Христос та ангели

Екзегетичний аналіз Євр. 1:6–14 1 . Найважливішим предметом християнського богослов'я є питання особистої гідності Господа Викупителя, оскільки цим, безумовно, вирішувалася вся доля новозавітної справи і взагалі порівняно з старозавітним одкровенням. Але викуплення було спасінням Божим через Христа, Який був посередником його. Отже, за властивостями посередництва і має з'ясовуватись персональна перевага Визволителя Природно, що на цей бік спрямовується послання до Євреїв, що було першою систематичною аналогією християнства з історичних потреб свого часу і за релігійними вимогами людського духу. У цих інтересах автор відразу констатує, що Христос безмірно перевершує все колишнє за своїм богосинівством, в якому все божественне дієслово знаходить найвище увінчання та останнє завершення (Євр. 1:1–3). У такому разі далі обов'язково було розкрити всі виняткові властивості вказаної богосинівності. Вона зближала Христа з Богом у самому спокутному посередництві. А в цьому відношенні, безумовно, височіло ангельське посередницьке служіння для порятунку людей, і тому воно давало безперечний теологічний базис для остаточного порівняльного визначення клопотання Христа із утвердженням есенційних прерогатів Новозавітного Ходатая. Звідси формулювалася проблема зіставлення Христа та Ангелів. Для неї насамперед засвідчується ( Євр. 1:4-5 ), що - за велінням божественного авторитету в слові Божому (Пс. 2:7; 2Цар. 7:14) - Господь Викупитель повинен вважатися власним Божим Сином, тим часом це ім'я ніколи не засвояться ангельським чин. Але цим досягнуто в повному обсязі, бо поки що не розкрито точне становище Ангелів перед синівством, адже до цього зводилося все завдання за характером теми. Ангели – не сини Божі, але все ж таки вони могли бути в одному ряду з Сином, применшуючись лише за рівнем. Ця нова риса відзначається (Євр. 1:6), що розмежовує δέ, хоча воно продовжує колишній розвиток думок, приєднуючи до нього новий, додатковий відтінок. Природно, що цей зв'язок здійснюється звичайним способом через π ά λιν (пор. Євр. 1:5). Таким шляхом для нас згладжуються багато труднощів, викликаних цією фразою. Насамперед усувається комбінація π ά λιν з ε ἰ σαγ ά γῃ, коли виявляється вторинне введення Первородного у всесвіт у сенсі майбутнього пришестя його, або «парусії» (пор. Євр. 9:28) 2 . Граматично обгороджена зовнішньою суміжністю цих слів – ця інтерпретація захищається, чи не більшістю екзегетів, але скоріше сумнівна, ніж ймовірна. По суті, звичайно, істинно для кожного християнина, що буде друге явище Христове, – і згадка про цю подію доречна в першохристиянську епоху більш-менш напружених парусних очікувань 3 . Однак подібна мова необхідно передбачала б у попередньому замітку про перший подібний акт, тим часом Синове дієслово представляється там суцільним і цілісним, де на початку вже полягає і кінець, який лише увінчує свої попередження. Саме на увазі до цієї сукупності всього новозавітного клопотання і розкривається порівняння Сина з Ангелами. Тут апеляція до майбутнього була б не зовсім переконлива, обгороджуючи готівку і дійсне тим, що тільки передбачається у віддаленій перспективі і поки що зовсім неясно для нас у своїй конкретності. При цьому для безперечної вторинності потрібно було б чітке δε ύ τερον (пор. Ін. 3:4), а π ά λιν допускає надто необмежену невизначеність, що посилюється невідомістю майбутніх входжень Сина щодо їхнього співвідношення з ранніми. Так відпадає ця вторинність за непридатністю, і її анітрохи не рятує суто зовнішня граматична аргументація. Зазвичай посилаються 4 що ὅταν (=ὅτε ἄ ν) з наступним conjunct. aoristi дієслова виражає futurum exactum (1Кор. 15:24, 28, 16:2, 3, 5, 12). Але – за всієї безперечності цього заслання – нею справа не вирішується остаточно, бо за силою граматичного буквалізму довелося б припустити, що Бог за парусії процитує, повторить свій колишній, біблійний вислів. Це зовсім неприродно і змушує примусово погодитись, що тут береться фактичне говоріння щодо того, що має здійснитися згідно з ним. Звідси природне і майбутнє порівняно з пророчим дієсловом для майбутнього його здійснення 6 . Отже, це майбутнє не повторного факту, а пророчо передбачуваної події, яка буде реалізацією пророцтва – не лише першої, а й єдиної. З цим граматика тим більше має примиритися, що – по всій скрупульозності – для futurum exactum потрібно було б далі вжити imperativ, або futur simplex, коли ми praesens indicat 7 . Тому не можна наполягати на граматичній строгості, яка не дотримується пунктуальності щодо часів в елліністичній мові 8 і в новозавітному застосуванні допускає для аналізованого поєднання очевидні ухилення в 1Кор. 15:27 , де ὅταν δ ὲ ε ἴ πῃ· важко побачити відтінок футурності. У такому разі немає ні найменшої примусу відносити π ά λιν до ε ἰ σαγ ά γῃ, але граматично надто неприродний і зв'язок його з настільки віддаленим λ έ γει 9 , для чого потрібно хоч висунути цю говірку на перше місце . І для авторської аргументації важливим є зовсім не те, що Бог знову говорить, бо дорога лише нова риса, що засвідчується словом Божим. Про неї і може бути тепер уся мова. Але попереднім викликалася потреба довести про відносини Ангелів до Сина. А останній засвідчений божественним авторитетом, тож і для них необхідно те саме у спеціальній цитаті зі словес Божих. З усіх цих міркувань δε `π ά λιν представляється нам незалежною фразою 10 , що вносить особливий момент для раннього, до якого адверсативно додається і ще додатковий, новий штрих - про становище Ангелів перед Первородним, як це й вимагалося перебігом аргументації. Виходить чіткий логічний рух при зрозумілому граматичному поєднанні, яке, звичайно, не зовсім коректне, але й не зовсім безприкладне (див. Прем. 14:1) 11 . Разом із таким рішенням відпадає для нас і тривожне питання про вторинне введення Первородного у всесвіт. Зазвичай тут припускають пришестя з небес Божественного Умилостивителя – друге після влюднення, або одного разу заявленого передрікання про нього у Старому Завіті 12 . Потрібно погодитися, що ніщо інше немислимо було б по контексту за будь-якої точки зору на предмет 13 . Усього менш дозволено думати про премирному ставленні Сина перед Ангелами за їх походження 14 , коли все буде не натурально, оскільки дочасна подія не може бути введенням у всесвіт, а вторинність зовсім зникає, якщо не знаходити її насильно при віднесенні до споконвічного Синового народження. Але дуже сумнівно і для нас зовсім неприйнятно, що другим називається факт втілення порівняно з творінням 15 . Подібна асоціація нітрохи не підготовлена ​​в попередньому навіть термінологічно, причому там розрізняються два акти в Синовому виявленні – миротворчість і промислова співприсутність, звідки влюднення мало б вважатися третім явищем цього роду. І вся важливість не у вторинності, а в самому предметі, так що нумеричне визначення своєю виразністю тільки заплутувало б аргументацію, бо раніше не згадувалося про жодне поклоніння Сину Ангелів. Отже, необхідно брати передбачувану подію у відмові від будь-якого хронологічного числення. Але і з цього боку парусія була б зовсім непридатною для авторських міркувань. Про неї і християнський і іудейський месіанізм одно сповідував, що Христос прийде у славі торжествуючого небесного царя, - і всі приймали, що його оточуватиме ангельська почет благоговійно супутніх небесних сил. Видобувати цю загальновідому і визнану істину з Біблії не було жодної потреби. Ще менше можна було переконати цим способом у божественності Викупителя-Христа, бо юдеї теж вірили в месіанську парусію з усіма її атрибутами ангельського супроводу, анітрохи не допускаючи натуральної божественності самого Месії 16 . Ангельське співучасть тут рішучого нічого не додавало до величі самого факту славного пришестя і для цілей переконання виявлялося б зайвим. Але зовсім інша справа, якщо у письменника ангельське поклоніння засвідчується по відношенню до втіленого Визволителя 17 . Той, хто сприйняв зору раба, – Він зовсім не мав до ангельського шанування себе, а тому останнє могло бути лише даниною повсякчасного поклоніння перед Сином Божим з боку небожителів, покірних волі Бога Отця, якщо й не відразу цілком прозрівали на всю глибину таємниці викуплення. І ми знаємо, що Ангели служили Христу з самого моменту народження, були при Ньому з початку спокутного подвигу (Мф. 4:11. Мк. 1:13) і до страшного передсмертного боротьба (Лк. 22:43), протягом земного життя сприяли Сину Людському1:1. всім складом незліченних легіонів (Мт. 26:53); вони славословили рятівну колиску у Віфлеємі (Лк. 2:13) і огороджували живоносну труну в Гефсиманії, сповіщали радість воскресіння (Мф. 28:2 сл.; Ін. 20:12–13; Мк. 16:5 сл.; Лк. 14:4). 1:10–11). Такими є факти християнської історії, і тепер письменник висвітлює їх у тому сенсі, що тут була конкретна санкція божественного синівства Викупителя авторитетом Бога Отця, який заповідав ангельське поклоніння. Про це свідчить сама обстановка описуваних відносин. Це було, коли Єгова вводив Первородного у всесвіт. Остання обіймає все існуюче, не торкаючись власне невидимого світу, навіщо немає термінологічних, ні ідейних вказівок, але у видимому простягається всю сукупність. Світ необхідно мислиться в готівці, як живий і організм, що діє, з властивостями цивілізованої населеності. Тоді приходження до нього означатиме поєднання в світську сферу, відмінне від божественного промислового проникнення, яким світ тримається у своєму бутті. Цим констатується деяке підпорядкування, хоча б добровільне і з волі Батьківщини. Відповідно до цього і вводиться називається «первородним». Крім легалістичної первородності (Лк. 2:23 і пор. Мф. 1:25 ) – це найменування зазвичай застосовується до Христа-Спасителя, відзначаючи Його першість у духовному сенсі серед багатьох братів (Рим. 8:29), як первонародженого з мертвих (Кол. 1:18. Апок. 1:5). Але ця ікономічна, спокутна перевага була далеко не простим хронологічним попередженням, бо Христос був першим у новому ладі не поряд з усіма, а в гідності його творця та глави. У Нього обов'язково допустити домирні, онтологічні першооснови домобудівного верховенства, – і ми знаходимо їх у тому, що це πρωτ ό τοκος π ά σης κτ ί σεως (Кол. 1:18). Не будучи ні πρωτ ό πλαστος, ні πρωτ ό κτιστος, Він зовсім не належить до категорії тварного і буде першим у порівнянні з ним 18 , або нетварним. У такому разі і буття Його буде творитися не створінням і почерпатиметься у народжуваності, а у вічному Богу вона може бути тільки передвічною. Звідси неминуче, що коли Син народжений від Бога Отця, то – отже – передусім будь-якої тварі, яка могла з'явитися лише в часі, нерозривному від миротворення. Земне, спокутне первородство спочиває на небесно-божественному 19 і з цього боку збігається з богосинівством 20 есенціального буття, замінюючи його тому, що воно береться тут у спасенно-спокутному виявленні. Але по суті термін πρωτ ό τοκος вимагає порівняльності і без неї був би неясний 21 . Однак у премирності її немає за абсолютної одиничності та безумовної несумірності ні з чим властивості народжуваності Сина, так що жодним чином не можна вбачати тут першості перед Ангелами 22 . Тому в аналізованому місці справедливіше розуміти загальновідоме у читачів ікономічне поняття спокутного первородства, яке відзначається пролептично - аналогічно тому, що вище допущено про боголюдське синівство 23 . Отже, Син як первородний малюється істинним Визволителем. Автор підкреслює, що цитовані біблійні слова висловлені про те, хто був і вважався першородним у гідності Месії, який подібно називався і в юдейсько-раввійської писемності 24 . Отже, зрозуміло входження Сина у всесвіт на спокутний подвиг у зріці раба, коли за зовнішністю ніщо не викликало перед Ним ангельського поклоніння. Для останнього потрібний навмисний наказ Отця, що знаменує Сина Божого в Сині Людському. Письменник і посилається на спеціальний вислів Божий, яким захищає виражену формою praesens'a λ έ γει свою думку, що це було при втіленні. Тільки Сам той, хто вводить і міг авторитетно засвідчувати цей факт, чому суб'єктом при дієслові для біблійних слів передбачається, безсумнівно, Бог 25 . У цих спостереженнях маємо ключ до надійного тлумачення самої цитати. Про неї більшість вчених думають 26 , що її взято з грецького додавання Олександрійського кодексу у Втор. 32:43 , куди LXX привносять до масоретського тексту цілий пасаж 27 : ??? αῡτ ῷ π ά ντες ο ἱ ἄ γγελοιθεο ῦ ε ὐ φ ρ ά νθητε, ἔ θνη, μετà το ῦ λαο ῦ α ρ νισχυσ ά τωσαν α ὐ τ ῷ παντες υ ἱ ο ὶ θεο ῦ , яка глоса зустрічається і у св. Іустина М. (Dial. с. Tryph. 130). Припущення саме цього джерела мотивується тим, що апостольська редакція теж має на початку κα ί і за фразуванням ближче до зазначеного додавання, ніж Псалом. XCVI (97), 7, де у LXX-ти читається: προσκυν ή σατε α ὐ τ ῷ π ά ντες ο ἱ ἄ γγελοι α ὐ το ῦ . Просте звіряння виявляє хиткість цих побудов вже з текстуального боку за передумовами відповідних коментаторів. Вони тримаються того погляду, що письменник із завзятістю і спотворенням оригіналу і сенсу 28 цитував Старий Завіт виключно грецькою і переважно в одному певному типі, близькому до Олександрійського кодексу 29 . Але подібне узагальнення, ні в цілому 30 , ні в останній зокрема не зовсім вірне 31 . Автор поряд з іншими новозавітними письменниками зовсім не страждав на забобони олександринізму на користь недоторканності грецької версії і дозволяв достатню свободу 32 , чому в нього дається лише подібний з нею, але не однаковий текст 33 , де є ухилення і від неї і від першотвору, вільні пара. За таких умов важко з науковою переконливістю спиратися на простому α, якщо не бажають довести настільки велику скрупульозність цитування, що вона межуватиме з безграмотністю неосвіченого копіювання, а це навряд чи можна прийняти для послання до Євреїв. Потім, характерний збіг стосується зовсім не самої книги Повторення Закону, бо там значиться ????????? ??? νισχυσ ά τωσαν α ὐ τ ῷ π ά ντες ἄ γγελοι θεο ῦ 35 . Вищенаведена, ближча редакція знаходиться (за Олександрійським списком) тільки в зборах релігійно-пророчих старозавітних піснеспівів, які приєднувалися до Псалтирі і служили, мабуть, для літургійних цілей 36 . Але ні звідки не випливає, що ці збори існували в апостольську епоху і мали тоді авторитетність священних книг. Нарешті, все ж таки виявляється маленька різниця в опущенні автором Євр. члена перед ἄ γγελοι. Втім, найважливіша та вирішальна обставина, що за будь-якими текстами пісні Мойсеєвої було ясно, що в ній ἄ γγελοι θεο ῦ паралельно і теж з υ ἱ ο ὶ θεο ῦ , тим часом ця риса абсолютно противна всім принциповим намірам, він недобросовісно скористався словом Божим всупереч прямій букві та ясному значенню, а читачів вважав зовсім темними людьми, які не знають Писань і нездатними розібратися в них. Зрозуміло, це зовсім неправдоподібно. І це неймовірність посилюється спостереженнями ідейного характеру. Не тільки в XXXII-му розділі книги Повторення Закону, а й у псалмоспівницькій збірці передбачуваний уривок представляється передсмертною, заповідально-пророчою «пісню Мойсея», тоді як автор посилається на власний вислів Божий (λε'γει). Щоб усунути таку невідповідність, – робиться багато зусиль, проте своєю напруженістю вони мимоволі навіюють, що тут просто лише марні й зайві хитрощі, які не мають об'єктивної опори чи фактичної потреби. Ми бачили, що письменник апелює до вищезгаданого наказу Божого in re, і тому його λε'γει не можна розуміти так, ніби Бог говорить у своєму Писанні, свідчення якого ставляться до Нього самого за згодою з іншими Його заявами про майбутнє Господнє керування в Ізраїльській історії 37 з завершенням всього процесу судом, а все це судилося. 1:76 . Діян. Необхідно мислити фактичне виголошення, навіщо дають бажане тлумачення всій події, що вустами Мойсея говорив сам Господь. Загалом справедлива, - ця здогад нав'язує авторові занадто велике перебільшення, що межує зі зловживанням, - і це могло спричинити аварію всієї аргументації, бо для неї неодмінно вимагалося слово наказу від самого Бога. Говорити ж, що таку гідність грецькі addenda набули тоді в елліністичних колах, здобувши авторитет схожого ідейно-псалму XCVI (97)-го 39 , – у нас немає жодного наукового права за відсутністю фактичних підтверджень. Завжди було резонніше і переконливіше послатися не на збільшення, а прямо на те джерело, звідки вона почерпала свою санкцію. Нарешті, і за згодою з гіпотезами, що розбираються, в результаті було б щось невтішне і сумнівне, ніби новозавітний письменник вважав словом Божим те, що стало таким у невірному застосуванні людському. Його акомодація виявилася б принаймні вимушеною – всупереч справжній енергії. У пісні Мойсеєвої застережливо-пророчо навертається майбутня доля Ізраїлю з погордуванням її у грізному прояві страшного суду Божого, що скидає всі супротивні народи. Нам здається, цілком незаперечно, що все це зовсім непридатне для будь-якого входження Сина у світ – при творенні, промислі та втіленні, оскільки скрізь панувала там істинно божественна доброта. Не очевидно було б і застосування нотатки про Ангелів саме до Викупителя. Щоправда, небожителі постійно служать Богу, але це не зобов'язує шукати іншого суб'єкта схиляння їх – у Месії, оскільки запрошувало Ангелів до навмисного виявлення повсякчасного благоговіння через зображене торжество Вседержителя. Набагато більш гармонії відкривається при віднесенні новозавітної цитати до Псалу. XCVI (97), 7 40 . У ньому спочатку існують у тій самій комбінації всі терміни, і – крім зайвого κα ί – вся різниця полягає лише в модифікації дієслівної форми наказового, яке з прямого звернення (προσκυν ή σατε) перейшло в опосередкований наказ (κα ὶ προσκυν Але в цій зміні була явна граматично-логічна потреба, коли біблійні слова були приурочені до олюднення Сина, при чому фактично був усіляко доречнішим загальний законопозитивний наказ, як обов'язковий божественний обов'язок для Ангелів. Останні не видаються безпосередньо такими, що перебувають при описуваному акті, і пряме наказ їм було б не настільки зручним, тим часом принципова заповідь задовольняла всім запитам положення. Додаткове κα ί , що не має ніякої важливості, навряд чи може бентежити особливо, оскільки при акомодативному цитуванні допустимо по-грецьки з усією законністю для передачі асиндетичного єврейського мовлення і справедливо підкреслює контекстуальний зв'язок фрази в справжньому складі 41 . Погодившись із цим, ми маємо тепер вирішити інше і більш суттєве догматичне питання, наскільки відповідає оригіналу спеціальний пристрій старозавітного тексту в посланні до Євреїв. У псалмі ХСVI (97)-м описується велич Господа, що царює на небесах, від якого виходять радість, правда і суд. Все перед Ним тремтить, ідолослужителі осоромлюються і лжеіменні боги закликаються до поклоніння Йому. У цьому є справжня велич Сина і втішна надія праведних. LXX відносять це зображення на той час, «коли земля Давида влаштовувалася» - утвердженням цивільно-теократичного порядку. Можливо, що це був лише найближчий привід 42 , а загалом цілком безперечно, що очевидно земне світоправлення Єгови, що тріумфує у всесвіті – визнанням Його в одних та підпорядкуванням Йому інших. Тоді безперечно, що Господь фактично царює на землі у своїх представниках, які більш-менш повністю відбивають Його і у своїх особистих властивостях та у духовних перемогах. Це Бог у своїх божественних мироправителях, і до них повинні додаватися всі основні елементи псалма 43 . Такі, за ідеєю, всі теократичні царі, що правили в Сіоні волею та ім'ям Господа Вседержителя. Але ідеальне було надто далеко від дійсного протягом усієї історії єврейського народу. Навіть за своєю вірою і життям всі ці вінценосці зовсім мало [-не-] наближалися до божественності, а панування їх завжди залишалося досить обмеженим і в політичному і релігійному відношенні. Через них Господь зовсім не запанував на землі належною, божественною мірою. Але за змістом всіх релігійних переконань необхідно припустити, що теократичний принцип неодмінно має втілитися повною мірою, якщо він висловлює абсолютну божественну істину. Коли Бог – творець усіляких, Він обов'язково повинен отримати у світі універсальне володіння у сповіданні та покірності всієї тварі, коли виявиться нікчемність усякого ідолства. Інакше б піддавалася крайньому сумніву сама абсолютність або власна божественність Владики Ізраїльового. Догматично потрібне цілковите земне торжество Господа. Але всі людські заступники не досягали бажаної норми в цьому напрямку, і теоретично ніхто не міг очікувати цього від земнородних. Єдине вилучення приймалося для урочистості Божої землі в царстві Месії, як вищого теократичного намісника Божого. Ким би не здавався за природою цей останній, – весь Ізраїль і у своїх пророчих передбаченнях та в релігійно-національних сподіваннях ніколи не передбачав і не очікував нічого кращого. Епоха месіанська, – в її остаточному завершенні, – є справжнє літо Господнє, де Єгова царює і тріумфує за всесвітом у своїх сповідниках при підкоренні всіх супротивних сил. Отже, відповідно до спільного юдейсько-християнського розуміння 44, всіляко неминуче віднести псаломську обітницю виключно до Месії, як справжнього суб'єкта псаломського зображення 45 , а при цьому слова «нехай поклоняються Йому всі ангели Божі» природно будуть прямим зверненням на користь його. Отже, тут чиясь відтворювана мова, про що свідчить і псалом подальшим зауваженням (в ст. 8): « почув (ἤκουσεν), і зрадів (чує і радіє) Сіон, і звеселяються (веселяться) дочки Юди заради судів Твоїх, Господи». Тут рельєфно підкреслюється, що цитується в Євр. 1:6 Псаломський вислів належить саме Богові. Та й саме собою зрозуміло, що тільки Єгова був повноважений авторитетно вимагати покірності від Ангелів перед своїм божественним намісником. У результаті знаходимо, що в псалмі XCVI (97) малюється картина месіанського панування Господнього, яке огорожується прямим наказом Божим про поклоніння перед Месією. У LXX-ти воно спрямоване до «Ангелів Божих», у оригіналі – до «всіх богів». Подібна заміна звичайна в усьому перекладі і по суті не повинна викликати особливих подивів 46 . Релігійна біблійна свідомість у несправжньому богошануванні виділяє, перш за все, ідольство. Будучи культом бовванів, останнє позбавлене будь-якої об'єктивної реальності, - і з цього боку язичництво не передбачає ніякої божественної реальності, будучи збоченим додатком природного вродженого релігійного почуття 47 . Але це страшне підроблення, коли багате і чисте прагнення богозданної душі отримує згубно-рокове застосування, з необхідністю змушує визнати вторгнення вищої злої сили, що підступно зловживає добрими поривами людей, які шукають свого творця в Бозі. З цього погляду язичницьке ідолство буде демонічним за своїм походженням. Але звідси зовсім не випливає, ніби язичники з усією переконаністю служили демонам, яка духовна потворність представляє ганебну долю нових часів. Вони шанували демонів лише остільки, оскільки поклонялися бовванам, підкоряючись демонському спокусі, яким помилково приймали ідолів за божества. Це була мимовільна честь демонському підступу фактичним підпорядкуванням йому, а зовсім не релігійним сповіданням божественної шанобливості злих духів, бо, боячись грізного лукавства, язичники просто відкуповувалися від них, як від ворогів, за визнанням фізичної переваги над собою. Саме релігійне шанування прагнуло, – безсумнівно, – до сил добрим і досконалим проти всім найкращим у людстві. І коли цих сил було багато, вони об'єктивно повинні збігатися з Ангелами Божими, хоча б для язичницького розуміння останні були незрозумілі і навіть незбагненні в істинній їхній гідності. Все одно - фактично було так, що, реально підкоряючись і служачи демонам, язичники своїми релігійними потягами тяглися до того, що було ангельством. Боги язичницькі були власне Ангели Божі. Тлумачення LXX-ти в цьому сенсі (Пс. 8:6, 96:7 поч.) - не можна вважати помилковим 48 за відсутністю в оригіналі будь-якого відношення до Ангелів 49 . Навпаки, воно цілком правильно об'єктивне і усуває всякі непорозуміння у світлі більш розвиненої релігійної свідомості в людстві. Ми тепер бачимо, що весь XCVI (97) псалом розкриває перспективу строго месіанську, а наведені в Євр. 1:6 слова є зверненням Господнім до «синів Божих» – Ангелів на користь Месії. Але раз усі читачі непохитно вірили в месіанство Христа, – віднесення до Нього цього старозавітного вислову, особливо переконливим для найближчих цілей, виявляється безперечним об'єктивно і обов'язковим, безумовно, для всякого біблійно-релігійного мислення. В аргументації письменника цим авторитетно і конкретно визначалася незрівнянна перевага Викупителя, як Сина Божого, в Його месіанській гідності через незмірну велич перед Ангелами, які повинні поклонятися Йому за велінням Божим. Тут Ангели вшановують месіанську справу і тим виявляють, що їхня місія аналогічна, але підпорядкована. Звідси неминуче вже нове зіставлення обох сторін із домобудівного служіння. Паралель починається з характеристики Ангелів, логічно примикаючи до попереднього. Вони нижчі за Сина, перед яким схиляються, і тому природно, що їхня ікономічна роль – нижча, хоча б і рятівна. В обґрунтування знову береться (Євр. 1:7) пряме слово Боже з псалма CIII (104), 4: ὁ ποι ῶ ν ἀ γγ έ λους α ὐ τοῡ πνι λειτουργο ύ ς α ὐ το ῦ πυρ ὸ ς φλ ό γα. Грецька редакція послання, що точно збігається з LXX за Олександрійським списком, сама по собі не складає труднощів 51 . Граматична конструкція показує винит. пад. об'єкта та інший знахідний – його найближчого визначення за найпростішою схемою: «робити кого (що) ким (ніж)». Вся фраза буде говорити про Бога, що Він є «твори Ангелів своїми духами і служителів своїх полум'ям вогненним» 52 . При цьому очевидний паралелізм членів неперевершено засвідчує, що Ангели теж однакові зі служителями Божими, а дух має бути відповідним вогню матеріальним елементом і саме вітром 53 . У цьому вся вигляді авторське застосування цілком ясно. Зрозуміло, звичайно, не перетворення Ангелів на вітри або на вогненний полум'я. Безперечно, що було щось подібне в іудейських віруваннях, що допускали походження деяких ангельських сил з повітряно-ефірно-вогненних стихій і зворотне занурення в них після вчинення свого доручення 54 . Немає ні підстав, ні виправдань вносити цю темну концепцію в цитату, що розглядається 55 , нібито в ній – згідно чи всупереч LXX-ти 56 – йдеться про ангельсько-стихійні перетворення 57 . Тоді вся ця біблійна витримка була б у різкому дисонансі із контекстом послання. У ньому автор усюди стверджує особливу велич новозавітного посередника і в цих інтересах мав обрати для порівняння щось безперечно і натурально високе. Тим часом у наведеному іудейському розумінні Ангели малюються надто скороминущими істотами без будь-якої життєвої самобутності навіть у своїй спеціальній місії, – тут перевага Сина перед подібними флюїдами зовсім не забезпечувала божественної чи просто великої важливості. Але – крім перетворення – в аналізованій фразі припустимо ще наділення Ангелів тими функціями, які властиві вітру та вогню. Цей відтінок і необхідно набути, не послаблюючи його до думки про користування останніми з боку небожителів 58 , бо за текстом Бог робить їх лише виконавцями того, що (в інших відносинах і випадках) зазвичай відбувається через ці стихії. Звідси вийде, що ангельське служіння знаходиться в загальній категорії зі стихійним. Нехай воно займає саму вершину цих сходів, – найближчий зв'язок його зі стихійним посередництвом має свідчити про натурально-рівну якісність, як служіння підлеглого 59 , яке слухняно творить волю Божу, але нітрохи не вичерпує її, будучи лише найкращою формою тварюки. Тепер зрозуміло і справедливо, що Ангели повинні схилитися перед Сином за перевагою Його спасительної справи, що підносить праворуч Божого престолу (Євр. 1:3). Тенденція письменника сягає тут закінченості, обгороджуючи для Сина безмірну перевагу у спокутному служінні проти тими, хто вважався спеціальним органом останнього. І висновок це непорушно, якщо біблійна опора має припущені якості, а з цього боку і висуваються найсерйозніші заперечення. Для цього констатують, що в єврейському оригіналі міститься зовсім протилежне уявлення 60 , чому неминуче буде прийняти, що вся аргументація письменника втрачає під собою об'єктивний грунт і дозволяється в просте самообман людини, яка за незнанням справжнього тексту нав'язала йому чужу для нього думку грецького перекладу. Отже, свого часу це було лише хіба просте непорозуміння, а нині має шануватись лише прикладом омани і менш гідно наслідування в усіх відношеннях. Очевидно, що для оцінки та забезпечення авторської аргументації нам необхідно розглянути оригінал. На переконання, – майже загальному, – псалом СIII (104)-й представляє поетичний опис миротворчості та космічної гармонійності, хоч і не в суворій наступності фактичного світотворення згідно з книгою Буття 62 . Псалмоспівець зовсім не переноситься до тих моментів, коли ще нічого не було, а потім почав поступово та послідовно розвиватися творчий процес. Навпаки, всесвіт береться як безперечний і емпірично існуючий комплекс, - і, споглядаючи останній разом з усіма читачами, священний письменник описує його творчим проявом величі і слави Творця. Про все заздалегідь допускається, що все створено Богом, відбиває Його могутність і підлягає божественним помахам. Через це зовсім не можна стверджувати, що в кожній строфі та фразі відзначається неодмінно відомий певний творчий акт, а часто цілком допустиме загальне тлумачення у сенсі абсолютного панування Творця над тварючою у всіх її формах та елементах. На цій передумові тримається звичайне безпосереднє розуміння, що 4-й вірш говорить про розпорядження Господа грізними стихіями природи, з яких вітри Він робить своїми вісниками, а палаючий вогонь – своїми служителями. Граматично ця інтерпретація, безумовно, дозволена для оригіналу 63 , але нею зовсім не виключається парафраз LXX-ти, прийнятий у посланні до Євреїв і не чужий деяким іудейським пам'ятникам 64 . Текст свідчить, що Бог бурхливі грози і руйнівне полум'я вживає як своїх вісників, або для тієї ж місії, яка спеціально відправляється Ангелами як службовими духами. Тут ангельські функції переходять частку натуральних стихій, не перестаючи бути спеціальними ангельськими, здійснюють і провіщають волю Божу. У такому разі безсумнівно, що Ангели іноді роблять те, що виконується і стихійними засобами, а тому резонно сказати, що Бог часом Ангелів робить темряви, що властиво і силам природи або виробляється ними. Теза оригіналу, що «вітер і полум'я відправляють ангельські функції», обов'язково веде до іншого, що місію Ангелів входять і стихійні виявлення, а цим констатується, що вони роблять придатне для стихій. І логічно і предметно подібний перехід від єврейського оригіналу до грецького перекладу видається законним та істинним 65 . Прямим спростуванням цієї трансформації служило б хіба одне, що сама ідея Ангелів не дана в оригіналі і приноситься сюди збоку. Для цього доведеться розуміти термін безособово у загальному значенні посланства 66 . Можливе теоретично – цей висновок зовсім не є неминучим. Для нього потрібно було б погодитися, що слово ніколи - або хоч для епохи псалмоспівця - не означає небесних духів, але це в усіх відношеннях недоказово і тим менш ймовірно, чим пізніше критика датує псалом, що цікавить нас, присуваючи до Маккавейскому періоду, що служить для неї «специфічним маяком» створеним. Але тоді застосування псаломського вірша, що розбирається, саме до Ангелів стає найбільш правдоподібним 68 , бо суфікс, формально зовсім не необхідний, надто виразно підкреслює, що розуміються якісь свої, власні для Бога, або спеціально божественні вісники, а про них безперечно, що це суть Ангели 69 . Навпаки, загальна думка про безособових вісників далеко не така природна в картинному відтворенні, тому що нею закріплювалася б зовсім плоска сентенція, що тварюка у всіх своїх стихіях слухняна Богу і виявляє Його могутність. У цьому всі були переконані настільки, що навряд чи виникла б потреба скористатися цим locus topicus для натхненної пластики релігійно-поетичного зображення. За сказаним справедливо формулювати, що буквалістичне розуміння єврейської мови анітрохи не усуває тлумачення LXX-ти, засвоєного письменником послання до Євреїв. Потрібно додати розглянуте розуміння не єдине і з не меншим правом допускає інше. Граматично так само і, мабуть, ще більш дозволено вбачати по-єврейськи у двох знахідних відмінках при активному дієслові інше підпорядкування такого роду, що перший дає об'єкт мови, а другий служить йому визначальним словом. Переклад вийде той, що Господь робить Ангелів своїми вітрами, доручаючи їм навіть стихійні місії. Це точно співпадатиме з редакцією LXX-ти та послання до Євреїв 71 . Друга інтерпретація має переконливі підстави. Далі починаються деякі різниці у найближчому з'ясуванні справжнього сенсу. З цього приводу багато хто досі захищає, що у псалмоспівця трактується про творіння Ангелів 72 , що визначає і характер їхнього служіння, але останнє тільки передбачається. Слід рішуче засвідчити, що творчий момент неодмінно міститься в псаломському мовленні, проте зовсім не видно з чарівністю, щоб зображувався саме акт творчості. Застосування цієї ідеї зустрічає великі труднощі. Слова оригіналу примітивно прості, і ми повинні брати їх у всій безпосередності. Вони буквально означають: «Бог є твори (-робить-) вісників (Ангелов) своїх вітрами». Найближчим і найбільш природним змістом буде, звичайно, той, що Господь робить собі вісників у вітрах або з вітрів, звертаючи їх на виконання ангельсько-вісницьких функцій. Це розуміння теж з першим буквалістичним парафразом і передбачає тут верховенства ідеї творчості. Остання вимагатиме такого перекладу, що «Бог робить вісників (Ангелів) своїх із вітрів». Чи потрібно поширюватися, що це занадто груба концепція, неприйнятна з усіх боків. Щоправда, рабинська теологія і агадична сагальність з цього предмета були дуже химерні, а вся іудейська ангелологія просякнута вибагливою легендарністю. Там, – безсумнівно, – були рішучі думки, що ангельська природа то повітряна, то вогненна і т.п. При цьому ми погрішили б проти історії, вносячи такі вірування вже в псаломське зображення. Адже розвиток юдейських ангелологічних побудов датується епохою Вавилонського полону 73 , а приватні схеми належать ще пізніших часів, яких важко приурочити СIII (104)-й псалмом. Скільки б ми не відсували його від Давидівських днів, нам все-таки довелося б простягатися занадто далеко, щоб витримати подібну точку зору. Ми змушені будемо допустити широке, майже повсюдне поширення зазначених ангелологічних мрій, якщо вони вважаються ясними всім за найкоротшим натяку. Цього не можна прийняти вже тому, що самі ангелологічні споглядання згаданого роду ніколи не були загальними, залишаючись надбанням відомих юдейських кіл. Отже, безпосередній, грубий зміст мало [-не-] ймовірний для справжньої біблійної фрази. Тепер, щоб зберегти ідею творчості, необхідно вдатися до одухотвореного тлумачення, що природа Ангелів – найвищого ладу, взята з найвитонченіших стихій, будучи ніби повітряно-вогненною або ефірно-полум'яною 74 . Немає потреби особливо доводити, що ця благочестиво догматична модернізація невластива оригіналу і ніколи не засвоювалася йому єврейською свідомістю, для якої був стихійний і відчутний вітер, або дух без будь-якого причетності до нього вітряної стихійності (пор. Євр. 1:14). У нашому прикладі було б просто несподіванки припускати друге, коли в безпосередньо попередньому 3-му вірші мислиться під винятково вітер. Тим більше що ці міркування справедливі для паралельного члена, де береться не вогонь сам собою, а відтінюється у ньому стан полум'я, тобто. вже ніяк не природа вогню, яка могла б служити матерією чи хоч характеристикою ангельського істоти. За вилученням розглянутих суджень відпадає будь-яка серйозна опора для внесення до Псалу. CIII (104), 4 думки про творіння Ангелів. Для неї тепер останнім авторитетом буде власне традиція – іудейська та християнська, яка однаково вбачала там ідею ангелотворення, хоча це переказ далеко не було єдиним, якщо в патристичній екзегетиці є дещо переважним. Проте іудейська концепція непридатна і неприйнятна, чому взагалі може бути вирішальною чи обов'язковою. Щодо християнської, то – за всієї її солідності – вона не найголовніша, бо над нею домінує інтерпретація послання до Євреїв, як найдавнішого та найавторитетнішого християнського документа. Але по відношенню до нього, здається, неперевершено, що там мова лише про службову діяльність Ангелів у світі з паралелізмом становищу Сина, введеного у всесвіт, оскільки грецькому тексту важко навіть з насильством нав'язати думку про янголічну творчість, а остання не гармоніює з контекстом і рівно нічого не доводиться. тварінням нітрохи не переконує в божественній нетварності Його синівства за природою і за спокутним звеличенням. Після критико-екзегетичного огляду тепер корисно об'єднати приватні спостереження. Споглядаючи картину світобудови, псалмоспівець розкриває Божу велич і для цього виразно відтіняє, що навіть грізні стихії у своїх бурхливих поривах і руйнівному полум'ї бувають вісниками Його волі і несуть функції Ангелів. Служба останніх, залишаючись вищою за гідністю виконавців, все-таки є однорідною тією за своєю підпорядкованістю та зброєю для верховних божественних цілей. Звідси виходить новий висновок, відповідний тексту оригіналу і загальної концепції псалма СIII (104)-го. Він буде говорити, що навіть ангельське обличчя, як творіння Боже, буває службовим носієм божественних наказів поряд з грандіозними феноменами світової стихійності. Їхня місія висока і славна, проте несамостійна і минуща. Природно, що ця істина, будучи словом Божим через псалмоспівця про Ангелів і стосовно Ангелів 75 , точно, авторитетно і беззаперечно визначала досконалу їх несумірність із Сином, перед яким вони повинні схилятися у Його спокутному подвигу. Причина цього в тому, що вони завжди бувають лише службовими знаряддями, виконують лише доручене і після цього перестають бути володарями та виразниками цієї функції. В цьому вони мають близьку аналогію по суті зі світовою стихійністю за супідрядністю і тимчасовістю відправлень. І якщо в такій якості Ангели за своїм промисловим служінням повинні благоговійно підкорятися Сину, то значить для нього має силу зовсім протилежне. Але один логічний висновок щодо протилежності не дає ще прямого конкретного визначення. Є поки контраст переваги, а чи не описуються його справжні якості, незалежні від будь-яких порівнянь. Їх і потрібно встановити з меншою компетентністю. Звідси зрозуміло, що письменник теж повинен був навести рівний голос божественної авторитетності. І він знову вдається (Євр. 1:8–9) до книги Псалмів, яка була і загальновідомою, – за її богослужбовим вживанням, – і однаково священною в юдії та християнстві. Спочатку цитується Псалом. XLIV (45), 7, 8. У тексті першого з поіменованих псаломського вірша є деяке вагання, і - замість прийнятої редакції ?????? ? ? ? 76: ἡ ῥ ά βδοςτ ῆ ς ε ὐ θυτητος ῥ ά βδος τ ῆ ς; βασιλε ί ας.. коли ставлення суб'єкта і предикату буде зворотним порівняно з колишнім читанням. Якщо там висловлювалося, що характерною властивістю описуваного царства була правда, то тепер висувається, що лише друга буває царською і тільки їй має належати царство 77 . З біблійно-теїстичної і теократичної точки зору, звичайно, цілком вірно, що саме жезл правди, як скіпетр Божий (Пс. 9: 9, 67: 5, 96: 10, 98: 9), єдино правоздатний на царське панування і досконало володіє ним. Не менш істинно, що на користь такого фразування говорять сильні текстуальні поручителі, проте за ними на заміну σο ῦ рекомендується α ὐ το ῦ . Його й доведеться взяти в самий текст 78, оскільки припущення тут описки 79 дискредитує всю цю варіацію і позбавляє її примусової авторитетності. А при α ὐ το ῦ вийде, що розуміється в ньому обличчя окремо від згадуваного на початку вірша Бога, що запанував навіки, при чому божественність першого зовсім не відзначається, і про неї хіба побічно можна здогадуватися по правоті його царственого жезла. Вийшло б, що новозавітний письменник сам варіював найбільш сприятливе йому читання LXX-ти проти себе самого, бо тепер воно стало майже зовсім непридатним для авторських цілей, які досить захищали подальше (в Євр. 1:9) ὀ θε ό ς. Тоді очевидною сумнівністю α ὐ το ῦ коливається і вся дана редакція, змушуючи віддати перевагу старої, досить засвідченої 80 . Втім, без α ὐ το ῦ різниця буде невелика 81 - у суто логічних відтінках, раз про жезло правоти непорушно, що він вже є у суб'єкта, що зображується, жезлом царювання; отже, останній фактично є скіпетром правди і відрізняється якостями праведності. Зрештою, та сама думка набувається обхідним шляхом, а звідси набагато правдоподібніше, що новозавітний священний тлумач прямо і ясно формулював її відразу пристосовно до своїх спеціальних інтересів. І ось заради них він псаломськими словами стверджує, що престол Сина вічний і створюється правотою за виключною її відповідністю Йому, чому Бог і помазав Його оливою радості. У псаломському свідченні насамперед непорушно, що йдеться про домобудівне, спокутне царювання Сина, а не про натуральне панування Його есенціального богосинівства. Так необхідно думати за згадкою про помазання, яке увінчує і апробує царювання, даючи йому остаточну санкцію, але цього могла потребувати лише спокутна справа і зовсім не потреби натурально-божественне мироправлення Сина. У гідності Викупителя, введеного у всесвіт, Він сприймає тепер останнє помазання. Це не акт інтронізації 82 або повідомлення царської влади (1Цар. 10:1, 16:12 сл.), раз престол вже стоїть непорушно. Очевидно, тут нам малюється супутник царювання, яке, будучи законним за своїм походженням і існуванням, засвоює відтепер особливий характер тріумфування, увінчуючи царя сяйвом внутрішньої радісної захопленості (Іс. 61:3 і порівн. Дії. 2:31), чужої всяких приражень. 61:3). Цар, божественно помазаний (Лк. 4:18 та Іс. 61:1; Дії. 4:27, 10:38 ), – Син отримує тут помазання вічної захопленої радості, почерпаючи її у своєму вже забезпеченому царстві правди та святості 83 . Будь-яке царство немислимо без співучасників, що його обгрунтовують і підтримують. Вони певною мірою поділяють саму владу і тому бувають спільниками її слави. У такому вигляді це μ έ τοχοι, а цим терміном зазвичай описується (див. Євр. 3:1, 14, 6:4, 12:8 ; Лк. 5:7 і порівн. Євр. 2:14 μετ έ σχεν) більш-менш рівноправне співучасть всіх пекло останньому спільному для членів відмінності, тим часом κοινων ό ς (пор. Євр. 10:33) відзначає особистий взаємний зв'язок різних індивідуальностей 84 . У такому разі констатується перше, бо, зрозуміло, незалежне від усіх царювання Боже, в якому інші можуть бути лише співучасниками царственності з володіння нею тією чи іншою мірою. Все це суть царствені персони поряд із Сином і – отже – аж ніяк – не Ангели 85 , а саме теократичні представники в помазаниках Божих на землі 86 , хоча вони згадуються лише для ілюстрації виняткової переваги (παρ ά genit. див. Євр. II, 7 ). Останній перевершує всіх і є єдиним царем у сенсі. Тоді Він є й засновником і правителем розумного царства, де всі інші можуть бути просто сприймачами царських милостей 87 . Зрозуміло, що це дуже особливе царство з надзвичайними властивостями. Але якщо диференціації царств і ступінь співучасті в них будь-яких інших осіб визначаються тими чи іншими відмінностями царя, ті й у нашому прикладі фактичні переваги царства повинні стверджуватись на індивідуальній перевазі царського вождя. А про царство засвідчується, що воно вічне, звідки потрібно допустити, що й цар має характер вічності. Цим вирішується питання щодо застосування слова ὁ θε ό ς; у вірші 8. Є сильна схильність відносити його виключно до Бога-Отця 88 , і тут все звернення отримує такий вигляд (пор. Пс. LXXI, 3 . Іс. XXVI, 4 . Пс. а це більше узгоджується і з єврейським оригіналом, для якого можливі дві інтерпретації: «твій Божий престол стоїть на віки» і «твій престол – це престол Божий завжди і на віки» 90 . На виправдання подібних єврейських тлумачень 91 висуваються такі аргументи, що кваліфікація θε ό ς для Сина 1) несподівана ідейно і 2) не відповідає оригіналу. Звичайно, у старозавітний біблійний текст ми не повинні прямо вносити пізніші доктринальні формули християнської догматики, і тлумачення в цьому сенсі було б незаперечною несподіванкою. Але якщо взяти загальне поняття, то зовсім не буде подібної неприродності, яка перебільшує теж за доктринальними упередженнями. Навпаки, божественність швидше виявиться цілком нормальною в Сині для такої абсолютної Його близькості до Батька і такої безмірної величі над усім, що існує. І в нашому контексті ця властивість є найнатуральнішою, бо тільки їм цілком задовільно мотивуються та розкриваються всі переваги Синового царства. У новозавітній асоціації послання немає жодної натягнутості чи незручності. Щодо оригіналу, то й тут справа не безнадійна, проте вищезгадані переклади зовсім незадовільні для нього 92 . Описується просто прекрасний із синів людських, і йому ніби не підходить божественне найменування. Однак зображуваний цар нагороджується такими надзвичайними атрибутами особистих переваг і зовнішніх успіхів, що його божественність є екстраординарно-виключною. Звідси можна до Нього і звернення «Бог». Граматично це тим допустиміше, що у вірші 8-му псалма 45 (XLIV)-го навіть єврейські перекладачі російською мовою читають: «помазав тебе, Боже, Бог твій», а тоді й у 7-му вірші може бути вокативним додатком 93 , яким там є ὀ θε ό царя в Месії 95 . Намагаються витлумачити інакше, що у вірші 8-му дається лише підсилювальне повторення з тим відтінком, що це «Бог, який виявив Себе твоїм Богом повнотою благостей» 96 . Зрозуміла сама собою вся граматична натягнутість цієї штучної редакції 97 , логічно вона не заможна тому, що про милості Божих до царя говориться тільки тепер, та ще так, що все це буває заслуженим, що твориться не стільки на благоволінні Господа, скільки на доблесті царя, бо δι ὰ. 1. IX, 15) виражає основу («заради цього», «тому»), а не мета («для цього»). З цього боку навряд чи були причини називати Бога своїм саме для царя, якому Він міг бути таким хіба за величчю любові, яка фактично нічим не обумовлена ​​і рухається лише власним тяжінням. Без цього тут справді буде велика несподіванка. Навпаки, що засвідчується Євр. I. 9 божественність самого Сина 98 висвітлює нам всю будову і з неперевершеною переконливістю роз'яснює, що у такого царя престол має бути вічним, царство праведним і забезпеченим у своїй урочистості 99 . Все створюється царственною особистістю владики і тримається на його божественності, звідки походить все інше. У цьому плані перевага Сина перед Ангелами всіляко безперечно. Усе питання в тому, чи підтверджується таке застосування оригіналом. Ми по совісті повинні відповісти негативно, якщо розуміють есенціальне божество Сина за ідеєю догмату троїчності. Ця істина не прозрівалася старозавітною свідомістю, і вона не була б здатна вмістити християнського її змісту. Божественність жертви спокутного таїнства була потаємною від віків і пологів, невідомою цілком навіть для чинів ангельських, що припадали з благоговійним подивом. Але немає достатніх підстав для подібних християнських аплікацій. У псаломському зображенні йдеться про таке царство, яке отримує тепер свою останню основу і - отже - поступово створюється, забезпечуючи собі вічну непорушність. Очевидно, що таке месіанське царство, а до нього з неминучістю відсилає і XLIV (45)-й псалом 100 . Можливо, що це власне епіталаму або «пісня кохання» з приводу шлюбу царя (Соломона; Йорама: Ахава; Єровоама: Єровоама II царя перського, або сирійського Олександра: 1Мак. 10:57, 58) з іноземною принцесою; Гофолією; з єгиптянкою Клеопатрою) 101; тим не менш, звідси нітрохи не випливає, ніби тут не міститься вказівок на майбутнього царственого героя 102 , а звернення до Бога новозавітний автор хибно відніс («durch falche Beziehung») до Сина – Месії 103 , за досконалим незнанням оригіналу 104 , і 106 , що зветься божественним титулом 107 , або іншої царської особи, вихваляється зі звичайним східним улесливістю 108 . Проте з окремого випадку шлюбного торжества історичного царя описується цар ідеальний, який емпірично ще царював і передбачається серед земнородних вінценосців. Жоден з характерних псаломських предикатів непридатний до людської особистості навіть за напруженого перебільшення. Тоді – у буквальному розумінні – псаломський текст виявиться неможливим для розуміння і вимагатиме коректур 109 , але вони цілком довільні 110 і змушують визнати месіанські асоціації 111 . Усі земні царі були лише слабкими та блідими відображеннями ідеального псаломського образу. Їхнє царство черпало свою силу і гідність саме в обов'язковому наближенні до цього ідеалу, в якому корінь буття та норма життя для будь-якого істинного царювання. Отже, цей ідеал – не порожня абстрактність, що досягається теоретичним узагальненням конкретного, а реальна можливість, яка неодмінно має здійснитися, якщо нею тримається і виправдовується у цій галузі все реальне землі. Цим необхідно стверджується явище у майбутньому царя у всій повноті змальованих переваг. Для старозавітного вірування таким був прийдешній славетний цар внутрішнього звеличення та зовнішнього торжества Ізраїлю. Але це є, звичайно, Месія, – і псалом XLIV (45)-й ставитиметься власне до нього 112 , як пророчо-месіанський по самому початковому виникненню, коли наголошував для радісного земного царя єдино авторитетний образ наслідування і прагнення в очікуваному носії. Тому всі псаломські визначення навіть синагогою вважалися строго месіанськими 113 , а їхнє застосування до Сина виправдовується тим, що і для єврейства Месія був переважним Сином у порівнянні з усіма іншими, або єдиним Божим Сином (хоча б теократично). Але якщо для автора та читачів послання до Євреїв ідеальне месіанство псаломського передрікання знайшло своє втілення у Христі, то до Нього обов'язково додавались і всі псаломські кваліфікації. Отже, за незмінним словом Божим, новозавітне царство благодаті – не тимчасове, а неминуча, бо має вічні підвалини у божественності свого засновника – Сина. Тоді останній є адекватним виразником рятівних функцій Божих і законно засвоює власні властивості Божі. На цьому стверджується (в Євр. 1:10–12) засвоєння новозавітному посереднику Псалом. СІ (102), 26-28. У оригіналі все це стосується, безперечно, Єгови, і тому аплікація послання ніби Його Самого зводить на землю, знищуючи саму ідею синівства. Однак у цьому псалмі Бог виступає не у відволіканні абсолютної премирності, але малюється як Спаситель Ізраїлю 114 . Глибоко лиха доля змушує нещасного звернути свої погляди до неба, і він з непохитною вірою сповідує, що Господь змилосердиться над Сіоном і помилує його, при чому новий народ буде хвалити Бога, який визволив стражденних для славослов'я Йому, коли служити перед Ним зберуться народи. Перед нами тут Бог – Спаситель Ізраїлю для вічної слави за участю покірних племен. Для всіх безперечно, що епоха особливого, спеціально божественного царства, де виявиться вся повнота Божої рятуючої сили, і Єгова навмисне з'явиться Богом-Спасителем людей своїх. Але так і є саме месіанське спасіння, виконавець якого виявляється носієм усієї спасительності Божої, будучи для людства Богом – Спасителем (пор. Зах. 12:8), як у цьому сотеріологічному розумінні розумівся і називався Месія і в юдії. Зрозуміло, власне месіанське час, і описується Бог у своїх месіанських проявах, або в особі Месії. Природно, що слова натхненної апеляції до Єгови додаються тепер до месіанського Визволителя зовсім не всупереч оригіналу 115 , який з фантастичною екстравагантністю підганяється до редакції LXX-ти, нібито з чистого непорозуміння 116 . Фактично вся важлива для справи різниця вичерпується тим, що по-єврейськи у 26-му вірші немає відповідності грецькому Κ ύ ριε, але там, безсумнівно, звернення до Господа, і вставка тільки називає Його прямо. Все питання буде в тому, чому вона у новозавітного письменника додається до Сина, коли спочатку ставилася до Єгови. І для цього немає необхідності допускати, ніби - згідно з загальним розумінням про богодухновенності - автор визнавав обговорюваний псалом промовою самого Бога, і тому в нього вийшло безпосереднє звернення до іншого божественного суб'єкта, яким і міг бути лише Син Божий 117 . Не існує жодної потреби в подібному роздвоєнні 118 , оскільки безперечно, що в псалмі йдеться про одну особу – Бога, але в Його індивідуальному месіанському прояві. Звідси нормально, що заповітне звання Єгови засвоюється Месії з усіма відмінними властивостями, як і весь завіт Божий готував і вів до месіанського визволення у втіленому Божому Сині 119 . Псалом СІ (102)-й за змістом був месіанським передбаченням 120 і справедливо приурочується до історичному Месії у Христі Ісусі, продовжуючи логічний розвиток авторської аргументації. Насамперед відзначалася непорушна вічність месіанського престолу, а тепер відкриваються для цього і божественні основи в достоїнствах самого царя. Вся велика і гармонійна будівля всесвіту влаштована Ним на початку, коли ще зовсім нічого наступного не було 121 . Він творець усього світу і тому не знищиться подібно до свого творіння, або безумовно вічний. Все створене змінюється і виснажується в самому своєму змісті, приріканому на знищення через своє існування 122 , а Він завжди один і той же у своїх початкових якостях, дієвість і буття яких не вичерпуються часом (пор. Пс. 51:6). Очевидно, що це вічний Бог, – і Йому повинні належати відповідні царські переваги, ні для кого іншого недоступні. Але звідси природне питання (в ст. 13). Де – по адверсативному δ έ – скільки безперечно твердження для Сина, стільки ж зрозуміло категоричне заперечення для Ангелів. Такий посвідчуваний для першого в Пс. СІХ (110), 1 факт сидіння правого Господа, пророчо передріканий про царя-священика, який завжди буде праворуч, як найближчий помічник і співучасник Бога, поки Він – як переможець (пор. I. Нав. 10:24) – приводить всіх ворогів до підніжжя свого. Думається, звісно, ​​власне мироправління Боже, з повсюдним набуттям на землі істинного царства сили Божої у правді та святості. І по суті справи і за всіма частковими вказівками псалма СIХ (110) обов'язково розуміти месіанський період з винятковим засвоєнням усіх передвіщень історичному Месії 123 , а останній визнаний у Новозавітному Ходатаї-Христі, чому саме на нього переносяться і переходять усі обіцяні привілеї 12 . Зрозуміло, якщо дане псаломське свідчення стало locus classicus першохристиянської апологетики 125 і найчастіше цитується в Новому Завіті, з якої причини позбавляється юдейства свого пророчого змісту з віднесенням його до різних історичних осіб 126 . Однак у псалмоспівця малюється Божий співправитель до остаточного торжества і останнього увінчання месіанського панування, де царство Сина Божого вже перетвориться на царство Бога-Отця (див. 1Кор. 15:24 сл.). Після цього месіанська місія буде вичерпана, але тоді зовсім не припиниться царство Синів взагалі. Йдеться про різні стадії утвердження спасительності Божої у світобудові. Серед них найголовнішою є месіанська епоха, бо нею засновується обране громадянство відроджених, яке гідне власного правління Божого. Тут активним діячем буває Месія, що творить Боже царство в Церкві своїй, щоб через неї поступово наближалося повне його одкровення. Отже, це лише підготовчий ступінь до царювання самого Бога, а тому і тут здійснюється Божа воля, яка є верховним фактором всього процесу. Зрозуміло, що Месія царює як співправитель Божий, хоча б і з активністю уповноваженого посередника. Але з іншого боку не менш істинно, що Новозавітний Ходатай досягає месіанського успіху за своїм божественним синівством, – і воно, будучи натуральним, не може знищитись, ні у своєму бутті, ні у своїх функціях. Відбудеться лише зміна відносин відповідно до ходу рятівного процесу. Вони за переможним приготуванням настане самодержавне володіння. Якщо в першому випадку царював Син з волі Божої в суспільстві спасаних, то в другому Він, природно, братиме участь у царстві Бога серед святих, що тріумфують на небі, як голова їх, що привів до Отця. Запанує ціле і пряме спілкування, яке не потребує посередництва. Тому неминуче, як і посередницька роль Божественного Ходатая скінчиться, але з ним залишаться всі переваги натурального синівства і божественного месіанства з вічністю, властивою Богу-Отцу. Такими є загальні догматичні висновки, а найближчим для цілей автора послання до Євреїв буде категорична теза, що ніхто з Ангелів ніколи не чув заклику від Господа Вседержителя до сивіння праворуч Його. Цієї честі вони не отримували і, звичайно, тому, що їхнє значення зовсім інше. І – всупереч відкинутому співправи – для них однаково непорушно (Євр. 1:14), що вони суть λειτουργικ ὰ πνε ύ ματα – такі духи, яким спеціально властива λειτουργία 127 . У давнину це була обов'язковість служіння народній справі заради публічного, загальнонаціонального або державного блага, що при монархічно-теократичному ладі належала наближеним царя (I. Нав. 1:1; Сир. 10:2) і взагалі здійснювана при приватних особах лише високої гідності і важливого становища (1). 4Цар. 6:15 для Єлисея. У цій сфері релігійних відносин найголовнішим було богослужбове посередництво 128 , яке вирушало на землі ієрархічно і відсилало до участі нарочитих служителів Божих (Сир. 7:32). Богослужебно-священицьке служіння (Неєм. 10:39; Іс. 61:6) увінчується ангельським (Пс. 103:21) і знаходить у ньому своє найвище завершення, чому Ангели є носіями цих функцій для всесвітнього порятунку і пізніше (у юдействі) прямо називалися Bereschit Rabba VIII або ἄ γγελοι λειτουγ У Божому служінні для них полягає спеціальна місія, але остання – як «літургія» – малюється обов'язковою повинностю для виконання чогось наказаного і примусового. Ангели несуть лише доручене служіння вибраних і придатних посередників Божих. Спеціальне їхнє звання – допомагати здійсненню рятівних планів, наскільки і коли це буде потрібно за видами божественного промислу. Тому вони ε ἰ ς διακον ί αν ἀ ποστελλ ό μενα – несуть службово-допоміжні функції для вищих цілей (пор. Дії 11:29 ) і – отже – несамостійні, бува ψ ε Діян. 3:20, 26) – не раз назавжди посланими, а лише постійно посилаються відповідно до потреб спільного призначення. Такими є Ангели (пор. Пс. 102:21; Дан. 7:10 ) всіх класів і видів 129 : це службові знаряддя в правиці Божій, що є слугами не людей, а Бога на благо останніх. Тут вони в міру потреби і посилаються заради допомоги припущеним спадкоємцям, проте не просто мають їх об'єктом дії (περ ί Кл. 4:3) і не прямо заміщають своїм добрим втручанням (ὑ π έ ρ Євр. 6:20; Еф. 6:20), а тільки через причину? досягненні кінцевої мети (пор. Євр. 6:7) 130, заповнюючи дефекти і надихаючи до власної активності поступового оволодіння шуканим. Воно полягає в наслідуванні порятунку (κληρονομε ῖ ν σωτηρ ί αν). За фразою це – зовсім загальне поняття і хоча за абстрактністю не вимагає граматичного визначення 131 , але все ж таки не кваліфікується тепер з виразністю ( ἡ σωτηρ ί α в Дії 4:12 ; Ін. 4:22 ). Тим не менш, вище (в ст. 2) згадувалося християнсько-месіанське успадкування 132 з усіма благами, які доставляє спокутне очищення гріхів Сином. Тоді тут досягається не просте порятунок лише від бід та скорбот, бо цим лише звільняється простір і створюються зручності для розвитку цілющих переваг щастя, достатку, радості тощо. Негативний момент буває швидше підготовчим і перехідним як попередження для позитивного, який є єдиним об'єктом прагнення і є домінуючим у концепції. По суті справи σωτημ ί α у новозавітному вживанні (Лк. 1:71, 77; Ін. 4:22; Дії. 4:12, 16:17; Рим. 1:16 та ін) висловлює щось позитивне в релігійно-моральному значенні 133 Євр 2:3 ) 134 . З огляду на це й у місці, що розбирається, констатується не негативне звільнення 135 , а позитивний стан уже врятованої свободи 136 , яка, будучи цілком забезпеченою надалі, повинна придбати все властиве в досконале володіння. З цього боку безперечна в цьому випадку (пор. Євр. 8:5, 11:8 ) зумовленість від Бога, Якому все належить у цьому процесі 137 , хоч і не насильницька, бо згодна з гідністю самої врятованої природи, зумовленої в своєму спасительному процвітанні до цілого торжества. Але останнє завжди буває віддаленим, допоки не стане особистим володінням. У цьому відношенні σωτηρ ί α відсилає до майбутнього, проте лише в сенсі розкриття готівки у відповідному йому фактичному увінчанні. Порятунок вже є і функціонує, але за своєю божественністю не вміщується в наших космічних рамках і буває обмеженим за виявленнями, а своєю абсолютністю обов'язково апелює до адекватного втілення в придатному середовищі, якого ще немає, чому очікуваний збіг виявляється майбутнім. За змістом σωτηρ ί α необхідно буває есхатологічним у тому відношенні, що своєю божественною істотою неодмінно звертає від нинішньої умовності до майбутньої абсолютності. Така есхатологічність є основною властивістю фактичної рятівності, як есенціально божественної, і нітрохи не означає, що саме спасіння передбачається в майбутньому, коли тільки воно і почне діяти з усією позитивною благостністю 138 прийдешніх останніх днів при парусії 139 серед вибраних, напр. У автора, зрозуміло, фактичне християнське спасіння, цілісне і досконале, благодатно діє нині (див. Євр. 2:3, 6:9) і має утвердитися в людях остаточно і невід'ємно (5:9, 9:28), коли Бог буде все в усьому (1Кор. 15:28). Ангели бувають тут служителями спасаних, і звідси тим вище гідність Сина, як чинителя спасіння і царського розпорядника їм (пор. Євр. 2:3). У взятій схемі - порівняльної властивості Сина при співвідношенні з Ангелами - формулованим результатом досягалася остання щабель в ході аргументації. Відтворимо всі моменти у всій їх поступовості. На початку дається принципова теза, що новозавітне одкровення, будучи спорідненим зі своїми попередженнями за джерелом і змістом, є завершальним вінцем, бо повідомлено через Сина, чому Він стає спадкоємцем всього, як Йому зобов'язане й миротворення за участю з Отцем. Все зводиться до індивідуальних відмінностей Новозавітного Ходатая, який буває найкращим вираженням волі Божої і втілює її цілком, а цим засвідчується якась іпостасна близькість Його до Бога, при чому вона виявляючись у промисловому світоправленні, з однаковою досконалістю здійснилася у спокутному подвигу, доставивши Йому. Тепер Його викупно-боголюдська гідність підноситься понад усе гідне в цій галузі і виявляється незрівнянно переважаючим перед ангельством. У цьому випадку воно буде есенціально-божественним і забезпечує всю спокутувальну справу, як рятівну єдино, виключно і на віки. Спб. 1914, VI, 24-вівторок Про Євр. I, 1–5 див. у нас у трактаті: „Ходатай Нового Завіту“ (екзегетичний аналіз Євр. I, 1–5), Сергієв Посад 1915 (відбиток з Ювілейної Збірки Імператорської Московської Духовної Академії). † Prof. Franz Delitzsch, Commentar zum Briefe an die Hebräer mit archäologischen und dogmatischen Excursen úber das Opfer und die Versöhnung (Leipzig 1857), S. 78–79; Friedrich Zimmer, Neutestamentliche Studien Ï Exegetische Probleme des Hebräer-und Galaterbriefes (Hildburg-hausen 1882), S. 7, II, 1; Dr. Joh. H. R. Biesenthal, Das Trostschreiben des Apostels Paulus an die Hebräer (Leipzig 1878). S. 78-79; Prof. Dr. Ed. K. Aug. Riehm, Der Lehrbegriff des Hebräerbriefes (Besel und Ludwigsburg 2 1867), S. 617; Dr. Leonh. Zill, Der Brief an die Hebräer (Mainz 1879). S. 35–36; † Dcan C. J. Vaughan, The Epistle to Hebrews with Notes (London 1890), p. 13–14; Prof. Marvin R. Vincent, Word Studies in the New Testament, vol. IV (New York 1908), p. 388; † Bishop Brooke Foss Westcott. The Epistle to the Hebrews (London 3 1909), p. 22; Prof. Marcus Dods, The Epistle to the Hebrews в The Expositor's Greek Testament (London 1910), p. 254: † Prof. A. B. Davidson, The Epistle to the Hebrews в. Hanbooks for Bible Classes and Private Students ed. by Principal Alexander Whyte and Rev. John Ke1man, p. 47; Prof. D. Alfred Seeberg, Der Brief an die Hebräer (Leipzig 1912), S. 13; Prof. D. Eduard Riggenbach, Der Brief an die Hebräer в Kommentar zum Neuen Testament herausg. von Prof. Dr. Th. Zahn, Band XIV (Leipzig 1913), S. 18; † архієп. Ніканор (Каменський), Екзегетико-критичне дослідження послання Святого Апостола Павла до Євреїв (Казань 1904), с. 26–27. З цього предмета див. спеціальний трактат проф. о. Вл. Н. Страхова , Віра в близькість "парусії" або другого пришестя Господа в первохристиянстві та у св. Апостола Павла (Сергіїв Посад 1914), і у нас, Про друге послання до Фессалонікійців (Петроград 1915). Див. ще Prof. Dr. Bernhard Weis , Der Brief an die Hebräer в Krifciseh-exegetischer Kommentar über das N.T. Aug, W. Meyer, XIII Abth., 6. Auff. (Göttingen 1897), S. 50-51. Див. Grammatik des neutestamentliehen Sprachidioms bearbeitet vou Dr. G. B. Winer, 7-te Auff. besorgt von Prof. Dr. Gottlieb Lünemann (Leipzig 1867), § 42: 5a (S. 289) та cp. Prof. James Hope Moulton, Grammar of New Testament Greek, vol. I Prolegomena (Edinburgh 3 1908), p. 186 та übersetzte deutsche Ausgabë Einleitung in die Sprache des Neuen Testaments (Heidelberg 1911), S. 294–295. Див Dr. Friedrich Bleek, Der Hebräerbrief, herausg. von K. Aug. Windrath (Eberfeld 1868), S. 109. Див у проф. о. Е. А. Воронцова, Введення Первородного у всесвіт у „Християнському Читанні“ 1909 р., №–7, стор 846–847. Див і Prof. Ludwig Radermacher, Neutestamentliche Grammatik (Tubingen 1911), S. 123-124. До цього – більш-менш – схиляються Prof. Dr. Joh. Heinr. Aug. Ebrard, Der Brief an die Hebräer (Königsberg 1850), S. 46; † Prof. Bobert Kübel. Pastoralbriefe, Hebräerbrief und Offenbarung Johannis в Kurzgefasster. von Prof. Hermann L. Strack und Otto Zöckler, N. T., V Abteilung, zweite Auflage, neubearbeitet von Lie. Ed. Riggenbach und O. Zöckler (München 1898), S. 93; Dr. A. Tholuck, Kommentar zum Briefe an die Hebräer (Hamburg 1836), S. 123 (хоча розуміє переважно друге пришестя: S. 122–123); Rev. А. F. Mitchel, Hebrews і General Epistles в Westminster New Testament ed. by Principal Alfred E. Garvie (London 1911), p. 74, 75; † F.W. by J. J. S. Perowne (Cambridge 1906), p. 62, а також Пешито y J. W. Etheridge, Horae aramaicae (London 1843), p. 212. Cp. Fr. Bleek, S. 108; † Prof. Hermann von Soden в Hand-Commentar zum Neuen Testament III, 2 (Freiburg I. B. 2 1892) S. 21: † Frederick Field , Записи про переведення нового тестування на Otium Norvicense (pars tertia), Cambridge 1899, p. 226. За самим характером будь-якої некоректності, важко з упевненістю вказати причину прийнятого автором розпорядку, але можливо, що це викликано бажанням підкреслити контраст поставленням δ έ попереду π ά λιν, а така комбінація була всіляко незручна на початку фрази, тим часом на другому місці вона була дуже придатна, з тим, що на другому місці вона була дуже придатна, про зрозумілу подію. Так В. Weiss у Меуер XIII 6 , S, 51. Порівн. та Rev. A. F. Mitchel , яким слова про запровадження Первородного у всесвіт означають; „Якщо ви збираєтеся вводити в космічний план Messianic idea“ (p. 75), але це очевидна натяжка всупереч явному змісту тексту. Див Prof. A. S. Реаке, Hebrews (в the Century Bible), p. 83. Див Privatdoz. Lie. Dr. Hans Windisch, Der Hebräerbrief у Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Haus Lietzmann IV, 3 (Tübingen 1913), S. 17. Див у проф о. Є. А Воронцова у „Християнському Читанні“ 1909 р., № 6–7. стор 847 сл., 849, 853. Дивіться про це і в нас , Благовістя св. Апостола Павла за його походженням і суттю, кн. I (Сиб 1905), стор 248, 275-277, 406, 304, 862. 537,538, 867 сл; кн. II (Сиб. 1911), стор 258, 669, 356. 998 357, 1001, 1092-1094 Примаз: М . lat. LXVIII, col. 690, Joh. H. Aug Ebrard, S 50, і cp Prof. Crawford Howell Toy, Quotations в New Testament (New York 1884), p. 227, 206. Cp. Fr. Zimmer, S. 8-9: Fr. Bleek, S. 109. Cp. у проф. о. E. A. Воронцова у „Християнському Читанні“ 1909 р.. № 6 – 7, стор. 856. Порівн. A. Secberg, S. 15; A. B. Davidson, p. 48. Так B. Weiss y Meyer'a XIII 8 , S. 51. Але при помилковості такого погляду буде, звичайно, несправедливим і висновок Hans Windisch 'a (S. 17), що якщо Христос - первородний з Ангелів, то - всупереч попередньому твердженню автора - і останні будуть синами Божими разом (не хотіти разом з ними). Див. у нас , Ходатай Нового Завіту, с. 30–31. Немає рішуче жодних підстав розуміти (разом з Н. v. Soden ' ом. S. 21) первородство в майбутньому всесвіті (Євр., II, 5), для чого знову потрібно було б ще відносити згадане "входження" до парусії. Schemot Rabba par. XIX (у Prof. August Wünsche. S. 150 - 151). Див у проф. о. E. А. Воронцова у „Християнському Читанні“ 1909 р., № 6–7. стор. 856–858. Див у проф. о. Є. А. Воронцова у „Християнському Читанні“ 1909 р., №6–7. стор. 858. Див Joh. H. Aug. Ebrard, S. 46 ff.: A. Tholuck, S. 121; Prof. Bernhard Weiss, Die Paulusbriefe und der Hebräerbrief (Leipzig 2 1902), S. 523; Prof. Al. B. Bruce, Epistle до Hebrews першої Apology for Christianity (Edinburgh 1899). p. 50-52, 53; A. S. Peake, p. 84; A. B. Davidson, p. 48; C. J. Vaughan, p. 15; M. R. Vincent IV, pp. 389; Prof. Franklin Johnson. Quotations of the New Testament from the Old (Philadelphia 1896), p. 329-330. За Fr. Delitzsch'y (S. 26), з колишнього у них єврейського оригіналу, чому в нинішньому масоретському тексті передбачає перепустку Heinrich Ewald , Das Sendschreiben an die Hebräer und Jakobos 'Rundschreiben übersetzt und erklärt (Götting) S. 54. Cp та у проф. о. Є. А. Воронцова в «Християнському Читанні» 1909, № 5, стор 655-656, 657-658. Див С. Büchsel, Der Hebräerbrief und das Alte Testament у „Studien und Kritiken“ 1906. IV, S. 511. Див M. Dods. p. 254. Cp. у проф. о. E. А. Воронцова у „Християнському Читанні“ 1909 р., № 5, стор 656. Див. у нас , Ходатай Нового Завіту, с. 34 – 35. Див і В. Weiss у Меуера XIII 8 , S. 52. 2 · Див у Fr. Delitzsch, S. 27. Див. Br. F. Westcott, p. 3 478. Prof. D. Henry Barklay Sirete , An Introduction tu the Old Testament, в Greek (Cambridge 1 1902), p. 402. Prof. H. B. Sirete, The Old Testament в Грецькій відповіді до Septuagint. vol. I (Cambridge 1909), p. 414; Alan England Brooks and Norman M'Lean, The Old Testament in Greek, vol. I, Part III (Cambridge 1911). p. 666. Prof. H. B. Sirete, The Old Testament in Greek, vol. III (Cambridge 1905), p. 817, та його ж An Introduction to the Old Testament in Greek, p. 125. Див Fr. Delitzsch, S. 27. Див. Br. F. Westcott, p. 3 20. Порівн. та Prof. D. А. Schlatter, Der Hebräerbrief ausgelegt fur Bibelleser (Calw und Stuttgart, 3 1898), S. 38-39. Cp. Dr. Leonh Zill, S. 36-38. Порівн. у проф. о. Є. А. Воронцова в „Християнському Читанні“ 1909 р. № 6–7, стор 843. Порівн. у проф. о. Є. А. Воронцова у „Християнському Читанні“ 1909 р., №» 5, стор 648 сл. Значить, з цього погляду тим більше законно з об'єктивних підстав, якщо сказане у псалмоспівця про Єгову відноситься в Євр I, 6 до Месії-Христа, про що див. і у Fr. Delitzsch, S. 28. Див. про це у проф. о. Є. А. Воронова в «Християнському Читанні» 1909, № 5, стор 652-653. Cp. † Prof. Dr. E. W. Hengstenberg, Commentar uber die Psalmen IV (Berlin 2 1852), S. 55 ff.; Dr. Laur. Reinke. Die messianischen Psalmen II (Giessen 1858), S. 148. Порівн. до цього гіпотетичні пояснення проф. про Є. А. Воронцова у „Християнському Читанні“ 1909 р. №5. стор. 653–654. Див. у нашій книзі: Благовістя св. Апостола Павла за його походженням і суттю I. с. 670 слл. † Prof. Dr. W. М. L. de Wette. Commentar uber die Psalmen (Heidelberg 4 1836.), S. 518. Lic. Hans Kessler, Die Psalmen в Kurzgefasster von Proff. Hermann L. Strack und Otto Zöekler А. T., VL, 1 (Munchen 2 1899), S. 208; Laur. Reinke II. S. 148150. Хоча б у оригіналі ставлення до Ангелів і виражалося прямо: порівн. E. W. Hengstenb erg, Commentar uber die Psalmen 2 IV, S. 62. Всі дані та міркування по справжньому предмету див. у спеціальних трактатах у проф. М. Д. Муретова, До тлумачення тексту: „твори ангели свої духи і слуги своє полум'я вогненний“ Псал. 103, 4 та Євр.I, 7 у «Богословському Віснику» 1902 р., № 10, стор 184-199, і у проф. о. Є. А. Воронцова, До пояснення псалма 103 (104), 4: твори ангели своя духи і слуги своя - полум'я вогняне в "Християнському Читанні" 1906 р. № 7. стор 23-40. Граматично майже неможлива й у контексту Євр. непридатна редакція Примазія (М. lat. LXVIII, col. 691): "робить духів своїх ангелами-вісниками". Так само безперечно це співвідношення і для єврейського оригіналу, а тому, здається, ніким не висловлювалася і не повторювалася думка проф. М. Д. Муретова (в „Богословському Віснику“ 1902 р., № 10, стор. 190, 191), ніби передбачається, що Бог створив двояких вісників – Ангелів-духів та вогонь. Див у проф. М. Д Муретова в "Богословському Віснику" 1902, № 10. стор, 196 сл. у проф. о. Є. А. Воронцова у «Християнському Читанні» 1906 р., № 7. стор. 27–29, і у нас у книзі «Благовістя св. Апостола Павла за його походженням і суттю» I, стор. 664, 12 . 685 сл., 689, 144, 713, 714 сл, 717 сл.. 728. 216, 729 сл.; 737 сл., 740. 794, 807; II, стор 786, 167 . Порівн. також Br. F. Westcott. нар. 3 25; M. Dods, нар. 255. до цього у проф. о. Є. А. Воронцова в «Християнському Читанні» 1906, № 7, стор 25 сл. Останнє припускає Fr. Bleek, S. 112113. W. М. L. de Welte, S. 533; Fr. Bleek, S. 111; Fr. Zimmer, S. 14; B. Weiss y Meyer'a XIII 6, S. 53–54; A. Seeberg, S. 13; Hans Windisch, S. 17; A. S. Peak e, p. 84. Більш пом'якшено Ed. Riggenbach. S. 20–21. що „die Engel haben keine sich gleichbleibende Existenzformen, sondern erhalten jeweilen die Gestalt, welche der von ihnen auszurichtende Dienst erheischt”, чому і Євр. I, 7 констатує „die Verwendung der Engel zur Dienstleistung. Milligan (The Theology of the Epistle to the Hebrews, Edinburgh 1899, p. 90), констатується приналежність Ангелів до матеріального світу. службове становище Ангелів, (як виконавців Його волі), що наказують Божому різноманітні види і форми, як наприклад вітру і вогню», Joh. (Regensburg 3 1885). S. 921: A. F. Mitchel, 76 Цілком подібно Fr. Так А. В. Daridson. е. 48, 50, і J. Grange Radford, The Eternal Inheritance, p. 24. Cp. Cr. H. Toy, p. 207 для Євр. I, 7 : „які твори його angels ministering spirits, ведуть їх з лайкою і владою flame of fire». Див. W. М. L. de Wette, е. 533, і навіть E. W. Hengstenberg 2 IV, S. 131-132. Так і B. Weiss у Meyer'а XIII 6 , S. 54,1, a † R. Кüb el , S. 94. Cp. та Fr. Delitzsch, S. 29. Порівн. про це у проф. про Є. А. Воронцова у „Християнському Читанні” 1906 р., № 7. стор. 24–25. напр. , Schemot Rabba par XXV у Аug. Wünsche, S. 189. Порівн. до цього про проф. П. І. Горського-Платонова у о. С. В. Страхова у збірці „Трійця в Академії” (Москва 1914), стор. 668. а для о. А. В. Горського див. Порівн. про це у проф. о. Є. А. Воронцова в «Християнському Читанні» 1906, № 7. стор 27. Див у проф. о. Є. А. Воронцова в „Християнському Читанні” 1906 р., № 5, стор. 651, а спеціальне дослідження з цього питання – у Dr. Тому й говориться, що грецька редакція, відступаючи від оригіналу, висловлює цілком біблійну думку: див. H. Aug. Ebrard, S. 52–53: † Prof. Alexander Balmain Bruce, Ерістлє до Хебревів Першої Апології для християнства: an Exegetical Study (Edinburgh 1899). p. 55–56. Порівн. Cr. Н. Toy, 207: „he makes his messengers out winds (that is, he makes winds his messengers), and his ministrs out of flaming tire (he makes the flaming tire, the lightnings. his ministrs)”. Cp. та Leonh. Zill, S. 39-40. Див у проф. М. Д. Муретова в «Богословському віснику» 1902, № 10, стор 184, 192 -199. та у проф. о. Є. А. Воронцова в „Християнському Читанні” 1909 р. № 7, отр. 24. 29 сл. maketh His Angels spirits. etc: they are spirits, by nature and essence». Порівн. у нас. Благовістя св. Апостола Павла за його походженням і суттю I, с. 654–655; II, стор 818. Див у проф. М. Д. Муретова в «Богословському Віснику» 1902, № 10, стор 190-191. Для такого значення πρός accus. див. особливо Мк.XII, 12 і Лк. XX, 19, де πρ ὸ ς α ὐ το ύ ς, а в паралельному місці у Мт. XXI, 45 читається περ ὶ α ὐ τ ῶ ν. Порівн. ще Лк. XII, 41; Рим. X, 21; Євр. IV, 13 . Див Fr. Zimmer. S. 1–5; B. Weiss y Mеуеr'а XIII 6 . S. 55; † Prof. Hermann con Soden у своєму виданні Н. З. (Göttingen 1913) на стор. 802. Так Westcott and Hort у своєму виданні Н. 3. та Fr. Zimmer, S. 2. У цьому сенсі висловлюється Hans Windisch, S 17. Див у Еd. Riggenbach, S. 23. Ще менше вона для варіацій вірша 9-го між ανουιαν і ἀ δικ ί αν, але вірогідніше перше читання порівняно з другим, що з'явилося для відповідності з δικαιοσ ύ νην, про що див і Ed. Riggenbach. S. 23, 53 . Так У. Weiss у Mеуеr'а XIII 6 , S. 57. 1 . Ясно, що для аргументації зовсім не зайві ці слова, а тому A. S. Реаке даремно думає (р. 85), що вони наведені лише заради згадування співучасників. Порівн. у Br. F. Westcott, е. 374. Так H. r. Soden, S. 22; E. Ménégoz, е. 85: A. Seeberg, S. 15; A. S. Peake, е. 88, і порівн. ще у M. Dods, е. 256. напр. Fr. Delitzsch, S. 35–36; B. Weiss y Meyer'a XIII 6 S. 56–57. Cp. Ed. Riggenbach, S. 23. Лише в такому віддаленому значенні „співучасники” суть і всі віруючі, як винятково стверджує † Prof. R. Kübel, S. 94. Див і R. Kübel, S. 94. та cp. е Weiss y Meyer'а XIII 6, S. 54. 3 . Так і Br: F. Westcott. p. 3 25–26 Див Fr. Bleek, S. 114; W. M. L. de Wette, S. 326-327: Prof. Dr. Friedrich Baethgen, Die Psalmen ubersetzt und erklärt. в Handbuch zum Alten Testament herausg von Prof D. W Nowack II. 2 (Göttingen 1892), S. 131. Див про це Laur Reinke, Die messianischen Psalmen I (Giessen 1857), S. 393 ff.; V. Loch und W. Reischl I, S. 806. Див і Cr. Н. Tog, е. 209. Див Fr. Delitzsch, S. 32-33, 34-35: B. Weiss у Meyer'a, XIII 6, S. 54, 56. Див Fr. Zimmer, S. 12: A. Seeberg, S. 15; Ed. Riggenbach, S. 21 і навіть Hans Windisch, S. 17, хоча останній вважає, що в Пс. ХLIV (45), 8 Євр. I. ὁ θε ό ς; є nommat., ὀ θε ό ς σου опозиція. Для вокативних форм з членом див. Winer-Limemann, § 29: 2, а для Божих імен – у Prof. D. Bernhard Weiss, Der Gebrauch des Artikels bei den Gottesnamen: exegetische Studie у „Studien und Kritiken” 1911, I, S. 335 та окремо, Gotha 1911, S. 17. Див E. W. Hengstenberg, Commentar uber die Psalmen II (Berlin 2 1850), S. 418 ff.: Laur. Reinke 1, S. 390 ff.: Prof. D. Rudolf Kittel. Die Psalmen ubersetzt und erklärt (Leipzig 1914), S 175. Див Вr. F. Westcott, p. 3 27а. та пор. Fr. Bleek, S. 115, A. Seeberg, S. 15. Див і Laur. Reinke I, S. 401-402. Див E. W. Hengstenberg II. S. 420-421; Leonh. Zill, S. 42. Тому неправильно стверджує M. Dods (p. 255), ніби там мова лише про вічний престолі, тим часом це є вже вторинним і похідним. Див Е. W. Hengstenberg II, S. 401 ff.; Laur. Reinke I, S. 350 ff. Див і Fr. Delitzsch, S.33; Fr. Baethgen, S. 128-129. Так і Fr. Bleek, S. 113. Див Hans Windisch, S. 17. Fr. Baethgen, S. 128-129, 341; Prof. D. Bernh. Duhm , Die Psalmen erklärt в Kurzer Hand-Commentar zum Alten Testament herausg. von Prof. D. Karl Marti XIV (Freiburg i. B. 1899), S. 128; † Prof. E. Kautzsch, Die Heilige Schrift dos Alten Testaments II (Tübingen 1910), S. 151; A. S. Peake, p. 85. Див і † o. H. П. Вишняков, Про походження Псалтирі (Сиб. 1875), стор 409-415. Joh. H. Аug. Ebrard, S. 53-55, 55-56. Prof. D. Hermann Gunkel. Ausgewählte Psalmen ubersetzt und erklärt (Göttingen 3 1911), S. 103–104. Так було в Пс. 45, 7 elohim вважають вставкою (H. Kessler, S. 97; E. Kautzsch II, S. 151) або поправкою замість у сенсі, тобто "стоятиме" (див. Bernh. Duhm. S. 129; Book of Psalms by Prof. J. Wellhausen, Leipzig 1895, p. 131; Bernh. S. 129; Див Fr. Johnson, p. 239. Навіть Eug. Ménégoz приймає, що Пс. 45, 8 належить до Месії. хоча б невласне. Порівн. і в А. S. Реак, р. 85. Порівн. A. В. Davidson. p. 48–49. Див Fr. Delitzsch. S. 38. Порівн. та Al. B. Bruce, p. 50; A. В. Davidson, p. 50. Це «фантастичне та екстравагантне» тлумачення належить Prof. B. W. Bacon'у, який думає, що коли у 24 вірші було зрозуміло неправильно «відповів» (ᾱπεκρ ί θη, respondit) замість істинного «вихилив», то вся подальша мова стала вважатися «відповіддю» Єгови своєму прохачеві, який виявився і Господом і Творцем. I. 10–12 та Septuagint Rendering of PS. 102, 23 в „Zeitschritt fur die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums III (1902), 4. S. 280–285, спеціально 282–283. все подібне?Цього гіпотеза не вирішує, переносячи питання з перекладу на оригінал. Див В. Weiss у Meyer'a XIII 6, S. 57. Cp M. Dods, p. 257, і навіть А. S. Peak e, p. 89. Див. Br. F. Westcott, p 3 27-28. Cp Fr. Johnson, p. 371-272. Тут у κατ ' ἀ ρχ ά ς y прийменника все тяжіння назад (як і в Пс. CXVIII. 152 ) до того періоду, коли починалося все буття, що розуміється, і коли - отже - нічого такого зовсім не було (див. I, 2). Порівн. Fr. Delitzsch, S. 36. Для вірша 12-го звичайне читання говорить: κα ὶ ὡσε ὶ περιβ ό λαιον ἑ λ ξεις α ὐ το ύ ς κα ὶ ἀ λλαγήσοτ marg. Cr.H.Toy (p. 210) та Ed. Riggenbach (S. 25, 59) для першого дієслова приймають ἀλλ ά ξεις, нібито змінене перекладачем ἑλ ί ξεις за впливом Іс. XXXIV, 4 ( A. S. Реак, р. 89), а потім після другого вставляється ώ ς μ ά τιον, що вноситься у Tregelles і Н. v. Soden'a у текст (в обох - з дужками), чому у L. WH. Fr. Bleek (S. 119) та Fr. Zimmer (S, 5, 13. 14) вся фраза каже так: ά τιον και ἀ λλαγήσονται. Що стосується першої різниці, то пропонована редакція представляє занадто ординарну, тавтологічну побудову, яка найшвидше могла з'явитися по простому співзвуччю, тим часом ? 2). Зрозуміло, що при цьому звиванні має відбутися істотне перетворення, яке для всього космосу було б абсолютно катастрофічним, - і тому вставка редакційно-невдала (див. Ed. Riggenbach 1. cit.; Cr. H. Тоу, p. 211), схоже більше на глосу, що пояснює, що зміна не залежить від згортання і буде аналогічно загальновідомим трансформаціям в одягу, що поступово зношується, але цей відтінок вже був відзначений словами щодо старіння і в повторенні видається, скільки непотрібним, стільки, а й насильницьким. Тому справедливіше триматися відповідною до LXX загальноприйнятої редакції, яка не варіантом інших, а самостійним текстуальним типом ( Ed. Riggenbach 1. cit.). Втім, загалом, думка скрізь одна, що – в порівнянні з Божественним Творцем, що вічно перебуває, – весь світ несамобутний і в самому своєму існуванні поступово хилиться до смерті, коли волею Божою припиниться, як закривається прочитана книга, або згортається свиток. Див E. W. Hengstenberg IV (Berlin 2 1852), S. 227-229; Laur. Reinke II, S, 152 ff. (184); V. Loch und W. Reischl I, S. 937; Fr. Baethgen, S. 341-342; Prof. (C. v. Orelli, Die alt testmentliche Weissagung von der Vollendung des Gottesreiches (Wien 1882), S. (171-) 176-177, a H. Kessler, S. 238-239 про Давида, але типологічно і в мессіан. 216. відносячи Пс. 110-й до Йонатана, брата і з 161 року наступнику Юди Маккавея, допускає для 5-7 віршів месіанське тлумачення (S. 217). Тільки Bernh. до Симона Асмонея, брата Йонатана; проте див. у Dr. Див Fr. Delitzsch, S. 38-39. Prof B. W. Bacon в "Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissensschaft" III (1902), 4, S. 283. (Ср. A. S. Peake , p. 91, a Fr. Delitzsch , S. 40, 42 ff.-З вказівкою, що аналізоване псаломське свідоцтво в юдействі стали відносити то до Давида (як і Іса. XLI, 2 сл.), то до Аврааму Pas. 110. Psalm in der altrabbinischen Literatur в «Nathanael» 1910, 1, S. 21–29; Порівн. для цього терміна у † проф. П. Н. Корсунського. Переклад LXX, стор. 478–480. Див. в Числ. IV, 12, 26; VII, 5 λειτουργικ ό ς взагалі по відношенню до божественного служіння. Порівн. Fr. Zunmer, S. 17: Ed. Riggenbach, S. 26. Cp. y Br. F, Westcott, p. 3 32, та у проф. о. Є. А. Воронцова у „Християнському Читанні” 1906 р., № 7, стор. 37–38. Див † Prof. Dr. Friedrich Blass, Grammatik des Xeutestament-lichen Griechisch (Göttingen 2 1902), § 46 (S. 151-152); vierte, völlig neugearbeitete Auflage von Dr. Albert Debrunner (Göttingen 1913), § 258 (S. 149-150). Cp. Fr. Delitzsch, S. 46; Ходатай Нового Завіту, сс. 15–16. Порівн. у проф. о. Є. А. Воронцова в «Християнському Читанні» 1906, № 7, стор 34 сл. Див В. Weiss у Meyer'а XII, . S. 60, 1 . Так і Fr. Zim mer, S. 16. .Див. та Fr. Bleek, S 122. Так і Hans Windisch, S. 18, згідно з Lie. theol. Wilhelm Wagner, Ueber ώ ξειν und seine; Derivata im Neuen Testament у „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft“ VI (1905), 3, S. (205) 228 (–235). Так і B. Weiss y Meyer'a XIII 6 , S. 59, але див навіть H.v. Soden, S. 22. Вам може бути цікаво: