Christi Demütigung und unsere Erlösung

Biblisch-exegetische Analyse von Phil.2:5–11 Wir kennen die Gnade unseres Herrn Jesus Christus, als ob du um der Armut willen reich bist, dass du durch seine Armut reich wirst. 2. Korinther 8:9. Der christologische Teil von Phil. 2:5–11 ist vielleicht die schwierigste im gesamten Neuen Testament. Dies ist eine Art wahres Crux Interpretum, schmerzhaft für Exegeten und, wie es scheint, von geringem erlösendem Wert für die Leser ... Die wissenschaftliche Literatur zu diesem Thema ist so umfangreich, dass es fast unmöglich ist, sie zu verstehen. Und inhaltlich ist es so vielfältig, dass es viel mehr Widersprüche und gegenseitige Verneinungen als Annäherungen und Verstärkungen gibt; die Raffinesse der Konstruktionen ist so weit fortgeschritten, dass sich das eigentliche Wesen der Gedanken manchmal als schwer fassbar erweist; Inzwischen geht es um die Grundlagen des christlichen Glaubens und strebt deren grundsätzliche Rationalisierung an. Am Ende absorbiert die Dogmatik die Exegese vollständig und verwandelt sich, außerhalb des biblischen Bodens bleibend, in eine subjektive „Theologie“ gefährlicher Natur, wenn der Mensch zum Maß göttlicher Dinge wird. Und der unversöhnliche Streit zwischen den „Kryptikern“ und den „Kenotikern“ betrifft die wesentliche Würde Christi, des Erlösers in der Göttlichkeit, hebt die Wahrheit der Dreifaltigkeit auf und untergräbt die Macht unserer gnädigen Erlösung. Daher ist die besondere Schwierigkeit der betrachteten Passage nicht zu leugnen, aber gerade ihre Überhöhung lässt Zweifel an der tatsächlichen Objektivität aufkommen. Liegt hier eine dogmatische Übertreibung und wissenschaftliche Begeisterung vor? Ist das die wahre, exegetische Realität? Wenn „Ja“, dann müssen wir zustimmen, dass der Apostel selbst bewusst verwirrend und düster geschrieben hat oder dass er das diskutierte Thema nicht vollständig verstanden hat und daher düster und unklar gesprochen hat. Natürlich ist beides gleichermaßen inakzeptabel, weil es absolut undenkbar ist. Der heilige Paulus reagierte auf bestimmte spezifische Wünsche mit dem direkten Ziel, sie endgültig und für alle überzeugend zu erfüllen, und dies erforderte notwendigerweise die transparente allgemeine Verständlichkeit seiner Erbauung. Und ihre Zuhörer waren keine gelehrten Spezialisten, keine Mitglieder verschiedener hoher Konferenzen, sondern größtenteils neu bekehrte Einfaltspinsel (1. Kor. 1,26 ff.), die sich seit langem mit den Prinzipien der Worte Gottes ernährt hatten (Hebr. 5,12). Für solche Personen konnte die apostolische Predigt, selbst über die verborgenen Geheimnisse Gottes, nicht kompliziert und anspruchsvoll sein (1 Kor 2,4) und wird natürlich in ihrer unmittelbaren Bedeutung als öffentlich zugänglich angesehen, die der Autor für die Wahrnehmung der Gläubigen gedacht hat. Das bedeutet, dass wir für Philipper 2,5–11 akzeptieren müssen, dass die apostolische Lehre hier genau zum Ausdruck kommt und durch ihre korrekte Aufnahme durch die ersten Leser des Briefes gewährleistet ist. Wir müssen uns ganz darauf konzentrieren, um den ursprünglichen, eigenen Gedanken des Apostels offenzulegen, der in seinem Inhalt sicherlich unbestreitbar sein muss. Aber in dieser Würde bleibt es für uns gläubige Christen biblisch unveränderlich, ebenso wie für die Philipper, die darin das Gebot Gottes sahen. Letzteres beschränkt sich natürlich nicht auf die unmittelbare praktische Anwendung und ist immer eine lebensspendende Grundlage für die Arbeit des Geistes und Willens. Daher ist auch eine weitere Verbreitung apostolischer Ideen in die eine oder andere Richtung legitim, entsprechend den historischen Bedingungen und Aufgaben in der Entwicklung der Kirche. Sogar der orthodoxe russische Exeget, Bischof Theophan (Govorov), bezeugt, dass der heilige Paulus in Philipper 2,5–11 das gesamte Werk des Herrn für unsere Erlösung umfassend und umfassend dargelegt hat ... Das Dogma der Menschwerdung und Erlösung und das Antlitz Jesu Christi als Gottmensch wird hier mit solcher Gewissheit dargestellt, dass dieser eine Ort alle Ketzer, die in dieser Hinsicht gesündigt haben, in Erstaunen versetzt.“ Aber schließlich gab es solche falschen Lehrer und falschen Lehren bei den Philippern noch nicht; und der Apostel meinte sie nicht so, und seine Worte passen sich nur späteren Problemen an. Diese Verwendung christlicher Prinzipien für christliche Schöpfungen ist natürlich und sinnvoll, aber dennoch nur eine bedingte Anwendung für neue religiöse und kirchliche Interessen. Und letztere variieren, weshalb die Anträge zwangsläufig vorübergehender Natur sind und ihre ganze Autorität aus dem wahren apostolischen Inhalt ableiten. Diese Seiten müssen mit aller Strenge unterschieden werden, da jede ihre eigene besondere Bedeutung hat und Vollständigkeit nur durch ihre Beziehung erreicht wird. Die Exegese gipfelt in der „biblischen Theologie“, erschöpft sich aber nicht darin und postuliert dogmatische Verallgemeinerungen. Bei letzteren wachsen die Zweige jedoch einfach aus ihren Wurzeln heraus, was oft schmerzhaft und hässlich ist. Es gibt eine Offenbarung, es gibt eine Offenbarung. Für sie ist das Maß an Inhalt und Autorität von gleicher Qualität, jedoch in unterschiedlichem Ausmaß. Die dogmatische Entwicklung ist legitim und fruchtbar, entspringt aber dennoch der biblischen Quelle und muss durch deren Normen geregelt werden. Wir müssen uns an ihnen orientieren und danach streben, wenn wir Philipper 2,5–11 interpretieren. Was soll mit diesen apostolischen Worten erreicht werden und wovon überzeugen sie die Leser konkret? Leider ist der grammatikalische Zusammenhang dieser Passage nicht ausreichend definiert. Sogar das vorherrschende textkritische Urteil ist, dass es überhaupt nicht existiert und nie existiert hat. Es ist umso schwieriger, dagegen zu argumentieren, da der gesamte Philipperbrief, der Ausbrüche glücklicher Gefühle, angenehmer Erinnerungen und herzlicher Wünsche widerspiegelt, durch eine solche grammatikalische Asyndetik gekennzeichnet ist. Aber dieser letzte Umstand bezeugt nachdrücklich, dass darin alle Einzelheiten durch innere Gegenseitigkeit vereint sind, und wenn es endet oder unterbrochen wird, finden wir hier (Phil. 3:1,4:8) eine Warnung τ ὸ λοιπόν. Deshalb geht es nun um den ideologischen Kontextzusammenhang. Im vorherigen hieß es, dass die Leser einmütig und gleichgesinnt sein sollten und dass jeder, um Streitigkeiten und Eitelkeiten zu vermeiden, verpflichtet sei, sich über den anderen zu stellen, so dass für jeden die Hauptinteressen nicht die eigenen, sondern die der anderen seien, im Falle gegenseitiger mangelnder Solidarität unter ihnen. Das ist Selbstverleugnung der eigenen Demütigung zum Wohle der Nächsten und Unterwerfung unter sie. Aber wie ist das möglich und warum ist es nötig? Gibt es in der christlichen Gesellschaft praktisch keine Vorgesetzten oder Unterlegenen? Allerdings stechen in der philippinischen Kirche die Bischöfe und Diakone heraus! Und mit der angeblichen gegenseitigen Gleichgültigkeit wird nicht die gefährlichste Desorganisation entstehen, wenn alle einander gehorchen und es keinen Herrscher mehr geben wird. Es wäre eine anarchische Versammlung von Sklaven ohne einen herrschenden Herrn, also ohne einen einigenden Willen im Namen der höchsten Prinzipien, die alle gleichermaßen unterwerfen. Es ist klar, dass es notwendig war, den Kern des empfohlenen Rechtsakts, seine verbindliche Norm und seinen fruchtbaren Zweck anzugeben. Und da all dies auf den christlichen Bereich projiziert wird, folgt daraus, dass die gesuchten Momente nicht nur christlich sein müssen, sondern auch vollständig in Christus motiviert sein müssen, als dem einzigen Prinzip der wiedergeborenen, gnadenvollen Existenz der Gläubigen für alle Zeiten. Mit dieser Assoziation besteht kein Zweifel daran, dass in Zukunft ein für die Sache wünschenswertes normatives Modell vorgeschlagen wird, und dann müssen wir uns vorbehaltlos darin einig sein, dass Christus hier als grundlegendes Beispiel gegenseitiger christlicher Selbsterniedrigung dargestellt wird. Es handelt sich hierbei um eine praktisch regelnde Aufgabe, nicht um eine abstrakte theoretische; dogmatische Punkte können dabei nur von dieser vital-praktischen Seite her ins Spiel gebracht werden. Wir sollten keine dogmatische Offenbarung und Rechtfertigung erwarten, denn alles ist auf eine darlegende dogmatische Motivation ausgerichtet. Letzteres setzt natürlich ein gewisses dogmatisches Bekenntnis voraus, erfordert jedoch keineswegs eine detaillierte und logisch begründete Lehre. Dafür genügt die allgemeine Anerkennung, die eine absolute Norm für die vorgeschriebene Handlung darstellt. Dies kann jedoch keine private Anordnung selbst der maßgeblichsten Person sein, da sie für alle und vor allem verbindlich ist. Vor diesem Hintergrund löst sich für mich das textliche Zögern (in Phil 2,5) zugunsten des dogmatisch befehlenden φρονε ί σθω auf, das für den vorliegenden Fall den richtigen Modus Agendi vorschreibt. Daher werden φρ ό νησις im Sinne vernünftiger Stimmungen, die für einen Christen charakteristisch sind, als Faktoren eines wahrhaft christlichen Lebens genau definiert. Aber ihre primäre Quelle liegt in Christus und sie muss ihm vollständig entsprechen. Nicht mehr und nicht weniger! Der erste Grund liegt darin, dass ein Christ nicht höher sein kann als Christus. Das zweite ist aus dem Grund inakzeptabel, weil der Gläubige moralisch nicht das Recht hat und nicht hat, die geschenkten Reichtümer der Gnade nicht zu nutzen (vgl. Mt 13,12, 25,29; Mk 4,25; Lk 8,18, 19,26). Diese Schattierung wird durch κα ί vermerkt, was für den diskutierten Bereich (το ῦ το vgl. 3, 16 rec., 4, 2) eine tatsächliche Verhältnismäßigkeit zwischen Christen und Christus erfordert. Für sie sollte genau diese Stimmung ein innerer Lebensfaktor (ἐ ν ὑ μ ῖ ν) sein, nicht weniger als in Christus (ἐ ν Χριστ ῷ Ἰησο ῦ), denn alle, die in Christus getauft wurden, haben Christus angezogen (Gal. 3,27) und leben nicht mehr selbst, sondern Christus lebt in ihnen (Gal.2:20). Offensichtlich wird der Herr-Erlöser in unmittelbarer menschlicher Nähe als „Jesus“ verstanden, aber dies hätte keine besondere bewundernswerte Bedeutung, wenn es sich um eine ebenso bedürftige Gleichstellung und nicht um eine bereichernde Herablassung einer freiwilligen Gleichsetzung handeln würde. Daher wird behauptet, dass es sich um „Christus“ handelte, das heißt um den Erlöser und Erlöser absoluter Natur. Wir kennen die christologischen Konzepte, auf die sich der Apostel im Philipperbrief beruft, nicht. Doch so allgemein und dogmatisch arm ihre christologischen Betrachtungen auch waren, sie glaubten auf jeden Fall fest an ihre gnädige Wiedergeburt. Die ganze Menschheit strebte danach und das von Gott gegebene Gesetz richtete sich hierauf, aber es gelang überhaupt nichts. Es ist klar, dass diese Aufgabe über die menschlichen Fähigkeiten und grundsätzlich über ihre Fähigkeiten hinausging und rein göttliche Faktoren voraussetzte, die den menschlichen Grenzen fremd waren. Und wenn Christus diese Mission erfüllt hat, dann ist es unbestreitbar, dass er eine wahrhaft göttliche Person ist, die im Wesentlichen über jede irdische Konvention hinausgeht. Ein solches Bekenntnis war für die Philipper empirisch unbestreitbar, und sie wurden dringend aufgefordert, es in angemessener Weise in ihrer Lebensstruktur zu verkörpern und sie zu einer heilsamen gegenseitigen Demütigung zu verpflichten. Nur von dieser Seite her treten die für das Werk notwendigen Merkmale hervor (Gal. 2,6) in Christus als solchem ​​(ὃς) oder dem himmlischen Erlöser. Und es ging um die Degradierung von etwas Höherem auf ein Niveau, das für ihn von Natur aus ungewöhnlich ist. Folglich ist es in Christus genau dieser erhöhte Zustand, der zum Ausdruck gebracht wird, aber dieser erhält einen inhärenten Wert nur unter der einzigen Bedingung, dass er wesentlich und unveräußerlich ist, Selbstaufopferung zulassen kann, sich jedoch niemals in seiner Natur ändern wird und nicht aufhören wird. In diesem Sinne ist der christliche Verlust des Lebens seine wahre Errungenschaft (Matthäus 10:39, 16, 25; Markus 8:35; Lukas 9:24). Im Gegenteil, jede vorübergehende oder zufällige Differenz ist hier ungeeignet, weil sie aufgrund ihrer natürlichen Konvention weder eine dauerhafte Wirkung hervorrufen noch erzeugen kann, weshalb selbst ein brillantes Ergebnis nicht endgültig ist und einer ständigen Wiederholung bedarf, wie wir in Bezug auf das Aaronische Hohepriestertum und die alttestamentlichen Opfer sehen (Hebr. 5:1, 7:23, 9:9-10, 25, 10:1). Aus diesem Grund und für die heilsbringende Herablassung Christi ist es notwendig, dass er zuvor wesentliche und unveräußerliche göttliche Vorteile besaß, die gerade aus diesem Grund nicht einfach individuelle Errungenschaften waren. Ohne diese Voraussetzungen hätte der Akt der Herabsetzung selbst nicht stattfinden können, was bedeutet, dass sie in der vorausgehenden Präsenz notwendig sind, die dem gesamten Prozess vorausgeht und ihn bedingt. Somit stellen wir fest, dass sich das weitere Merkmal auf die präkenotische Zeit bezieht und die vorweltliche Existenz beschreibt, die dann bestimmte Modifikationen in ihren Erscheinungsformen ad extra zulässt. Aber bei letzterem bleibt die Persönlichkeit selbst natürlich weiterhin erhalten, denn bei persönlichen Transformationen wäre es unmöglich, über die Handlungen eines einzelnen Subjekts in allen beschriebenen Wechselfällen zu sprechen. Ontologische Merkmale bleiben im Wesentlichen unverändert und sind für einen bestimmten Menschen immer „real“, da dies aufgrund seiner himmlischen Würde unbestreitbar ist. Auf dieser Seite praes. ὑ πόρχων bezeichnet nicht die gegenwärtige, nachinkarnierte Zeitlichkeit, sondern ein ewig existierendes Wesen, das in jedem denkbaren chronologischen Moment gleichermaßen präsent ist. In diesem Fall könnte es sich nicht um etwas Erworbenes und Vergängliches handeln, wenn die Individualität wieder ohne ontologische Unterstützung wäre. In diesem Zusammenhang war es äußerst wichtig sicherzustellen, dass der Vorteil des Interesses nicht einfach für jedermann praktisch unbestreitbar ist, sondern einen wesentlichen Unterschied darstellt, zum Wesen der Sache selbst gehört und ihre ontologische Typizität zum Ausdruck bringt. Dieses Kardinalmerkmal ist im behandelten Thema nach dem logischen Gedankengang notwendig und konnte in der apostolischen Interpretation keinesfalls weggelassen werden. Es ist klar und unvermeidlich, dass der Ausdruck ο ὐ χ ἁρπαγμ ὸ ν ἡ γήσατο genau und ausschließlich diesen besonderen Punkt in dem für die Sprache erforderlichen Sinne vollständig umfasst und die Wesentlichkeit der festgestellten Qualität zum Ausdruck bringt. Dies glättet scharfe Meinungsverschiedenheiten über ἁρπαγμ ό ϛ mit den subtilen Minutiae minutissimae schulischer Parteilichkeit und dogmatischer Skrupellosigkeit. Es ist wahr, dass dieser Begriff manchmal eine wohlverdiente „Belohnung“, eine verdiente „Prämie“ bedeutet, die legal und in Würde erworben wird, aber diese Verwendung ist selten und Wissenschaftler müssen sie archäologisch aus verschiedenen einzigartigen Quellen ausgraben. Wie hätten die Philipper das ohne genaue Warnungen ahnen können? Und das ist umso unwahrscheinlicher, als es mit den größten ideologischen Schwierigkeiten verbunden ist. Schließlich geht es um die Eigenschaften, für eine bestimmte Sache dauerhaft und wesentlich zu sein, und „Erwerb“ würde hier eine frühere „Abwesenheit“ bestätigen, die bereits die Nichtexistenz im Allgemeinen oder in bestimmten einzelnen Eigenschaften voraussetzt. Die Bedeutung liegt nicht in den Methoden des Erwerbs, sondern in der Tatsache, dass es die vorherige Präsenz leugnet, während diese als mit typischer Unveränderlichkeit funktionierend dargestellt wird. Die unmittelbare Bedeutung aller Leser, beginnend bei den Adressaten, assimiliert das Wort ἁρπαγμ ό ϛ immer mit der Konnotation von Entführung, Usurpator oder Dieb. Natürlich bezeichnet dieser Begriff von der Form des Endes her eher den Handlungsvorgang, als Akt der Aneignung, doch es gibt Beispiele für die Gleichwertigkeit seines ἅρπαγμα, und der kontextuelle Zusammenhang macht dies für jeden im Einzelfall unbestreitbar. Die Hauptsache ist, dass, wenn wir einen langfristigen Besitz meinen, der nicht rechtlich gesichert ist, jeder Moment darin ein aktiver Diebstahl ist, der keinen Moment aufhört und daher immer verfahrenstechnisch ist. Daher wird sich an der Idee überhaupt nichts ändern, wenn wir sagen, dass dieses oder jenes Eigentum, das widerrechtlich erbeutet und geplündert wurde, ständig gestohlen und nie illegalisiert wurde, was für alle unbestreitbar ist. Immerhin deutet dies darauf hin, dass dieser „Erwerb“ bereits abgeschlossen ist, es sich jedoch um Diebe handelte und der Besitz gestohlen wurde. Der erfolgreiche Eindringling blieb weiterhin ein glücklicher Dieb, der sich stets aneignete, was anderen gehörte. In unserem Fall wird so etwas entschieden verneint, und zwar auf beiden Seiten. Es spricht nur von ἡ γ ή σατο und erwähnt überhaupt nicht die Einwände, die bei ἁρπαγλμ ό ς natürlich zu erwarten sind. Daraus folgt, dass 1) niemand den offensichtlichen Unterschied bestritt und 2) der Eigentümer selbst es aus Gewissensgründen als unveräußerliches Eigentum betrachtete. Und wenn man es auf den Kontext anwendet, deutet all dies darauf hin, dass die beschriebene Würde dauerhaft und nicht erworben und vorübergehend war, das heißt wesentlich und daher vollständig und keiner Festigung oder Wiederauffüllung bedurfte. Hier erweisen sich die beiden Sätze nicht nur als eng miteinander verbunden, sondern decken sich auch miteinander, wie eine positive Aussage und eine negative Bestätigung. Dann haben wir weiter, dass sich ἐ ν μορφῇ Фεο ῦ ὑ π ά ρχων und τ ὸ ε ῖ ναι ἶσα θε ῷ auf dasselbe Thema beziehen und inhaltlich identisch sind. Aufgrund der Natur der Dinge selbst ist nichts anderes denkbar. Wäre das zweite zusätzlich zum vorherigen neu, dann würde es nicht zu ὑ π ά ρχων gehören – bestenfalls – es würde nur eine zugängliche Möglichkeit darstellen. Und da Letzteres nicht einmal prozessual realisiert wird, ist es unangebracht, hier von einer Aneignung zu sprechen, weil eine solche nicht vorausgesetzt wird und nicht beginnt. Es ist nur zulässig, der weiteren Rede gegenüberzustellen, dass Christus, obwohl er über die Gottähnlichkeit zur Gottgleichheit hinausgehen konnte, es vorzog, zur Selbstbeherrschung zu gelangen. So sei es! Aber gerade hieraus folgt, dass die Gleichheit mit Gott für Christus völlig legal und daher völlig natürlich, in seiner wesentlichen Gottbildung tatsächlich gegeben oder ihm im Wesentlichen angemessen, am typischsten für ihn, war. Wiederum stellen wir fest, dass ἐ ν μορφῇ Фεο ῦ ὑ π ά ρχων auf eine solche Wahrnehmung des Bildes Gottes hinweist, dass dies an seine vollständige Assimilation zur Identität grenzt. Daher gehörte das Bild, das für Gott charakteristisch ist und die Göttlichkeit selbst widerspiegelt, gemäß seiner ewigen Existenz zu Christus. Bei einer solchen ideologischen Gewissheit einer solchen Schlussfolgerung besteht keine Notwendigkeit für eine ausführliche Argumentation, die die zu vertretende These bereits durch ihre Spannung untergräbt. Es erfordert keine unnötigen Anstrengungen einer angestrengten Apologetik, da es durch den Gegenstand des Urteils selbst gegeben ist. Nur ein paar Illustrationen und umgekehrt werden genügen. Hier war sowohl für den Apostel als auch für die Philipper unerschütterlich, dass Christus bei seiner Inkarnation eine echte menschliche Existenz hatte, während die göttliche Existenz in der früheren Inkarnation dieselbe sein würde. Der einzige Unterschied besteht darin, dass die Menschheit wahrgenommen wurde und scheinbar nicht wesentlich war. Man hätte davon erwarten können, dass es das vorherige verdrängen und ersetzen würde, es war jedoch σχῆ μα, nur dem Anschein nach näher an den Menschen heranführend (ὡς ἄ νθρωπος) und in keiner Weise das Grundprinzip aufhebend, unverändert und unantastbar unter der neuen Form. Und wenn σχ ῆ μα die Ähnlichkeit markiert, die einzig mögliche mit dem allgegenwärtigen μορφ ή, dann besagt letzteres Identität mit Gott im Bild des Seins oder der Gleichheit mit Gott. Im Allgemeinen bestätigte dies, dass Christus eine wesentliche göttliche Person war. Hier erinnerte der Apostel lediglich an das allen bekannte christliche Bekenntnis, ohne abstrakte dogmatische Einteilungen einzuführen, die nicht jedem zugänglich waren und dadurch die gesamte Argumentation in ihrer praktischen Überzeugungskraft erschwerten oder untergruben. Dies ist von besonderer Bedeutung, da der heilige Paulus als Grundlage seiner Ermahnungen Wahrheiten annimmt, die jedem gewiss sind und die im Voraus die gleiche Gewissheit für seine Anwendungen bieten. Wir sehen, dass Christus im Wesentlichen Göttlichkeit besaß, und was können wir damit von seinem Leben und Werk erwarten? Natürlich nur, dass Er immer in der Sphäre der Göttlichkeit bleiben und von hier aus außerhalb mit der ihr innewohnenden Göttlichkeit wirken wird. Dies ist eine obligatorische und ausschließliche Realität für Ihn. Daher wird mit besonderem Nachdruck gesagt, dass genau dies tatsächlich geschah, da Christus sich in einem Zustand der Gleichheit mit Gott befand und eine solche Situation nicht als Entführung betrachtete, sondern sie in ihrer natürlichen Würde als normal und natürlich ansah. Natürlich geht man davon aus, dass dieser Status dauerhaft bestehen bleibt, da er vollständig der göttlichen Existenz entspricht und niemand außer vielleicht dem göttlichen Christus selbst ihn ändern kann. Aber es ist für ihn auch dogmatisch undenkbar, dass er sich innerlich verwandelt und als Gott aufhört, göttlich zu sein, d. h. sich selbst zu zerstören. Es ist nicht mehr hinnehmbar, dass nur bestimmte Veränderungen in den Manifestationsformen der Göttlichkeit auftreten, ähnlich den antiken Theophanien, und sie waren keine Demütigung für Gott und wurden weder im Alten Testament noch im Judentum als niederträchtig angesehen. Da es unmöglich ist, die natürliche Göttlichkeit zu steigern, die grundsätzlich keine Abstufungen kennt, ist nur eine freiwillige Selbstbeherrschung, eine adaptive Verringerung der Absolutheit in Erscheinungsformen, die mit ihr nicht identisch sind, möglich. Eine solche Veränderung ist nach höchsten Beweggründen machbar und gotteswürdig, aber dennoch ist sie durch die Natur Christi unnatürlich und kann nicht dauerhaft sein, sie muss am Anfang vorübergehend bedingt sein und am Ende gleich sein, weshalb die irdische Menschheit in Christus nicht ewig sein konnte und nur deshalb für immer gehalten wird, weil sie durch Vergöttlichung im erhöhten Gott-Menschen-Sohn gelöst wird. Eine vorübergehende Abweichung ist jedoch nach göttlichen Plänen denkbar und dem göttlichen Wesen zugänglich und verstößt daher nicht gegen Ihn, sondern nur unerwartet nach der normalen Ordnung. Hier betont ἀ λλ ά (2, 7) nicht den Kontrast, sondern nur die angedeutete Überraschung, die nun dadurch motiviert ist, dass es sich um eine vorübergehende Änderung handelt, die von Christus selbst in Bezug auf sich selbst vorgenommen wurde, wie die Aoristformen und das bewusst vorgebrachte ἑ αυτ ό ν belegen, das dann bei der Beschreibung eines besonderen Aktes der Demütigung noch einmal wiederholt wird. Was jetzt vor uns liegt, ist kein neues Wesen, sondern eine neue Art, es im Vergleich zur vorherigen und völlig natürlichen zu verwirklichen. Letzteres war ein Zustand der Gleichheit mit Gott, statisch und dynamisch, in Position und Funktion. Das erste, ontologische Merkmal ist selbsterklärend und lässt nicht die geringste Transformation zu, denn in ihm droht bereits eine minimale Transformation mit dem Aufhören der Göttlichkeit, die weder mehr noch weniger sein kann, sondern immer eins und identisch ist. Es ist zulässig, nur über die Form der Manifestation und des Funktionierens des ewig göttlichen Wesens zu sprechen, und auf dieser Seite müssen beispielsweise die Premium- und Erhabenheitszustände des Sohnes Gottes ihre eigenen typischen Merkmale haben. Einzig und allein diesem Moment gehört ἐ κ έ νωσεν, das in keiner Weise durch seine Aufhebung oder Reduktion auf das Sein selbst anwendbar ist. Aber was war die Form vor dem Frieden? Es entsprach hinreichend der Gleichheit mit Gott und war eine göttliche Seinsweise, und Gott „wohnt in einem unzugänglichen Licht, das kein Mensch gesehen hat noch sehen kann“ (1. Tim. 6,16). Dies ist das unerschütterliche und strahlende Reich der großartigen (2. Petrus 1:17) Herrlichkeit Gottes (Röm. 15:17 und 1. Thess. 2:12; Apostelgeschichte 22:11; 2. Kor. 3:7; Hebr. 1:3; Apokalypse 18:1), für die Gott als Vater und Eigentümer dient (Eph. 1:17; Röm. 6:4) und seine ewige Herrlichkeit hat (1 Petrus 5:4,10). Im Hinblick auf seine wesentliche Gleichheit besaß der Sohn in seiner vorinkarnierten Existenz offensichtlich die gleiche Herrlichkeit, die für ihn tatsächlich vor der Erschaffung der Welt charakteristisch war (Johannes 17,5). Im Prinzip bleibt es immer bei Ihm als Christus und Herr der Herrlichkeit (Jakobus 2,1; 1. Kor. 11,8), aber es ist gerade in seiner eigenen, göttlichen Sphäre, und nach der Menschwerdung wohnte der Sohn unter uns (Johannes 1,14) und lebte in menschlicher Form, angepasst an die irdischen Bedingungen. Es ist klar, dass diese Herrlichkeit hier nicht vollständig offenbart werden konnte und, da sie mit dem Einziggezeugten des Vaters zusammenhängt (Johannes 1,4), sich nur sporadisch in außergewöhnlichen Zeichen (Johannes 2,11) und außergewöhnlichen Ereignissen „manifestierte“, zum Beispiel der Verklärung (Lukas 9,22; 2. Petrus 1,17). Jetzt muss Christus bereits in seine Herrlichkeit eintreten (Lukas 14,26), darum bitten (Johannes 17,5) und sie gemäß seiner Erlaubnis vom Vater empfangen (Johannes 17,22, 24) (Phil. 2,9 ἐ χαρ ί σατο), da der gesamte Erlösungsdienst „nach dem Willen unseres Gottes und Vaters“ erfolgte (Gal. 1,4); dann muss der Sohn göttlich verherrlicht werden (Matthäus 24:20; Markus 13:26; Lukas 21:27) und auf dem Thron der Herrlichkeit sitzen (Matthäus 19:28, 25:31), der in seiner Identität ebenso Ihm gehört (Lukas 9:26) wie der Vater (Markus 8:38). Als Ergebnis stellen wir fest, dass der fleischgewordene Sohn Gottes in seinem irdischen Dasein keineswegs mit himmlischer Herrlichkeit glänzte, sondern zu den natürlichen Eigenschaften seiner göttlichen Gleichheit gehörte, weshalb es zweifellos zu einer, sogar vorübergehenden und freiwilligen, aber wirklichen Entbehrung oder Erniedrigung kam, die nach einer besonderen Erhöhung (vgl. ὑ περ ύ ψωσε V. 9) erforderlich war, mit der normalerweise göttliche Herrlichkeit verbunden ist (vgl. Lukas 2:14, 19:38; Hebr. 1:3). Dies war in der Tat das Ende des historischen ἐ κ έ νωσεν, das weder eine Herabwürdigung der Gottheit („Kenotik“) noch eine Verschleierung derselben („Kryptik“) bedeutete, sondern nur die tatsächliche Absetzung der Herrlichkeit und die Einstellung ihres ordnungsgemäßen Funktionierens. Aber in seinem eigenen, göttlichen Bereich ist dieser in wechselseitiger Übereinstimmung verpflichtend und kontinuierlich, weshalb er mangels der notwendigen Harmonie mit dem Übergang in eine niedrigere Region aufhört. Diese Momente fallen chronologisch zusammen. Es ist klar, dass κ έ νωσις mit der Wahrnehmung der Vision des Rabiyago einherging und sich weiter in verschiedenen Arten des irdischen Dienstes Christi fortsetzte, der – im Vergleich zur wesentlichen Gleichheit mit Gott – von Anfang bis Ende und in allen Formen kindliche Selbsterniedrigung war. Und der Grund dafür ist klar. Herrlichkeit ist charakteristisch für Größe und zeugt von Herrschaft, die auf dieser Seite Christus als „Herr der Herrlichkeit“ zusteht (1 Kor 2,8). Aber in seiner irdischen Existenz wurde der Menschensohn so stark geschwächt, dass er keinen Platz mehr hatte, wo er sein Haupt hinlegen konnte (Matthäus 8:20; Lukas 9:58). Im Verhältnis zur vorherigen Situation handelte es sich nicht mehr um Herrschaft, sondern um Sklaverei, woraus sich ergibt, dass der neue Staat als μορφ ὴ δο ύ λου charakterisiert wird. Christus hat sich tatsächlich erniedrigt und ist auf die Sklavenebene übergegangen, und dies geschah in der Wahrnehmung der Menschheit, da alle Menschen trotz aller nachgewiesenen Vorteile keineswegs dominant bleiben (Hebr 2,6-8). Allerdings gab es hier keine vollkommene Humanisierung, da sich mit der vollständigen Umwandlung des Alten in das Neue das eigentliche Handlungsthema völlig verändert hätte. Daher sprechen sie von der unvermeidlichen menschlichen Ähnlichkeit während der Inkarnation, zweifellos und real, aber eher äußerlich und peripher, ohne die allgegenwärtige wesentliche Existenz zu beeinträchtigen. In diesem Sinne war das gesamte fleischgewordene Leben Christi im Prinzip eine tatsächliche Verminderung seiner sehr irdischen Qualität. Aber das alles geschah nicht zufällig und tödlich. Im Gegenteil, es gibt darin unbestreitbare besondere Ziele, die gerade durch kindliche Demütigung erreicht werden müssen (vgl. Hebr 2,9). Dies bedeutet, dass diese ganz auf sie ausgerichtet sein mussten und in einer besonderen Konzentration dieser Art im gewählten Prozess münden mussten. Bereits in der „Kenosis“ selbst ist ein besonderer Akt der beabsichtigten Anpassung erforderlich. Nachdem er sich während der Inkarnation erniedrigt hatte, „erniedrigte sich“ Christus nun in seiner wahren Menschlichkeit (Hebr. 2,8) durch eine besondere tatsächliche Erniedrigung (aor. ἐ ταπε ί νωσεν) im Vergleich zum gewöhnlichen Menschen, der an sich keineswegs niedrig war, da er für die Menschheit normal war. Darin findet eine weitere Herabsetzung statt, wenn Christus ὑ π ή κοος wird. Das ist Unterordnung unter andere, Unterordnung unter sie. Es ist charakteristisch für den Sklavenstaat (Hebr 2,7), aber dort nicht notwendig. Natürlich korreliert die Sklaverei selbst nur mit der göttlichen Herrschaft und kann im irdischen Bereich durch die menschliche Größe unterdrückt werden, die auch der „Gehorsam“ Christi voraussetzt. Darüber hinaus schien der Tod nicht unausweichlich, und selbst den Erlösungsplänen selbst zufolge schien es möglich, darauf zu verzichten (Matthäus 25,39.42; Lukas 22,42; Hebräer 5,7). Von dieser Seite aus zeigt sich, dass sich Christus in der menschlichen Existenz selbst noch mehr erniedrigte und sich völlig den irdischen Beschränkungen unterwarf, bis hin zum Tod. Bei einer solchen „Demut“, bei dem Verzicht auf jede Herrschaft und jeden Kampf, war letzteres natürlich unvermeidlich, sollte jedoch nicht unbedingt beschämend sein, was im Gegensatz zur allgemeinen Ordnung (δ έ) eine unerwartete und erschwerende Ergänzung wäre, und in unserem Fall war Christus ὑ π ή κοος μ έ χρι θαν ά του, θαν ά του δ ὲ σταυρο ῦ . Damit beendete der Herrretter seine irdische Karriere. All dies stellt für den Geist „ein großes Geheimnis der Frömmigkeit“ dar (1. Tim. 3,16), denn in all seinen Momenten ist es nicht durch natürliche Kausalität motiviert. Die Inkarnation erforderte keine wesentliche Gleichheit mit Gott, folgte nicht direkt daraus und war eine Demütigung vor ihr. Die Inkarnation, selbst in ihrer Sklaverei, führte nicht unbedingt zu Unterwerfung und verschärfter natürlicher Demütigung. Darin ist der Tod unvermeidlich, bedeutet aber keineswegs eine besondere Schande in Form der Hinrichtung am Kreuz. Alles hier ist unnatürlich und unverständlich. Da aber das ausschließliche Subjekt der göttliche Handelnde nach dem Willen des Vaters war, sind wir verpflichtet, alle diese Handlungen als von Gott gewählte Mittel zur Verwirklichung der Heilsabsichten Gottes anzuerkennen. Und letztere fanden tatsächlich die absolute Erfüllung, da sie bis zum Ende gebracht wurden. In dieser Hinsicht ist Demütigung der von Gott bestimmte Weg zur Herrlichkeit (vgl. Hebr 2,9–10). Für Christus war dies jedoch weder eine ethische noch eine faktische Notwendigkeit. Alles wurde freiwillig durch rein göttliche Selbstaufopferung zugelassen. Dies war eine außergewöhnliche Leistung, die sowohl objektiv als auch subjektiv sicherlich zu einem angemessenen Ergebnis führen musste. Von hier aus rechtfertigt oder extrahiert διό (Hebr. 22:9) nicht logisch, sondern gibt lediglich das tatsächliche Ergebnis an. Für die Wirtschaft ist es an sich verständlich, denn das angestrebte Ziel ist erreicht und der Erfolg unbestreitbar. Es ist für den Menschen unerschütterlich, dass, wenn „jeder, der sich erniedrigt, erhöht wird“ (Lukas 14,11, 18,14), dann umso mehr die „göttliche Erschöpfung“ zum Wohle der Menschen durch selbstlose Liebe zu ihnen vergrößert werden muss (vgl. Johannes 15,13). Dementsprechend belohnte Gott den Erlöser mit der Erhöhung einer würdigen Krone. Dies ist natürlich eine Rückkehr zur früheren Herrlichkeit, aber da auch die Menschheit daran teilnahm, gab es für den Erretter als Gottmenschen eine Erhöhung über alle vorstellbaren Grenzen hinaus, als er „über alle Himmel erhob“ (Eph. 4:10) und „über alles Fürstentum, Gewalt, Macht und Herrschaft“ wurde (Eph. 1:21; 1. Petrus 3:22). Die göttlich-menschliche Größe war außergewöhnlich, außergewöhnlich und unvergleichlich. Es ist rechtmäßig, dass Christus durch gegenseitige Korrespondenz (vgl. Hebr 1,4) vom Vater den herrlichsten „Namen“ erhielt, „der größer ist als jeder Name“. Es ist sinnlos, darüber zu spekulieren und darüber zu streiten. Wir wissen nur, dass Gott Christus „über jeden Namen erhöht hat, der genannt wird, nicht nur in dieser Welt, sondern auch in der kommenden“ (Eph. 1:21). Es gehörte zu jenen himmlischen Paradies-„Worten, die der Mensch nicht sagen kann“ (2. Korinther 12:4) und war wirklich „unaussprechlich“, parallel zum Schema hammephorasch für Jehova. Noch wichtiger ist, dass es einer sehr realen Würde gleichkam (vgl. Hebr 1,4), die in unkalkulierbarem Ausmaß und unwiderstehlichem Einfluss erstaunlich war. Es war eine völlige Unterwerfung unter ihn erforderlich. Und wir wissen, dass Gott „alle Dinge unter die Füße des erhöhten Christus legte“ (Eph. 1,22; 1. Kor. 15,27), aber dies war auch der angebliche eigentliche Zweck (ἵνα) der Demütigung Christi, damit sich jeder und jeder freiwillig der rettenden Majestät Christi unterwerfen würde, und dafür musste dieser blendend hell sein. Und es ist wahr, dass „der Gott des Friedens, der den großen Hirten der Schafe durch das Blut des ewigen Bundes von den Toten auferweckt hat“ (Hebräer 13,20), den Herrn „in Herrlichkeit erwecken“ ließ (1. Tim. 3,16), was mit seiner Göttlichkeit sowohl anziehend als auch völlig unterwerfend war. Natürlich beugten sich unweigerlich alle Bereiche der Existenz vor ihr: die himmlische, die irdische und die Unterwelt (1. Tim. 2,10) in Form der Himmelsbewohner, der Einheimischen und der Untergrundbewohner. 2. Die Größe Christi ist allumfassend und wird überall von siegreichem Triumph begleitet, wird aber nicht überall durch geistliche Zustimmung als erlösend wahrgenommen, obwohl sie allen gleichermaßen ihre Vorteile bietet. Absolutheit ist auf universelle Lebensspende ausgelegt und erfordert bewusste Teilnehmer. Neben ihr (κα ί ) ragen daher (II, P) überzeugte Beichtväter (ἐ ξμολογ ή σηται) heraus, die demütig und tief das Erlösungsgeheimnis der Erniedrigung Christi begreifen und lautstark in Wort und Leben als ihren Erlösungsglauben verkünden, dass Jesus Christus in seiner erhabenen göttlich-menschlichen „Herrschaft“ (Κ ύ ριος) war, ist und wird sein „zur Ehre Gottes, des Vaters“, als ihr Träger und Verkünder in der ganzen Welt, „damit Gott alles in allem sei“ (1. Kor. 15,28). Wenn wir nun den gesamten Kreis der betrachteten Gedanken zusammenfassen, erhalten wir die folgenden Thesen: 1) Christus war vorfriedlich ein wesentliches göttliches Wesen und hatte alle Vorteile einer göttlichen Existenz, aber 2) opferte sie vorübergehend und gab seine inhärente Herrlichkeit zugunsten höherer Heilsinteressen auf, wofür er die Demütigung der Inkarnation und das erlösende Leiden in Kauf nahm, und 3) bei der Verwirklichung seiner Ziele erreichte er die göttlich-menschliche Erhöhung und universelle Verherrlichung des Vaters. Dies ist ein dogmatisches Ergebnis, das praktisch besagt, dass jeder wahre Erfolg durch selbstlosen Dienst am Wohl anderer gewährleistet wird, indem für sie alle Unterschiede oder Vorteile für alle Bedürfnisse und Bedürfnisse des Lebens geopfert werden. Daher die Ermahnung an die Philipper, sich nicht selbstsüchtig zu isolieren und sich nicht in stolzer Überlegenheit zu isolieren, sondern sich gegenseitigen Diensten mit Selbstverleugnung zu unterwerfen, die, da sie universell und vollständig sind, jeden „in jedem Wort und jeder Tat“ ausreichend und reichlich machen (2. Thess. 2:17). Eine solche Selbstbeherrschung bedeutet jedoch weder absichtliche Verarmung noch wirkliche Niedrigkeit: Dann würde es überall zu Armut und einem unprätentiösen Absturz in die tragische Unendlichkeit kommen, wenn jeder nur darum bemüht wäre, niedriger zu sein als alle anderen. Hier gibt es für niemanden den geringsten Nutzen und für alle den unvermeidlichen Tod. Nötig ist vielmehr das Gegenteil, damit durch die Gnade Gottes jeder mit allen möglichen Tugenden bereichert wird und diese aufopferungsvoll zum Wohle seiner Nächsten einsetzt. In dieser rettenden Selbstverleugnung zugunsten des Wohlergehens anderer liegt die gesegnete Garantie einer normalen kirchlichen Entwicklung. Und da unsere Konferenzen in Verbindung mit modernen gewerkschaftlichen Kirchenbewegungen stehen, ist hier der apostolische Bund für uns, damit wir uns nicht auf trennende konfessionelle Merkmale konzentrieren, sondern jeder in seinem eigenen Bereich und Glauben in den allgemein christlichen verbindenden Vorteilen gedeihen und sie grenzenlos und selbstlos teilen kann, mögen wir alle im Überfluss mit Gnade erfüllt sein im rettenden Geheimnis Gottes, das Christus ist, der Hoffnung auf Herrlichkeit (Kol. 1:27). Professor Nikolai Glubokovsky. 1929, VII, 4 (VI, 21) – Donnerstag „Orthodox Thought“, Nr. 2, Paris, 1930. Diese Abhandlung wurde am Mittwoch, dem 7. August (25. Juli) 1929 auf der Konferenz östlicher und westlicher Theologen in Novi Sad (Serbien) vorgestellt und löste einen langen und lebhaften Meinungsaustausch aus. Ein paralleler Bericht westlicher Kollegen zum gleichen Thema wurde am Vortag vom Wiener Professor D. Dr. Karl Beth gelesen. Heiraten. Ignatii ad Trallianos, 9 (Migne gr. V, 681) ῶ ν ἐ πουρανιων κα ὶ ἐ πιγειων κα ὶ ὑ ποχθον ί ων. Sie könnten interessiert sein an: