зближення. Зворотне буває лише в тому випадку, коли догмати штучно прямують до відокремлення фарисеїв від митарів або настільки дріб'язкові, що пригнічують християнську свободу (Гал.5:1, 13), знищують будь-яку індивідуальність і надають мертвого шаблону, породжуючи шкідливий конфесійний шовінізм. А це відбувається виключно тому, що відбувається всупереч реальному предмету або понад його природу. Зрозуміло, що без цього догмати стають об'єктивними кваліфікаціями і створюють міцне об'єктивне об'єднання, оскільки констатують лише найістотніше в християнстві і залишають недоторканним все індивідуально-відмінне, як це скрізь і завжди буває в інших відносинах. У цьому сенсі догмат – основа, опора та охорона християнської єдності. Найкращим підтвердженням його є святий Нікейський собор, пам'ять якого зібрала нас сюди з розсіяння, і принесла мені високу честь бути вашим гостем, дорогі і високоповажні колеги. 1 Тоді була страшна епоха в історії християнства, якому загрожувала небезпека втратити все досягнуте серед взаємних смут і внутрішньо послабшати від своїх поділів. Були моменти, коли аріанство захоплювало більшість християнського світу і загрожувала потопити його своєю єретичною нетерпимістю. Порятунок розпочався лише догматичним формулюванням у Символі віри, а останній доставив потім і ціле християнське об'єднання на ґрунті констатованої суттєвої догматичної істини, яка викликала визнання без пожертвування свободою індивідуального засвоєння. Звідси ми наочно переконуємося, що й надалі міжцерковна солідарність має влаштуватися догматичною взаємністю за принципом Вікентія Ліринського: ni necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus autem caritas. Але, зрозуміло, для цього має бути життєве тяжіння, забезпечене минулим і досі, що функціонує. З цього боку я маю найбільш втішні уніональні перспективи щодо англіканства, з яким православний Схід давно пов'язаний тісними узами. Один з найвченіших сучасних ієрархів англіканських пише, що «перший англійський літопис, що (перший) період є частиною усвідомленого Universal Church, і ми хотіли б усвідомити те, що в цій справі те, що одне з них велике Theodore of Tarsus, a Greek, до якого цей Church and country of the first systematic organization of its religious life» (Rt. Rev. Bishop Atthur C. Headlam, The Church of England, London, 1921, p. 25). Цей добрий початок доброзичливої ​​взаємності зберігався потім і з особливим блиском проявився в останні часи, коли саме з англіканської середовища виходили світлі промені для православ'я, що страждає, серед загальної темряви. Величезні заслуги англіканства у справі про всесвітній патріархат, де лише енергійна участь вашого архієпископа Randall Davidson'a врятувала для православ'я життєвий центр канонічного єднання. А для демонічно терзає моєї Росії православної англіканська Церква - на чолі і членах - була і залишається єдиною сумницею своєї християнської сестри, що стікає кров'ю мучеників і сповідників, тією самою кров'ю, яка колись була «насіннєм християнства» і зараз є священною запорукою нашого християнського союзу. І останній передбачається не випадково і несвідомо, а спирається на об'єктивну готовність до справедливої ​​догматичної однодумності. У редагованій мною «Православній Богословській Енциклопедії» я ще 1911 року (т.XII, стлб. 731) мав душевну радість надрукувати наступну визначну заяву члена англіканського духовенства Rev. Andrew Amas'а: «Англіканська Церква завжди залишалася вірною ідеї про святу католицьку церкву як у своїй організації з єпископами, священиками та дияконами, так і у своєму навчанні за її відданості католицьким символам навіть у важкі часи, взагалі відомі під ім'ям реформації. Рішуче повставаючи проти домагань Римських первосвящеників, вона твердо трималася стародавнього порядку і з повним правом посилалася на авторитет першої церкви, яким на вселенських соборах освячені були засвоєні нею вчення і практика – у тому канонічних основах». А цю хвилину я прочитав знаменні слова (Mr. Hofman Nickerson'a в "The Christien East" VI, 2: June, 1925, p. 90) "Це загальне речення з англіканців з тим, що вірний хрест (Eastern Orthodox) про те, щоб відбутися лише після того, як було відновлено. У свою чергу і православні церкви, бажаючи більш детального, чіткого формулювання догматичних вірувань англіканства, досить визнали свою близькість у сприятливому судженні про центральний пункт щодо законності та дійсності англіканської ієрархії. А у православній Росії вже давно вселяється, навіть у наших семінарських підручниках, що «всі дані дають право сподіватися, що бажання єднання між англіканською та православною церквою у недалекому майбутньому завершиться повним успіхом». (П.І. Малицький, Історія християнської церкви; том останній, Тула, стор 312). Отже, з Божої милості, грунт підготовлений, і ми можемо сказати церковними словами: «Час створи Господеві»! Тут мають бути з нашого боку гідні діячі для вчинення цієї святої справи, для її утвердження, продовження та для повсякчасного благословенного застосування, щоб вона влаштувалася переконано та здійснювалася «розумно». Ця місія виконувалась у нас духовними школами, на чолі яких завжди були Академії. Про них нам необхідно подбати з метою освіченого уніоналізму, а для цього треба знати точно. Але я пов'язаний з ними всім науковим буттям і поза ними не існую. Тому важко поширюватися, бо хвалити себе негідно, а хулити - ганебно. Постараюся бути коротким та об'єктивним. З англійської точки зору, російські духовні академії прийшли надто пізно. Щоправда, Київська академія, заснована при архімандриті Києво-Печерської лаври (з 1627 р.) Петрі Могилі, тоді відомому митрополиті Київському (1631–1646), ще в 1631 р., і Московська слов’яно-греко-латинська академія була відкрита в 1685 р., але перша була перетворена на науковий інститут лише в 1817 р. і фактично почала діяти в 1819 р., остання була реформована в 1814 р. Петербурзька (Петроградська) духовна академія, що діяла з 1809 р., лише в 1797 р. отримала назву «Академія Олександро-Невського», а раніше існувала як «Головна семінарія» (1788–1797), «Слов’яно-греко-латинська семінарія» (1725–1788) та “Слов’янська школа” (1721–1725). Однак, оцінюючи ці дати, треба брати до уваги хід російської історії, де не було справжньої державності в строгому сенсі, коли вже процвітали англійські вищі школи, а Упсальський університет бачить свій початок з епохи, коли Росія перебувала під татарським ярмом. Не менш суттєва й друга обставина, пов'язана з нашим історичним державним розвитком і висвітлює його з кращого боку, ніж це заведено думати всюди. Росія, яка поступово сконцентрувала величезні, майже неосяжні простори, зовсім не підкоряла їх, а просто приєднувала до своєї держави за відсутністю там будь-якої державної влади. Водночас на неї падала надто відповідальна місія долучити ці дикі місця та варварські народи до християнської цивілізації. Це було велике провиденційне покликання наше, далеке від будь-яких захоплених та деспотичних прагнень. Як ми виконали його – надаю судити вам і чекаю оцінки не так поблажливої, як справедливої. Ніхто не може подарувати більше, ніж має, і ми дали те, що було, але тут було останнє надбання наше, а ви краще знаєте, як Господь зніс лепту бідної вдовиці порівняно з багатими приношеннями фарисеїв... І ось у цій галузі визначна виняткова роль нашої церковно-духовної культури. На початку російська цивілізація всюди поширювалася місіонерським шляхом завдяки самовідданій апостольській ревнощі ченців, які зі світильником Євангелія проникали в темніші області і поступово влаштовували об'єднуючі центри для найширших районів. Лише після цього приходила державна влада і намагалася створювати певний цивільний правопорядок. Разом з ним і для забезпечення його заводилися школи – насамперед виключно духовно-церковні, а увінчанням та завершенням цієї довгої підготовчої роботи служили Духовні Академії, які були училищами істинного знання і тому не обмежувалися одними богословськими науками, але у згоді з ними завжди культивували і багато світських історичних дисциплін. За таких умов зрозуміло, що Духовні Академії виникли у нас не скоро, а що їх було небагато, оскільки у складному організмі голова буває лише одна... У цьому сенсі передбачалося відкрити нові Академії – у Вільні, Томську та Іркутську. За сказаним видно, що наші Духовні Академії були осередком духовно-християнської культури, її зберігачами та розплідниками для всієї Росії та у всіх напрямках. З них вийшла вся наша найвища ієрархія. Академічні вихованці прикрашали наше духовенство взагалі у містах, а іноді й у селах. Їм завдячує весь адміністративний та педагогічний персонал численних шкіл – духовних, церковних та – не рідко – світських. Але академісти, які займали майже всі пости духовного та адміністративного встановлення, проникали до інших сфер, якщо навіть останнім часом ми мали товариша міністра землеробства, кандидата С.-Петербурзької Духовної Академії. І це не було зрадою своєму званню, але застосуванням його в дусі благочестя, яке на все корисне (1Тим.4: 8). Так сталося, що чиновник Міністерства шляхів сполучення отримує ступінь магістра богослов'я за наукову дисертацію про церковні реформи Йосипа ІІ; керуючий цілим відділенням Державного Коннозаводства пише ґрунтовний трактат про фарисеїв; службовець у Державному Контролі видає книгу про Андріївський Кронштадський Собор, де наполягав блаженно спочиваючий всеросійський пастир о. Іоанн. Et cetera, et cetera. Ми, можливо, не зробили великого внеску до загальноєвропейської наукової скарбниці, але досить попрацювали у розробці свого правильного надбання та багато іншого за зіткненням з ним. У кожній області є чимало великих імен, часом навіть істинно великих. Не кажучи про сучасників і тим більше про присутніх, назву лише небагатьох для прикладу. У догматиці ми вдячно пам'ятаємо митрополита Макарія (Булгакова), архієпископа Філарета (Грумілевського), єпископа Сильвестра (Малеванського), у гомілетиці та пасторології – професора В.Ф. Певницького, у християнській філософії, за якою «людина може дізнатися (повну) істину (лише) від Бога або (зовсім) не впізнає її», – професора В.Д. Кудрявцева-Платонова, у бібліології цінні дослідження слов'янського перекладу у зв'язку з текстуально-критичними проблемами відновлення його грецького прототипу, у сфері загальної церковної історії славні професора Ал.П. Лебедєв та В.В. Болотов, причому останній за неосяжністю і глибиною своїх знань (навіть східно-філологічних, математичних, астрономічних) був безперечним корифеєм всієї європейської вченості, у російській церковній історії блищить академік Є.Є. Голубинський, у частині її щодо старообрядницького розколу виділяється професор Н.І. Суботін, за канонічним правом багато зробили професора А.С. Павлов, Н.С. Суворов, І.С. Бердников, для літургіки тлумачем її був професор І.Д. Мансветов, а російським Goar'oм - професор А.А. Дмитрієвський, у церковній археології відомий професор Н.В. Покровський. Я міг би продовжити цей список і збільшити його принаймні в десять-двадцять разів, але важливість тут не в кількості, а в основних керівних принципах. І ось за цим пунктом православ'я непохитно сповідує, що християнство є життям, а не шкільною доктриною, чому всякі теоретичні вчення бувають у ньому лише вторинними, відбиваючи та раціонізуючи реальні життєві явища. Але життя, поки воно фактично існує, - хоча б серед бур і потрясінь, що люто і безжально терзають нині велику Росію, - необхідно поглинає і примиряє в загальному руслі всі різні течії, щоб не припинитися від зіткнення їх і не загинути в цьому хаосі. Зрозуміло, що нормальне наукове відтворення її неодмінно буває цілком відповідним чи менш цілісним, отже російське богослов'я за своєю природою залишається єдиним. У ньому, звичайно, завжди були різні погляди та неоднакові напрями, але немає відокремленості «богословських шкіл», які на Заході розходяться до винятковості та ворожості. Російське богослов'я, зберігаючи тісний зв'язок із життєвими першоджерелами, не носить – у своїй основі – ні догматичної стереотипності, ні схоластичної сухості та відрізняється життєвою рухливістю з усіма її властивостями – постійного прагнення вперед та безперервної допитливості саме щодо богознавства. Але життя, як найглибша таємниця Божа, обов'язково є незмінним запитом і невпинним допитом про її розум і мету для будь-якої думки. Тому російське богослов'я ніколи не обмежується констатуванням та узагальненням, а всюди намагається проникнути всередину предметів та виявити їхню ідейну сутність. Усі роботи російського богословського знання переважають у всіх галузях зосереджуються, зрештою своєму, на філософському осягненні і важливому тлумаченні. Цей масштаб неухильно застосовується і до великого, і до малого: одні роз'яснюють філософію євангельської історією і конструюють «філософію життя» (проф. М.М. Тареєв), інші думають вгадувати «триєдність божества» в «пам'ятниках загальної історії мистецтва» і шукають його ідею в православ. «Виставці релігійних картин Васнєцова» «православно-християнську філософію в російському мистецтві» (прот. І.І. Соловйов), коментують наш «умогляд у фарбах», висвітлюючи питання про сенс життя в давньоруському релігійному живописі (кн. Є.М. Трубецькой) і т.п. Можливо, що тут у нас частіше й більше проблем, ніж відповідей та досягнень, але ж істинно науковий прогрес створюється не квієтизмом достатку готовим, а невгасимим полум'ям гарячої допитливості про найвищі ідеали та найкращі шляхи до них. З цього боку російське богослов'я – навіть крім будь-яких конкретних успіхів – здійснювало велику культурно-історичну місію довільного нагадування і бадьорого віщування про божественне і вічне, найважливіше для будь-якої істоти у світі від початку днів і до кінця часів... При таких особливостях не дивно, що атеїстичні та антихристиянські більшовики поспішили закрити в Росії всякі богословські джерела і знищити всі чотири Академії, зовсім припинили богословську освіту і грубо винищують усю богословську літературу, вирішивши, наприклад, спалити всі видання моєї, Петроградської Духовної. Розбиті в нас лампади з оливою богословського знання, і погасли наукові світильники наші... Але вічна священна істина богознавства і вона вимагає свого розумного висловлювання для досконалого засвоєння та підготовки своїх гідних служителів і вірних сповідників. З цією солодкою надією ґрунтується нове академічне вогнище в Парижі, щоб бути початком і символом майбутньої Росії, яка має воскреснути лише як велика духовна сила, християнсько єдина з усіма. Серед убивчої мороку, що пригнічує нас, ми покладаємо тут цілковиту надію на Господа Бога і молимося до Нього. У світлі Твоєму побачимо світло! Пройди милість Твою ведучим Тебе! Святий Боже, Святий Міцний, Святий Безсмертний, помилуй нас! Заслужений професор Микола Глибоковський. 1925, VII, I/VI, 18 – середа. Kings College Hostel (№27) Vincent Square, London S. W. Під час свого перебування в Англії з нагоди Нікейських урочистостей з 26 (13) червня (середа) до 21 (8) липня (вівторок) 1925 р. автор був гостем Лондонського Університету і перебував на повному утриманні в Гуртожиті Королівського Коледжу. Членів цієї високої корпорації він і розумів у своєму зверненні. Вам може бути цікаво: