Старозаветният закон за неговия произход, цел и достойнство

Параграф I II III IV V VI VII VIII IX Tί οὖν ὁ νόμος τῶν παραβάσεων χάριν προσετέθη ἄχρις οὗ ἔλθῃ τὸ ? δὲ μεσίτης ἑνὸς οὐκ ἔστιν ὁ δὲ θεὸς εἷς ἐστιν Старозаветният закон, даден на народа на Израел на Синай чрез Моисей, беше откровение за Божията воля и трябваше да служи за спасението на хората. Но от християнска гледна точка всъщност се случи точно обратното и убедените законници отхвърлиха спасителната благодат на Христовото избавление. Това създаде болезнена мистерия за човешката съвест, която изискваше разрешение в интерес на защитата на самото християнство. Докосвайки я многократно, св. апостол Павел излага тази тема с особена яснота в Гал. III, 19–20 и предлага основно покритие. Още в самото начало въпросителната форма директно подчертава, че не говорим за причината и целта, а за самата същност на закона, какъвто е по природа. Какъв беше „този закон“ (ὁ ν ό μες), не просто известен на всички, но и най-подходящ за такова достойнство? Отговорът гласи:τ ῶ ν παρ ά βασεων χ ά ρω προσετ ί θη. Това, което се отбелязва тук, разбира се, е само положителният ефект, който законът трябваше да изпълни в света - заедно с други божествени фактори. В противен случай няма причина да се въвежда, тъй като - вместо отрицателно въздействие - по-лесно ще отслаби силата, която парализира. Следователно наречният предлог χ ά ρω има конотация (на помощ „в полза“) на нещо, което тук получава нова подкрепа за своето продължение и развитие. Това естествено разклаща древното мнение (на св. Йоан Златоуст и много други антични коментатори: блажени Теофилакт, Икумений, блажени Йероним и др.), че „законът беше вместо юзда“, за да възпира и по този начин постепенно премахва и унищожава престъпленията. Напротив, предвидената му служба почита благоприятната роля за τ ῶ ​​ν παραβ ά σεω. По самото си значение и според употребата на апостола (Рим. 2:23, 4:15, 5:14; Евр. 2:2, 9:15) терминът παραβ ά σις не означава грях изобщо, а специално престъпление на точно формулирана и строго императивна норма, нарушаване на нейната правна обвързваемост. Следователно този нарушен принцип трябва вече да е налице, за да е възможно незаконното преминаване през него. Но за децата на Израел законът винаги е бил такъв, поради което „престъплението” за Стария завет (Евреи 9:15) се определя от съществуването на закона (Римляни 4:15) и в самото си откриване е неразривно свързано с него (Римляни 2:23, 25, 27; Яков 2:9, 11). Това означава, че в анализирания текст легалистичните наставления на Моисей са осмислени като обект на правонарушения. Оттук откриваме, че законът не е възникнал без да бъде нарушен. Тогава силата на съпротивата срещу законната коректност трябва да бъде допусната в изпълнителите, ако цялото им усърдие се разреши с една клетва (Гал. 3:10). Само че тази сила вече придобива известна форма на престъпност. Ясно е, че това е бивш грях, който законът не поражда, но вече предполага. И всъщност „още преди закона грехът беше в света” (Римляни 5:13). Не по-малко безспорно е, че той не е от закона (Рим. 7:7), тъй като последният само го осветлява от гледна точка на морална и правна престъпност и тук служи като средство за разпознаване на греха именно като грях (Рим. 3:20). Тук всички тъмни желания и неясни желания на плътта получават специална енергия и стават ясни в своята греховност. Преди това те са били в скрито, апатично, като че ли мъртво състояние, но сега оживяват (Рим. 7:8-9) под формата на активна беззаконна борба и са напълно осмислени от тази страна, поради което и Апостолът казва за себе си: Не познавам похотта, ако законът не беше казал: Не желаете (Рим. 7:7). Като си бил правно невменяем пред закона (Рим. 5:13), като наследствено свойство на грешната човешка природа, грехът продължава да става все по-грешен. (Римляни 7:13). В този смисъл законът е „силата на греха” (1 Кор. 15:56), тъй като, дразнейки продадените му роби (Рим. 7:14), с идването си той умножава греховете (Рим. 5:20) като антиномични действия, водещи до проклятие или осъждане на смърт. От всичко става ясно, че законът, изчислен „в полза на престъпленията“, предполага вече съществуващото наличие на сроден грешен елемент в човека. Затова се казва за него προσετ έ θη - приложено по-горе и в допълнение към първото, от което неизбежният резултат е повишена възбуда и особено функциониране на ранната греховност. Така – според преживяванията на историята – това е било в действителност и Апостолът ни разкрива, че това не е станало противно на законодателната воля, тъй като всичко е било предвидено в самото начало, когато е бил даден законът заради неговите престъпления, така че греховните влечения да бъдат познати и разбрани като неустоими в тяхното прогресивно умножаване за всички хора. Ако необходимото предварително и задължително условие за установяването на един закон трябва да бъде наличието на съответна на него ценност, то той не е нито изконна, нито вечна институция, а възниква и се прекратява заедно с появата и изчезването на своя двойник. Но е известно, че грехът има исторически произход и е подлежал на премахване при осъществяването на обещанието. Следователно, за закона има точна граница на съществуване в „идването на семето, за което се отнася обещанието“ при неговото изпълнение. Това е нещо по-късно и освен това такова, че законът се анулира след унищожаването на обуславящия грях. Тогава е непоклатимо, че обещаното потомство е Христос (Гал. 3:16), с когото „сянката на закона премина“. Това са границите за съществуване и действие на правото. Само в тях той има временно и ограничено значение, а историческите му достойнства са безспорни. Законът, бидейки откровение на волята Божия, е публикуван в това достойнство с характер на правно задължителен указ, задължителен за строго изпълнение (δυαταγε ί ς). Това негово свойство също беше осигурено от посредничеството на ангелите, чието присъствие беше указано от всички чудесни знаци на Синай (вж. Пс. 106:4), както гръцките преводачи на LXX видяха доказателство за тях във Втор. 33:2, четене: ἐ κ δεζυον α ὐ το ῦ ἄ γγελοι μετ᾽α ὐ τον (на славянски: „Господ дойде от Синай, и ни се яви от Сиир, и дойде от планината Парани, и дойде с десетки светии, от дясната Си страна Ангели с Него"), това вярване е характерно както за юдаизма (съдейки по Йосиф Флавий, Филон, Книгата на юбилеите), така и за ранното християнство, където архидякон Стефан изобличава коравовратните евреи (Деяния 7:53), че са приели закона „чрез диспенсацията на ангелите" (εἰς διαταγὰς ἀγγέλων), и – не са спасили. Християнският първомъченик смята такова участие на безплътни небесни духове за символ на славата на закона, точно както Посланието до евреите (Евр. 2:2) го приема като сигурна гаранция за твърдостта на старозаветното слово, чието престъпление и неподчинение води до справедливо възмездие. От друга страна, последният посредник на Синайския закон беше Моисей, защото Господ предаде скрижалите на завета на водача на Израел (Изход 31:15), който ги донесе на народа в ръцете си (Изход 32:15). Следователно, всъщност, законът е даден „от ръката на Мойсей” (Лев. 26:46), а това е велик пророк, белязан от специалното Божие благоволение в сиянието на лицето си (2 Кор. 3:7). Всичко това говори силно за величието на закона. Апостолът изобщо не отрича тази историческа разлика, но чрез нея определя истинското достойнство на Синайския институт. В него Божията воля не достигаше директно до хората и дори ангелската помощ беше придружена от активно човешко сътрудничество, чрез което само целият процес постигна желания успех. Евреите сами отказаха да говорят с Йехова и избраха Мойсей за тази цел (Изх. 20:19), и той застана между Господ и между тях по времето, когато заветът беше установен на Хорив (Втор. 5:5, 2). Тук Моисей е не просто представител на своя народ, но и техен посредник в отношенията с Бога, поради което Христос в сравнение с него е наречен най-добрият ходатай на новия завет (Евр. 7:6, 11:15, 12:24). В резултат на това имаме, че особеното на Синайския закон е, че тук Божието откровение е опосредствано, тъй като то е публикувано за задължително изпълнение чрез посредник. Това означава, че цялата действителна типичност се крие в това свойство - посредничеството, от което трябва точно да се разкрие самата природа на цялата институция според нейните реални качества в положителен или отрицателен смисъл. Но писателят вече си е задал въпроса: какво е законът според своето достойнство? - и естествено, за да отговори, се спира на най-характерната разлика. „Посредничеството“ служи като такова и Апостолът приема това качество в самата същност и говори за ὁ μεσ ί της, разбирайки такъв субект чрез неговата най-фундаментална роля, а не чрез специфични приложения, често произволни и недостатъчни. И така: какво е всеки медиатор по това свойство на посредничество? Чрез изясняването на това трябва да се разкрие истинската природа на самата посредническа институция. Думите на Св. Павел по този въпрос (в стих 20) са кратки и категорични, но толкова мистериозни, че някои ги класифицират сред „неудобствата на разбирането“, които апостол Петър открива в писанията на Павел (2 Петрово 2:16). Във всеки случай имаме почти 500 тълкувания на този стих с различни нюанси, понякога директно противоположни. Някои изхождат от убеждението, че посредникът е Христос и че, бидейки един за Стария и Новия завет, той има право да отмени първия и чрез своето богочовечество би могъл да обедини евреи и езичници. Но в апостолския текст несъмнено не е Христос, чиито прерогативи и действия не са загатнати. Други виждат там единството на Бог във факта на обещанието, изключвайки двойствеността в дара на закона; въпреки това е неразбираемо защо един субект не може да издава различни заповеди, дори и да не са напълно съвместими една с друга. Други противопоставят това единство (на Бог) на множеството ангели или хора, докато двойствеността би била достатъчна за това. Други пък разбират ἑ ν ό ς безлично, но това противоречи на самото название на посредник, който винаги е помирител на две съзнателни воли, тъй като безличното разделяне изисква само механично сливане или подчинение. Сега виждаме, че всички отбелязани тълкувания не толкова обясняват интересния апостолски текст, а по-скоро въвеждат външни съображения в него и по този начин замъгляват непосредственото значение на фразата: ὲ θε ὸ ς εἷς ἐ στ ώ. Затова трябва да се съсредоточим върху най-апостолските термини в тяхното непосредствено, пряко значение. Думата μεσ ί της принадлежи към доста рядка и в по-късната гръцка реч се използва за лице, което е, така да се каже, по средата между няколко, действа като посредник за тях, преговаря с тях, помирява и т.н. Намираме същото в единствения пример за гръцки старозаветен превод на LXX в Йов. 9:33 („О, дано той да бъде ходатай за нас и да изобличава и да слуша между двамата“). Тогава както граматически, така и фактически е сигурно, че един медиатор може да бъде не по-малко от две отделни страни, дори ако всяка се състои от няколко членове. Важно е медиацията да изисква поне две различни страни. Но от това е вярно и обратното, че не може да се представи в нито една ситуация, в която посредник е наистина немислим и не съществува. Това е самата природа на медиацията, която по необходимост предполага съществуваща дуалност. Според наличието на посредник по Синайския закон, това е необходимо и за него, защо е необходимо и тук да се намират двама. Едно е ясно на всички. Това е Бог като основен автор на старозаветния закон. Но Той е един в най-строгия смисъл на вечната цифрова идентичност, в която най-малкото разделение и посредничеството, причинено от него, е неприемливо за него. Последният обаче неумолимо постулира двойствеността и без нея би бил празна измислица, докато законът беше непоклатим исторически факт за всички. Самото му съществуване със сигурност предполага двама опосредствани партньори и в Бог, като един от тях, няма двойственост, тъй като Той е абсолютно един в най-съвършената степен. Сега получаваме следното неотменимо заключение: тъй като законодателното посредничество със сигурност се отнася до дуалност и не може да се намери в строго един Бог, тогава е очевидно, че втората страна не е божествена и не може да се идентифицира с първата до пълно съвпадение. Следователно тук всяко свързващо сближаване трябваше да се основава на адаптирането на висшето към по-ниското и да предизвика самоограничение в най-фактическите открития. Естествено, законът, появил се при такива условия, се оказва не изключително божествен, не е чисто божествена институция и не служи като пълно въплъщение на волята Божия, тъй като тук той влиза в споразумение с друг, а това беше слабият и грешен народ на Израел с всичките му човешки недостатъци. „Законът не е създаден за праведните, а за нечестивите” (1 Тим. 1:9)... Божественото сияние се пречупва в човешката среда и се поглъща не в цялата си непосредственост и яснота, а само с модификации и вариации. При неравнопоставеността на страните е неизбежно това, което е предписано за хората и формулирано по отношение на тях, да не е нещо абсолютно божествено, да не представлява адекватно и чисто излъчване на славата Божия, да не изчерпва цялата същност на волята Божия – божествена по своя първоизточник и авторитет, но антропоморфна по съдържание и форма на специфичните норми на Синайското законодателство. Такова разбиране неизбежно се основава на безспорния факт на Моисеевото посредничество и е оправдано от категоричните доказателства на Писанието. Пророк Езекиил също говори за своите предци от името на Йехова: „И (аз) им дадох заповеди, които не са добри, и извинения, но те не искат да живеят в тях.“ Самият Христос Спасител по въпроса за развода решително заявява на евреите (Матей 19:8): „Моисей, поради вашето коравосърдие, ви заповяда да пуснете жените си; но отначало не беше така“, защото тогава преобладаваше обратният ред, който претърпя низходяща корекция тук. В резултат на това се придобива непоклатима теза, че старозаветният закон, както е опосредстван от човека в неговото историческо откриване, е само приспособяваща институция на божествената педагогика (Гал. 3:24) и е временно средство на върховното провидение по пътя към съвършеното увенчаване в Христос Исус, където божествеността и човечеството са били неразделни, неслети и завършени. Легализмът беше мимолетно проблясък на вечно присъстваща светлина и неизбежно изчезва с изгрева на Слънцето на правдата (Гал. 3:25), подготвяйки видението на хората, така че „всички, гледайки с открито лице Господната слава, да се преобразяват в същия образ от слава в слава, както от Господния Дух“ (2 Кор. 3:18). Професор Николай Глубоковски. 1927, V, 22 (8) – неделя. Може да се интересувате от: