Poniżenie Chrystusa i nasze zbawienie

Analiza biblijno-egzegetyczna Fil.2:5–11 Znamy łaskę Pana naszego Jezusa Chrystusa, jakbyś był bogaty przez biedę, abyście przez Jego ubóstwo stali się bogaci. 2 Koryntian 8:9. Sekcja chrystologiczna Fil. 2:5–11 jest prawdopodobnie najtrudniejszym w całym Nowym Testamencie. Jest to swego rodzaju crux interpretum, bolesne dla egzegetów i, jak się wydaje, dla czytelników mało wartościowe... Literatura naukowa na ten temat jest tak ogromna, że ​​niemal niemożliwa jest jej ogarnięcie. A w swej treści jest tak różnorodna, że ​​znacznie więcej jest w niej sprzeczności i wzajemnych negacji niż zbliżeń i wzmocnień; wyrafinowanie konstrukcji doprowadza się do tego stopnia, że ​​sama istota myśli okazuje się czasem nieuchwytna; Tymczasem sprawa dotyczy samych podstaw wiary chrześcijańskiej, dążąc do ich fundamentalnej racjonalizacji. Ostatecznie dogmatyka całkowicie pochłania egzegezę i pozostając poza gruntem biblijnym, zamienia się w subiektywną „teologię” o niebezpiecznej naturze, gdy człowiek staje się miarą rzeczy boskich. A nie do pogodzenia spór między „kryptokami” a „kenotykami” dotyczy zasadniczej godności Chrystusa Zbawiciela w Bóstwie, obala prawdę o Trójcy i podważa moc naszego łaskawego odkupienia. Nie można zatem zaprzeczyć szczególnej trudności rozpatrywanego fragmentu, lecz już sama jego nadmierność budzi wątpliwości co do faktycznej obiektywności. Czy jest tu odrobina dogmatycznej przesady i naukowego entuzjazmu? Czy to jest prawdziwa, egzegetyczna rzeczywistość? Jeśli „tak”, to musielibyśmy zgodzić się, że sam apostoł celowo pisał w sposób zagmatwany i ciemny lub że nie do końca rozumiał omawianą kwestię i dlatego wypowiadał się w sposób ponury i niejasny. Oczywiście jedno i drugie jest równie nie do przyjęcia, bo jest absolutnie nie do pomyślenia. Św. Paweł odpowiedział na pewne konkretne prośby, mając na celu bezpośrednie zaspokojenie ich w sposób ostateczny i przekonujący dla wszystkich, a to z konieczności wymagało przejrzystej, powszechnej zrozumiałości jego zbudowania. A ich słuchaczami nie byli uczeni specjaliści, ani członkowie różnych wysokich konferencji, ale w większości nowo nawróceni prostacy (1 Kor. 1:26 i nast.), którzy od dawna karmili się zasadami słów Bożych (Hbr. 5:12). Dla takich osób kazanie apostolskie, nawet o ukrytych tajemnicach Boga, nie może być zawiłe i wyrafinowane (1 Kor. 2:4) i oczywiście przyjmuje się, że jest publicznie dostępne w swoim bezpośrednim znaczeniu, zamierzonym przez autora do odbioru przez wierzących. Oznacza to, że w przypadku Filipian 2,5–11 musimy przyjąć, że nauczanie apostolskie zostało tu wyrażone dokładnie i jest zapewnione przez jego prawidłowe przyswojenie przez pierwszych czytelników listu. Na tym musimy się całkowicie skoncentrować, aby odsłonić pierwotną, własną myśl apostoła, która z pewnością musi być bezdyskusyjna w swojej treści. Ale w tej godności pozostaje ona biblijnie niezmienna dla nas, wierzących chrześcijan, nie mniej niż dla Filipian, którzy widzieli w niej przykazanie Boże. Oczywiście to drugie nie ogranicza się do bezpośredniego zastosowania praktycznego i zawsze stanowi życiodajną podstawę dla pracy umysłu i woli. Dlatego też dalsze rozpowszechnianie idei apostolskich w tym czy innym kierunku jest również uzasadnione, zgodnie z warunkami historycznymi i zadaniami w rozwoju Kościoła. Nawet prawosławny egzegeta rosyjski, biskup Teofan (Goworow), zaświadcza, że ​​w Liście do Filipian 2,5–11 św. Paweł kompleksowo i wyczerpująco nakreślił całe dzieło Pana dla naszego zbawienia… Dogmat o wcieleniu i odkupieniu oraz oblicze Jezusa Chrystusa jako Boga-Człowieka są tu ukazane z taką pewnością, że to jedno miejsce zdumiewa wszystkich heretyków, którzy pod tym względem zgrzeszyli”. Ale przecież wśród Filipian nie było jeszcze takich fałszywych nauczycieli i fałszywych nauk; a apostoł nie miał ich na myśli, a jego słowa dostosowują się jedynie do późniejszych problemów. To wykorzystanie zasad chrześcijańskich w dziełach chrześcijańskich jest naturalne i rozsądne, lecz wciąż jest jedynie uwarunkowanym zastosowaniem dla nowych interesów religijnych i kościelnych. A te ostatnie są różne i dlatego zastosowania są nieuchronnie tymczasowe i czerpią całą swoją moc z prawdziwej treści apostolskiej. Strony te należy rozróżnić z całą rygorystycznością, ponieważ każda ma swoje specjalne znaczenie, a kompletność osiąga się jedynie poprzez ich związek. Egzegeza kulminuje w „teologii biblijnej”, ale nie wyczerpuje się na niej i postuluje dogmatyczne uogólnienia. Jednak w tych ostatnich z korzeni wyrastają po prostu gałęzie, często bolesne i brzydkie. Jest objawienie, jest objawienie. Dla nich miarą treści i autorytetu jest tej samej jakości, ale w różnym stopniu. Rozwój dogmatyczny jest uprawniony i owocny, niemniej jednak wywodzi się ze źródła biblijnego i musi być regulowany przez jego normy. Musimy się na nich opierać i do nich dążyć, interpretując List do Filipian 2:5–11. Czemu mają służyć te apostolskie słowa i do czego konkretnie przekonują czytelników? Niestety, powiązanie gramatyczne tego fragmentu nie jest dostatecznie określone. Nawet przeważający pogląd krytyczny wobec tekstu jest taki, że tekst ten w ogóle nie istnieje i nigdy nie istniał. Tym trudniej jest temu zaprzeczyć, skoro cały List do Filipian, odzwierciedlający wybuchy szczęśliwych uczuć, miłych wspomnień i serdecznych życzeń, wyróżnia się właśnie taką asyndetyką gramatyczną. Ale ta ostatnia okoliczność stanowczo świadczy, że wszystkie szczegóły łączą się w nim poprzez wewnętrzną wzajemność, a kiedy to się kończy lub zostaje przerwane, znajdujemy tutaj (Filip. 3:1,4:8) ostrzeżenie τ ὸ λοιπόν. Dlatego teraz chodzi przede wszystkim o ideologiczną relację kontekstową. Wcześniejszy mówił, że czytelnicy powinni być jednomyślni i jednomyślni, a unikając sporów i próżności, każdy ma obowiązek stawiać się jeden nad drugim, tak aby dla każdego były najważniejsze interesy nie jego własne, ale innych, na wypadek wzajemnego braku solidarności między nimi. Jest to wyrzeczenie się własnego upokorzenia na rzecz bliźnich, z poddaniem się im. Ale jak to możliwe i dlaczego jest to potrzebne? Czy w społeczeństwie chrześcijańskim praktycznie nie ma osób lepszych i gorszych? Jednak w Kościele Filipińskim wyróżniają się biskupi i diakoni! A przy rzekomej wzajemnej obojętności nie powstanie najniebezpieczniejsza dezorganizacja, gdy wszyscy będą sobie wzajemnie posłuszni i nie będzie władcy. Byłoby to anarchiczne spotkanie niewolników bez panującego pana, a zatem bez jednoczącej woli w imię najwyższych zasad, które wszystkich jednakowo podporządkowują. Oczywiste jest, że konieczne było wskazanie istoty zaleconego aktu, jego obowiązującej normy i owocnego celu. A ponieważ wszystko to jest projektowane w sferze chrześcijańskiej, wynika z tego, że poszukiwane momenty muszą być nie tylko chrześcijańskie, ale także całkowicie motywowane Chrystusem, jako jedyną zasadą odrodzonego, pełnego łaski życia wierzących po wszystkie czasy. Dzięki temu skojarzeniu nie ma wątpliwości, że w przyszłości zostanie zaproponowany pożądany model normatywny w tej sprawie, a następnie musimy bezwarunkowo zgodzić się, że Chrystus jest tu przedstawiany jako podstawowy przykład wzajemnego poniżenia się chrześcijan. Jest to zadanie praktycznie regulujące, a nie abstrakcyjno-teoretyczne; dzięki niemu punkty dogmatyczne można zastosować tylko od strony żywotno-praktycznej. Nie należy oczekiwać dogmatycznego objawienia i uzasadnienia, wszystko bowiem zmierza w stronę stwierdzenia motywacji dogmatycznej. To drugie zakłada oczywiście pewne dogmatyczne wyznanie, wcale jednak nie wymaga szczegółowej i logicznie uargumentowanej doktryny. Wystarczające jest w tym przypadku uznanie powszechne, które stanowi normę absolutną dla przepisanego czynu. Ale nie może to być prywatny nakaz nawet najbardziej autorytatywnej osoby, ponieważ jest on obowiązkowy dla wszystkich i przede wszystkim. W świetle tego wahania dotyczące tekstu (w Fil. 2:5) rozstrzygam według mnie na korzyść dogmatycznie nakazującego φρονε ί σθω, które w tym przypadku nakazuje właściwy modus agendi. Dlatego φρ ό νησις zostanie precyzyjnie określone, w sensie rozsądnych nastrojów charakterystycznych dla chrześcijanina, jako czynniki życia prawdziwie chrześcijańskiego. Jednak jego pierwotne źródło znajduje się w Chrystusie i musi Mu w pełni odpowiadać. Nie więcej, nie mniej! Po pierwsze, chrześcijanin nie może być wyższy od Chrystusa. To drugie jest niedopuszczalne z tego powodu, że wierzący moralnie nie może i nie ma prawa nie skorzystać z obdarowanego bogactwa łaski (por. Mt 13,12.25,29; Mk 4,25; Łk 8,18.19,26). Odcień ten zostaje odnotowany poprzez κα ί, co wymaga dla omawianej sfery (το ῦ το por. 3, 16 rec., 4, 2) rzeczywistej proporcjonalności chrześcijan z Chrystusem. Dla nich właśnie ten nastrój powinien być wewnętrznym czynnikiem życiowym (ἐ ν ὑ μ ῖ ν) nie mniej niż w Chrystusie (ἐ ν Χριστ ῷ Ἰησο ῦ), gdyż wszyscy ochrzczeni w Chrystusie przyoblekli się w Chrystusa (Gal. 3:27) i już nie żyją sami, ale żyje w nich Chrystus (Gal. 2:20). Oczywiście, Pan Zbawiciel jest brany w bezpośrednią bliskość człowieka jako „Jezus”, ale nie miałoby to żadnego szczególnego godnego podziwu znaczenia, gdyby była to równie potrzebna równość, a nie wzbogacająca protekcjonalność dobrowolnego równania. Dlatego twierdzi się, że był to „Chrystus”, czyli Odkupiciel i Zbawiciel o charakterze absolutnym. Nie znamy koncepcji chrystologicznych, do których odwołuje się apostoł w Liście do Filipian. Jednak niezależnie od tego, jak ogólne i ubogie w treść dogmatyczną były ich rozważania chrystologiczne, w każdym razie mocno wierzyli w swoje łaskawe odrodzenie. O to zabiegała cała ludzkość i tu kierowane było prawo dane przez Boga, jednak bez skutku. Jest oczywiste, że zadanie to przekraczało możliwości człowieka i zasadniczo przekraczało jego możliwości, postulując czynniki czysto boskie, obce ludzkim ograniczeniom. Jeśli więc Chrystus wypełnił tę misję, to bezsporne jest, że jest On prawdziwie Boską Osobą, w istocie wykraczającą poza wszelkie ziemskie konwencje. Takie wyznanie było dla Filipian empirycznie bezsporne i władczo wezwano ich do wcielenia go z całą adekwatnością w strukturę swojego życia, zobowiązując ich do zbawczego wzajemnego umartwienia. Dopiero z tej strony wyróżniają się cechy niezbędne do pracy (Gal. 2:6) w Chrystusie jako takim (ὃς), czyli w niebiańskim Zbawicielu. A pytanie dotyczyło degradacji czegoś wyższego do poziomu, który jest dla tego naturalnie niezwykły. W konsekwencji w Chrystusie jest to właśnie ten Jego wzniosły stan, który jest określony, ale ten ostatni otrzymuje współwrodzoną wartość tylko pod warunkiem, że jest istotny i niezbywalny, może pozwolić na poświęcenie, jednakże nigdy nie zmieni swojej natury i nie ustanie. W tym sensie chrześcijańska utrata życia jest jego prawdziwym nabyciem (Mateusza 10:39, 16, 25; Marka 8:35; Łukasza 9:24). Wręcz przeciwnie, jakakolwiek przejściowa lub przypadkowa różnica jest tu nieodpowiednia, ponieważ ze względu na swoją naturalną konwencję nie jest w stanie ani wywołać, ani stworzyć trwałego efektu, dlatego nawet genialny wynik nie jest ostateczny i wymaga ciągłego powtarzania, jak widzimy w odniesieniu do najwyższego kapłaństwa Aarona i ofiar Starego Testamentu (Hbr 5:1, 7:23, 9:9-10, 25, 10:1). Z tego powodu i dla zbawczego poniżenia Chrystusa konieczne jest, aby posiadał On wcześniej Boskie korzyści, istotne i niezbywalne, które z tego właśnie powodu nie były jedynie indywidualnym nabytkiem. Bez tych przesłanek sam akt umniejszania nie mógłby nastąpić, co oznacza, że ​​są one konieczne w poprzedzającej obecności, która poprzedza i warunkuje cały proces. Zatem stwierdzamy, że dalsza charakterystyka odnosi się do okresu przedkenotycznego i opisuje egzystencję przedświatową, co następnie pozwala na pewne modyfikacje w jej przejawach ad extra. Ale w przypadku tego ostatniego oczywiście sama osobowość pozostaje zachowana, ponieważ w przypadku przemian osobistych nie można mówić o działaniach jednego podmiotu we wszystkich opisanych perypetiach. Cechy ontologiczne pozostają w swej istocie niezmienne i zawsze są dla danej osoby „rzeczywiste”, gdyż jest to niepodważalne ze względu na jej niebiańską godność. Z tej strony modli się. ὑ πόρχων oznacza nie obecną, powcieloną doczesność, ale byt wiecznie istniejący, równie obecny w każdym możliwym momencie chronologicznym. W tym przypadku nie mogłoby to być coś nabytego i przemijającego, gdy indywidualność ponownie znalazłaby się bez wsparcia ontologicznego. W tym względzie niezwykle ważne było zadbanie o to, aby przewaga interesu była nie tylko dla każdego praktycznie niezaprzeczalna, ale stanowiła zasadniczą różnicę, przynależała do samej natury rzeczy, wyrażała jej ontologiczną typowość. Ta cecha kardynalna jest konieczna w omawianym przedmiocie zgodnie z logicznym tokiem myślenia i nie może być w żaden sposób pominięta w interpretacji apostolskiej. Jest jasne i nieuniknione, że wyrażenie ο ὐ χ ἁρπαγμ ὸ ν ἡ γήσατο w pełni obejmuje dokładnie i wyłącznie ten szczególny punkt w znaczeniu wymaganym dla mowy, stwierdzając istotność zauważonej jakości. Łagodzi to ostre nieporozumienia dotyczące ἁρπαγμ ό ϛ subtelnymi minucjami minutissimae szkolnej stronniczości i dogmatycznej skrupulatności. Co prawda termin ten oznacza czasami zasłużoną „nagrodę”, zapracowaną „premię”, nabytą legalnie i z godnością, jednak takie użycie jest rzadkie i naukowcy muszą je wykopywać archeologicznie z różnych unikalnych źródeł. Jak Filipianie mogli się tego domyślić bez dokładnych ostrzeżeń? A jest to tym mniej prawdopodobne, że wiąże się z największymi trudnościami ideologicznymi. Przecież chodzi o właściwości bycia trwałym i istotnym dla danej rzeczy i tutaj „nabycie” potwierdzałoby wcześniejszą „nieobecność”, która już zakłada nieistnienie w ogóle lub w pewnych indywidualnych cechach. Znaczenie nie polega na metodach zdobywania, ale na tym, że zaprzecza wcześniejszej obecności, a tymczasem to właśnie jest przedstawiane jako funkcjonujące z typową niezmiennością. Bezpośrednie znaczenie wszystkich czytelników, począwszy od adresatów, zawsze asymiluje słowo ἁρπαγμ ό ϛ konotację uprowadzenia, uzurpatora lub złodzieja. Oczywiście, jeśli chodzi o formę zakończenia, termin ten raczej wskazuje na proces działania, jako akt zawłaszczenia, ale istnieją przykłady równoważności jego ἅρπαγμα, a powiązanie kontekstowe sprawia, że ​​jest to niezaprzeczalne dla każdego w każdym konkretnym przypadku. Najważniejsze jest to, że gdy mamy na myśli posiadanie długoterminowe, niezabezpieczone prawnie, każda chwila w nim jest czynną kradzieżą, która ani na chwilę nie ustaje, a zatem zawsze ma charakter proceduralny. Dlatego pogląd ten wcale się nie zmieni, jeśli powiemy, że ta czy inna własność, uzurpatorsko zdobyta i zatrzymana w grabieży, była stale kradziona i nigdy nie została zdelegalizowana, co jest dla wszystkich bezsporne. Niemniej jednak wskazuje to, że to „przejęcie” zostało już zakończone, ale było pochodzenia złodziejskiego i zostało skradzione w posiadaniu. Odnoszący sukcesy najeźdźca pozostał szczęśliwym złodziejem, który zawsze przywłaszcza sobie to, co należy do innych. W naszym przypadku wszystkiemu temu stanowczo zaprzeczamy i to po obu stronach. Mówi tylko o ἡ γ ή σατο i w ogóle nie wspomina o zastrzeżeniach, których można się spodziewać w sposób naturalny w przypadku ἁρπαγλμ ό ς. Wynika z tego, że 1) oczywistej różnicy nikt nie kwestionował oraz 2) sam właściciel w sumieniu uważał ją za własność niezbywalną. A wszystko to, odniesione do kontekstu, wskazuje, że opisana godność była trwała, a nie nabyta i tymczasowa, to znaczy niezbędna, a zatem pełna, nie wymagająca utrwalenia ani uzupełnienia. Tutaj te dwa zdania okazują się nie tylko ściśle ze sobą powiązane, ale także pokrywają się ze sobą, podobnie jak stwierdzenie pozytywne i potwierdzenie negatywne. Dalej mamy, że ἐ ν μορφῇ Фεο ῦ ὑ π ά ρχων i τ ὸ ε ῖ ναι ἶσα θε ῷ odnoszą się do tego samego przedmiotu i są identyczne pod względem treści. Nic innego nie jest możliwe do pomyślenia ze względu na naturę samych rzeczy. Gdyby to drugie było nowe w stosunku do poprzedniego, to nie należało do ὑ π ά ρχων – co najwyżej – reprezentowałoby jedynie dostępną możliwość. A ponieważ to drugie nie jest realizowane nawet proceduralnie, nie wypada tutaj wspominać o jakimkolwiek zawłaszczeniu, bo ono się nie zakłada i nie rozpoczyna. Można jedynie kontrastować z dalszą przemową, że chociaż Chrystus mógł wznieść się ponad podobieństwo do Boga do równości z Bogiem, wolał zejść do wstrzemięźliwości. Niech tak będzie! Ale właśnie z tego wynika, że ​​równość z Bogiem była dla Chrystusa całkowicie legalna, a zatem całkowicie naturalna, faktycznie dana w Jego istotnej Boskości lub adekwatna do Niego w istocie, najbardziej dla Niego typowa. Ponownie stwierdzamy, że ἐ ν μορφῇ Фεο ῦ ὑ π ά ρχων wskazuje na takie postrzeganie obrazu Boga, że ​​graniczy to z jego całkowitym upodobnieniem się do tożsamości. Zatem obraz charakterystyczny dla Boga i odzwierciedlający samą Boskość należał do Chrystusa zgodnie z Jego wiecznym istnieniem. Przy takiej ideologicznej pewności takiego wniosku nie ma potrzeby szczegółowej argumentacji, która podważa bronioną tezę już przez samo jej napięcie. Nie wymaga niepotrzebnego wysiłku napiętej apologetyki, gdyż udziela jej sam podmiot sądu. Wystarczy kilka ilustracji e contrario. Tutaj zarówno dla apostoła, jak i dla Filipian było niepodważalne, że Chrystus przy swoim wcieleniu miał realną ludzką egzystencję, ale wtedy, we wcześniejszym, boska egzystencja byłaby taka sama. Jedyna różnica polega na tym, że człowieczeństwo było postrzegane i najwyraźniej nieistotne. Można było się po nim spodziewać, że wyprze poprzednią i zastąpi ją, była to jednak σχῆ μα, jedynie z pozoru przybliżająca ją człowiekowi (ὡς ἄ νθρωπος) i w żaden sposób nie znosząca podstawowej zasady, niezmienionej i nienaruszalnej w nowej formie. A jeśli σχ ῆ μα oznacza podobieństwo, jedyne możliwe z wszechobecnym μορφ ή, to to ostatnie stwierdza tożsamość z Bogiem na obraz bytu lub równość z Bogiem. Ogólnie rzecz biorąc, potwierdzało to, że Chrystus był istotną Osobą Boską. Tutaj apostoł po prostu przywołał znane wszystkim wyznanie chrześcijańskie, nie wprowadzając abstrakcyjnych podziałów dogmatycznych, które nie były dostępne dla wszystkich i przez to komplikowały lub podważały całą argumentację w jej praktycznej przekonywalności. Jest to szczególnie istotne, że św. Paweł za podstawę swoich nawoływań przyjmuje prawdy pewne dla każdego, zapewniając z góry jednakową pewność swoich zastosowań. Widzimy, że Chrystus posiadał podstawową boskość, a co za tym idzie, czego powinniśmy się spodziewać w związku z Jego życiem i dziełem? Oczywiście tyle, że zawsze pozostanie w sferze boskości i odtąd będzie funkcjonował na zewnątrz ze współistniejącą boskością. Jest to dla Niego rzeczywistość obowiązkowa i wyłączna. Dlatego ze szczególnym naciskiem mówi się, że tak właśnie było w rzeczywistości, gdyż Chrystus znajdował się w stanie równości z Bogiem i nie uważał takiej sytuacji za uprowadzenie, uznając ją za normalną i naturalną w swej naturalnej godności. Naturalnie uważa się, że ten status będzie trwał w sposób ciągły, ponieważ w pełni odpowiada boskiej egzystencji i nikt nie może go zmienić, chyba że sam boski Chrystus. Ale jest też dla Niego dogmatycznie nie do pomyślenia, aby przemienił się wewnętrznie i będąc Bogiem przestał być boski, czyli uległ samozniszczeniu. Nie jest już do przyjęcia, że ​​w formach uzewnętrzniania się bóstwa nastąpią jedynie pewne modyfikacje, na wzór starożytnych teofanii, a nie były one upokorzeniem dla Boga i nie były uważane za coś złego ani w Starym Testamencie, ani w judaizmie. ponieważ nie jest możliwe zwiększenie naturalnej boskości, która w zasadzie nie zna stopniowań, wówczas możliwe jest jedynie dobrowolne samoograniczenie, adaptacyjne zmniejszenie absolutności w przejawach, które nie są z nią tożsame. Taka zmiana jest możliwa i godna Boga według najwyższych pobudek, niemniej jednak jest nienaturalna z natury Chrystusa i nie może być trwała, musi być warunkowana czasowo na początku i tak samo na końcu, dlatego też ziemskie człowieczeństwo w Chrystusie nie mogło być wieczne i trwa na zawsze tylko dlatego, że zostało rozwiązane przez przebóstwienie w wywyższonym Bogu-Człowieku-Synie. Jednakże tymczasowe odstępstwo jest możliwe zgodnie z Bożymi planami i jest dostępne dla boskiej istoty, a zatem nie jest z Nim sprzeczne, lecz tylko nieoczekiwanie, zgodnie z normalnym porządkiem. Tutaj ἀ λλ ά (2, 7) podkreśla nie kontrast, a jedynie wskazane zdziwienie, co jest obecnie motywowane faktem, że jest to modyfikacja tymczasowa, a dokonał jej sam Chrystus w stosunku do siebie, o czym świadczą formy aorystu oraz celowo wysunięte ἑ αυτ ό ν, powtarzane następnie ponownie przy opisie szczególnego aktu upokorzenia. To, co będzie teraz przed nami, nie będzie nowym bytem, ​​ale nowym sposobem jego realizacji w porównaniu z poprzednim i całkowicie naturalnym. Ten ostatni był stanem równości z Bogiem, statycznie i dynamicznie, pod względem pozycji i funkcjonowania. Pierwsza cecha, ontologiczna, jest oczywista i nie pozwala na najmniejsze przekształcenie, gdyż w niej nawet minimalna przemiana grozi wygaśnięciem boskości, która nie może być ani większa, ani mniejsza, ale zawsze jest jedna i identyczna. Można mówić jedynie o formie przejawów i funkcjonowaniu wiecznie boskiej istoty i z tej strony np. najwyższe i wzniosłe stany Syna Bożego muszą mieć swoje charakterystyczne cechy. Wyłącznie i całkowicie do tego momentu należy ἐ κ έ νωσεν, który w żadnym sensie nie odnosi się do samego bytu poprzez jego zniesienie lub redukcję. Ale jaka była forma przedpokojowa? Odpowiadało to odpowiednio równości z Bogiem i było boskim sposobem bycia, a Bóg „mieszka w niedostępnej światłości, której żaden człowiek nie widział ani nie może zobaczyć” (1 Tym. 6:16). To jest niemigające i olśniewające królestwo wspaniałej (2 Piotra 1:17) chwały Bożej (Rzym. 15:17 i 1 Tes. 2:12; Dzieje Apostolskie 22:11; 2 Kor. 3:7; Heb. 1:3; Apok. 18:1), dla którego Bóg służy jako Ojciec i właściciel (Ef. 1:17; Rz. 6:4), mając swoją wieczną chwałę ( 1 Piotra 5:4,10). Jeśli chodzi o zasadniczą równość, Syn w swej egzystencji przed wcieleniem w sposób oczywisty posiadał tę samą chwałę, która była dla Niego rzeczywiście charakterystyczna przed stworzeniem świata (Jana 17:5). W zasadzie zawsze pozostaje przy Nim jako Chrystus i Pan chwały (Jakuba 2:1; 1 Kor. 11:8), ale właśnie w swojej własnej, boskiej sferze, a po wcieleniu Syn zamieszkał wśród nas (Jan 1:14) i żył w ludzkiej postaci, przystosowanej do ziemskich warunków. Oczywiste jest, że tutaj chwała ta nie mogła się całkowicie objawić, a ponieważ była współistotna z Jednorodzonym Ojca (Jan 1,4), jedynie „objawiała się” sporadycznie w niezwykłych znakach (Jan 2,11) i wyjątkowych wydarzeniach, na przykład w przemienieniu (Łk 9,22; 2 Piotra 1,17). Teraz Chrystus musi już wejść do swojej chwały (Łk 14,26), prosić o nią (Jana 17,5) i otrzymać ją od Ojca (Jan 17,22, 24) zgodnie z Jego pozwoleniem (Filip. 2,9 ἐ χαρ ί σατο), gdyż cała służba odkupieńcza była „zgodnie z wolą naszego Boga i Ojca” (Gal. 1:4); wtedy Syn musi przyjść w boskiej chwale (Mateusza 24:20; Marka 13:26; Łukasza 21:27) i zasiąść na tronie chwały (Mateusz 19:28, 25:31), który w swojej identyczności jest w równym stopniu Jego (Łukasz 9:26), jak i Ojciec (Marek 8:38). W rezultacie dowiadujemy się, że wcielony Syn Boży w swojej ziemskiej egzystencji wcale nie błyszczał niebiańską chwałą, lecz należało to do naturalnych właściwości Jego boskiej równości, dlatego też doszło do niewątpliwego, nawet tymczasowego i dobrowolnego, ale rzeczywistego pozbawienia lub upokorzenia, które wymagało po szczególnym wywyższeniu (por. ὑ περ ύ ψωσε w. 9), z czym zwykle wiąże się boską chwałę (por. Łk 2,14, 19,38; Hbr 1,3). Był to w istocie koniec historycznego ἐ κ έ νωσεν, które nie było ani umniejszaniem bóstwa („kenotyka”), ani jego ukrywaniem („kryptotyka”), a jedynie faktycznym odłożeniem chwały i zaprzestaniem jego prawidłowego funkcjonowania. Ale w swoim własnym, boskim królestwie, to drugie jest obowiązkowe i ciągłe we wzajemnej korespondencji, dlatego przy braku niezbędnej harmonii ustaje wraz z przejściem do niższego obszaru. Momenty te pokrywają się chronologicznie. Jest oczywiste, że κ έ νωσις przyszło wraz z dostrzeżeniem wizji rabiyago i trwało dalej w różnego rodzaju ziemskiej służbie Chrystusowi, która – w porównaniu z istotną równością z Bogiem – była wszystkim, od początku do końca i pod każdą postacią, synowskim uniżeniem się. A przyczyna tego jest jasna. Chwała jest cechą wielkości i świadczy o panowaniu, które z tej strony należy do Chrystusa jako „Pana chwały” (1 Kor. 2:8). Jednak w swej ziemskiej egzystencji Syn Człowieczy został tak pomniejszony, że nie miał gdzie głowy oprzeć (Mt 8,20; Łk 9,58). W proporcji do poprzedniej sytuacji nie była to już dominacja, ale niewolnictwo, z czego w sposób naturalny nowe państwo charakteryzuje się jako μορφ ὴ δο ύ λου. Chrystus rzeczywiście uniżył się, schodząc do poziomu niewolnika, i tak się stało w postrzeganiu ludzkości, gdyż wszyscy ludzie, pomimo wszystkich udowodnionych zalet, nie pozostają w żaden sposób dominujący (Hbr 2,6-8). Nie było tu jednak mowy o idealnej humanizacji, gdy sam przedmiot akcji uległby całkowitej zmianie wraz z całkowitą przemianą starego w nowe. Mówią więc o nieuniknionym podobieństwie ludzkim podczas wcielenia, niewątpliwym i rzeczywistym, ale bardziej zewnętrznym i peryferyjnym, nie wpływającym na wszechobecną istotę istnienia. W tym sensie całe wcielone życie Chrystusa było w zasadzie faktycznym umniejszaniem swoich ziemskich cech. Ale to wszystko nie stało się przypadkowo i śmiertelnie. Przeciwnie, istnieją w nim niewątpliwie szczególne cele, które należy osiągnąć właśnie poprzez synowskie upokorzenie (por. Hbr 2,9). Oznacza to, że te ostatnie musiały być w całości na nie skierowane i kończyć się szczególnym tego rodzaju skupieniem w wybranym procesie. Wymagany jest szczególny akt zamierzonej adaptacji, już w samej „kenozie”. Ukorzywszy się podczas wcielenia, Chrystus teraz w swoim człowieczeństwie „ukorzył się” (Hbr 2,8) poprzez szczególne, faktyczne upokorzenie (aor. ἐ ταπε ί νωσεν) w porównaniu ze zwykłym człowiekiem, co samo w sobie nie było wcale podłe, było normalne dla ludzkości. To w nim dokonuje się dalsze poniżanie, kiedy Chrystus staje się ὑ π ή κοος. To podporządkowanie się innym, podporządkowanie się im. Jest to charakterystyczne dla stanu niewolnika (Hbr 2:7), ale nie jest w nim konieczne. Oczywiście, samo niewolnictwo jest bowiem powiązane jedynie z boską dominacją, a w sferze ziemskiej może zostać stłumione przez ludzką wielkość, co zakłada także „posłuszeństwo” Chrystusa. Co więcej, śmierć nie wydawała się nieunikniona i nawet zgodnie z samymi planami odkupienia wydawało się, że można się bez niej obejść (Mt 25:39,42; Łk 22:42; Heb. 5:7). Z tej strony okazuje się, że w samej ludzkiej egzystencji Chrystus jeszcze bardziej się poniżył, poddając się całkowicie ziemskim ograniczeniom, aż do śmierci. Przy takiej „pokorze”, wyrzeczeniu się wszelkiej dominacji i walki, ta druga była oczywiście nieunikniona, jednak niekoniecznie powinna być wstydliwa, co w przeciwieństwie do ogólnego porządku (δ έ) byłoby nieoczekiwanym i obciążającym dodatkiem, a w naszym przypadku Chrystus był ὑ π ή κοος μ έ χρι θαν ά του, θαν ά του δ ὲ σταυρο ῦ. Tym samym Pan Zbawiciel zakończył swoją ziemską karierę. Wszystko to stanowi dla umysłu „wielką tajemnicę pobożności” (1 Tym. 3:16), gdyż we wszystkich momentach nie jest ona motywowana naturalną przyczynowością. Wcielenie nie było wymagane przez zasadniczą równość z Bogiem, nie wynikało bezpośrednio z niej, a było wobec niej upokorzeniem. Wcielenie, nawet w swej niewoli, niekoniecznie prowadziło do uległości i pogłębiało naturalne upokorzenie. W nim śmierć jest nieunikniona, ale wcale nie oznacza szczególnego wstydu w postaci egzekucji na krzyżu. Wszystko jest tu nienaturalne i niezrozumiałe. Ponieważ jednak wyłącznym podmiotem był Boski Działacz zgodnie z wolą Ojca, jesteśmy zobowiązani uznać wszystkie te czyny za wybrane przez Boga środki dla osiągnięcia zbawczych celów Boga. A te ostatnie rzeczywiście znalazły absolutne spełnienie, gdyż zostały doprowadzone do samego końca. W tym kontekście upokorzenie jest wyznaczoną przez Boga drogą do chwały (por. Hbr 2,9-10). Ale dla Chrystusa nie była to ani etyczna, ani faktyczna konieczność. Wszystko było dozwolone dobrowolnie, dzięki czysto boskiemu poświęceniu. Był to wyczyn niezwykły, który z pewnością musiał dać odpowiedni wynik zarówno obiektywnie, jak i subiektywnie. Stąd διό (Hbr 22:9) nie uzasadnia ani nie wyodrębnia logicznie, ale po prostu stwierdza rzeczywisty wynik. Dla biznesu jest to zrozumiałe samo w sobie, ponieważ zamierzony cel został osiągnięty, a sukces jest niepodważalny. Dla człowieka jest niezachwiane, że jeśli „każdy, kto się poniża, będzie wywyższony” (Łk 14,11, 18,14), to tym bardziej „boskie wyczerpanie” powinno być powiększane dla dobra ludzi przez bezinteresowną miłość do nich (por. J 15,13). W związku z tym Bóg nagrodził Odkupiciela wywyższeniem godnej korony. Jest to oczywiście powrót do dawnej chwały, ale skoro uczestniczyła w niej także ludzkość, to dla Zbawiciela jako Boga-Człowieka nastąpiło wywyższenie ponad wszelkie wyobrażalne granice, gdy „wywyższył ponad wszystkie niebiosa” (Ef. 4:10) i stał się „nade wszystko księstwem, władzą, mocą i panowaniem” (Ef. 1:21; 1 Piotra 3:22). Wielkość bosko-ludzka była niezwykła, wyjątkowa i nieporównywalna. Jest zgodne z prawem, że poprzez wzajemną korespondencję (por. Hbr 1,4) Chrystus otrzymał od Ojca najchwalebniejsze „imię, które jest więcej niż jakiekolwiek imię”. Nie ma sensu zgadywać i dyskutować na ten temat. Wiemy tylko, że Bóg wywyższył Chrystusa „ponad wszelkie imię, które zostanie wypowiedziane, nie tylko w tym wieku, ale i w przyszłym” (Efez. 1:21). Należało do tych niebiańskich rajów, „słów, których człowiek nie może wypowiedzieć” (2 Kor. 12:4) i było naprawdę „niewysłowione”, co odpowiadało schem hammephorasch na rzecz Jehowy. Co ważniejsze, była ona równa bardzo realnej godności (por. Hbr 1,4), zdumiewającej w nieobliczalnym stopniu i nieodpartemu wpływowi. Konieczne było całkowite poddanie się mu. I wiemy, że Bóg „poddał wszystko pod stopy” wywyższonego Chrystusa (Efez. 1:22; 1 Kor. 15:27), ale taki był także rzekomy faktyczny cel (ἵνα) upokorzenia Chrystusa, aby wszyscy i wszyscy dobrowolnie poddali się zbawczemu majestatowi Chrystusa, a do tego ten ostatni musi być olśniewająco jasny. I prawdą jest, że „Bóg pokoju, który wskrzesił z martwych wielkiego pasterza owiec przez krew wiecznego przymierza” (Hbr 13,20), sprawił, że Pan „wzbudził chwałę” (1 Tm 3,16), która swoją boskością zarówno przyciągała, jak i całkowicie ujarzmiała. Naturalnie, przed Nią nieuchronnie kłaniały się wszystkie dziedziny życia: niebiański, ziemski i podziemny (1 Tm 2,10) w postaci mieszkańców nieba, ludności miejscowej i mieszkańców podziemi. 2. Wielkość Chrystusa jest wszechogarniająca i wszędzie towarzyszy jej zwycięski triumf, ale nie wszędzie jest postrzegana jako zbawienna za duchową zgodą, choć wszystkim jednakowo oferuje swoje korzyści. Absolutność ma na celu powszechne dawanie życia i wymaga świadomych uczestników. Dlatego wraz z nią (κα ί ) wyróżniają się (II, P) przekonani wyznawcy (ἐ ξμολογ ή σηται), którzy pokornie i głęboko pojmują odkupicielską tajemnicę upokorzenia Chrystusa, głośno głoszą słowem i życiem, jako swoją odkupieńczą wiarę, że Jezus Chrystus w swoim wzniosłym bosko-ludzkim „panowaniu” (Κ ύ ριος) był, jest i będzie „na chwałę Boga Ojca”, jako jego nosiciel i głosiciel całemu światu, „aby Bóg był wszystkim we wszystkich” (1 Kor. 15:28). Łącząc teraz cały rozpatrywany krąg myśli, otrzymujemy następujące tezy: 1) Chrystus był przed pokojowo istotą Boską i posiadał wszystkie zalety boskiej egzystencji, ale 2) chwilowo je poświęcił, porzucając swą wrodzoną chwałę, na rzecz wyższych interesów zbawczych, dla których przyjął poniżenie wcielenia i odkupieńczego cierpienia oraz 3) realizując swoje cele, osiągnął bosko-ludzkie wywyższenie i powszechne uwielbienie Ojca. Jest to wynik dogmatyczny, który w praktyce stwierdza, że ​​wszelki prawdziwy sukces zapewnia bezinteresowna służba dobru innych, poprzez poświęcenie dla nich wszystkich różnic i korzyści dla wszystkich potrzeb i potrzeb życiowych. Stąd napomnienie dla Filipian, aby nie izolowali się samolubnie i nie izolowali się w dumnej wyższości, ale poddawali się wzajemnej służbie z wyrzeczeniem się siebie, co będąc powszechnym i całkowitym, czyni każdego wystarczającym i obfitym „w każdym słowie i uczynku” (2 Tes 2:17). Taka powściągliwość nie oznacza jednak ani celowego zubożenia, ani rzeczywistej podłości: wówczas bieda i bezpretensjonalny upadek do tragicznej nieskończoności zaistniałby wszędzie, gdyby każdy starał się tylko o to, by być gorszym od innych. Nie ma tu najmniejszej korzyści dla nikogo i nieunikniona śmierć dla każdego. Trzeba wręcz przeciwnie, aby dzięki łasce Bożej każdy został ubogacony wszelkiego rodzaju cnotami i ofiarnie je wykorzystywał dla dobra bliźnich. W tym zbawczym zaparciu się siebie na rzecz pomyślności innych leży błogosławiona gwarancja normalnego rozwoju Kościoła. A ponieważ nasze konferencje są powiązane ze współczesnymi ruchami Kościoła związkowego, oto jest dla nas przymierze apostolskie, abyśmy nie skupiali się na dzielących cechach wyznaniowych, ale każdy w swojej sferze i w swojej wierze rozwijał się w ogólnochrześcijańskich korzyściach łączących i dzielił się nimi bezgranicznie i bezinteresownie, obyśmy wszyscy byli obficie napełnieni łaską w zbawczej tajemnicy Boga, którym jest Chrystus, nadzieja chwały (Kol 1:27). Profesor Nikołaj Głubokowski. 1929, VII, 4 (VI, 21) – czwartek „Myśl Prawosławna”, nr 2, Paryż 1930. Traktat ten został zaprezentowany na Konferencji Teologów Wschodu i Zachodu w Nowym Sadzie (Serbia) w środę 7 sierpnia (25 lipca) 1929 roku i wywołał długą i ożywioną wymianę poglądów. Równoległy raport na ten sam temat autorstwa zachodnich kolegów odczytał dzień wcześniej wiedeński profesor D. dr Karl Beth. Poślubić. Ignatii ad Trallianos, 9 (Migne gr. V, 681) ῶ ν ἐ πουρανιων κα ὶ ἐ πιγειων κα ὶ ὑ ποχθον ί ων. Może zainteresuje Cię: