La humillación de Cristo y nuestra salvación.

Análisis bíblico-exegético de Fil.2:5–11 Conocemos la gracia de nuestro Señor Jesucristo, como si por causa de la pobreza fueras rico, para que con su pobreza os hagáis ricos. 2 Corintios 8:9. La sección cristológica de Phil. 2:5–11 es quizás el más difícil de todo el Nuevo Testamento. Se trata de una especie de interpretación crucial, dolorosa para los exégetas y, al parecer, de poco valor redentor para los lectores... La literatura científica sobre este tema es tan enorme que es casi imposible comprenderla. Y en su contenido es diverso hasta el punto de que hay muchas más contradicciones y negaciones mutuas que acercamientos y refuerzos; la sofisticación de las construcciones llega a tal punto que la esencia misma de los pensamientos a veces resulta esquiva; Mientras tanto, se trata de los fundamentos mismos de la fe cristiana, la lucha por su racionalización fundamental. Al final, la dogmática absorbe completamente la exégesis y, permaneciendo fuera del suelo bíblico, se convierte en una “teología” subjetiva de naturaleza peligrosa, cuando el hombre se convierte en la medida de las cosas divinas. Y la disputa irreconciliable entre los “crípticos” y los “kenotistas” se refiere a la dignidad esencial de Cristo Salvador en Divinidad, suprime la verdad de la Trinidad y socava el poder de nuestra redención misericordiosa. Por lo tanto, la dificultad particular del pasaje bajo consideración es innegable, pero su mismo exceso plantea dudas sobre la objetividad real. ¿Hay aquí alguna exageración dogmática y entusiasmo científico? ¿Es ésta la verdadera realidad exegética? En caso afirmativo, entonces tendríamos que estar de acuerdo en que el apóstol mismo escribió deliberadamente de manera confusa y oscura, o que no entendió completamente el tema en discusión y, por lo tanto, habló de una manera sombría y poco clara. Por supuesto, ambas cosas son igualmente inaceptables, porque son absolutamente impensables. San Pablo respondió a ciertas peticiones específicas con el objetivo directo de satisfacerlas de manera definitiva y convincente para todos, y esto requería necesariamente la transparente inteligibilidad general de su edificación. Y sus oyentes no eran eruditos especialistas, ni miembros de varias altas conferencias, sino en su mayor parte simplones recién convertidos (1 Cor. 1:26 ss.), que durante mucho tiempo habían sido alimentados con los principios de las palabras de Dios (Heb. 5:12). Para tales personas, el sermón apostólico, incluso sobre los misterios ocultos de Dios, no podía ser intrincado y sofisticado (1 Cor. 2:4) y, naturalmente, se supone que es públicamente accesible en su significado inmediato, destinado por el autor a la percepción de los creyentes. Значит, для Флп.2:5–11 мы должны принять, что апостольское поучение выражено тут точно и обеспечено по своему правильному усвоению первыми читателями послания. На этом мы и обязаны сосредоточиться всецело, чтобы раскрыть первоначальную, собственную мысль апостола, которая непременно должна быть бесспорною по своему содержанию. No в этом достоинстве она остается и библейски непреложною для нас, верующих христиан, не менее, чем для филиппийцев, которые видели в ней заповедь Божию. Разумеется, последняя не ограничивается ближайшим «практическим применением и всегда бывает животворною основой для работы» ума и воли. Посему законны и дальнейшие распространения апостольских идей в том или другом направлении, соответственно историческим условиям и задачам в развитии церкви. Даже православно-русский экзегет, епископ Феофан (Говоров) свидетельствует, что в Флп.2:5–11 св. Pablo describió de manera integral y exhaustiva toda la obra del Señor para nuestra salvación... El dogma de la encarnación y la redención y el rostro de Jesucristo como Dios-hombre se describen aquí con tal certeza que este lugar asombra a todos los herejes que han pecado en este sentido”. Pero, después de todo, tales falsos maestros y falsas enseñanzas aún no existían entre los filipenses; y el apóstol no quiso decir eso, y sus palabras sólo se adaptan a problemas posteriores. Este uso de principios cristianos para creaciones cristianas es natural y razonable, pero aun así es sólo una aplicación condicionada para nuevos intereses religiosos y eclesiásticos. Y estas últimas varían, por lo que las aplicaciones son inevitablemente temporales, derivando toda su autoridad del verdadero contenido apostólico. Estos lados deben distinguirse con todo rigor, porque cada uno tiene su propio significado especial y la integridad se logra sólo mediante su relación. La exégesis culmina en la “teología bíblica”, pero no se agota en ella y postula generalizaciones dogmáticas. Sin embargo, en estos últimos simplemente hay ramas que crecen desde sus raíces, a menudo dolorosas y feas. Hay una revelación, hay una revelación. Para ellos, la medida del contenido y la autoridad es de la misma calidad, pero en distintos grados. El desarrollo dogmático es legítimo y fructífero, pero sin embargo surge de la fuente bíblica y debe regularse por sus normas. Debemos basarnos en ellos y esforzarnos por alcanzarlos al interpretar Filipenses 2:5–11. ¿Qué pretenden lograr estas palabras apostólicas y de qué convencen específicamente a los lectores? Desafortunadamente, la conexión gramatical de este pasaje no está suficientemente definida. Incluso el juicio textual-crítico predominante es que no existe en absoluto y nunca ha existido. Es tanto más difícil argumentar en contra de esto cuanto que toda la epístola a los Filipenses, que refleja estallidos de sentimientos felices, recuerdos agradables y deseos sinceros, se distingue por tales asíntesis gramaticales. Pero esta última circunstancia atestigua fuertemente que en él todos los detalles están unidos por la reciprocidad interna, y cuando termina o se interrumpe, aquí encontramos (Fil. 3:1,4:8) una advertencia τ ὸ λοιπόν. Por lo tanto, ahora se trata de la relación contextual ideológica. El anterior decía que los lectores deben ser unánimes y tener ideas afines y, evitando disputas y vanidades, cada uno está obligado a ponerse uno por encima del otro, de modo que para cada uno existan sus intereses principales no los suyos, sino los de los demás, en caso de falta de solidaridad mutua entre ellos. Esto es abnegación de la propia humillación por el bien del prójimo, con sumisión a él. Pero, ¿cómo es esto posible y por qué es necesario? ¿No hay virtualmente ningún superior o inferior en la sociedad cristiana? ¡Sin embargo, en la Iglesia de Filipos se destacan los obispos y diáconos! Y con la supuesta indiferencia mutua, ¿no surgirá la desorganización más peligrosa, cuando todos se obedecerán mutuamente y no habrá gobernante? Sería una reunión anárquica de esclavos sin un amo gobernante y, por tanto, sin una voluntad unificadora en nombre de los principios supremos, que someten a todos por igual. Está claro que era necesario indicar la esencia del acto recomendado, su norma imperativa y su finalidad fructífera. Y como todo esto se proyecta en el ámbito cristiano, se deduce que los momentos buscados no sólo deben ser cristianos, sino también enteramente motivados en Cristo, como único principio de la existencia regenerada y llena de gracia de los creyentes de todos los tiempos. Con esta asociación, no hay duda de que en el futuro se propone un modelo normativo deseable para la materia, y entonces debemos estar de acuerdo incondicionalmente en que Cristo se presenta aquí como el ejemplo fundamental de la mutua humillación cristiana. Ésta es una tarea prácticamente reguladora, no teórica abstracta; con él, los puntos dogmáticos sólo pueden ponerse en juego desde este lado vital-práctico. No debemos esperar revelación y justificación dogmática, pues todo está dirigido a una motivación dogmática enunciativa. Esto último, por supuesto, presupone una cierta confesión dogmática, pero no requiere en absoluto una doctrina detallada y lógicamente argumentada. Para ello basta el reconocimiento general, que establece una norma absoluta para el acto prescrito. Pero esto no puede ser una orden privada ni siquiera de la persona más autorizada, ya que es obligatoria para todos y sobre todo. En vista de esto, la vacilación textual (en Fil. 2:5) se resuelve para mí a favor de la orden dogmática φρονε ί σθω, que para el presente caso ordena el modus agendi apropiado. Por tanto, φρ ό νησις se definirá con precisión, en el sentido de estados de ánimo razonables propios de un cristiano, como factores de una vida verdaderamente cristiana. Pero su fuente primaria está en Cristo, y debe corresponderle plenamente. ¡Ni más ni menos! La primera es porque un cristiano no puede ser más alto que Cristo. El segundo es inaceptable por la razón de que el creyente moralmente no puede ni tiene el derecho de no aprovechar las riquezas de la gracia (cf. Mateo 13:12, 25:29; Marcos 4:25; Lucas 8:18, 19;26). Este matiz se nota a través de κα ί, que requiere para la esfera en discusión (το ῦ το cp. 3, 16 rec., 4, 2) una proporcionalidad real entre los cristianos con Cristo. Para ellos, este mismo estado de ánimo debería ser un factor vital interno (ἐ ν ὑ μ ῖ ν) no menos que en Cristo (ἐ ν Χριστ ῷ Ἰησο ῦ), porque todos los que fueron bautizados en Cristo se han revestido de Cristo (Gal. 3:27) y ya no viven ellos mismos, sino que Cristo vive en ellos (Gal. 2:20). Evidentemente, el Señor Salvador es considerado en la inmediata proximidad humana como "Jesús", pero esto no tendría ninguna importancia especial admirable si se tratara de una igualdad igualmente necesaria, y no de una condescendencia enriquecedora de una ecuación voluntaria. Por tanto, se plantea que fue “Cristo”, es decir, el Redentor y Salvador de naturaleza absoluta. No conocemos los conceptos cristológicos a los que apela el apóstol en Filipenses. Pero por muy generales y pobres en contenido dogmático que fueran sus contemplaciones cristológicas, en cualquier caso creían firmemente en su gracioso renacimiento. Toda la humanidad se esforzó por lograrlo y la ley dada por Dios fue dirigida aquí, pero no hubo ningún éxito. Es claro que esta tarea estaba más allá de las capacidades humanas y fundamentalmente más allá de sus capacidades, postulándose factores puramente divinos ajenos a las limitaciones humanas. Y entonces, si Cristo cumplió esta misión, entonces es indiscutible que Él es una Persona verdaderamente divina, que esencialmente trasciende cualquier convención terrenal. Tal confesión era empíricamente indiscutible para los filipenses, y fueron imperiosamente invitados a encarnarla con toda adecuación en su estructura de vida, obligándolos a una mutua mortificación salvífica. Sólo desde este lado se destacan los rasgos necesarios para la obra (Gál. 2:6) en Cristo como tal (ὃς), o el Salvador celestial. Y la pregunta era sobre degradar algo superior a un nivel que es inusual para ello naturalmente. En consecuencia, en Cristo es precisamente este estado exaltado suyo el que se afirma, pero éste recibe valor co-inherente sólo bajo la única condición de que sea esencial e inalienable, pueda permitir el autosacrificio, pero nunca cambiará de naturaleza y no cesará. En este sentido, la pérdida de la vida cristiana es su verdadera adquisición (Mateo 10:39, 16, 25; Marcos 8:35; Lucas 9:24). Por el contrario, cualquier diferencia temporal o accidental es inadecuada aquí, porque por su convención natural, es incapaz de producir o crear un efecto permanente, razón por la cual incluso un resultado brillante no es definitivo y necesita una repetición constante, como vemos en relación con el sumo sacerdocio aarónico y los sacrificios del Antiguo Testamento (Heb. 5:1, 7:23, 9:9-10, 25, 10:1). Por esto, y para la condescendencia salvífica de Cristo, es necesario que previamente hubiera poseído ventajas divinas, esenciales e inalienables, que, por eso mismo, no eran simplemente adquisiciones individuales. Sin estos prerrequisitos, el acto de menosprecio en sí no podría haber ocurrido, lo que significa que son necesarios en la presencia antecedente que precede y condiciona todo el proceso. Así, encontramos que la característica adicional se refiere al período prekenótico y describe la existencia premundana, que luego permite ciertas modificaciones en sus manifestaciones ad extra. Pero, con este último, la personalidad misma, por supuesto, se sigue preservando, porque en el caso de transformaciones personales sería imposible hablar de las acciones de un solo sujeto en todas las vicisitudes descritas. Los rasgos ontológicos permanecen esencialmente inalterados y siempre son “reales” para una persona determinada, ya que esto es indiscutible debido a su dignidad celestial. De este lado praes. ὑ πόρχων no marca la temporalidad presente, post-encarnada, sino un ser eternamente existente, igualmente presente en cada momento cronológico concebible. En este caso, no podría ser algo adquirido y transitorio, cuando la individualidad se encontraría nuevamente sin soporte ontológico. En este sentido, era sumamente importante garantizar que la ventaja del interés no sólo sea prácticamente innegable para todos, sino que constituya una diferencia esencial, pertenezca a la naturaleza misma de la cosa, exprese su tipicidad ontológica. Este rasgo cardinal es necesario en el tema que nos ocupa según la línea lógica del pensamiento y de ningún modo podría omitirse en la interpretación apostólica. Es claro e inevitable que la frase ο ὐ χ ἁρπαγμ ὸ ν ἡ γήσατο abraza plena y exclusivamente este punto especial en el sentido requerido para el habla, afirmando la esencialidad de la cualidad notada. Esto suaviza los agudos desacuerdos sobre ἁρπαγμ ό ϛ con las sutiles minucias minutissimae del partidismo escolar y la escrupulosidad dogmática. Es cierto que este término a veces significa una “recompensa” bien merecida, una “prima” ganada, adquirida legalmente y con dignidad, pero este uso es raro y los científicos tienen que desenterrarlo arqueológicamente de varias fuentes únicas. ¿Cómo pudieron los filipenses haber adivinado esto sin advertencias precisas? Y esto es tanto menos probable cuanto que está asociado a las mayores dificultades ideológicas. Después de todo, la cuestión es sobre las propiedades de ser permanente y esencial para una cosa dada, y aquí la “adquisición” afirmaría una “ausencia” anterior, que ya presupone la inexistencia en general, o en ciertas cualidades individuales. La importancia no está en los métodos de adquisición, sino en el hecho mismo de que niega la presencia anterior, mientras que es esto lo que se representa funcionando con la típica inmutabilidad. El significado inmediato de todo lector, empezando por los destinatarios, asimila siempre la palabra ἁρπαγμ ό ϛ la connotación de rapto, usurpador o ladrón. Por supuesto, en términos de la forma de la terminación, este término indica más bien el proceso de acción, como un acto de apropiación, pero hay ejemplos de la equivalencia de su ἅρπαγμα, y la conexión contextual lo hace innegable para todos en cada caso particular. Lo principal es que cuando nos referimos a la posesión a largo plazo, no asegurada legalmente, cada momento en ella es un robo activo, que no cesa ni un momento y, por tanto, siempre procesal. Por tanto, la idea no cambiará en absoluto si decimos que tal o cual propiedad, usurpadamente capturada y saqueadamente retenida, fue constantemente robada y nunca ilegalizada, indiscutible para todos. De todos modos, esto indica que esta “adquisición” ya se completó, pero fue de origen ladrón y robada en posesión. El invasor triunfante siguió siendo un ladrón feliz que siempre se apropia de lo que pertenece a los demás. En nuestro caso, todo esto se niega rotundamente, y por ambas partes. Habla sólo de ἡ γ ή σατο y no menciona en absoluto las objeciones que naturalmente se esperan con ἁρπαγλμ ό ς. De esto se desprende que 1) nadie discutió la diferencia obvia, y 2) el propio propietario, en conciencia, la consideró una propiedad inalienable. Y aplicado al contexto, todo esto indica que la dignidad descrita era permanente, y no adquirida y temporal, es decir, esencial y por tanto completa, no necesitada de consolidación o reposición. Aquí las dos frases resultan no sólo estrechamente relacionadas, sino que también coinciden entre sí, como una afirmación positiva y una confirmación negativa. Luego tenemos además que ἐ ν μορφῇ Фεο ῦ ὑ π ά ρχων y τ ὸ ε ῖ ναι ἶσα θε ῷ se refieren al mismo tema y son idénticos en contenido. Nada más es concebible debido a la naturaleza de las cosas mismas. Si el segundo fuera nuevo además del anterior, entonces no pertenecería a ὑ π ά ρχων; en el mejor de los casos, representaría sólo una posibilidad accesible. Y como esto último no se realiza ni siquiera procesalmente, resulta inapropiado mencionar aquí cualquier apropiación, porque ésta no se asume y no comienza. Sólo es permisible contrastar con el discurso posterior que, aunque Cristo pudo ir más allá de la semejanza de Dios hasta llegar a la igualdad con Dios, prefirió descender al autocontrol. ¡Que así sea! Pero de aquí se sigue que la igualdad con Dios era completamente legal para Cristo y, por lo tanto, completamente natural, realmente dada en su esencial formación divina o adecuada a Él en esencia, más típica de Él. Nuevamente encontramos que ἐ ν μορφῇ Фεο ῦ ὑ π ά ρχων indica tal percepción de la imagen de Dios que raya en su completa asimilación a la identidad. Por tanto, la imagen que es característica de Dios y refleja la Divinidad misma pertenecía a Cristo según Su existencia eterna. Con tal certeza ideológica de tal conclusión, no hay necesidad de una argumentación detallada, lo que socava la tesis que se defiende por su propia tensión. No requiere esfuerzos innecesarios de forzada apologética, ya que viene dada por el sujeto mismo del juicio. Bastarán algunas ilustraciones e contrario. Aquí, tanto para el apóstol como para los filipenses, era inquebrantable que en su encarnación Cristo tenía una existencia humana real, pero luego, en la anterior, la existencia divina sería la misma. La única diferencia es que se percibía humanidad, y aparentemente no esencial. Se podría esperar que desplazara al anterior y lo reemplazara, sin embargo, fue σχῆ μα, acercándolo solo en apariencia al hombre (ὡς ἄ νθρωπος) y de ninguna manera aboliendo el principio básico, inalterado e inviolable bajo la nueva forma. Y si σχ ῆ μα marca la semejanza, la única posible con el siempre presente μορφ ή, entonces este último afirma la identidad con Dios a imagen del ser o la igualdad con Dios. En términos generales, esto certificaba que Cristo era una Persona Divina esencial. Aquí el apóstol simplemente recordó la confesión cristiana familiar para todos, sin introducir divisiones dogmáticas abstractas, que no eran accesibles a todos y, por lo tanto, complicaban o socavaban todo el argumento en su persuasión práctica. Esto es de particular importancia porque San Pablo toma como base de sus exhortaciones verdades que son ciertas para todos, proporcionando de antemano igual certeza para sus aplicaciones. Vemos que Cristo poseía divinidad esencial y, con ella, ¿qué debemos esperar con respecto a Su vida y obra? Por supuesto, sólo que Él siempre permanecerá en la esfera de la divinidad y desde aquí funcionará fuera con la divinidad co-inherente. Esta es una realidad obligatoria y exclusiva para Él. Por lo tanto, se dice con especial énfasis que esto es exactamente lo que sucedió en los hechos, ya que Cristo estaba en estado de igualdad con Dios y no consideró tal situación como abducción, encontrándola normal y natural en su dignidad natural. Naturalmente, se piensa que este Estado continuará continuamente, porque corresponde plenamente a la existencia divina, y nadie puede cambiarlo excepto quizás el mismo Cristo divino. Pero también es dogmáticamente impensable para Él que se transforme internamente y, siendo Dios, deje de ser divino, es decir, que se autodestruya. No es más aceptable que sólo se produzcan ciertas modificaciones en las formas de manifestación de la divinidad, similares a las antiguas teofanías, y que no fueran una humillación para Dios y no fueran consideradas viles ni en el Antiguo Testamento ni en el judaísmo. Como es imposible aumentar la divinidad natural, que en principio no conoce gradaciones, sólo es posible un autocontrol voluntario, una disminución adaptativa de lo absoluto en manifestaciones que no son idénticas a él. Tal cambio es factible y digno de Dios según motivos supremos, pero sin embargo es antinatural por la naturaleza de Cristo y no puede ser permanente, debe ser condicionado temporalmente al principio y lo mismo al final, razón por la cual la humanidad terrena en Cristo no puede ser eterna y se mantiene para siempre sólo porque se resuelve por la deificación en el exaltado Dios-Hombre-Hijo. Sin embargo, la suspensión temporal es concebible según los planes divinos y es accesible al ser divino y, por tanto, no es contraria a Él, sino sólo inesperadamente según el orden normal. Aquí ἀ λλ ά (2, 7) no enfatiza el contraste, sino solo la sorpresa indicada, que ahora está motivada por el hecho de que se trata de una modificación temporal, y fue hecha por Cristo mismo en relación a él mismo, como lo demuestran las formas aoristo, y el deliberadamente propuesto ἑ αυτ ό ν, luego repetido nuevamente al describir un acto especial de humillación. Lo que ahora tendremos ante nosotros no es un ser nuevo, sino una nueva forma de realizarlo en comparación con la anterior y completamente natural. Este último era un estado de igualdad con Dios, estática y dinámicamente, en posición y funcionamiento. El primer rasgo, ontológico, se explica por sí mismo y no permite la más mínima transformación, pues en él incluso una mínima transformación amenaza con el cese de la divinidad, que no puede ser ni más ni menos, sino siempre una e idéntica. Está permitido hablar sólo de la forma de manifestación y funcionamiento del ser eternamente divino, y de este lado, por ejemplo, los estados premium y exaltados del Hijo de Dios deben tener sus propias características típicas. A este momento pertenece exclusiva y enteramente ἐ κ έ νωσεν, que en ningún sentido es aplicable al ser mismo por su abolición o reducción. Pero ¿cuál era la forma previa a la paz? Correspondía adecuadamente a la igualdad con Dios y era una forma divina de ser, y Dios “habita en luz inaccesible, que ningún hombre ha visto ni puede ver” (1 Tim. 6:16). Este es el reino inquebrantable y deslumbrante de la magnífica (2 Pedro 1:17) gloria de Dios (Rom. 15:17 y 1 Tes. 2:12; Hechos 22:11; 2 Cor. 3:7; Heb. 1:3; Apoc. 18:1), al cual Dios sirve como Padre y dueño (Efe. 1:17; Rom. 6:4), teniendo su gloria eterna ( 1 Pedro 5:4,10). En términos de su igualdad esencial, el Hijo en su existencia preencarnada obviamente poseía la misma gloria que en realidad le caracterizaba antes de la creación del mundo (Juan 17:5). En principio, siempre permanece con Él como Cristo y Señor de la gloria (Santiago 2:1; 1 Cor. 11:8), pero está precisamente en su propia esfera divina, y después de la encarnación el Hijo habitó entre nosotros (Juan 1:14) y vivió en forma humana adaptable a las condiciones terrenales. Está claro que aquí esta gloria no pudo revelarse enteramente y, siendo co-herente con el Unigénito del Padre (Juan 1,4), sólo “manifestada” esporádicamente en signos extraordinarios (Juan 2,11) y eventos excepcionales, por ejemplo, la transfiguración (Lucas 9,22; 2 Pedro 1,17). Ahora Cristo ya debe entrar en su gloria (Lucas 14:26), pedirla (Juan 17:5) y recibirla del Padre (Juan 17:22, 24) según Su permiso (Fil. 2:9 ἐ χαρ ί σατο), ya que todo el ministerio redentor fue “conforme a la voluntad de nuestro Dios y Padre” (Gál. 1:4); entonces el Hijo tiene que venir divinamente glorificado (Mateo 24:20; Marcos 13:26; Lucas 21:27) y sentarse en el trono de gloria (Mateo 19:28, 25:31), que en su semejanza es tanto suyo (Lucas 9:26) como el Padre (Marcos 8:38). Como resultado, encontramos que el Hijo de Dios encarnado en su existencia terrena no brilló en absoluto con la gloria celestial, sino que pertenecía a las propiedades naturales de su igualdad divina, por lo que hubo una privación o humillación indudable, incluso temporal y voluntaria, pero real, que requería después de una exaltación especial (cf. ὑ περ ύ ψωσε v. 9), con la que se suele asociar divina. gloria (cf. Lucas 2:14, 19:38; Heb. 1:3). Este, de hecho, fue el fin del histórico ἐ κ έ νωσεν, que no fue ni un menosprecio de la deidad (“kenótica”) ni un ocultamiento de ella (“crípticos”), sino sólo la deposición real de la gloria y el cese de su correcto funcionamiento. Pero en su propio reino divino, este último es obligatorio y continuo en correspondencia mutua, por lo que, a falta de la armonía necesaria, cesa con el paso a una región inferior. Estos momentos coinciden cronológicamente entre sí. Está claro que κ έ νωσις llegó junto con la percepción de la visión de rabiyago y continuó en varios tipos de servicio terrenal a Cristo, que - en comparación con la igualdad esencial con Dios - era todo, de principio a fin, y en todas sus formas, humillación filial. Y la razón de esto es clara. La gloria es característica de la grandeza y da testimonio del dominio, que por este lado pertenece a Cristo como “Señor de la gloria” (1 Cor. 2:8). Pero en su existencia terrenal, el Hijo del Hombre fue disminuido al punto que no tenía dónde recostar su cabeza (Mateo 8:20; Lucas 9:58). En proporción a la situación anterior, ya no se trataba de dominación, sino de esclavitud, de lo que es natural que el nuevo Estado se caracterice como μορφ ὴ δο ύ λου. De hecho, Cristo se humilló a sí mismo, pasando al nivel de esclavo, y esto sucedió en la percepción de la humanidad, ya que todas las personas, a pesar de todas las ventajas comprobadas, no siguen siendo de ninguna manera dominantes (Heb. 2:6-8). Sin embargo, aquí no hubo una humanización perfecta, cuando el tema mismo de la acción habría cambiado por completo con la transformación completa de lo viejo en lo nuevo. Por tanto, hablan de la inevitable semejanza humana durante la encarnación, indudable y real, pero más externa y periférica, sin afectar la siempre presente existencia esencial. En este sentido, toda la vida encarnada de Cristo fue, en principio, una disminución real por su misma cualidad terrenal. Pero todo esto no sucedió de forma accidental y fatal. Al contrario, hay en ella objetivos especiales indiscutibles, que deben alcanzarse precisamente mediante la humillación filial (cf. Heb 2, 9). Esto significa que éste debía estar enteramente dirigido a ellos y culminar en una especial concentración de este tipo en el proceso elegido. Se requiere un acto especial de adaptación intencionada, ya en la propia “kénosis”. Habiéndose humillado durante la encarnación, Cristo ahora en su misma humanidad “se humilló” (Heb. 2:8) mediante una humillación real especial (aor. ἐ ταπε ί νωσεν) en comparación con el hombre común y corriente, que, en sí mismo, no era en absoluto vil, siendo normal para la humanidad. Es en él donde se lleva a cabo un mayor menosprecio, cuando Cristo se convierte en ὑ π ή κοος. Esto es subordinación a los demás, quedar bajo ellos. Es característico del estado esclavista (Heb. 2:7), pero no necesario en él. Por supuesto, porque la esclavitud misma sólo es correlativa del dominio divino y en la esfera terrenal puede ser suprimida por la grandeza humana, que también está presupuesta por la "obediencia" de Cristo. Además, la muerte no parecía inevitable, e incluso según los propios planes redentores, era como si fuera posible prescindir de ella (Mateo 25:39,42; Lucas 22:42; Heb.5:7). De este lado, resulta que en la misma existencia humana, Cristo se humilló aún más, sometiéndose por completo a las limitaciones terrenales, hasta la muerte. Con tal “humildad”, con la renuncia a toda dominación y lucha, esto último era, por supuesto, inevitable, sin embargo, no necesariamente debería ser vergonzoso, lo que, a diferencia del orden general (δ έ), sería una adición inesperada y agravante, y en nuestro caso, Cristo fue ὑ π ή κοος μ έ χρι θαν ά του, θαν ά του δ ὲ σταυρο ῦ . Con esto el Señor Salvador puso fin a su carrera terrenal. Todo ello representa para la mente “un gran misterio de piedad” (1 Tim. 3:16), pues en todos sus momentos no está motivada por la causalidad natural. La Encarnación no era exigida por la igualdad esencial con Dios, no se derivaba directamente de ella y era una humillación ante ella. La encarnación, incluso en su esclavitud, no necesariamente condujo a la sumisión y a la humillación natural agravada. En él, la muerte es inevitable, pero no implica en absoluto una vergüenza especial en forma de ejecución en la cruz. Todo aquí es antinatural e incomprensible. Pero como el sujeto exclusivo era el Actor Divino según la voluntad del Padre, estamos obligados a reconocer todos estos actos como medios divinamente elegidos para el cumplimiento de los propósitos salvadores de Dios. Y estos últimos realmente encontraron una realización absoluta, ya que fueron llevados hasta el final. En este sentido, la humillación es el camino divinamente señalado hacia la gloria (cf. Heb. 2:9-10). Pero para Cristo, esto no era una necesidad ética ni fáctica. Todo fue permitido voluntariamente mediante un autosacrificio puramente divino. Esta fue una hazaña extraordinaria, que ciertamente tenía que dar un resultado apropiado tanto objetiva como subjetivamente. De aquí διό (Heb. 22:9) no justifica ni extrae lógicamente, sino que simplemente establece el resultado real. Para las empresas, esto es comprensible por sí solo, porque se ha logrado el objetivo deseado y el éxito es indiscutible. Es inquebrantable para la persona que si “todo el que se humilla será enaltecido” (Lucas 14,11; 18,14), mucho más debe magnificarse el “agotamiento divino” para el bien de las personas mediante el amor desinteresado hacia ellas (cf. Juan 15,13). En consecuencia, Dios recompensó al Redentor con la exaltación de una corona digna. Esto es, por supuesto, un regreso a la gloria anterior, pero como la humanidad también participó en ella, entonces para el Salvador, como Dios-hombre, hubo exaltación más allá de todos los límites imaginables, cuando Él “se exaltó sobre todos los cielos” (Efesios 4:10) y llegó a ser “sobre todo principado, potestad, potestad y señorío” (Efesios 1:21; 1 Pedro 3:22). La grandeza divino-humana fue extraordinaria, excepcional e incomparable. Es lícito que por correspondencia mutua (cf. Heb. 1:4), Cristo haya recibido del Padre el gloriosísimo “nombre, que es más que cualquier nombre”. Es inútil adivinar y discutir al respecto. Todo lo que sabemos es que Dios ha exaltado a Cristo “sobre todo nombre que se nombra, no sólo en este siglo, sino también en el venidero” (Efesios 1:21). Pertenecía a esas “palabras que el hombre no puede pronunciar” en el paraíso celestial (2 Cor. 12:4), y era verdaderamente “inefable”, paralela al schem hammephorasch para Jehová. Más importante aún, era equivalente a una dignidad muy real (cf. Heb. 1:4), asombrosa en grado incalculable e influencia irresistible. Era necesaria una completa sumisión a él. Y sabemos que Dios “sujetó todas las cosas bajo los pies” del Cristo exaltado (Ef. 1:22; 1 Cor. 15:27), pero este fue también el supuesto propósito real (ἵνα) de la humillación de Cristo, para que todos y cada uno se sometieran voluntariamente a la majestad salvadora de Cristo, y para esto esta última debía ser deslumbrantemente brillante. Y es cierto que “el Dios de paz, que resucitó de entre los muertos al gran Pastor de las ovejas mediante la sangre del pacto eterno” (Heb. 13:20), hizo que el Señor “excitara en gloria” (1 Tim. 3:16), que con su divinidad atraía y sometía absolutamente. Naturalmente, todos los ámbitos de la existencia inevitablemente se inclinaron ante ella: el celestial, el terrenal y el inframundo (1 Tim. 2:10) en la forma de los habitantes del cielo, la gente local y los habitantes subterráneos 2. La grandeza de Cristo lo abarca todo y va acompañada en todas partes de un triunfo victorioso, pero no en todas partes se percibe como salvadora por el consentimiento espiritual, aunque ofrece sus beneficios a todos por igual. La absolutidad está diseñada para dar vida universal y requiere participantes conscientes. Por eso, junto a ella (κα ί ) se destacan (II, P) confesores convencidos (ἐ ξμολογ ή σηται), que comprenden humilde y profundamente el misterio redentor de la humillación de Cristo, proclaman en voz alta, con palabra y vida, como su fe redentora, que Jesucristo en su exaltado “dominio” divino-humano (Κ ύ ριος) fue, es y será “para gloria de Dios Padre”, como su portador y anunciador al mundo entero, “para que Dios sea todo en todos” (1 Cor. 15:28). Combinando ahora todo el círculo de pensamientos considerados, adquirimos las siguientes tesis: 1) Cristo era pre-pacíficamente un ser divino esencial y tenía todas las ventajas de una existencia divina, pero 2) las sacrificó temporalmente, abandonando su gloria inherente, en aras de intereses salvadores superiores, por lo que aceptó la humillación de la encarnación y el sufrimiento redentor, y 3) al realizar sus metas, logró la exaltación divino-humana y la glorificación universal del Padre. Este es un resultado dogmático, que prácticamente afirma que todo verdadero éxito está asegurado por el servicio desinteresado al bien de los demás, sacrificando por ellos todas las diferencias o ventajas por todas las necesidades y necesidades de la vida. De ahí la amonestación a los filipenses para que no se aíslen egoístamente, ni en una superioridad orgullosa, sino que se sometan al servicio mutuo con la abnegación que, siendo universal y total, hace a todos suficientes y abundantes “en toda palabra y obra” (2 Tes. 2:17). Sin embargo, tal autocontrol no significa ni un empobrecimiento intencional ni una bajeza real: entonces la pobreza y un modesto descenso hacia el trágico infinito se producirían en todas partes, si todos se esforzaran con todas sus fuerzas sólo para estar seguros de ser inferiores a los demás. Aquí no hay el más mínimo beneficio para nadie y la muerte inevitable para todos. Lo que se necesita es todo lo contrario, que por la gracia de Dios cada uno se enriquezca con toda clase de virtudes y las utilice con abnegación por el bien del prójimo. En esta abnegación salvadora en aras de la prosperidad de los demás reside la bendita garantía del desarrollo normal de la iglesia. Y dado que nuestras conferencias están en conexión con los movimientos eclesiásticos sindicales modernos, aquí está el pacto apostólico para nosotros, para que no nos enfoquemos en dividir las características denominacionales, sino que cada uno en su propia esfera y fe prospere en las ventajas cristianas generales que conectan y las compartamos ilimitada y desinteresadamente, que todos seamos llenos de gracia en abundancia en el misterio salvador de Dios, que es Cristo, la esperanza de gloria ( Col. 1:27 ). Profesor Nikolai Glubokovsky. 1929, VII, 4 (VI, 21) – Jueves “Pensamiento Ortodoxo”, n° 2, París, 1930. Este tratado fue presentado en la Conferencia de Teólogos Orientales y Occidentales en Novi Sad (Serbia) el miércoles 7 de agosto (25 de julio) de 1929 y provocó un largo y animado intercambio de opiniones. El día anterior, el profesor de Viena, D. Dr. Karl Beth, leyó un informe paralelo sobre el mismo tema elaborado por colegas occidentales. Casarse. Ignatii ad Trallianos, 9 (Migne gr. V, 681) ῶ ν ἐ πουρανιων κα ὶ ἐ πιγειων κα ὶ ὑ ποχθον ί ων. Quizás te interese: