Христово понижење и наше спасење

Библијско-егзегетска анализа Фил.2:5–11 Знамо благодат Господа нашега Исуса Христа, као да си због сиромаштва богат, да се кроз Његово сиромаштво обогатиш. 2. Коринћанима 8:9. Христолошки одељак Фил. 2:5–11 је можда најтежи у целом Новом завету. Ово је својеврсни прави црук интерпретум, болан за егзегете и, чини се, од мале искупљујуће вредности за читаоце... Научна литература о овој теми је толико огромна да је готово немогуће схватити. А по свом садржају је разноврстан до те мере да је много више противречности и међусобних негација него зближавања и појачања; софистицираност конструкција је доведена до те мере да се сама суштина мисли понекад покаже неухватљивом; У међувремену, реч је о самим основама хришћанске вере, тежећи њиховој темељној рационализацији. На крају, догматика потпуно апсорбује егзегезу и, остајући ван библијског тла, претвара се у субјективну „теологију” опасне природе, када човек постаје мерило божанских ствари. А непомирљиви спор између „криптика“ и „кенотичара“ тиче се суштинског достојанства Христа Спаситеља у Божанству, укида истину Тројице и подрива моћ нашег благодатног искупљења. Дакле, посебна тешкоћа за одломак који се разматра је неспорна, али сама његова претераност изазива сумњу у стварну објективност. Има ли овде неког догматског претеривања и научног ентузијазма? Да ли је то права, егзегетска реалност? Ако је „да“, онда бисмо се морали сложити да је сам апостол намерно писао на збуњујући и мрачан начин, или да није у потпуности разумео питање о коме се расправља и да је стога говорио на суморан и нејасан начин. Наравно, обе су подједнако неприхватљиве, јер су апсолутно незамисливе. На одређене конкретне захтеве свети Павле је одговарао са директним циљем да их дефинитивно и убедљиво за свакога задовољи, а то је нужно захтевало провидну општу разумљивост његове научености. А њихови слушаоци нису били учени специјалисти, не чланови разних високих конференција, већ већином новообраћени простаци (1. Кор. 1,26 и даље), који су се дуго хранили начелима речи Божијих (Јевр. 5,12). За такве особе апостолска проповед, чак ни о скривеним тајнама Божијим, не би могла бити замршена и софистицирана (1. Кор. 2, 4) и, природно, претпоставља се да је јавно доступна у свом непосредном значењу, намењеном од аутора за перцепцију верника. То значи да за Филипљанима 2:5–11 морамо прихватити да је апостолско учење овде тачно изражено и да је обезбеђено његовим правилним усвајањем од стране првих читалаца посланице. Морамо се у потпуности концентрисати на ово да бисмо открили првобитну, сопствену мисао апостола, која свакако мора бити неспорна по свом садржају. Али у овом достојанству она остаје библијски непроменљива за нас, верујуће хришћане, ништа мање него за Филипљане, који су у њему видели заповест Божију. Of course, the latter is not limited to immediate practical application and is always a life-giving basis for the work of the mind and will. Дакле, легитимно је и даље ширење апостолских идеја у овом или оном правцу, у складу са историјским условима и задацима у развоју цркве. Чак и православни руски егзегет, епископ Теофан (Говоров), сведочи да је свети Павле у Филипљанима 2,5–11 свеобухватно и свеобухватно оцртао целокупно дело Господње на нашем спасењу... Догмат о оваплоћењу и искупљењу и лик Исуса Христа као Богочовека овде је приказан са таквом сигурношћу да ово једно место задивљује све јеретике који су у томе грешили.” Али, уосталом, таквих лажних учитеља и лажних учења још није било међу Филипљанима; а апостол није мислио на њих и његове речи се само прилагођавају каснијим проблемима. Ова употреба хришћанских принципа за хришћанске творевине је природна и разумна, али је ипак само условна примена нових верских и црквених интереса. А ове последње варирају, због чега су пријаве неизбежно привремене, црпе сав свој ауторитет из истинског апостолског садржаја. Ове стране се морају разликовати са свом строгошћу, јер свака има своје посебно значење, а потпуност се постиже само њиховим односом. Егзегеза кулминира у „библијској теологији“, али се њоме не исцрпљује и постулира догматске генерализације. Међутим, у овој другој једноставно из корена расту гране, често болне и ружне. Постоји откровење, постоји откровење. За њих је мера садржаја и ауторитета истог квалитета, али различитог степена. Догматски развој је легитиман и плодоносан, али ипак произилази из библијског извора и мора бити регулисан његовим нормама. Морамо се заснивати на њима и тежити им када тумачимо Филипљанима 2:5–11. Шта ове апостолске речи имају за циљ и у шта конкретно убеђују читаоце? Нажалост, граматичка веза овог одломка није довољно дефинисана. Чак и преовлађујући текстуално-критички суд је да он уопште не постоји и да никада није постојао. Утолико је теже оспорити ово што се читава посланица Филипљанима, која одражава изливе срећних осећања, пријатних успомена и искрених жеља, одликује таквом граматичком асиндетиком. Али ова последња околност снажно сведочи да су у њој све појединости сједињене унутрашњим узајамношћу, и када се заврши или прекине, овде налазимо (Фил. 3,1,4,8) упозорење τ ο λοιπον. Дакле, сада је све о идеолошком контекстуалном односу. Претходни је рекао да читаоци треба да буду једнодушни и истомишљеници и, избегавајући спорове и сујету, сви су дужни да се ставе једни изнад других, тако да за свакога буду главни интереси не сопствени, већ туђи, у случају међусобне несолидарности међу њима. Ово је самоодрицање од сопственог понижења зарад ближњих, уз потчињавање њима. Али како је то могуће и зашто је то потребно? Да ли у хришћанском друштву практично нема супериорног или инфериорног? Међутим, у Филиповској Цркви се истичу епископи и ђакони! А уз тобожњу међусобну равнодушност, неће ли настати најопаснија неорганизованост, када ће се сви међусобно покоравати, а владара неће бити. Био би то анархични састанак робова без владајућег господара, дакле, без уједињене воље у име врховних принципа, који све подједнако потчињавају. Јасно је да је било потребно указати на суштину препорученог акта, његову обавезну норму и плодоносну сврху. А пошто је све овако пројектовано у хришћанској сфери, произилази да тражени моменти морају бити не само хришћански, већ и потпуно мотивисани у Христу, као једином принципу препорођеног благодатног постојања верника за сва времена. Уз ову асоцијацију, нема сумње да се у будућности предлаже нормативни модел пожељан за ту материју, а онда се безусловно морамо сложити да је Христос овде приказан као темељни пример међусобног хришћанског самопонижавања. Ово је практично регулациони задатак, а не апстрактни теоријски; са њом се догматске тачке могу довести у игру само са ове витално-практичне стране. Не треба очекивати догматско откровење и оправдање, јер је све усмерено на исказивање догматске мотивације. Ово последње, наравно, претпоставља извесно догматско исповедање, међутим, уопште не захтева детаљну и логички аргументовану доктрину. За њу је довољно опште признање које даје апсолутну норму за прописани акт. Али то не може бити приватна наредба чак ни најауторитативније особе, јер је обавезна за све и изнад свега. С обзиром на ово, текстуално оклевање (у Фил. 2:5) је за мене решено у корист догматски заповедног φρονε ι σθω, који за сада налаже прави модус агенди. Стога ће φρ ο νησις бити прецизно дефинисан, у смислу разумних расположења својствених хришћанину, као чиниоци истински хришћанског живота. Али његов примарни извор је у Христу, и он мора у потпуности одговарати Њему. Ни више, ни мање! Први је зато што хришћанин не може бити виши од Христа. Други је неприхватљив из разлога што верник морално не може и нема право да не искористи даровано благодатно богатство (уп. Мт. 13,12, 25,29; Мк. 4,25; Лк. 8,18, 19;26). Ова нијанса је забележена кроз κα ι, које захтева за сферу о којој се расправља (το υ το цп. 3, 16 рец., 4, 2) стварну пропорционалност међу хришћанима са Христом. За њих би управо ово расположење требало да буде унутрашњи витални чинилац (ε ν υ μ ι ν) ни мање ни више него у Христу (ε ν Χριστ ω Ιησο υ), јер су се сви који су се у Христа крстили у Христа обукли (Гал. 3, 27) и Христос више не живи у себи (Гал. 3, 27), а Христос више не живи у њима (Гал. 3, 27). Очигледно, Господ Спаситељ је узет у непосредној људској близини као „Исус“, али то не би имало неки посебан значај дивљења да је то једнако потребна једнакост, а не обогаћујућа снисходљивост добровољне једначине. Стога се истиче да је то био „Христ“, то јест, Искупитељ и Спаситељ апсолутне природе. Не познајемо христолошке концепте на које се апостол позива у посланици Филипљанима. Али ма колико њихова христолошка созерцања била општа и сиромашна догматском садржином, они су у сваком случају чврсто веровали у свој благодатни препород. Цело човечанство је тежило томе и Богом дани закон је био усмерен овамо, али није било успеха. Јасно је да је овај задатак био изнад људских могућности и суштински изнад њихових могућности, постулирајући чисто божанске факторе који су страни људским ограничењима. И тако, ако је Христос испунио ову мисију, онда је неоспорно да је Он заиста божанска Личност, која суштински превазилази сваку земаљску конвенцију. Такво признање било је емпиријски неоспорно за Филипљане, и они су били заповеднички позвани да га са свом адекватношћу отелотворе у свом животном устројству, обавезујући их на спасоносно међусобно умртвљивање. Само се са ове стране истичу особине неопходне за дело (Гал. 2,6) у Христу као таквом (ος), или небеском Спаситељу. А питање је било о деградирању нечег вишег на ниво који је за то природно необичан. Дакле, у Христу је управо то Његово узвишено стање наведено, али ово последње добија саинхерентну вредност само под условом да је суштинско и неотуђиво, може дозволити саможртвовање, али се никада неће променити у природи и неће престати. У том смислу, хришћански губитак живота је његово истинско стицање (Матеј 10:39, 16, 25; Марко 8:35; Лука 9:24). Напротив, било каква привремена или случајна разлика је овде неприкладна, јер по својој природној конвенцији она није у стању да произведе или створи трајни ефекат, због чега чак ни сјајан резултат није коначан и потребно му је стално понављање, као што видимо у вези са Ароновим првосвештенством и старозаветним жртвама (Јевр. 7:23, 1, 7, 5, 5). 10:1). Из тог разлога, и за спасоносно снисхођење Христово, неопходно је да је Он раније поседовао божанске предности, суштинске и неотуђиве, које, управо из тог разлога, нису биле само појединачне стечевине. Без ових предуслова не би могао доћи до самог чина омаловажавања, што значи да су они неопходни у претходном присуству које претходи и условљава читав процес. Дакле, налазимо да се даља карактеристика односи на прекенотички период и описује предсветовно постојање, које тада дозвољава одређене модификације у својим манифестацијама ад ектра. Али, код овог другог, сама личност, наравно, наставља да се чува, јер би у случају личних трансформација било немогуће говорити о деловању једног субјекта у свим описаним перипетијама. Онтолошке особине остају непромењене у суштини и увек су „стварне” за дату особу, јер је то неоспорно због његовог небеског достојанства. На овој страни праес. υ πορχων не означава садашњу, постинкарнирану темпоралност, већ вечно постојеће биће, подједнако присутно у сваком замисливом хронолошком тренутку. У овом случају то не би могло бити нешто стечено и пролазно, када би се индивидуалност поново нашла без онтолошког ослонца. С тим у вези, било је изузетно важно обезбедити да предност интереса не буде само практично неоспорна за свакога, већ да чини суштинску разлику, припада самој природи ствари, изражава њену онтолошку типичност. Ова кардинална особина је неопходна у предмету о коме се расправља у складу са логичким током мисли и никако се не може изоставити у апостолском тумачењу. Јасно је и неизбежно да фраза ο υ χ αρπαγμ ο ν η γησατο у потпуности обухвата управо и искључиво ову посебну тачку у смислу потребном за говор, наводећи суштину запаженог квалитета. Ово изглађује оштра неслагања у вези са αρπαγμ ο ϛ са суптилним ситницама минутиссимае школског привржености и догматске скрупулозности. Истина је да овај термин понекад означава заслужену „награду“, зарађену „премију“, стечену легално и достојанствено, али је ова употреба ретка и научници морају археолошки да га откопавају из разних јединствених извора. Како су Филипљани могли ово да претпоставе без прецизних упозорења? А ово је утолико мање вероватно јер је повезано са највећим идеолошким тешкоћама. На крају крајева, реч је о својствима постојаности и суштинске за дату ствар, а овде би „стицање“ афирмисало раније „одсуство“, што већ претпоставља непостојање уопште, или у појединим појединачним квалитетима. Важност није у методама стицања, већ у самој чињеници да пориче претходно присуство, а то је оно што је приказано као функционисање са типичном непроменљивошћу. Непосредно значење свих читалаца, почевши од адресата, увек асимилира реч αρπαγμ ο ϛ конотацију отмице, узурпатора или лопова. Наравно, у погледу форме завршетка, овај термин пре указује на процес радње, као чин присвајања, али постоје примери еквивалентности његовог αρπαγμα, а контекстуална повезаност чини ово непобитним за свакога у сваком конкретном случају. Оно што је најважније, када мислимо на дуготрајно поседовање, необезбеђено законом, сваки тренутак у њему је активна крађа, која не престаје ни за тренутак и – дакле – увек процедурална. Дакле, идеја се нимало неће променити ако кажемо да је ова или она имовина, узурпски отимана и пљачкашки задржана, стално крађена и никада нелегализована, за све неоспорна. Свеједно, ово указује да је ова „аквизиција“ већ завршена, али да су у питању лопови по пореклу и украдени у поседу. Успешни освајач је и даље био срећан лопов који увек себи присваја оно што припада другима. У нашем случају, све овако се одлучно негира, и то на обе стране. Говори само о η γ η σατο и уопште не помиње замерке које се природно очекују код αρπαγλμ ο ς. Из овога произилази да 1) очигледну разлику нико није оспорио, и 2) сам власник је по савести сматрао неотуђивом имовином. А када се примени на контекст, све ово указује на то да је описано достојанство било трајно, а не стечено и привремено, односно суштинско и стога потпуно, да није требало учвршћивања или допуњавања. Овде се испоставља да су две реченице не само блиско повезане, већ се и поклапају једна са другом, као позитивна изјава и негативна потврда. Затим имамо даље да се ε ν μορφη Фεο υ υ π α ρχων и τ ο ε ι ναι ισα θε ω односе на исти предмет и да су идентични по садржају. Ништа друго није замисливо због природе самих ствари. Када би други био нов поред претходног, онда не би припадао υ π α ρχων – у најбољем случају – представљао би само доступну могућност. А пошто се ово последње не остварује ни процедурално, неумесно је овде помињати било какво присвајање, јер се такво не претпоставља и не почиње. Дозвољено је само супротставити даљем говору да иако је Христос могао да пређе изнад богоподобије до Богоједнакости, Он је више волео да се спусти на самоограничење. Нека буде тако! Али управо одатле следи да је једнакост са Богом била потпуно законита за Христа и стога потпуно природна, заправо дата у Његовом суштинском богообразовању или Њему одговарајућа у суштини, најтипичнија за Њега. Опет налазимо да ε ν μορφη Фεο υ υ π α ρχων указује на такву перцепцију слике Божије да се то граничи са њеном потпуном асимилацијом са идентитетом. Дакле, слика која је својствена Богу и која одражава само Божанство припадала је Христу по Његовом вечном постојању. Са таквом идеолошком сигурношћу оваквог закључка, нема потребе за детаљном аргументацијом, што самом својом напетошћу подрива тезу која се брани. Не захтева непотребне напоре натегнуте апологетике, будући да је дат самим предметом суђења. Само неке илустрације е цонтрарио ће бити довољне. Овде је и за апостола и за Филипљане било непоколебљиво да је Христос у свом оваплоћењу имао стварну људску егзистенцију, али би тада, у оном ранијем, божанско постојање било исто. Једина разлика је у томе што је хуманост била перципирана, и очигледно небитна. Од ње се могло очекивати да ће истиснути претходни и заменити га, међутим, то је било σχη μα, само по изгледу приближавајући га човеку (ως α νθρωπος) и никако не укидајући основно начело, непромењено и неприкосновено под новом формом. А ако σχ η μα означава подобије, једино могуће са увек присутним μορφ η, онда ово последње наводи истоветност са Богом по лику бића или једнакост са Богом. Уопштено говорећи, ово је потврдило да је Христос суштинска Божанска Личност. Овде је апостол једноставно подсетио на свима познато хришћанско исповедање, не уводећи апстрактне догматске поделе, које нису свима биле доступне и тиме су закомпликовале или поткопавале читав аргумент у његовој практичној убедљивости. Ово је од посебне важности што свети Павле узима за основу својих опомена истине које су свима сигурне, обезбеђујући унапред једнаку сигурност за његове примене. Видимо да је Христос поседовао суштинско божанство, а са њим шта да очекујемо од Његовог живота и дела? Наравно, само да ће Он увек остати у сфери божанства и одавде функционисати споља са са-инхерентним божанством. То је за Њега обавезна и искључива стварност. Стога се са посебним нагласком каже да се у ствари управо то догодило, будући да је Христос био у стању једнакости са Богом и такво стање није сматрао отмицом, налазећи је нормално и природно у свом природном достојанству. Наравно, сматра се да ће се овај Статус наставити непрекидно, јер у потпуности одговара божанском постојању и нико га не може променити осим можда самог божанског Христа. Али за Њега је и догматски незамисливо да би Он изнутра преобразио и, будући Бог, престао да буде божански, односно самоуништен. Није више прихватљиво да се у облицима испољавања божанства дешавају само одређене модификације, сличне античким теофанијама, а оне нису биле понижење за Бога и нису се сматрале ниским ни у Старом завету ни у јудаизму. пошто је немогуће повећати природно божанство, које у принципу не познаје градације, онда је могуће само добровољно самоограничавање, адаптивно смањење апсолутности у манифестацијама које јој нису идентичне. Таква промена је изводљива и достојна Бога по највишим мотивима, али је ипак противприродна по природи Христовој и не може бити трајна, она мора бити привремено условљена на почетку а иста на крају, због чега земаљско човечанство у Христу није могло бити вечно и одржава се заувек само зато што се разрешава обожењем у Узвишеном Богу-Ман. Међутим, привремена дерогација је замислива према божанским плановима и доступна је божанском бићу, па стога није противна Њему, већ само неочекивано по нормалном поретку. Овде α λλ α (2, 7) наглашава не контраст, већ само назначено изненађење, које је сада мотивисано чињеницом да се ради о привременој модификацији, а да ју је учинио сам Христос у односу на Себе, о чему сведоче форме аориста, и намерно изнети ε υ ε αυ затим поново поновљен посебан чин, понижења. Оно што ће сада бити пред нама није ново биће, већ нови начин његовог остваривања у поређењу са претходним и потпуно природним. Ово последње је било стање једнакости са Богом, статички и динамички, у положају и функционисању. Прва, онтолошка особина је сама по себи разумљива и не допушта ни најмању трансформацију, јер у њој чак и минимална трансформација прети престанку божанства, које не може бити ни више ни мање, већ је увек једно и истоветно. Дозвољено је говорити само о облику испољавања и функционисања вечно божанског бића, а на овој страни, на пример, врхунска и узвишена стања Сина Божијег морају имати своје типичне карактеристике. Искључиво и у потпуности овом тренутку припада ε κ ε νωσεν, које својим укидањем или смањењем ни у ком смислу није применљиво на само биће. Али какав је био предмировни облик? Она је адекватно одговарала једнакости са Богом и била је божански начин постојања, а Бог „пребива у светлости неприступној, коју нико није видео нити може видети“ (1. Тим. 6:16). Ово је непрегледно и заслепљујуће царство величанствене (2. Петрова 1:17) славе Божије (Рим. 15:17 и 1. Сол. 2:12; Дела апостолска 22:11; 2. Кор. 3:7; Јев. 1:3; Апок. 18:1), којој Бог служи као Отац; 6:4), имајући своју вечну славу (1. Петрова 5:4,10). У смислу своје суштинске једнакости, Син је у свом пре-оваплоћеном постојању очигледно поседовао исту славу која му је заправо била својствена пре стварања света (Јн. 17,5). У принципу, увек остаје са Њим као Христос и Господ славе (Јак. 2, 1; 1. Кор. 11, 8), али је управо у својој, божанској сфери, а после оваплоћења Син је настанио међу нама (Јн. 1, 14) и живео у људском облику прилагодљивом земаљским условима. Јасно је да се овде ова слава није могла у потпуности открити и, будући да је суинхерентна Јединородном од Оца (Јован 1:4), само се „појављивала“ спорадично у ванредним знацима (Јован 2:11) и изузетним догађајима, на пример, у преображењу (Лк. 9:22; 172). Сада Христос већ мора ући у своју славу (Лк. 14, 26), тражити је (Јн. 17, 5) и примити је од Оца (Јн. 17, 22, 24) по Његовом допуштењу (Фил. 2, 9 ε χαρ ι σατο), будући да је свеукупна воља нашег Оца била „откупитељска“ искупитељска помоћ. (Гал. 1:4); онда Син треба да дође божански прослављен (Матеј 24:20; Марко 13:26; Лука 21:27) и да седне на престо славе (Матеј 19:28, 25:31), који је по својој истости Његов (Лука 9:26) колико и Отац (Марко 8). Услед тога налазимо да оваплоћени Син Божији у свом земаљском постојању уопште није блистао небеском славом, већ је припадао природним својствима Његове божанске једнакости, због чега је дошло до несумњивог, чак и привременог и вољног, али стварног лишења или понижења, које је захтевало после посебног узвишења (уп. ψψσεψσ). 9), са којом се обично повезује божанска слава (уп. Лука 2:14, 19:38; Јев. 1:3). Ово је, заправо, био крај историјског ε κ ε νωσεν, које није било ни омаловажавање божанства („кенотика”), нити његово прикривање („криптика”), већ само стварно таложење славе и престанак његовог правилног функционисања. Али у свом сопственом, божанском царству, ово последње је обавезно и континуирано у међусобној кореспонденцији, због чега, у недостатку потребне хармоније, престаје са преласком у ниже подручје. Ови моменти се хронолошки поклапају један са другим. Јасно је да је κ ε νωσις дошло заједно са опажањем рабијагоове визије и наставило се даље у разним видовима земаљске службе Христове, која је – у поређењу са суштинском једнакошћу са Богом – била све, од почетка до краја, иу свим облицима, синовско самопонижење. А разлог за ово је јасан. Слава је својствена величини и сведочи о господству, које с ове стране припада Христу као „Господу славе“ (1. Кор. 2,8). Али у свом земаљском постојању, Син Човечији је био умањен до те мере да није имао где да положи главу (Матеј 8:20; Лука 9:58). Сразмерно претходној ситуацији, то више није била доминација, већ ропство, из чега је природно да се нова држава карактерише као μορφ η δο υ λου. Христос се заправо понизио, прешавши на ниво роба, а то се догодило у схватању човечанства, пошто сви људи, упркос свим доказаним предностима, ни на који начин не остају доминантни (Јевр. 2,6-8). Међутим, овде није било савршене хуманизације, када би се сам предмет радње потпуно променио са потпуним преображајем старог у ново. Дакле, они говоре о неизбежној људској подоби током оваплоћења, несумњивој и стварној, али више спољашњој и периферној, која не утиче на свеприсутно суштинско постојање. У том смислу, цео оваплоћени Христов живот је, у принципу, био стварно умањење по својој земаљској особини. Али све се то није догодило случајно и кобно. Напротив, у њему постоје неспорни посебни циљеви, који се морају постићи управо синовским понижењем (уп. Јев. 2,9). То значи да је ово последње морало да буде у потпуности усмерено на њих и да кулминира посебном концентрацијом ове врсте у изабраном процесу. Потребан је посебан чин намераване адаптације, већ у самој „кенози“. Понизивши се током оваплоћења, Христос је сада у самом свом човечанству „понизио себе“ (Јевр. 2, 8) посебним стварним понижењем (аор. ε ταπε ι νωσεν) у поређењу са обичним људским обичним, које, само по себи, није било нимало ниско, будући да је нормално за човечанство. У њему се врши даље омаловажавање, када Христос постаје υ π η κοος. Ово је потчињавање другима, постајање под њима. Карактеристично је за ропску државу (Јевр. 2,7), али у њој није неопходно. Наравно, само ропство је само у корелативности са божанском доминацијом и у земаљској сфери може бити потиснуто људском величином, што је такође претпостављено Христовом „послушношћу“. Штавише, смрт се није чинила неизбежном, па чак и према самим искупитељским плановима, као да је било могуће без ње (Матеј 25:39,42; Лука 22:42; Јевр.5:7). С ове стране испада да се Христос у самом људском постојању још више понизио, потчинивши се у потпуности земаљским ограничењима, чак до смрти. Са таквом „понизношћу“, уз одрицање од сваке доминације и борбе, ово последње је, наравно, било неизбежно, међутим, не мора нужно да буде срамотно, што би, за разлику од општег поретка (δ ε), био неочекиван и отежавајући додатак, а у нашем случају Христос је био υ ρ ο ς η θαν α του, θαν α του δ ε σταυρο υ . Овим је Господ Спаситељ завршио своју земаљску каријеру. Све то за ум представља „велику тајну побожности“ (1. Тим. 3:16), јер у свим својим тренуцима није мотивисано природном узрочношћу. Оваплоћење није захтевало суштинску једнакост са Богом, није произилазило директно из ње и било је понижење пред њим. Оваплоћење, чак и у свом ропству, није нужно довело до потчињавања и погоршања природног понижења. У њему је смрт неизбежна, али уопште не подразумева посебну срамоту у виду погубљења на крсту. Овде је све неприродно и несхватљиво. Али пошто је искључиви субјект био Божански актер по вољи Очевој, ми смо дужни да признамо сва ова дела као богоизабрана средства за остварење спасоносних циљева Божијих. И ове последње су заиста нашле апсолутно испуњење, пошто су доведене до самог краја. У том смислу, понижење је од Бога одређен пут ка слави (уп. Јев. 2:9–10). Али за Христа то није била ни етичка ни чињенична нужност. Све је било добровољно дозвољено чисто божанским самопожртвовањем. Ово је био изузетан подвиг, који је свакако морао дати одговарајући резултат и објективно и субјективно. Одавде διο (Јевр. 22:9) не оправдава нити извлачи логички, већ једноставно наводи стварни резултат. За посао је то само по себи разумљиво, јер је жељени циљ постигнут и успех је неоспоран. За човека је непоколебљиво да ако ће се „сваки који се понижава узвисити“ (Лк. 14, 11, 18, 14), онда утолико више „божанска исцрпљеност“ треба да се увећава за добро људи кроз несебичну љубав према њима (уп. Јн. 15, 13). Сходно томе, Бог је наградио Искупитеља уздизањем достојног венца. Ово је, наравно, повратак некадашњој слави, али пошто је у томе учествовало и човечанство, тада је за Спаситеља као Богочовека дошло до узвишења преко свих замисливих граница, када је „узвисио изнад свих небеса“ (Еф. 4,10) и постао „изнад сваке кнежевине, власти, силе и господства“ (Еф. 1:21; 1:21). Божанско-човечанска величина била је изузетна, изузетна и неупоредива. Дозвољено је да је Христос у међусобној кореспонденцији (уп. Јев. 1,4) примио од Оца најславније „име, које је више од сваког имена“. Бескорисно је нагађати и расправљати се о томе. Све што знамо јесте да је Бог узвисио Христа „изнад сваког имена које се именује, не само у овом веку, него и у будућем” (Еф. 1:21). Припадао је оним небеским рајским „речима које човек не може да изговори“ (2. Кор. 12:4), и био је заиста „неизрецив“, паралелно са сцхем хаммепхорасцх за Јехову. Што је још важније, то је било једнако стварном достојанству (уп. Јев. 1:4), невероватном у непроцењивом степену и неодољивом утицају. Било му је неопходно потпуно потчињавање. А знамо да је Бог „све покорио под ноге“ узвишеног Христа (Еф. 1:22; 1. Кор. 15:27), али то је такође била и претпостављена стварна сврха (ινα) Христовог понижења, да би се сви и сви добровољно потчинили спасоносном величанству Христовом, и за то мора бити запањујућа латтер. И истина је да је „Бог мира, који је подигао из мртвих великог Пастира оваца крвљу вечнога завета“ (Јевр. 13,20), учинио да Господ „узбуђује у слави“ (1. Тим. 3,16), који је својим божанством и привлачио и потпуно покоравао. Природно, пред њом су се неизбежно клањале све области постојања: небеско, земаљско и подземље (1. Тим. 2, 10) у виду становника небеса, овдашњих људи и подземних житеља 2. Величина Христова је свеобухватна и свуда је праћена победоносним не као свуда тријумфом, али је первицеи духовна. нуди своје предности свима подједнако. Апсолутност је дизајнирана за универзално давање живота и захтева свесне учеснике. Стога се, уз њу (κα ι ) истичу (ИИ, П) убеђени исповедници (ε ξμολογ η σηται), који смерно и дубоко схватају искупитељску тајну Христовог понижења, гласно објављују речју и животом, да је њихов искупитељски Исус Христос у вери, као преосвећени Христос Христос. „власт“ (Κ υ ριος) је била, јесте и биће „на славу Бога Оца“, као њен носилац и најављивач целом свету, „да Бог буде све у свему“ (1. Кор. 15,28). Обједињујући сада читав круг размишљања, стичемо следеће тезе: 1) Христос је премирно био суштинско божанско биће и имао је све предности божанског постојања, али 2) привремено их је жртвовао, напуштајући себи својствену славу, зарад виших спасоносних интереса, због чега је прихватио понижење и остварио своје страдање и страдање. циљеве, постигао је богочовечанско узвишење и васељенско прослављање Оца. Ово је догматски резултат, који практично каже да се сав истински успех обезбеђује несебичним служењем за добро других, жртвовањем за њих свих разлика или предности за све животне потребе и потребе. Отуда и опомена за Филипљане да се не изолују себично, и не изолују у гордој надмоћи, него да се подвргну међусобном служењу самоодрицањем, које, пошто је универзално и потпуно, чини свакога довољним и изобиљем „у свакој речи и делу“ (2. Сол. 2,17). Међутим, такво самоограничавање не значи ни намерно осиромашење, ни стварну нискост: тада би се свуда појавило сиромаштво и непретенциозни пад у трагичну бесконачност, ако се свако труди само да буде сигуран да буде нижи од свих осталих. Овде нема ни најмање користи никоме и неминовна смрт за све. Оно што је потребно је сасвим супротно, да се свако благодаћу Божијом обогати свакојаким врлинама и самопожртвовано их користи за добро својих ближњих. У овом спасоносном самоодрицању зарад благостања других лежи благословена гаранција нормалног развоја цркве. А пошто наше конференције стоје у вези са савременим унијатским црквеним покретима, ево нам апостолског завета, да се не усредсређујемо на поделе конфесионалних обележја, него да свако у својој сфери и вери напредујемо у општем хришћанском повезивању предности и делимо их безгранично и несебично, да смо сви у изобиљу испуњени благодати, наде Господа, који је спасење Христос. 1:27). професор Николај Глубоковски. 1929, ВИИ, 4 (ВИ, 21) – четвртак „Православна мисао“, бр. 2, Париз, 1930. Овај трактат представљен је на Конференцији источних и западних теолога у Новом Саду (Србија) у среду 7. августа (25. јула) 1929. године и изазвао је дугу и живу размену мишљења. Паралелни извештај на исту тему западних колега дан раније је прочитао бечки професор Д. др Карл Бет. ср. Игнатии ад Траллианос, 9 (Мигне гр. В, 681) ω ν ε πουρανιων κα ι ε πιγειων κα ι υ ποχθον ι ων. Можда ће вас занимати: