Chrystus i aniołowie

Egzegetyczna analiza Hebr. 1:6–14 1 . Najważniejszym przedmiotem teologii chrześcijańskiej jest kwestia osobowej godności Pana Odkupiciela, gdyż to oczywiście przesądziło o całych losach materii Nowego Testamentu, zarówno w ogóle, jak i w porównaniu z objawieniem Starego Testamentu. Ale odkupienie było zbawieniem Bożym przez Chrystusa, który był jego pośrednikiem. Oznacza to, że o korzyściach osobistych Dostawcy powinny decydować właściwości mediacji Naturalnie List do Hebrajczyków, który był pierwszą systematyczną analogią chrześcijaństwa zgodnie z potrzebami historycznymi swoich czasów i wymogami religijnymi ducha ludzkiego, jest skierowany właśnie w tę stronę. W tym interesie autor od razu stwierdza, że ​​Chrystus nieporównanie przewyższa wszystko, co było wcześniej w Jego synostwie z Bogiem, w którym wszelkie słowa Boże znajdują swój najwyższy ukoronowanie i ostateczne dopełnienie (Hbr 1,1-3). W tym przypadku konieczne było dalsze ujawnienie wszystkich wyjątkowych właściwości wskazanego synostwa z Bogiem. Przybliżyła Chrystusa do Boga w najbardziej odkupieńczym pośrednictwie. I pod tym względem, oczywiście, anielska posługa pośrednika dla zbawienia ludzi została wywyższona i dlatego dostarczyła niepodważalnej podstawy teologicznej do ostatecznej porównawczej definicji wstawiennictwa Chrystusa z potwierdzeniem istotnych prerogatyw Pośrednika Nowego Testamentu. Stąd sformułowany został problem porównania Chrystusa i Aniołów. Dla niej przede wszystkim jest pewne (Hbr 1,4-5), że – na polecenie boskiej władzy w słowie Bożym (Ps 2,7; 2 Sm 7,14) – Pan Odkupiciel musi być czczony jako własny Syn Boży, tymczasem imię to nigdy nie zostanie przyjęte przez szeregi anielskie w ich indywidualności. Nie wszystko jednak udało się w ten sposób osiągnąć, gdyż nie została jeszcze ujawniona dokładna pozycja Aniołów przed synostwem, a jednak całe zadanie sprowadzało się do tego ze względu na samą naturę tematu. Aniołowie nie są synami Boga, ale nadal mogliby dorównać Synowi, jedynie pod względem stopnia. Ta nowa cecha jest zaznaczona (Hbr 1,6) poprzez ograniczenie δ έ, choć stanowi kontynuację dotychczasowego rozwoju myśli, dodając jej nowy, dodatkowy odcień. Naturalnie, połączenie to dokonuje się w zwykły sposób poprzez π ά λιν (por. Hbr 1:5). W ten sposób wiele trudności spowodowanych tym wyrażeniem zostaje nam wygładzonych. Po pierwsze, eliminowane jest połączenie π ά λιν z ε ἰ σαγ ά γῃ, gdy następuje wtórne wprowadzenie Pierworodnego do wszechświata w sensie jego przyszłego przyjścia, czyli „parousia” (por. Hbr 9,28) 2. Tej interpretacji, chronionej gramatycznie przez zewnętrzną przyległość tych słów, broni niemal większość egzegetów, ale jest raczej wątpliwe niż prawdopodobne. W istocie, oczywiście, w przypadku każdego chrześcijanina prawdą jest, że nastąpi powtórne pojawienie się Chrystusa – a wzmianka o tym wydarzeniu jest stosowna we wczesnochrześcijańskiej epoce mniej lub bardziej napiętych parousowskich oczekiwań. 3. Taka mowa jednak koniecznie zakładałaby w poprzedzającej wzmiance o pierwszym takim akcie, tymczasem czasownik synowski pojawia się tam jako ciągły i integralny, gdzie sam koniec zawarty jest już na początku, co jedynie wieńczy jego wstępy. To właśnie zwrócenie uwagi na całość wstawiennictwa Nowego Testamentu objawia porównanie Syna z Aniołami. Tutaj odwołanie do przyszłości nie byłoby do końca przekonujące, osłaniając teraźniejszość i rzeczywistość tym, co zakłada się dopiero w odległej przyszłości i jest dla nas jeszcze zupełnie niejasne w swojej konkretności. Co więcej, dla bezdyskusyjnej wtórności wymagane byłoby wyraźne δε ύ τερον (por. J 3,4), a π ά λιν dopuszcza zbyt nieograniczoną niepewność, pogłębioną przez niewiadomość przyszłych wydarzeń Syna w ich relacji z wcześniejszymi. Zatem ta wtórność zanika ze względu na swą niestosowność i nie jest w żaden sposób chroniona przez czysto zewnętrzną argumentację gramatyczną. Zwykle odnoszą się one do 4 tego ὅταν (=ὅτε ἄ ν) z następującą koniunkcją. Aoristi czasownika wyraża futurum validum (1 Kor. 15:24, 28, 16:2, 3, 5, 12. Jana 7:27, 31, 16:21) 5, dlatego całe zdanie brzmi: „kiedy ponownie (wtórnie) wprowadzi (i wprowadzi) Pierworodnego do wszechświata”. Ale – przy całej pewności tego odniesienia – nie rozwiązuje to sprawy całkowicie, gdyż na siłę dosłowności gramatycznej należałoby założyć, że Bóg w parousii zacytuje i powtórzy swoje wcześniejsze powiedzenie biblijne. Jest to całkowicie nienaturalne i zmusza nas do przyjęcia na siłę, że mamy tu do czynienia ze stwierdzeniem faktycznym dotyczącym tego, co zgodnie z nim ma się spełnić. Stąd przyszłość jest naturalna w porównaniu z czasownikami proroczymi dla jej przyszłej realizacji 6. Oznacza to, że jest to przyszłość nie powtarzającego się faktu, ale proroczo zapowiadanego wydarzenia, które będzie realizacją proroctwa - nie tylko pierwszego, ale i jedynego. Gramatyka musi się z tym pogodzić tym bardziej, że – z całą skrupulatnością – dla futurum strictum konieczne byłoby dalsze użycie imperatywu, czyli futur simplex, gdy mamy praesens indicat 7. Nie można zatem upierać się przy rygorystyczności gramatycznej, której nie przestrzega się punktualnie w odniesieniu do czasów w języku hellenistycznym 8, a w zastosowaniu Nowego Testamentu dopuszcza się oczywiste odstępstwa dla omawianej kombinacji w 1 Kor. 15:27, gdzie w ὅταν δ ὲ ε ἴ πῃ· trudno dopatrzeć się cienia przyszłości. W tym przypadku nie ma najmniejszego przymusu przypisywania π ά λιν ε ἰ σαγ ά γῃ, jednak jego powiązanie z tak odległym λ έ γει 9 jest gramatycznie zbyt nienaturalne, dla czego należałoby przynajmniej postawić ten przysłówek na pierwszym miejscu (π ά λιν δε `ὅταν). A dla wywodu autora wcale nie jest istotne, że Bóg znowu przemówi, gdyż droga jest jedynie nowym elementem, poświadczonym słowem Bożym. Teraz może chodzić tylko o nią. Ale poprzednicy poczuli potrzebę rozmowy o relacji Aniołów do Syna. A ten ostatni jest poświadczony boskim autorytetem, więc to samo jest im potrzebne w specjalnym cytacie ze słów Boga. Z tych wszystkich powodów δε ` π ά λιν wydaje nam się samodzielnym zwrotem 10, wprowadzającym specjalny punkt dla wcześniejszego, do którego dodano dodatkowy, nowy akcent przeciwstawnie – o pozycji Aniołów przed Pierworodnym, jak tego wymagał przebieg wywodu. Rezultatem jest wyraźny ruch logiczny ze zrozumiałą kombinacją gramatyczną, która oczywiście nie jest całkowicie poprawna, ale też nie jest całkowicie bezprecedensowa (por. Mdr 14:1) 11. Wraz z tą decyzją znika dla nas niepokojące pytanie o wtórne wprowadzenie Pierworodnego do wszechświata. Zwykle zakładają tu przyjście z nieba Boskiego Przebłagania – drugie po wcieleniu, lub niegdyś wypowiedzianą przepowiednię na ten temat w Starym Testamencie 12. Trzeba zgodzić się, że nic innego nie byłoby nie do pomyślenia w kontekście z dowolnego punktu widzenia na ten temat 13. Najmniej dopuszczalne jest myślenie o przedziemskim umieszczeniu Syna przed Aniołami zgodnie z ich pochodzeniem 14, kiedy wszystko nie będzie naturalne, gdyż wydarzenie przedczasowe nie może być wprowadzeniem do wszechświata, a wtórność znika całkowicie, chyba że zostanie odkryta na siłę w odniesieniu do przedwiecznych narodzin Soniala. Ale jest dla nas bardzo wątpliwe i całkowicie nie do przyjęcia, że ​​drugi fakt nazywa się wcieleniem w porównaniu ze stworzeniem 15. Takie skojarzenie nie jest w ogóle przygotowane w poprzednim, nawet terminologicznie, gdzie w objawieniu synowskim rozróżnia się dwa akty - wprowadzanie pokoju i opatrznościowa współobecność, z których wcielenie należy uznać za trzecie tego rodzaju zjawisko. I całe znaczenie nie jest drugorzędne, ale tkwi w samym przedmiocie, tak że definicja liczbowa ze swoją wyrazistością tylko zakłóciłaby argumentację, ponieważ wcześniej nie było żadnej wzmianki o jakimkolwiek kulcie Syna Aniołów. Oznacza to, że zarzucane zdarzenie należy oddzielić od jakichkolwiek obliczeń chronologicznych. Ale nawet od tej strony parousia byłaby zupełnie nieodpowiednia dla rozważań autora. O niej zarówno mesjanizm chrześcijański, jak i żydowski w równym stopniu wyznawały, że Chrystus przyjdzie w chwale triumfującego niebiańskiego króla – i wszyscy akceptowali, że będzie otoczony przez anielską orszak z czcią towarzyszących niebiańskich mocy. Tej dobrze znanej i akceptowanej prawdy nie trzeba było wyciągać z Biblii. Jeszcze trudniej było przekonać w ten sposób o boskości Odkupiciela-Chrystusa, gdyż Żydzi także wierzyli w parousię mesjańską ze wszystkimi jej atrybutami towarzyszenia anielskiego, w ogóle nie uznając naturalnej boskości samego Mesjasza 16. Udział aniołów w tym przypadku zdecydowanie nic nie dodał do wielkości samego faktu chwalebnego przyjścia i dla celów perswazji okazałby się zbędny. Inaczej jest jednak w przypadku, gdy anielski kult pisarza poświadczony jest w stosunku do wcielonego Zbawiciela 17. Przyjmując postać niewolnika, w ogóle nie nadawał się do anielskiej czci wobec siebie, dlatego ta ostatnia mogła być jedynie hołdem dla nieustannego uwielbienia Syna Bożego ze strony istot niebieskich, uległych woli Boga Ojca, nawet jeśli nie od razu w pełni pojęły całą głębię tajemnicy odkupienia. I wiemy, że Aniołowie służyli Chrystusowi od chwili jego narodzin, byli z Nim od początku dzieła odkupienia (Mt 4,11, Mk 1,13) aż do straszliwej walki na śmierć i życie (Łk 22,43), w czasie życia ziemskiego byli współobecni z Synem Człowieczym (Jan 1,51) i na Jego przywołanie wraz z całym składem niezliczonych legionów (Mt 26,53); wychwalali zbawienną kołyskę w Betlejem (Łk 2,13) ​​i chronili życiodajny grób w Getsemani, głosili radość zmartwychwstania (Mt 28,2 n.; J 20,12–13; Mk 16,5 nn.; Łk 24,4 nn.) i obietnicę wniebowstąpienia (Dz 1,10–11). Takie są fakty z historii chrześcijaństwa, a autor naświetla je teraz w tym sensie, że miała tu miejsce specyficzna sankcja boskiego synostwa Odkupiciela przez władzę Boga Ojca, który nakazał kult anielski. Świadczy o tym sama sytuacja opisywanej relacji. Miało to miejsce wtedy, gdy Jehowa wprowadził do wszechświata Pierworodnego. Ta ostatnia obejmuje wszystko, co pozornie istnieje, nie dotykając samego świata niewidzialnego, dla którego nie ma wskazań terminologicznych ani ideologicznych, ale w widzialnym rozciąga się na całą całość. O świecie należy myśleć w rzeczywistości, jako o żywym i funkcjonującym organizmie posiadającym właściwości cywilizowanej populacji. Wtedy przyłączenie się do niego będzie oznaczało wejście do sfery doczesnej, różniącej się od boskiej opatrznościowej penetracji, dzięki której świat utrzymuje się w swoim bycie. To ustanawia pewne podporządkowanie, przynajmniej dobrowolne i za zgodą Ojca. Zgodnie z tym wprowadzonego nazywa się „pierworodnym”. Oprócz legalistycznej oryginalności (Łk 2:23 i por. Mat. 1:25) – tym imieniem zwykle określa się Chrystusa Odkupiciela, podkreślając Jego prymat w sensie duchowym wśród wielu braci (Rz 8:29), jako pierworodnego z umarłych (Kol 1:18. Obj 1:5). Ale ta ekonomiczna, odkupieńcza korzyść nie była zwykłym chronologicznym wstępem, ponieważ Chrystus był pierwszym w nowym porządku, nie wraz ze wszystkimi innymi, ale w godności jego stwórcy i głowy. Musi przyznać przedświatowe, ontologiczne podstawowe zasady supremacji ekonomicznej – a odnajdujemy je w tym, że jest to πρωτ ό τοκος π ά σης κτ ί σεως (Kol. 1:18). Będąc ani πρωτ ό πλαστος, ani πρωτ ό κτιστος, nie należy On wcale do kategorii rzeczy stworzonych i będzie od Niego wyższy 18, czyli niestworzony. W tym przypadku Jego istnienie nie będzie stworzone przez stworzenie i będzie czerpane z płodności, a w wiecznym Bogu może być jedynie przedwieczne. Stąd jest nieuniknione, że jeśli Syn narodził się z Boga Ojca, to – zatem – przed jakimkolwiek stworzeniem, które mogłoby się dopiero z czasem ukazać jako nierozerwalnie związane ze światem. Ziemskie, odkupieńcze primogenitura opiera się na niebiańsko-boskim 19 i od tej strony zbiega się z boskim synostwem 20 bytu istotnego, zastępując je, ponieważ jest tu ujęte w zbawczo-odkupicielskim objawieniu. Jednak termin πρωτ ό τοκος ze swej natury wymaga porównywalności i bez niej byłby niejasny 21 . Jednak w wyższości tego nie ma, natomiast właściwości płodności Syna są absolutnie wyjątkowe i bezwarunkowo niewspółmierne z niczym, dlatego w żadnym wypadku nie można tu widzieć prymatu nad Aniołami 22 . Dlatego też w analizowanym fragmencie sprawiedliwiej jest rozumieć powszechnie znaną wśród czytelników koncepcję ekonomiczną primogenitury odkupieńczej, co zostaje odnotowane proleptycznie – podobnie jak powyżej założono o synostwie bosko-ludzkim 23 . Oznacza to, że Syn jako pierworodny ukazany jest jako prawdziwy Wybawiciel. Autor podkreśla, że ​​przytoczone słowa biblijne dotyczą Tego, który był i był uważany za pierworodnego w godności Mesjasza, którego podobnie nazywano w piśmie judeo-rabinackim 24. Zatem Syn oczywiście wszedł do wszechświata, aby dokonać odkupieńczego wyczynu w postaci niewolnika, gdy z wyglądu nic nie wzbudziło przed Nim anielskiego podziwu. W tym drugim przypadku konieczne jest świadome polecenie Ojca, oznaczającego Syna Bożego w Synu Człowieczym. Pisarz nawiązuje do specjalnego powiedzenia Boga, którym chroni swoją myśl, wyrażoną w formie praesens'a λ έ γει, że stało się to podczas wcielenia. Tylko sam wprowadzający mógł autorytatywnie poświadczyć ten fakt, dlatego też niewątpliwie podmiotem czasownika oznaczającego słowa biblijne jest Bóg 25 . W tych obserwacjach kryje się klucz do wiarygodnej interpretacji samego cytatu. Większość uczonych uważa go za wzięty z greckiego dodatku do Kodeksu Aleksandryjskiego w Deut. 32:43, gdzie LXX dodaje do tekstu masoreckiego cały fragment 27: ε ὐ φ ρ ά νθητε, ο ὐ ρανο ί, ἅμα α ὐ τ ῷ, κα ὶ προσκυνησ ά τωσαν αῡτ ῷ π ά ντες ο ἱ ἄ γγελοιθεο ῦ ε ὐ φ ρ ά νθητε, ἔ θνη, μετà το ῦ λαο ῦ α ὐ το ῦ, κα ὶ ἐ νισχυσ ά τωσαν α ὐ τ ῷ παντες υ ἱ ο ὶ θεο ῦ, którego połysk znajdujemy także u św. Justyny M. (Dial. s. Tryph. 130). Najważniejsza jest jednak okoliczność decydująca, że ze wszystkich tekstów Pieśni Mojżeszowej jasno wynikało, że w niej ἄ γγελοι θεο ῦ równoległe i tożsame z υ ἱ ο ὶ θεο ῦ , zaś cecha ta jest całkowicie sprzeczna ze wszystkimi zasadniczymi zamierzeniami pisarza Nowego Testamentu, o którym musielibyśmy przypuszczać, że posługiwał się głosił słowo Boże w złej wierze, wbrew bezpośredniej literze i jasnemu znaczeniu, a czytelników uważał za ludzi całkowicie nieświadomych, którzy nie znali Pisma Świętego i nie byli w stanie go zrozumieć. Oczywiście wszystko to jest całkowicie nieprawdopodobne. A to nieprawdopodobieństwo potęgują obserwacje o charakterze ideologicznym. Nie tylko w XXXII rozdziale Księgi Powtórzonego Prawa, ale także w zbiorze psalmów rzekomy fragment jawi się jako umierająca, testamentowa i prorocza „pieśń Mojżesza”, przy czym autor nawiązuje do wypowiedzi samego Boga (λε'γει). Aby wyeliminować taką rozbieżność, podejmuje się wiele wysiłków, ale swoją intensywnością mimowolnie sugerują, że są to po prostu próżne i niepotrzebne sztuczki, które nie mają obiektywnego wsparcia ani rzeczywistej potrzeby. Widzieliśmy, że pisarz odwołuje się do powyższego przykazania Bożego in re i dlatego jego λε'γει nie można rozumieć tak, jakby Bóg przemawiał w swoim Piśmie Świętym, którego dowód jest mu przypisywany zgodnie z innymi Jego wypowiedziami na temat przyszłego przywództwa Pana w historii Izraela 37 wraz z zakończeniem całego procesu sądowego, a wszystko to zostało przyrównane do Mesjasza-Chrystusa (Łk 1:76. Dz. 2,20–21), zwykle utożsamiane podczas tych zbliżeń właśnie z „Jehową” – Bogiem przymierza – w przeciwieństwie do „Eligima” – Boga z natury 38. Należy pomyśleć o faktycznej wypowiedzi, dla której dają pożądaną interpretację całego wydarzenia, które sam Pan wypowiedział przez usta Mojżesza. W pieśni Mojżesza w ostrzegawczy i proroczy sposób zapowiedziano przyszły los Izraela wraz z jego okaleczeniem w straszliwym przejawie straszliwego sądu Bożego, który obalił wszystkie wrogie narody. Uważamy za całkowicie niezaprzeczalne, że to wszystko zupełnie nie nadaje się do jakiegokolwiek wejścia Syna na świat – podczas stworzenia, opatrzności i wcielenia, gdyż wszędzie tam królowała prawdziwie boska dobroć. Nie byłoby oczywiste zastosowanie wzmianki o Aniołach konkretnie do Odkupiciela. To prawda, że ​​​​mieszkańcy nieba nieustannie służą Bogu, ale to nie zobowiązuje nas do szukania innego przedmiotu ich kultu - w Mesjaszu, gdyż zachęcało to Aniołów do świadomego okazywania nieustannej czci w związku z przedstawionym triumfem Wszechmogącego. Znacznie więcej harmonii ujawnia się w odniesieniu cytatu z Nowego Testamentu do Psalmu. XCVI (97), 7 40 . Wszystkie terminy występują w nim początkowo w tej samej kombinacji i – z wyjątkiem niepotrzebnego κα ί – cała różnica polega jedynie na modyfikacji czasownikowej formy rozkazu, która z adresu bezpośredniego (προσκυν ή σατε) przeszła na polecenie pośrednie (κα ὶ προσκυνησ ά τωσαν). Jednakże istniała wyraźna gramatyczna i logiczna potrzeba tej zmiany, gdy słowa biblijne zbiegły się z wcieleniem Syna, a w rzeczywistości ogólny nakaz legislacyjny był pod każdym względem bardziej odpowiedni, jako obowiązkowy boski obowiązek wobec Aniołów. Ci ostatni nie wydają się być bezpośrednio zaangażowani w opisywany czyn, a bezpośrednie nakazanie im nie byłoby tak wygodne, tymczasem podstawowe przykazanie zaspokajało wszystkie potrzeby sytuacji. Zgodziwszy się z tym, musimy teraz rozstrzygnąć inne, bardziej znaczące pytanie dogmatyczne, w jakim stopniu specjalna adaptacja tekstu Starego Testamentu w Liście do Hebrajczyków odpowiada oryginałowi. Psalm XCVI (97) opisuje wielkość Pana panującego w niebie, od którego pochodzi radość, sprawiedliwość i sąd. Wszystko drży przed Nim, bałwochwalcy są zawstydzeni, a fałszywi bogowie wzywani są do oddania Mu czci. Na tym polega prawdziwa wielkość Syna i pocieszająca nadzieja sprawiedliwych. LXX przypisuje ten obraz czasowi, „kiedy została zasiedlona ziemia Dawida” – ustanowieniu porządku cywilno-teokratycznego. Możliwe, że był to tylko bezpośredni powód 42, ale w sumie jest całkiem bezsporne, że ziemskie panowanie Jehowy, triumfujące we wszechświecie, należy rozumieć - przez uznanie Go przez jednych i podporządkowanie Mu innych. Zatem nie ma wątpliwości, że Pan faktycznie króluje na ziemi w swoich przedstawicielach, którzy mniej lub bardziej całkowicie odzwierciedlają Go zarówno w swoich osobistych właściwościach, jak i w zwycięstwach duchowych. To jest Bóg w swoich boskich władcach i do nich należy dodać wszystkie istotne elementy Psalmu 43. Tacy w teorii są wszyscy królowie teokratyczni, którzy rządzili na Syjonie z woli i imienia Pana Wszechmogącego. Ale ideał był zbyt odległy od rzeczywistego w całej historii narodu żydowskiego. Nawet w swojej wierze i życiu wszyscy ci posiadacze koron niewiele [-nie-] zbliżali się do boskości, a ich władza zawsze pozostawała raczej ograniczona, zarówno politycznie, jak i religijnie. Przez nich Pan wcale nie królował na ziemi we właściwej, boskiej mierze. Jednak w samym znaczeniu wszystkich wierzeń religijnych należy przyznać, że zasada teokratyczna musi koniecznie zostać zrealizowana w doskonałym stopniu, jeśli wyraża absolutną prawdę Bożą. Ponieważ Bóg jest stwórcą wszystkiego, musi koniecznie zdobyć powszechną dominację w świecie w wyznawaniu i poddaniu całego stworzenia, gdy ujawni się znikomość wszelkiego bałwochwalstwa. W przeciwnym razie sama absolutność, czyli własna boskość Pana Izraela, byłaby przedmiotem skrajnych wątpliwości. Dogmatycznie wymagany jest cały ziemski triumf Pana. Ale nie wszystkie ludzkie substytuty osiągnęły pożądaną normę w tym kierunku i teoretycznie nikt nie mógł tego oczekiwać od urodzonych na ziemi. Jedynym wyjątkiem był triumf Boga na ziemi w królestwie Mesjasza, jako najwyższego teokratycznego namiestnika Boga. Czymkolwiek ten ostatni byłby z natury, cały Izrael, zarówno w swojej proroczej wiedzy, jak i w swoich religijno-narodowych aspiracjach, nigdy nie przewidywał ani nie spodziewał się niczego lepszego. Era mesjańska, dochodząca do końca, jest prawdziwym latem Pana, podczas którego Jehowa króluje i triumfuje w całym wszechświecie w swoich spowiednikach, pokonując wszystkie przeciwne siły. Oznacza to – zgodnie z powszechnym rozumieniem judeochrześcijańskim 44 – że w każdy możliwy sposób nieuniknione jest przypisywanie obietnicy psalmowej wyłącznie Mesjaszowi, jako prawdziwemu podmiotowi obrazu psalmowego 45 , a jednocześnie słowa „niech wszyscy aniołowie Boży oddają mu pokłon” będą w sposób naturalny bezpośrednim apelem na jego korzyść. W związku z tym odtwarzana jest tutaj czyjaś mowa, o czym świadczy psalm z dalszą uwagą (w. 8): „Syjon usłyszał (ἤκουσεν) i uradował się (słyszy i raduje się), a córki judzkie rozradowały się (radują się) z powodu wyroków Twoich, Panie”. Tutaj wyraźnie podkreślono, że to, co jest cytowane w Hebr. 1:6 powiedzenie psalmowe należy wyłącznie do Boga. Samo w sobie jest oczywiste, że tylko Jehowa miał władzę autorytatywnie żądać od aniołów posłuszeństwa wobec swego boskiego namiestnika. W rezultacie stwierdzamy, że Psalm XCVI (97) przedstawia obraz mesjańskiej władzy Pana, która jest chroniona bezpośrednim poleceniem Boga, aby oddawać cześć Mesjaszowi. W LXX skierowany jest do „Aniołów Bożych”, w oryginale – do „wszystkich bogów”. Takie zastąpienie jest powszechne w całym tłumaczeniu i zasadniczo nie powinno powodować żadnego szczególnego zamieszania 46 . Religijna świadomość biblijna w nieprawdziwym szacunku dla Boga uwypukla przede wszystkim bałwochwalstwo. Będąc kultem ubóstwianych, ten ostatni pozbawiony jest jakiejkolwiek obiektywnej rzeczywistości – i od tej strony pogaństwo nie zakłada żadnej boskiej rzeczywistości, będąc wypaczonym zastosowaniem naturalnego wrodzonego uczucia religijnego 47. Jednak to straszliwe fałszerstwo, gdy bogate i czyste dążenie duszy stworzonej przez Boga otrzymuje zgubne i fatalne zastosowanie, z konieczności zmusza nas do uznania inwazji wyższej siły zła, podstępnie nadużywającej dobrych impulsów ludzi szukających swego stwórcy Bóg. Z tego punktu widzenia pogańskie bałwochwalstwo będzie miało demoniczne pochodzenie. Ale wcale nie wynika z tego, że poganie z całym przekonaniem służyli demonom, co jest duchową brzydotą haniebnego losu czasów współczesnych. Oddawali cześć demonom tylko w takim zakresie, w jakim oddawali cześć bożkom, poddając się demonicznemu zwiedzeniu, zgodnie z którym fałszywie mylili bożki z bóstwami. Był to mimowolny zaszczyt wobec demonicznej przebiegłości poprzez faktyczne poddanie się jej, a wcale nie poprzez religijne wyznanie boskiej czci złych duchów, gdyż w obawie przed strasznym oszustwem poganie po prostu płacili im jako wrogom, uznając ich fizyczną wyższość nad sobą. Najbardziej religijna cześć skierowana była niewątpliwie do sił dobrych i najdoskonalszych w porównaniu ze wszystkim, co najlepsze w ludzkości. A ponieważ było wiele tych mocy, obiektywnie musiały one pokrywać się z Aniołami Bożymi, nawet jeśli dla pogańskiego zrozumienia te ostatnie były niejasne, a nawet niezrozumiałe w ich prawdziwej godności. A jednak – faktycznie było tak, że faktycznie poddając się i służąc demonom, poganie swoimi skłonnościami religijnymi sięgali ku temu, co było angelizmem. Pogańscy bogowie byli w rzeczywistości aniołami Bożymi. Interpretacja LXX w tym sensie (początek Ps 8:6, 97:7) nie może być uznana za fałszywą 48 ze względu na brak w oryginale jakiegokolwiek związku z Aniołami 49. Wręcz przeciwnie, jest całkiem obiektywnie poprawna 50 i eliminuje wszelkie nieporozumienia w świetle bardziej rozwiniętej świadomości religijnej ludzkości. Widzimy teraz, że cały Psalm XCVI (97) ukazuje perspektywę ściśle mesjańską, a te podane w Hebr. 1:6 słowa są wezwaniem Pana do „synów Bożych” – Aniołów, w stronę Mesjasza. Ponieważ jednak wszyscy czytelnicy niezachwianie wierzyli w Mesjasza Chrystusa, przypisanie Mu tego starotestamentowego powiedzenia, szczególnie przekonującego dla celów bezpośrednich, okazuje się obiektywnie bezsporne i oczywiście obowiązujące dla całego myślenia biblijnego i religijnego. W argumentacji pisarza autorytatywnie i konkretnie określało to niezrównaną wyższość Odkupiciela jako Syna Bożego, w Jego samej mesjańskiej godności, na mocy niezmierzonej wielkości przed Aniołami, którzy na rozkaz Boga mają Go czcić. Tutaj Aniołowie honorują dzieło mesjańskie i tym samym odkrywają, że ich misja jest podobna, ale podrzędna. Dlatego nieuniknione jest nowe porównanie obu stron w służbie budowania domów. Paralela zaczyna się od charakterystyki Aniołów, logicznie sąsiadującej z poprzednią. Są niżsi od Syna, przed którym się kłaniają, dlatego jest rzeczą naturalną, że ich rola ekonomiczna jest podrzędna, choć zbawienna. Do usprawiedliwienia ponownie przyjęto (Hbr 1,7) bezpośrednie słowo Boże z Psalmu III (104), 4: ύ ς λειτουργο ύ ς α ὐ το ῦ πυρ ὸ ς φλ ό γα. Greckie wydanie listu, które według kopii aleksandryjskiej dokładnie pokrywa się z LXX, samo w sobie nie nastręcza żadnych trudności 51 . Konstrukcja gramatyczna wskazuje na winę. podkładka. dopełnienie i kolejny biernik – jego najbliższa definicja według najprostszego schematu: „stworzyć kogoś (co) przez kogo (co).” Całe zdanie będzie mówiło o Bogu, że On „stwarza swoich aniołów z duchami i swoje sługi z płomieni ognia” 52 . Co więcej, oczywista równoległość członków nieodparcie potwierdza, że ​​Aniołowie są tożsami ze sługami Bożymi, a duch musi być elementem materialnym odpowiadającym ogniowi, a właśnie wiatrowi 53. W tej formie zastosowanie autora jest całkiem jasne. Oczywiście, oczywiście, nie przemiana Aniołów w wiatry czy ogniste płomienie. Nie ulega wątpliwości, że w wierzeniach żydowskich istniało coś podobnego, co pozwalało na pochodzenie niektórych sił anielskich z elementów powietrzno-ognistych i ponowne zanurzenie się w nie po wykonaniu ich zadania 54. Nie ma żadnych podstaw ani uzasadnień, aby wprowadzać to ciemne pojęcie do rozpatrywanego cytatu 55, jak gdyby ono – zgodnie lub wbrew LXX 56 – mówiło o przemianach anielsko-żywiołowych 57. Wtedy cały ten biblijny fragment byłby w ostrym dysonansie z kontekstem przekazu. Autor wszędzie podkreśla w nim szczególną wielkość pośrednika Nowego Testamentu i w tym interesie musiał wybrać dla porównania coś bezsprzecznie i naturalnie wzniosłego. Tymczasem w powyższym żydowskim rozumieniu Aniołowie ukazani są jako istoty zbyt ulotne, pozbawione jakiejkolwiek żywotnej tożsamości nawet w swojej szczególnej misji – tutaj wyższość Syna nad takimi płynami wcale nie nadawała boskości czy – po prostu – wielkiego znaczenia. Ale – oprócz transformacji – w analizowanym wyrażeniu dopuszczalne jest także nadanie Aniołom tych funkcji, które są charakterystyczne dla wiatru i ognia. Tę konotację należy przyjąć, nie osłabiając jej na myśl o tym, że ta ostatnia będzie używana przez istoty niebieskie58, gdyż zgodnie z tekstem Bóg czyni ich jedynie wykonawcami tego, co (pod innymi względami i w innych przypadkach) zwykle dokonuje się za pośrednictwem tych elementów. Wynika z tego, że służba anielska należy do tej samej kategorii, co elemental. Nawet jeśli zajmuje sam szczyt tej drabiny, to jego najściślejszy związek z pośrednictwem żywiołów powinien świadczyć o jej naturalnej, równej jakości, jako o służbie podwładnego, który posłusznie wykonuje wolę Boga, ale w żaden sposób jej nie wyczerpuje, będąc jedynie najlepszą formą stworzonego odkrycia najwyższych planów Pana. Teraz jest jasne i sprawiedliwe, że Aniołowie muszą kłaniać się Synowi ze względu na doskonałość Jego zbawczego dzieła, wywyższonego na prawicę tronu Bożego (Hbr 1:3). Tu tendencja pisarza osiąga pełnię, zapewniając Synowi niezmierzoną przewagę w posłudze odkupieńczej w porównaniu z tymi, których otaczało czci szczególne ciało tego ostatniego. I wniosek ten jest niepodważalny, jeśli oparcie biblijne ma zakładane cechy i z tej strony wysuwane są najpoważniejsze zarzuty. W tym celu podają, że oryginał hebrajski zawiera zupełnie odwrotną myśl 60, dlatego nieuchronnie należy przyjąć, że cała argumentacja pisarza traci obiektywną podstawę i sprowadza się do zwykłego samooszukiwania się osoby, która z nieznajomości tekstu oryginału narzuciła mu obcą ideę greckiego przekładu 61. Oznacza to, że kiedyś było to jedynie zwykłe nieporozumienie, ale obecnie należy to uważać jedynie za przykład błędu i najmniej godne naśladowania ze wszystkich szacunek. Oczywiście, aby ocenić i przedstawić argumentację autora, należy wziąć pod uwagę sam oryginał. Według niemal powszechnego przekonania Psalm CIII (104) przedstawia poetycki opis zaprowadzania pokoju i kosmicznej harmonii, choć nie pozostający w ścisłej ciągłości z faktycznym ukształtowaniem świata według Księgi Rodzaju 62. Psalmista wcale nie zostaje przeniesiony do tych chwil, kiedy jeszcze nic się nie wydarzyło, a wtedy proces twórczy zaczął się stopniowo i konsekwentnie rozwijać. Wręcz przeciwnie, wszechświat traktowany jest jako bezsporny i empirycznie istniejący kompleks – i kontemplując go wspólnie ze wszystkimi czytelnikami, święty pisarz przedstawia go jako twórczy przejaw wielkości i chwały Stwórcy. W odniesieniu do całości z góry zakłada się, że wszystko zostało stworzone przez Boga, odzwierciedla Jego moc i podlega boskim gestom. Z tego powodu absolutnie niemożliwe jest twierdzenie, że każda zwrotka i fraza koniecznie oznaczają określony akt twórczy i często akceptowalna jest ogólna interpretacja w sensie absolutnej władzy Stwórcy nad stworzeniem we wszystkich jego formach i elementach. Na tym założeniu opiera się zwykłe, bezpośrednie zrozumienie, że werset 4 mówi o pozbyciu się przez Pana groźnych elementów natury, z których czyni wiatry (burze) swoimi posłańcami, a płonący ogień swoimi sługami. Gramatycznie taka interpretacja jest z pewnością dopuszczalna dla oryginału 63, ale wcale nie wyklucza parafrazy LXX, przyjętej w Liście do Hebrajczyków i nieobcej niektórym żydowskim pomnikom 64. Tekst mówi, że Bóg używa burzliwych burz i niszczycielskich płomieni jako swoich posłańców lub w tej samej misji, która jest specjalnie wysyłana przez Aniołów jako duchy służebne. Tutaj funkcje anielskie przechodzą do części elementów naturalnych, nie przestając być specjalnymi funkcjami anielskimi, które wykonują i głoszą wolę Bożą. W tym przypadku nie ma wątpliwości, że Aniołowie czasami dokonują tego, czego dokonuje się również za pomocą elementarnych środków, dlatego zasadne jest stwierdzenie, że Bóg od czasu do czasu stwarza Anioły ciemności, co jest również charakterystyczne dla sił natury lub jest przez nie wytwarzane. Teza oryginału, że „wiatr i płomień pełnią funkcje anielskie” nieuchronnie prowadzi do kolejnej, że misja Aniołów obejmuje także odkrycia elementarne, a to stwierdza, że ​​czynią to, co jest odpowiednie dla żywiołów. A logicznie i obiektywnie takie przejście od hebrajskiego oryginału do greckiego tłumaczenia wydaje się uprawnione i prawdziwe 65. Jedynym bezpośrednim zaprzeczeniem tej transformacji byłoby to, że sama idea Aniołów nie jest podana w oryginale i została tu przeniesiona z zewnątrz. Aby to zrobić, będziemy musieli zrozumieć ten termin bezosobowo w ogólnym znaczeniu posłannictwa 66. Choć teoretycznie możliwy, wniosek ten wcale nie jest nieunikniony. Dla niego należałoby zgodzić się, że słowo nigdy – a przynajmniej dla epoki psalmisty – nie oznacza duchów niebieskich, jest to jednak pod każdym względem nie do udowodnienia i tym mniej prawdopodobne, że późniejsza krytyka datuje interesujący nas psalm, przenosząc go na okres machabejski, który służy mu jako „specyficzna latarnia w stworzonej przez niego egzegetycznej mgle” 67 . Wtedy jednak zastosowanie analizowanego wersetu psalmu konkretnie do Aniołów staje się jak najbardziej prawdopodobne 68, gdyż przyrostek, formalnie wcale niepotrzebny, zbyt wyraziście podkreśla, że mają na myśli niektórych z ich własnych, Bożych lub specjalnie boskich posłańców, a co do nich jest oczywiście bezsporne, że to jest istota Aniołów 69. Wręcz przeciwnie, ogólna koncepcja bezosobowych posłańców nie jest tak naturalna w reprodukcji obrazowej, ponieważ byłaby ugruntowują zupełnie płaską maksymę, że stworzenie we wszystkich swoich elementach jest posłuszne Bogu i objawia Jego moc. Wszyscy byli o tym przekonani do tego stopnia, że ​​nie było potrzeby wykorzystywania tego locus topicus dla natchnionej plastyczności przedstawień religijnych i poetyckich. Na podstawie tego, co zostało powiedziane, można śmiało stwierdzić, że dosłowne rozumienie mowy hebrajskiej w najmniejszym stopniu nie eliminuje interpretacji LXX przyjętej przez autora Listu do Hebrajczyków. Dodać trzeba, że ​​rozważane rozumienie wcale nie jest jedyne i nie mniej słusznie dopuszcza inne. Gramatycznie jest równie, a może nawet bardziej dopuszczalne, aby w języku hebrajskim w dwóch przypadkach biernika czasownika czynnego widzieć odmienne podporządkowanie tego rodzaju, że pierwszy daje przedmiot mowy, a drugi służy jako słowo definiujące. Tłumaczenie będzie takie, że Pan czyni Swoich Aniołów wiatrami 70, powierzając im nawet spontaniczne misje. Zbiega się to dokładnie z redakcją LXX i Listu do Hebrajczyków 71. Druga interpretacja ma sama w sobie przekonujące powody. Następnie pewne różnice zaczynają się od bezpośredniego wyjaśnienia prawdziwego znaczenia. W związku z tym wielu nadal broni twierdzenia, że ​​psalmista interpretuje stworzenie aniołów 72 jako określające z góry naturę ich służby, choć to drugie jest tylko domniemane. Trzeba zdecydowanie zaświadczyć, że moment twórczy z pewnością jest zawarty w mowie psalmowej, ale wcale nie jest przekonujące, że jest tu przedstawiony akt twórczy. Zastosowanie tej idei napotyka duże trudności. Słowa oryginału są pierwotnie proste i jesteśmy zobowiązani przyjąć je w całej ich spontaniczności. Dosłownie oznaczają one: „Bóg jest tym, który stwarza (stwarza) swoich posłańców (aniołów) niczym wiatry”. Najbliższe i najbardziej naturalne znaczenie będzie oczywiście takie, że Pan stwarza dla siebie posłańców na wiatrach lub z wiatrów, zwracając ich do pełnienia funkcji anielskich posłańców. Rozumienie to jest tożsame z pierwszą parafrazą dosłowną i nie implikuje tutaj prymatu idei twórczości. To drugie będzie wymagało takiego tłumaczenia, że ​​„Bóg stwarza swoich posłańców (aniołów) z wiatrów”. Nie ma chyba potrzeby mówić, że jest to koncepcja zbyt prymitywna i nie do przyjęcia ze wszystkich stron. To prawda, że ​​teologia rabiniczna i hagadyczna mądrość w tej kwestii były bardzo dziwaczne, a cała żydowska angelologia przesiąknięta była kapryśnymi legendami. Tam niewątpliwie panowały mocne opinie, że natura anielska jest albo zwiewna, albo ognista itp. Przy tym wszystkim grzeszylibyśmy przeciwko historii, wprowadzając takie przekonania do obrazu psalmu. Przecież sam rozwój żydowskich konstrukcji angelologicznych datuje się na epokę niewoli babilońskiej 73, a plany prywatne należą do czasów jeszcze późniejszych, na które trudno datować Psalm CIII (104). Bez względu na to, jak bardzo odsunęlibyśmy tę kwestię od czasów Dawida, nadal musielibyśmy się posunąć zbyt daleko, aby poprzeć taki punkt widzenia. Będziemy zmuszeni pozwolić na szerokie, niemal powszechne rozpowszechnianie tych anielskich snów, jeśli na podstawie najkrótszej wskazówki zostaną one uznane za jasne dla wszystkich. Nie można tego zaakceptować po prostu dlatego, że najbardziej angelologiczne rozważania tego rodzaju nigdy nie miały charakteru powszechnego, pozostając własnością znanych środowisk żydowskich. W rezultacie bezpośrednie, surowe znaczenie raczej [–nie–] nie jest autentycznym wyrażeniem biblijnym. Teraz, aby zachować ideę twórczości, konieczne jest odwołanie się do uduchowionej interpretacji, że natura Aniołów jest wyższego rzędu, wzięta z najbardziej wyrafinowanych elementów, będąc jakby ognisto-powietrznym lub eterycznym płomieniem 74 . Nie trzeba szczególnie udowadniać, że ta nabożnie dogmatyczna modernizacja jest niezwykła dla pierwowzoru i nigdy nie została przyswojona przez świadomość żydowską, dla której istniał albo elementarny i namacalny wiatr, albo duch bez udziału w wietrznej spontaniczności (por. Hbr 1,14). W naszym przykładzie byłoby po prostu nieoczekiwane założenie drugiego, podczas gdy w bezpośrednio poprzedzającym wersecie 3 jest ono rozważane wyłącznie pod wpływem wiatru. Co więcej, rozważania te odnoszą się do terminu równoległego, gdzie nie bierze się pod uwagę samego ognia, ale zacieniony jest w nim stan płomienia, czyli nie jest już naturą ognia, która mogłaby służyć za materię lub przynajmniej cechę istoty anielskiej. Wraz z usunięciem rozważanych wyroków znika wszelkie poważne poparcie dla umieszczenia ich w Psalmie. CIII (104), 4 myśli na temat stworzenia Aniołów. Dla niej ostatnim autorytetem będzie teraz sama tradycja – żydowska i chrześcijańska, która jednakowo widziała w niej ideę stworzenia aniołów, choć tradycja ta nie była bynajmniej jedyna, choć w egzegezie patrystycznej jest w pewnym stopniu dominująca. Jednak koncepcja żydowska jest nieodpowiednia i nie do przyjęcia, dlatego nie może być w ogóle decydująca i obowiązkowa. Jeśli chodzi o chrześcijańską, to mimo całej swej imponacyjności, nie jest ona najważniejsza, gdyż dominuje w niej interpretacja Listu do Hebrajczyków jako najstarszego i najbardziej autorytatywnego dokumentu chrześcijańskiego. Ale w związku z tym wydaje się nie do odparcia, że mówi się jedynie o służebnej działalności Aniołów w świecie z paralelą do wprowadzonej do wszechświata pozycji Syna, gdyż trudno nawet na siłę narzucić tekstowi greckiemu ideę twórczości anielskiej, a ta nie jest zgodna z kontekstem i nie dowodzi absolutnie niczego w interesie autora, gdyż wyższość Pierworodnego nad stworzeniem w najmniejszym stopniu nie przekonuje o Boskiej niestworzonej Jego synostwie z natury i z natury. odkupieńcze wywyższenie. Po zakończeniu przeglądu krytyczno-egzegetycznego warto teraz zebrać poszczególne spostrzeżenia. Kontemplując obraz wszechświata, psalmista odsłania wielkość Boga i w tym celu wyraziście podkreśla, że ​​nawet groźne żywioły w swoich burzliwych porywach i niszczycielskich płomieniach są posłańcami Jego woli i pełnią funkcje aniołów. Służba tego ostatniego, choć pozostaje najwyższą godnością wykonawców, jest jednak jednorodna w swoim podporządkowaniu i instrumentalności dla najwyższych celów Bożych. Stąd wypływa nowy wniosek, zgodny z tekstem oryginalnym i ogólną koncepcją Psalmu CIII (104). Powie, że nawet twarz anielska, jako stworzenie Boże, jest nosicielem boskich dekretów wraz z wspaniałymi zjawiskami spontaniczności świata. Ich misja jest wzniosła i chwalebna, ale zależna i przejściowa. Naturalnie, ta prawda, będąca słowem Boga za pośrednictwem psalmisty o Aniołach i w stosunku do Aniołów 75, trafnie, autorytatywnie i bezsprzecznie określiła ich całkowitą niewspółmierność z Synem, przed którym muszą kłaniać się w Jego odkupieńczym dziele. Dzieje się tak dlatego, że są one zawsze tylko narzędziami usługowymi, wykonują tylko to, co im się przydzielono, a potem przestają być właścicielami i wyrazicielami tej funkcji. W tym mają w swej istocie ścisłą analogię ze spontanicznością świata w zakresie podporządkowania i czasowości odejścia. A jeśli w tej roli Aniołowie w swojej opatrznościowej służbie muszą z szacunkiem poddać się Synowi, to oznacza to, że w przypadku Niego jest odwrotnie. Jednak jeden logiczny wniosek przeciwny nie zapewnia jeszcze bezpośredniej, konkretnej definicji. Nadal istnieje kontrast wyższości, ale jej prawdziwe właściwości, niezależne od jakichkolwiek porównań, nie są zarysowane. Muszą być instalowane z nie mniejszymi kompetencjami. Stąd jasne jest, że i tutaj pisarz był zobowiązany wnieść równy głos boskiego autorytetu. I znowu odwołuje się (Hbr 1,8-9) do Księgi Psalmów, która była zarówno dobrze znana – ze względu na swoje liturgiczne zastosowanie – jak i równie święta w judaizmie i chrześcijaństwie. Najpierw zacytowano Psalm. XLIV (45), 7, 8. W tekście pierwszego wymienionego wersetu psalmu pojawia się pewne wahanie i zamiast przyjętego wydania ῥ ά βδος ε ὐ θ ύ τητος η ῥ ά βδος τ ῆ ς βασιλε ί ας σου – wielu woli kolejne 76: ἡ ῥ ά βδοςτ ῆ ς ε ὐ θυτητος ῥ ά βδος τ ῆ ς; βασιλε ί ας.., gdy relacja między podmiotem a orzeczeniem zostaje odwrócona w porównaniu do poprzedniego odczytania. Jeśli tam wyrażono, że cechą wyróżniającą opisywanego królestwa jest prawda, to obecnie podnosi się, że tylko drugie jest królewskie i tylko królestwo powinno do niego należeć 77 . Z biblijno-teistycznego i teokratycznego punktu widzenia jest oczywiście prawdą, że laska sprawiedliwości, podobnie jak berło Boże (Ps. 9:9, 67:5, 96:10, 98:9), jest jedyną zdolną do panowania królewskiego i doskonale ją posiada. Nie mniej prawdą jest, że za takim sformułowaniem przemawiają silni gwaranci tekstowi, jednak według nich zamiast σο ῦ zaleca się α ὐ το ῦ. Trzeba będzie to uwzględnić w samym tekście 78, gdyż założenie tutaj literówki 79 dyskredytuje całą tę odmianę i pozbawia ją wymuszonego autorytetu. A z α ὐ το ῦ okazuje się, że osoba w nim wymieniona jest oddzielona od Boga, który na początku wersetu panował na wieki, natomiast boskość pierwszego nie jest w ogóle odnotowywana, a można ją jedynie pośrednio odgadnąć na podstawie słuszności jego królewskiej laski. Mogłoby się okazać, że sam pisarz Nowego Testamentu zmienił przeciwko sobie najkorzystniejszą lekturę LXX, gdyż obecnie stała się ona niemal zupełnie nieodpowiednia dla celów autora, które były dostatecznie chronione przez to, co miało nastąpić później (w Hbr 1:9) ὀ θε ό ς. Wtedy oczywista wątpliwość α ὐ το ῦ powoduje wahanie całego wydania, zmuszając je do preferowania starego, dostatecznie certyfikowanego 80 . Jednak bez α ὐ το ῦ różnica będzie niewielka 81 - w odcieniach czysto logicznych, gdyż nie ulega wątpliwości, że laska słuszności jest już laską królewską dla przedstawianego podmiotu; Oznacza to, że to ostatnie jest w rzeczywistości berłem prawdy i wyróżnia się cechami prawości. Ostatecznie tę samą ideę zdobywa się okrężną drogą i dlatego jest o wiele bardziej prawdopodobne, że święty interpretator Nowego Testamentu bezpośrednio i jasno sformułował ją od razu, aby odpowiadała jego szczególnym zainteresowaniom. I dla nich stwierdza w słowach psalmu, że tron ​​​​Syna jest wieczny i stworzony przez sprawiedliwość, zgodnie z jego wyłączną przynależnością do Niego, dlatego Bóg namaścił Go olejkiem radości. Przede wszystkim w świadectwie psalmu nie ulega wątpliwości, że mówimy o ekonomicznym, odkupieńczym panowaniu Syna, a nie o naturalnym panowaniu Jego istotnego synostwa z Bogiem. Tak należy myśleć, nawiązując do wzmianki o namaszczeniu, które wieńczy i sprawdza panowanie, nadając mu ostateczną sankcję, ale mogło tego potrzebować jedynie dzieło odkupienia, a naturalne, boskie panowanie Syna nad światem nie było w ogóle potrzebne. W godności Odkupiciela, wprowadzonego do wszechświata, otrzymuje On teraz ostateczne namaszczenie. Nie jest to akt intronizacji 82 ani przekazania władzy królewskiej (1 Sam. 10:1, 16:12 i nast.), ponieważ tron ​​​​jest już niewzruszony. Mamy tu oczywiście do czynienia z towarzyszem panowania, które będąc prawomocnym w swym pochodzeniu i istnieniu, nabiera odtąd szczególnego charakteru radości, wieńcząc króla blaskiem wewnętrznego radosnego entuzjazmu (Iz 61,3 i por. Dz 2,31), obcego wszelkim atakom uczuć żalu i smutku (por. Iz 61,3). Król, namaszczony przez Boga (Łk 4:18 i Izaj. 61:1; Dzieje Apostolskie). 4:27, 10:38), - Syn otrzymuje tu namaszczenie wiecznej radosnej radości, czerpiąc ją ze swego już zabezpieczonego królestwa prawdy i świętości. 83. Nie można sobie wyobrazić żadnego królestwa bez partnerów, którzy je ustanawiają i wspierają. W pewnym stopniu dzielą oni samą władzę i dlatego są uczestnikami jej chwały. W tej formie jest to μ έ τοχοι i termin ten zwykle opisuje (zob. Hebr. 3:1, 14, 6:4, 12:8; Łk 5:7 i por. Hebr. 2:14 μετ έ σχεν) mniej więcej równy udział wszystkich zwolenników znanego związku, jednoczącego ich w sposób charakterystyczny dla tego ostatniego, wspólną różnicę między członków, natomiast κοινων ό ς (por. Hbr 10,33) oznacza osobiste wzajemne powiązanie różnych osób 84. W tym przypadku jest mowa o pierwszym, gdyż oczywiście królowanie Boże jest niezależne od wszystkich, w którym inni mogą być uczestnikami władzy królewskiej jedynie przez posiadanie jej w takim czy innym stopniu. Wszyscy oni są obok Syna osobami królewskimi, a zatem w żadnym wypadku nie aniołami 85, lecz raczej teokratycznymi przedstawicielami pośród pomazańców Bożych na ziemi 86, choć wspomina się o nich jedynie w celu zilustrowania wyłącznej korzyści (παρ ά genit. zob. Hbr. II, 7) głównego tematu. Ten ostatni przewyższa wszystkich i jest jedynym królem we właściwym tego słowa znaczeniu. Jest wówczas zarówno założycielem, jak i władcą zrozumiałego królestwa, w którym wszyscy inni mogą być po prostu odbiorcami królewskich łask87. Oczywiste jest, że jest to bardzo szczególne królestwo o całkowicie niezwykłych właściwościach. Ponieważ jednak zróżnicowanie królestw i stopień udziału w nich wszystkich innych osób są z góry określone przez pewne różnice w królu, to w naszym przykładzie faktyczne korzyści królestwa muszą opierać się na indywidualnej wyższości przywódcy królewskiego. A jeśli chodzi o królestwo, sprawdza się, że jest ono wieczne, z czego należy założyć, że król również ma charakter wieczności. To z góry determinuje kwestię użycia słowa ὁ θε ό ς; w wersecie 8. Istnieje silna tendencja do przypisywania tego wyłącznie Bogu Ojcu 88 i tutaj cały apel przybiera taką postać (por. Ps. LXXI, 3. Izaj. XXVI, 4. Ps. XC: 1, XCII: 1,2. Deut. XXX, 27): „Tronem Twoim jest Bóg na wieki” lub „Bóg jest wiecznym fundamentem Twojego tronu” 89, co jest bardziej zgodne z oryginałem hebrajskim, dla którego możliwe są dwie interpretacje: „Twój tron Boży stoi na wieki” i „Twój tron jest tronem Bożym na zawsze i na wieki” 90. Dla uzasadnienia takich żydowskich interpretacji 91 wysuwa się następujący argument, że kwalifikacja ὁ θε ό ς dla Syna jest 1) nieoczekiwana ideologicznie i 2) nie odpowiada oryginałowi. Oczywiście nie powinniśmy bezpośrednio wprowadzać późniejszych formuł doktrynalnych dogmatów chrześcijańskich do tekstu biblijnego Starego Testamentu, a interpretacja w tym sensie byłaby niezaprzeczalnym zaskoczeniem. Ale jeśli przyjmiemy ogólną koncepcję, to w ogóle nie będzie takiej nienaturalności, która jest również przesadzona ze względu na uprzedzenia doktrynalne. Wręcz przeciwnie, boskość okaże się raczej w Synu zupełnie normalna ze względu na taką absolutną bliskość Ojca i taką niezmierzoną wielkość nad wszystkim, co istnieje. I w naszym kontekście ta właściwość jest jak najbardziej naturalna, ponieważ tylko dzięki niej wszystkie zalety Synowskiego Królestwa są w pełni motywowane i ujawniane. Nie ma najmniejszego napięcia czy niezręczności w skojarzeniu tego listu w Nowym Testamencie. Co do oryginału, sprawa nie jest beznadziejna, jednakże powyższe tłumaczenia są dla niego całkowicie niezadowalające 92. Najpiękniejszy z synów ludzkich jest po prostu opisany, a imię Boże nie wydaje się dla niego odpowiednie. Jednak przedstawiony król zostaje nagrodzony tak niezwykłymi atrybutami osobistych korzyści i zewnętrznych sukcesów, że jego boskość jawi się jako niezwykła i wyjątkowa. Dlatego dopuszczalne jest zwracanie się do Niego per „Bóg”. Gramatycznie jest to tym bardziej dopuszczalne, że w wersecie 8 Psalmu 45 (XLIV) nawet żydowscy tłumacze na język rosyjski czytają: „Boże, twój Bóg cię namaścił”, a następnie w wersecie 7 może to być wołacz 93, czyli to, co po grecku oznacza ὀ θε ό ς 94, czyli boski król w Mesjaszu 95 . Próbują to zinterpretować inaczej, że w w. 8 następuje jedynie nasilające się powtórzenie z konotacją, że to jest „Bóg, który objawił się jako Bóg wasz w pełni dobroci” 96. Całe napięcie gramatyczne tego sztucznego wydania jest samo w sobie zrozumiałe 97, ale logicznie nie jest spójne, gdyż o miłosierdziu Boga wobec króla mówi się dopiero teraz i to w taki sposób, że to wszystko jest zasłużone, zbudowane nie tyle na łaska Pana jak na waleczność króla, gdyż δι ὰ το ῦ το (por. Hbr. II, 1. IX, 15) wyraża podstawę („dla tego”, „dlatego”), a nie cel („dla tego”). Z tej strony nie było prawie żadnych powodów, aby Boga nazywać swoim specjalnie ze względu na króla, dla którego mógł nim być tylko ze względu na wielkość miłości, która właściwie niczym nie była uwarunkowana i poruszała się jedynie własnym ciężarem. Bez tego rzeczywiście będzie duża niespodzianka. Wręcz przeciwnie, poświadczone przez Hebr. I. 9 sama boskość Syna 98 oświeca nam całą konstrukcję i z nieodpartą przekonaniem wyjaśnia, że ​​taki król powinien mieć tron ​​wieczny, sprawiedliwe królestwo i bezpieczny w swoim triumfie 99 . Wszystko jest stworzone przez królewską osobowość władcy i opiera się na jego boskości, skąd pochodzi wszystko inne. Pod tym względem wyższość Syna nad Aniołami jest pod każdym względem bezdyskusyjna. Całe pytanie brzmi zatem, czy taki wniosek znajduje potwierdzenie w oryginale. Jesteśmy zobowiązani w sumieniu odpowiedzieć przecząco, jeśli zaczną rozumieć istotę bóstwa Syna zgodnie z ideą dogmatu o Trójcy. Prawda ta nie została dostrzeżona przez świadomość starotestamentową i nie byłaby w stanie pomieścić jej chrześcijańskiej treści. Boskość ofiary sakramentu odkupienia była ukryta przed wiekami i pokoleniami, zupełnie nieznana nawet szeregom aniołów, które podchodziły z pełnym czci i zdziwieniem. Nie ma jednak wystarczających podstaw do takich chrześcijańskich wniosków. Obraz psalmowy mówi o królestwie, które obecnie otrzymuje ostateczny fundament i dlatego stopniowo się tworzy, zapewniając mu wieczną nienaruszalność. Jest to oczywiście królestwo mesjańskie i Psalm XLIV (45) nieuchronnie odnosi się do niego. Możliwe, że jest to w rzeczywistości epithalam, czyli „pieśń miłosna” o małżeństwie króla (Salomona; Jehorama: Achaba; Jeroboama: Jeroboama II, króla perskiego lub Aleksandra syryjskiego: 1 Mach. 10:57, 58) z cudzoziemską księżniczką (z córką faraona, z Izebel, z tyryjską matką Atalią, z egipską Kleopatrą) 101; wcale jednak z tego nie wynika, że nic nie wskazuje na przyszłego bohatera królewskiego 102, a autor Nowego Testamentu błędnie przypisał odwołanie do Boga („durch falche Beziehung”) Synowi – Mesjaszowi 103, z całkowitej nieznajomości oryginału 104, jest to bowiem oda małżeńska 105 – na cześć Salomona 106, zwanego boskim tytułem 107, lub innej osobistości królewskiej, wychwalanej zwyczajowo wschodnim pochlebstwo 108. Jednakże w oparciu o konkretny przypadek zawarcia małżeństwa historycznego króla opisano idealnego króla, który nie sprawował jeszcze rządów empirycznie i nie oczekuje się, że znajdzie się wśród ziemskich posiadaczy korony. Żadne z charakterystycznych orzeczeń psalmów nie ma zastosowania do osobowości ludzkiej, nawet przy najgłębszej przesadzie. Wtedy – w sensie dosłownym – tekst psalmu będzie niezrozumiały i będzie wymagał korekty 109, jednak jest on całkowicie dowolny 110 i zmusza do uznania skojarzeń mesjańskich 111. Wszyscy ziemscy królowie byli jedynie słabymi i bladymi odbiciami idealnego obrazu psalmu. Ich królestwo swoją siłę i godność czerpało właśnie z obowiązującego podejścia do tego ideału, który jest korzeniem istnienia i normą życia każdego prawdziwego panowania. Oznacza to, że ideał ten nie jest pustą abstrakcją osiągniętą poprzez teoretyczne uogólnienie konkretu, ale realną możliwością, którą z pewnością należy urzeczywistnić, gdyż podtrzymuje i uzasadnia wszystko, co w tym obszarze jest rzeczywiste na ziemi. To koniecznie potwierdza pojawienie się króla w przyszłości w całej pełni zarysowanych zalet. Według wierzeń Starego Testamentu był to nadchodzący chwalebny król wewnętrznego wyniesienia i zewnętrznego triumfu Izraela. Ale to jest oczywiście Mesjasz – i Psalm XLIV (45) będzie odnosił się do niego 112 jako proroczo-mesjanistycznego w swoim bardzo oryginalnym wyglądzie, gdy przeznaczył dla radującego się ziemskiego króla jedyny autorytatywny obraz naśladowania i aspiracji w oczekiwanym posiadaczu mesjańskiej korony. Dlatego wszystkie definicje psalmów, nawet przez synagogę, uznawano za ściśle mesjańskie 113, a ich zastosowanie do Syna uzasadnia fakt, że dla żydostwa Mesjasz był Synem wyższym w porównaniu ze wszystkimi innymi, czyli jedynym Synem Bożym (przynajmniej teokratycznie). Ponieważ jednak dla autora i czytelników Listu do Hebrajczyków idealny mesjanizm proroctwa psalmowego znalazł swoje ucieleśnienie w Chrystusie, zatem wszystkie cechy psalmu były z konieczności związane z Nim. Oznacza to, zgodnie z niezmiennym słowem Boga, nowotestamentowe królestwo łaski nie jest tymczasowe, ale trwałe, gdyż ma wieczne fundamenty w boskości swego założyciela – Syna. Wtedy ten ostatni jest właściwym wyrazicielem zbawczych funkcji Boga i prawomocnie przyswaja sobie właściwości Boga. Jest to podstawa (w Liście do Hebrajczyków 1:10-12) do przyrównania Psalmów do pośrednika Nowego Testamentu. CI (102), 26–28. W oryginale wszystko to niewątpliwie odnosi się do Jehowy, dlatego zastosowanie przesłania zdaje się sprowadzić Go na ziemię, niszcząc samą ideę synostwa. Jednak w tym psalmie Bóg nie pojawia się w abstrakcji absolutnej wyższości, ale jest ukazany jako Zbawiciel Izraela 114. Głęboko przygnębiony los zmusza nieszczęśnika do skierowania wzroku w niebo i wyznania z niezachwianą wiarą, że Pan zmiłuje się nad Syjonem i zlituje się nad nim, a nowy lud będzie wielbił Boga, który wydał cierpienia, aby Go chwalić, gdy narody i wszystkie królestwa zbiorą się, aby przed Nim służyć. Przed nami stoi Bóg – Zbawiciel Izraela ku wiecznej chwale, przy współudziale posłusznych plemion. Dla każdego jest bezsporne, że nadejdzie era szczególnego, specjalnie boskiego królestwa, w którym objawi się pełnia zbawczej mocy Boga, a Jehowa świadomie pojawi się jako Bóg-Zbawiciel swego ludu. Ale to jest właśnie wybawienie mesjańskie, którego wykonawca okazuje się być nosicielem całego zbawienia Bożego, będąc Bogiem Zbawicielem ludzkości (por. Za 12, 8), jak w tym soteriologicznym sensie Mesjasz był rozumiany i nazywany w judaizmie. Oczywiście rzeczywisty czas mesjański i Bóg opisany jest w jego mesjańskich objawieniach, czyli w osobie Mesjasza. Naturalnie, do mesjańskiego Wybawiciela dołączono teraz słowa natchnionego apelu do Jehowy, wcale nie w sprzeczności z oryginałem 115, który z fantastyczną ekstrawagancją dostosowano do wydania LXX, rzekomo na skutek czystego nieporozumienia 116. W istocie jedyną istotną różnicę w tej sprawie wyczerpuje fakt, że w języku hebrajskim w wersecie 26 nie ma odpowiednika z greckim Κ ύ ριε, ale niewątpliwie jest to odwołanie do Pana, a wstawienie to jedynie wymienia Go bezpośrednio. Pytaniem będzie, dlaczego autor Nowego Testamentu łączy to słowo z Synem, gdy pierwotnie odnosiło się ono do Jehowy. I do tego nie trzeba przyznawać, że – zgodnie z powszechnym rozumieniem natchnienia – autor uznał omawiany psalm za mowę samego Boga, dlatego udało mu się bezpośrednio poruszyć inny boski podmiot, którym mógł być jedynie Syn Boży 117. Nie ma najmniejszej potrzeby takiej dychotomii 118, gdyż nie ulega wątpliwości, że psalm mówi o jednej osobie – Bogu, ale w Jego indywidualnym objawieniu mesjanistycznym. Dlatego jest rzeczą normalną, że tytuł przymierza Jehowy przypisywany jest Mesjaszowi, ze wszystkimi jego charakterystycznymi właściwościami, tak jak całe przymierze Boże przygotowywało i prowadziło do mesjańskiego wybawienia we wcielonym Synu Bożym 119 . Psalm CI (102) w swej treści był przepowiednią mesjańską 120 i słusznie wiąże się go z historycznym Mesjaszem w Chrystusie Jezusie, kontynuując logiczny rozwój wywodu autora. Wcześniej zwracano uwagę na niezachwianą wieczność mesjańskiego tronu, a teraz boskie podstawy ku temu objawiają się w cnotach samego króla. Cały wielki i harmonijny gmach wszechświata został przez Niego zbudowany na początku, kiedy nie było już absolutnie nic późniejszego 121. On jest stwórcą całego świata i dlatego nie ulegnie zniszczeniu jak Jego stworzenie, ani też z pewnością jest wieczny. Wszystko, co stworzone, zmienia się i wyczerpuje w samej swej treści, skazane na zagładę z racji swojego istnienia, 122 lecz On jest zawsze ten sam w swoich pierwotnych przymiotach, których skuteczność i istnienie w żaden sposób nie wyczerpuje się w czasie (por. Ps 51, 6). Jest to oczywiście Bóg wieczny – i On powinien posiadać odpowiednie przywileje królewskie, niedostępne dla nikogo innego. Stąd jednak naturalne dalsze pytanie (w w. 13). Tam, gdzie – zgodnie z przeciwnikiem δ έ – o ile stwierdzenie jest pewne dla Syna, o tyle kategoryczne zaprzeczenie jest równie jasne dla Aniołów. To jest to, co zostało potwierdzone jako pierwsze w Ps. CIX (110), 1 fakt zasiadania po prawicy Pana, przepowiedziany proroczo o królu-kapłanie, który zawsze będzie po prawicy, jako najbliższy pomocnik i wspólnik Boga, podczas gdy On – jako zwycięzca (por. I. Joz. 10:24) – sprowadza wszystkich wrogów na swój podnóżek. Można sobie oczywiście wyobrazić panowanie Boga nad światem wraz z ustanowieniem prawdziwego królestwa mocy Bożej w prawdzie i świętości na całej ziemi. I w istocie rzeczy, zgodnie ze wszystkimi częściowymi wskazówkami Psalmu CIX (110), należy rozumieć okres mesjański z wyłącznym przyswojeniem wszystkich zapowiedzi historycznego Mesjasza 123, a ten ostatni jest rozpoznany w Nowym Testamencie Pośrednik-Chrystus, dlaczego to właśnie na Niego przeniesione i przeniesione są wszystkie obiecane przywileje 124. Jest jasne, że jeśli to świadectwo psalmu stało się locus classicus wczesnochrześcijańskiej apologetyki 125 i jest najczęściej cytowany w Nowym Testamencie, z jakiego powodu w judaizmie pozbawiony jest treści proroczej poprzez przypisanie różnym osobom historycznym 126 . Psalmista ukazuje jednak współwładcę Boga przed ostatecznym triumfem i ostatecznym ukoronowaniem panowania mesjańskiego, gdzie królestwo Syna Bożego zostanie już przemienione w królestwo Boga Ojca (por. 1 Kor 15,24 i nast.). Potem misja mesjańska dobiegnie końca, ale wtedy synowska królewskość wcale nie ustanie. Przemówienie dotyczy poszczególnych etapów ustanawiania zbawienia Bożego we wszechświecie. Wśród nich najważniejsza jest era mesjańska, gdyż ustanawia ona wybrane obywatelstwo odrodzonego, godnego Bożego rządu. Tutaj Mesjasz jest postacią aktywną, tworzącą królestwo Boże w swoim Kościele, tak aby przez niego stopniowo zbliżało się Jego pełne objawienie. Oznacza to, że jest to jedynie krok przygotowawczy do przystąpienia samego Boga, dlatego też realizowana jest tu wola Boża, która jest najważniejszym czynnikiem całego procesu. Jest rzeczą oczywistą, że Mesjasz króluje jako współwładca z Bogiem, choćby tylko poprzez działalność upoważnionego pośrednika. Ale z drugiej strony nie mniej prawdą jest, że Pośrednik Nowego Testamentu osiąga sukces mesjański poprzez swoje boskie synostwo – a to, jako naturalne, nie może zostać zniszczone ani w jego istocie, ani w jego funkcjach. Nastąpi jedynie zmiana relacji w zależności od przebiegu procesu oszczędzania. W nich, po zwycięskich przygotowaniach, nadejdzie autokratyczne posiadanie. Jeśli w pierwszym przypadku Syn z woli Boga królował w społeczności dostępujących zbawienia, to w drugim będzie w sposób naturalny uczestniczyć w królestwie Bożym wśród zbawionych świętych triumfujących w niebie, jako ich Głowa, która ich doprowadziła do Ojca. Zostanie nawiązana pełna i bezpośrednia komunikacja, bez konieczności mediacji. Dlatego nieuniknione jest, że mediacyjna rola Boskiego Wstawiennika dobiegnie końca, ale pozostaną z nim wszystkie korzyści płynące z naturalnego synostwa i boskiego mesjaństwa wraz z wiecznością właściwą Bogu Ojcu. Są to ogólne wnioski dogmatyczne, a najbliższa dla celów autora Listu do Hebrajczyków będzie kategoryczna teza, że ​​żaden z Aniołów nigdy nie słyszał wezwania Pana Wszechmogącego, aby zasiąść po Jego prawicy. Nie otrzymali tego zaszczytu i, oczywiście, ponieważ ich znaczenie jest zupełnie inne. I – mimo odrzuconej współrządzenia – jest dla nich równie niezachwiane (Hbr 1,14), że są to λειτουργικ ὰ πνε ύ ματα – takie duchy, które specyficznie charakteryzują się λειτουργία 127. W starożytności był to obowiązek służenia sprawa ludowa ze względu na dobro publiczne, narodowe lub państwowe, w ustroju monarchiczno-teokratycznym należała do bliskich współpracowników króla (I. Joz. 1:1; Syr. 10:2) i była prowadzona na ogół z udziałem osób prywatnych o jedynie wysokiej godności i ważnym stanowisku (2 Król. 13:18 dla Amona i 2 Król. 6:15 dla św. Elizeusza). Na tym obszarze relacji religijnych najważniejsza była mediacja liturgiczna128, która realizowana była na ziemi w sposób hierarchiczny i odnosiła się do udziału świadomych sług Bożych (Syr 7,32). Służba liturgiczno-kapłana (Neh 10:39; Izaj. 7:10) wszystkich klas i rodzajów 129: są to narzędzia służące prawicy Boga, będące sługami nie ludzi, lecz Boga dla jego pożytku. Tutaj, w razie potrzeby, są wysyłani na pomoc zamierzonym spadkobiercom, jednak nie mają ich po prostu za przedmiot działania (περ ί Kol. 4:3) i nie zastępują ich bezpośrednio swoją dobroczynną interwencją (ὑ π έ ρ Hbr. 6:20; Ef. 6:20), ale dopiero z powodu niedostatku bezpośrednio przyczyniają się do nich (δι ά oskarż.) w osiągnięciu ostatecznego celu (por. Hbr 6,7) 130, nadrabianie braków i inspirowanie własnej aktywności w stopniowym opanowywaniu tego, czego się szuka. Polega na odziedziczeniu zbawienia (κληρονομε ῖ ν σωτηρ ί αν). Pod względem frazeologicznym jest to pojęcie całkowicie ogólne i choć ze względu na swą abstrakcyjność nie wymaga definicji gramatycznej 131, to jednak obecnie nie jest ono jednoznacznie określone (ἡ σωτηρ ί α w Dz 4,12; Jana 4,22). Jednakże powyżej (w. 2) zostało wspomniane dziedzictwo chrześcijańsko-mesjańskie 132 ze wszystkimi dobrodziejstwami, jakie zapewnia odkupieńcze oczyszczenie grzechów przez Syna. 8:5, 11:8) predestynacja od Boga, do którego wszystko w obecnym procesie należy 137, chociaż nie jest gwałtowna, gdyż zgadza się z godnością samej zbawionej natury, z góry zapewnionej w jej zbawczym dobrobycie aż do całkowitego triumfu. Ale to drugie jest zawsze odległe, dopóki nie stanie się własnością osobistą. W tym sensie σωτηρ ί α odnosi się do przyszłości, ale tylko w sensie odsłonięcia teraźniejszości w odpowiadającym jej rzeczywistym zwieńczeniu. Zbawienie już istnieje i funkcjonuje, ale w swojej boskości nie mieści się w naszych kosmicznych ramach i jest ograniczone w odkryciu, ale swoją absolutnością koniecznie odwołuje się do odpowiedniego wcielenia w odpowiednim środowisku, którego jeszcze nie ma, dlatego oczekiwany zbieg okoliczności okazuje się przyszłością. σωτηρ ί α ma w swojej treści charakter z konieczności eschatologiczny w tym sensie, że wraz ze swoją boską istotą z pewnością odwraca się od obecnej konwencjonalności w stronę przyszłej absolutności. W przyjętym schemacie – charakterystyce porównawczej Syna w odniesieniu do Aniołów – końcowy etap rozumowania został osiągnięty poprzez sformułowany wynik. Odtwórzmy wszystkie chwile w całej ich stopniowości. Na wstępie zostaje postawiona fundamentalna teza, że ​​Objawienie Nowego Testamentu, będąc spokrewnionym ze swoimi poprzednikami źródłem i treścią, jest koroną ostateczną, gdyż poprzez Syna zostaje przekazane, dlaczego staje się dziedzicem wszystkiego, a także stworzeniem pokoju poprzez uczestnictwo w Ojcu. Wszystko sprowadza się do indywidualnych różnic Nowotestamentowego Orędownika, który jest najlepszym wyrazem woli Bożej i ucieleśnia ją w pełni, co potwierdza pewną hipostatyczną bliskość Jego do Boga, ponadto objawia się ona w opatrznościowym rządzie światem, z równą doskonałością zrealizowała się w dziele odkupieńczym, sprowadzając Go do zasiadania po prawicy Boga i jako Odkupiciela. Teraz Jego odkupicielska, bosko-ludzka godność wznosi się ponad wszystko, co godne na tym polu i okazuje się nieproporcjonalnie przewyższająca anielstwo. W tym przypadku będzie ono zasadniczo boskie i zapewni całe dzieło odkupienia, jako jedynie zbawcze, wyłącznie i na zawsze. Petersburg 1914, VI, 24 – wtorek O Hebr. Ja, 1–5, patrz w naszym traktacie: „Wstawiennik Nowego Testamentu” (analiza egzegetyczna Listu do Hebrajczyków I, 1–5), Siergijew Posad 1915 (przedruk ze Zbiorów Jubileuszowych Cesarskiej Moskiewskiej Akademii Teologicznej). † Prof. Franz Delitzsch, Commentar zum Briefe an die Hebräer mit archäologischen und dogmatischen Excursen úber das Opfer und die Versöhnung (Lipsk 1857), S. 78–79; Friedrich Zimmer, Neutestamentliche Studien Ï Exegetische Probleme des Hebräer–und Galaterbriefes (Hildburghausen 1882), S. 7, II, 1; Doktor Joh. HR Biesenthal, Das Trostschreiben des Apostels Paulus an die Hebräer (Lipsk 1878). S. 78–79; Prof. dr Ed. K.Aug. Riehm, Der Lehrbegriff des Hebräerbriefes (Besel und Ludwigsburg 2 1867), S. 617; Doktor Leonh. Zill, Der Brief an die Hebräer (Mainz 1879). S. 35–36; † Dcan C. J. Vaughan, The Epistle to the Hebrajczyków z przypisami (Londyn 1890), s. 25 13–14; Prof. Marvin R. Vincent, Word Studies in the New Testament, tom. IV (Nowy Jork 1908), s. 25. 388; †Biskup Brooke Foss Westcott. List do Hebrajczyków (Londyn 3 1909), s. 15. 22; Prof. Marcus Dods, List do Hebrajczyków w greckim testamencie The Expositor's (Londyn 1910), s. 10-10. 254: † Prof. A. B. Davidson, List do Hebrajczyków. Hanbooki dla klas biblijnych i uczniów prywatnych wyd. dyrektor Alexander Whyte i wielebny John Ke1man, s. 13 47; Prof. D. Alfred Seeberg, Der Brief an die Hebräer (Lipsk 1912), S. 13; Prof. D. Eduard Riggenbach, Der Brief an die Hebräer in Kommentar zum Neuen Testament· herausg. von Prof. dr Th. Zahn, Zespół XIV (Lipsk 1913), S. 18; † arcybiskup Nikanor (Kamenski), Egzegetyczno-krytyczne studium Listu św. Apostoła Pawła do Hebrajczyków (Kazań 1904), s. 26–27. Ze względu na samą naturę wszelkiej nieprawidłowości trudno z całą pewnością wskazać przyczynę przyjętej przez autora kolejności, możliwe jednak, że było to spowodowane chęcią podkreślenia kontrastu poprzez umieszczenie δ έ przed π ά λιν, a takie połączenie było pod każdym względem niewygodne na początku frazy, tymczasem w drugiej kolejności było bardzo odpowiednie, nadając obu cytującym swój odcień przeciwności i raportowanie o zamierzonym wydarzeniu. Tak więc W. Weiss w Meyer'a XIII 6, S, 51. Por. i ks. A. F. Mitchela, zgodnie z którym słowa o wprowadzeniu Pierworodnego do wszechświata oznaczają; „kiedy wprowadza w umysł Psalmisty ideę mesjańską” (s. 75), jest to jednak oczywiste nadużycie, sprzeczne z jasnym znaczeniem tekstu. Zob. prof. A. S. Reake, Hebrajczycy (w Biblii Stulecia), s. 25. 83. Zobacz Privatdoz. Kłamstwo. Dr Hans Windisch, Der Hebräerbrief w Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Haus Lietzmann IV, 3 (Tübingen 1913), S. 17. Patrz prof. E. A Vorontsova w „Christian Reading” 1909, nr 6–7. s. 847 i nast., 849, 853. O tym przeczytasz u nas, Ewangelia św. Apostoła Pawła według jego pochodzenia i istoty, książka. I (Sib 1905), s. 248, 275–277, 406, 304, 862. 537.538, 867 i nast.; księga II (syb. 1911), s. 258, 669, 356. 998 357, 1001, 1092–1094 Primaziy: M. łac. LXVIII, kol. 690, Jo. H. Aug Ebrard, S 50, i cp Prof. Crawford Howell Toy, Cytaty z Nowego Testamentu (Nowy Jork 1884), s. 25. 227, 206. Kp. ks. Zimmer, S. 8–9: Ks. Bleek, S. 109. Kp. u prof. O. E. A. Vorontsova w „Christian Reading” 1909. nr 6 – 7, s. 13. 856. śr. A. Secberg, S. 15; A.B.Davidson, s. 13. 48. Patrz M. Dods. P. 254. Rozdz. u prof. O. E. A. Vorontsova w „Christian Reading” 1909, nr 5, s. 13. 656. Zobacz tutaj, Pośrednik Nowego Przymierza, s. 34–35. Zobacz także W. Weissa w Meyer'a XIII 8, S. 52. 2 · Zobacz ks. Delitzscha, S. 27. Zobacz br. F.Westcott, s. 13. 3478. Prof. D. Henry Barklay Sirete, Wprowadzenie do Starego Testamentu, w języku greckim (Cambridge 1 1902), s. 13-13. 402. Prof. H. B. Sirete, Stary Testament w języku greckim według Septuaginty. tom. I (Cambridge 1909), s. 25. 414; Alan England Brooks i Norman M'Lean, Stary Testament w języku greckim, tom. I, część III (Cambridge 1911). P. 666. Prof. H. B. Sirete, Stary Testament w języku greckim, tom. III (Cambridge 1905), s. 2. 817 i jego Wprowadzenie do Starego Testamentu w języku greckim, s. 125. Zobacz ks. Delitzscha, S. 27. Zobacz br. F.Westcott, s. 13. 3 20. śr. oraz prof. D. A. Schlatter, Der Hebräerbrief ausgelegt fur Bibelleser (Calw und Stuttgart, 3 1898), S. 38–39. Kp. Dr Leonh·Zill, S. 36–38. Poślubić. u prof. O. E. A. Woroncowa w „Christian Reading” 1909, nr 6–7, s. 13. 843. śr. u prof. O. E. A. Vorontsova w „Christian Reading” 1909, nr 5, s. 13. 648 i nast. Oznacza to, że z tego punktu widzenia na gruncie obiektywnym tym bardziej uzasadnione jest to, że to, co psalmista powiedział o Jehowie w Liście do Hebrajczyków I, 6, odnosi się do Mesjasza-Chrystusa, o czym por. także ks. Delitzscha, S. 28. Zobacz prof. O. E. A. Voronova w „Chrześcijańskie czytanie” 1909, nr 5, s. 652–653. Kp. † prof. dr E. W. Hengstenberg, Commentar uber die Psalmen IV (Berlin 2 1852), S. 55 i nast.; Doktor Laur. Reinke. Die messianischen Psalmen II (Giessen 1858), S. 148. śr. na te hipotetyczne wyjaśnienia prof. o E. A. Woroncowie w „Czytanie chrześcijańskim” 1909. nr 5, s. 653–654. Zobacz w naszej książce: Ewangelia św. Apostoła Pawła według jego pochodzenia i istoty I.s. 670 i nast. † Prof. dr WML de Wette. Commentar uber die Psalmen (Heidelberg 4 1836.), S. 518. Lic. Hans Kessler, Die Psalmen in Kurzgefasster Kommentar zu den heihgen SchriftenAlten und Nenen Testamentes sowie zu den Apokryphen herausg. von prof. Hermann L. Strack und Otto Zöekler A. T., VL, 1 (Munchen 2 1899), S. 208; Laur. Reinke II. S. 148 150. Przynajmniej w oryginale stosunek do Aniołów nie był wyrażany bezpośrednio: por. E. W. Hengstenb erg, Commentar uber die Psalmen 2 IV, S. 62. Wszystkie dane i rozważania na ten temat można znaleźć w specjalnych traktatach prof. M. D. Muretowej, Do interpretacji tekstu: „aniołowie tworzą własne duchy, a słudzy tworzą płomień ognisty” Psalm. 103, 4 i Hebr. I, 7 w „Biuletynie Teologicznym” 1902, nr 10, s. 184–199 oraz u prof. O. E. A. Vorontsova, Do wyjaśnienia Psalmu 103 (104), 4: stwórz aniołom swoje duchy i swoim sługom ognisty płomień w „Christian Reading” 1906. nr 7. s. 23–40. Jest to prawie niemożliwe gramatycznie i w kontekście Hebr. wydanie Primasiusa jest nieodpowiednie (M. łac. LXVIII, kol. 691): „czyni swego ducha aniołami-posłańcami”. Związek ten jest równie niezaprzeczalny w przypadku oryginału żydowskiego, dlatego wydaje się, że myśl prof. nie została przez nikogo wyrażona ani powtórzona. M.D. Muretova (w „Biuletynie Teologicznym” 1902, nr 10, s. 190, 191), jak gdyby zakładano, że Bóg stworzył dwóch posłańców - aniołów-duchów i ogień. Zobacz prof. M. D. Muretova w „Biuletynie Teologicznym” 1902, nr 10, s. 196 nast. u prof. O. E. A. Vorontsova w „Christian Reading” 1906, nr 7, s. 27–29 oraz w naszej książce „Dobra nowina św. Apostoła Pawła według jej pochodzenia i istoty” I, s. 664, 12. 685 i nast., 689, 144, 713, 714 i nast., 717 i nast. 728. 216, 729 i nast.; 737 i nast., 740. 794, 807; II, s. 786, 167. śr. także br. F. Westcotta. R. 3 25; M. Dods, ur. 255. Patrz także prof. O. E. A. Vorontsova w „Christian Reading” 1906, nr 7, s. 13. 25 nast. Na to ostatnie pozwala ks. Bleek, S. 112113. WML de Welte, S. 533; ks. Bleek, S. 111; ks. Zimmer, S. 14; B. Weiss y Meyer XIII 6, S. 53–54; A. Seeberg, S. 13; Hans Windisch, S. 17; A. S. Peak e, s. 84. Bardziej zrelaksowany Ed. Riggenbacha. S. 20–21. że „die Engel haben keine sich gleichbleibende Existenzformen, sondern erhalten jeweilen die Gestalt, welche der von ihnen auszurichtende Dienst erheischt”, dlatego też w Liście do Hebrajczyków I, 7 stwierdza się „die Verwendung der Engel zur Dienstleistung bei den” Naturvorgängen.” Według prof. George'a Milligana (The Theology of the Epistle to the Hebrews, Edynburg 1899, s. 90) stwierdza się, że Aniołowie należą do świata materialnego. Opinia arcybiskupa Nicanora (s. 29) jest nieco bliższa temu, że psalmista „dostrzegł wskazanie na stanowisko służebne zależne od Boga (ποι ῶ ν). Aniołowie (jako wykonawcy Jego woli), przyjmujący na rozkaz Boga różne formy i formy, takie jak wiatr i ogień”, o czym patrz Joh. R. Biesenthal S. 80–81; 921: A. F. Mitchel, s. 76 Całkiem podobnie do o. Delitzscha, S. 30–31 i por. prof. M. D. Muretova w „Biuletynie Teologicznym” 1902, nr 10, s. 190, 191. A więc AV Daridson. tj. 48, 50 i J. Grange Radford, The Eternal Inheritance, s. 25. 24. Rozdz. Kr. H. Zabawka, s. 23. 207 za EUR I, 7: „który czyni swoich aniołów duchami służebnymi, kończąc ich jasnością i mocą płomienia ognia”. Zobacz W. M. L. de Wette, f. 533, a nawet E. W. Hengstenberg 2 IV, S. 131–132. Podobnie B. Weiss w Meyer'a XIII 6, S. 54.1, a równa się † R. Küb el, S. 94. Kp. i ks. Delitzscha, S. 29. śr. na ten temat od prof. o E. A. Woroncowie w „Czytanie chrześcijańskim” 1906, nr 7, s. 24–25. Zobacz np. , Schemot Rabba par XXV y Aug. Wünsche, S. 189. Poślubić. do tego o † prof. LICZBA PI. Gorskiego-Płatonowa u ks. S. V. Strachow w zbiorze „Pod Trójcą Świętą w Akademii” (Moskwa 1914), s. 23-35. 668. a o ks. A. W. Gorskim patrz prof. M. D. Muretow w „Biuletynie Teologicznym” 1914. nr 10–11, s. 657–658. Poślubić. na ten temat od prof. o. E. A. Woroncowa w „Czytanie chrześcijańskie” 1906, nr 7. s. 27. Zobacz prof. o. E. A. Vorontsova w „Chrześcijańskie czytanie” 1906, nr 5, s. 13. 651, a specjalne opracowanie na ten temat znajduje się w: Dr. E. Goossens, Die Frage nach makkabaischen Psalmen, Munster j. W. 1914. Dlatego mówi się, że wydanie greckie, odbiegające od oryginału, wyraża myśl całkowicie biblijną: por. Jn. H. sierpnia Ebrard, S. 52–53: † Prof. Alexander Balmain Bruce, List do Hebrajczyków, pierwsza apologia chrześcijaństwa: studium egzegetyczne (Edynburg 1899). P. 55–56. Poślubić. Kr. N. Toy, 207: „On tworzy swoich posłańców z wiatrów (to znaczy tworzy wiatry swoich posłańców), a swoich sług z płonącej opony (on tworzy płonącą oponę, błyskawice. swoich sług)”. Kp. i Leonha. Zill, S. 39–40. Zobacz prof. M. D. Muretova w „Biuletynie Teologicznym” 1902, nr 10, s. 184, 192–199. i prof. O. E. A. Vorontsova w „Christian Reading” 1909, nr 7, przypis 24. 29 s. A. S. Reake, s. 10-10. 84: „tak jak Bóg stworzył człowieka z prochu, tak czyni swoich posłańców z wiatru i płomieni”. Porównaj C. J. Vanghan, s. 23. 16: „Który czyni swoich aniołów duchami. itd. oni są duchami z natury i istoty”. Poślubić. u nas. Zwiastowanie św. Apostoła Pawła o jego pochodzeniu i istocie I, s. 654–655; II, s. 818. Zobacz prof. M. D. Muretova w „Biuletynie Teologicznym” 1902, nr 10, s. 190–191. Dla takiej wartości πρός oskarż. zobacz zwłaszcza Marka XII, 12 i Łukasza. XX, 19, gdzie πρ ὸ ς α ὐ το ύ ς oraz w równoległym miejscu u Mat. XXI, 45 brzmi περ ὶ α ὐ τ ῶ ν. Poślubić. także Łukasz. XII, 41; Rzym. X, 21; Hebr. IV, 13. Zobacz ks. Zimmera. S. 1–5; B. Weiss y Meyer'a XIII 6. S. 55; † Prof. Hermann con Soden w swoim wydaniu N.Z. (Göttingen 1913) na stronie 802. I tak Westcott i Hort w swoim wydaniu N. 3 oraz ks. Zimmer, S. 2. Hans Windisch, S 17, mówi w tym sensie. Zobacz Eda. Riggenbach, S. 23. Jest jeszcze mniej w przypadku różnic w wersecie 9 pomiędzy ανουιαν i ἀ δικ ί αν, ale pierwsze czytanie jest bardziej prawdopodobne w porównaniu z drugim, ponieważ wydaje się odpowiadać δικαιοσ ύ νην, o którym zob. także Ed. Riggenbacha. S. 23, 53. I tak W. Weiss w Meyer XIII 6, S. 57. 1. Jest oczywiste, że słowa te wcale nie są zbędne dla argumentacji, dlatego też A. S. Reake na próżno sądził (s. 85), że zostały one podane jedynie w celu wzmianki o wspólnikach, śr. u Br. F. Westcott, zm. 374. Więc H.r. Sodena, S. 22; E. Menégoz, e. 85: A. Seeberg, S. 15; AS Peake, f. 88 i zob. także u M. Dodsa, mi. 256. Zobacz np. ks. Delitzsch, S. 35–36; B. Weiss y Meyer XIII 6 S. 56–57. Kp. wyd. Riggenbach, S. 23. Tylko w tym odległym sensie wszyscy wierzący są „partnerami”, jak twierdzi wyłącznie prof. R. Kübel, S. 94. Zobacz także R. Kübel, S. 94. i cp. e Weiss y Meyer XIII 6, S. 54. 3. Podobnie br. F. Westcott. P. 3 25–26 Zobacz ks. Bleek, S. 114; WML de Wette, S. 326–327: prof. dr Friedrich Baethgen, Die Psalmen ubersetzt und erklärt. w Handbuch zum Alten Testament herausg prof. D. W. Nowacka II. 2 (Göttingen 1892), s. 131. Patrz na ten temat Laur Reinke, Die messianischen Psalmen I (Giessen 1857), S. 393 i nast.; V. Loch i W. Reischl I, S. 806. Zobacz i Kr. N. Tog, e. 209. Zobacz ks. Delitzsch, S. 32–33, 34–35: B. Weiss w Meyer, XIII 6, S. 54, 56. Zobacz ks. Zimmer, S. 12: A. Seeberg, S. 15; wyd. Riggenbach, S. 21, a nawet Hans Windisch, S. 17, chociaż ten ostatni uważa, że ​​w Ps. XLIV (45), 8 Hebr. I. ὁ θε ό ς; istnieje nommat., ὀ θε ό ς σου przyłożenie. Formy wołacze z członkiem zob. Winer-Limemann, § 29:2, a imiona Boże – patrz prof. D. Bernhard Weiss, Der Gebrauch des Artikels bei den Gottesnamen: exegetische Studie in „Studien und Kritiken” 1911, I, S. 335 i oddzielnie, Gotha 1911, S. 17. Por. E. W. Hengstenberg, Commentar uber die Psalmen II (Berlin 2 1850), S. 418 i nast.: Laur. Reinke 1, S. 390 i nast.: Prof. D. Rudolf Kittel. Die Psalmen ubersetzt und erklärt (Lipsk 1914), S 175. Zobacz br. F.Westcott, s. 13. 3 27a. i środa ks. Bleek, S. 115, A. Seeberg, S. 15. Zobacz i Laur. Reinke I, S. 401 –402. Zobacz E. W. Hengstenberg II. S. 420–421; Leonh. Zill, S. 42. Dlatego M. Dods (s. 255) błędnie twierdzi, że chodzi jedynie o tron wieczny, podczas gdy ten jest już wtórny i pochodny. Patrz E. W. Hengstenberg II, S. 401 i nast.; Laur. Reinke I, S. 350 i nast. Zobacz i ks. Delitzscha, S.33; ks. Baethgen, S. 128–129. Podobnie ks. Bleek, S. 113. Zobacz Hans Windisch, S. 17. ks. Baethgen, S. 128–129, 341; Prof. D. Bernh. Duhm, Die Psalmen erklärt in Kurzer Hand-Commentar zum Alten Testament herausg. von Prof. D. Karl Marti XIV (Freiburg i. B. 1899), S. 128; † Prof. E. Kautzsch, Die Heilige Schrift dos Alten Testaments II (Tübingen 1910), S. 151; A. S. Peake, s. 23 85. Zobacz i † o. N. P. Wiszniakow, O pochodzeniu Psałterza (syb. 1875), s. 409–415. Jo. H. sierpnia Ebrard, S. 53–55, 55–56. Prof. D. Hermann Gunkel. Ausgewählte Psalmen ubersetzt und erklärt (Göttingen 3 1911), S. 103–104. Zatem w Ps. 45, 7 elohim uważa się za wstawienie (H. Kessler, S. 97; E. Kautzsch II, S. 151) lub poprawkę zamiast w sensie, tj. „będzie stać” (por. Bernh. Duhm. S. 129; The Sacred Books of the Old Testament oprac. prof. Paul Haupt, cz. 14: The Book of Psalms by prof. J. Wellhausen, Leipzig 1895, s. 21, 84; A. S. Peake, rozdz. 129; H. Kessler. S. 97: E. Kautzsch, S. 151; Zobacz ks. Johnsona, s. 239. Nawet Eug. Ménégoz przyjmuje (La théologie de l'Epitre aux Hébreux, Paryż 1894, s. 8687), że Ps. 45:8 odnosi się do Mesjasza. przynajmniej pośrednio. Poślubić. i A.S. Reak, ur. 85. śr. AV Davidson. P. 48–49. Zobacz ks. Delitzscha. S. 38. śr. i Al. B.Bruce, s. 13. 50; A.W.Davidson, s. 13 50. Ta „fantastyczna i ekstrawagancka” interpretacja należy do prof. B. W. Bacona, który uważa, że gdy w wersecie 24 „odpowiedział” (ᾱπεκρ ί θη, respondit) zostało źle zrozumiane zamiast prawdziwego „wyrafinowanego”, wówczas całą dalszą mowę zaczęto uważać za „odpowiedź” Jehowy skierowanej do jego proszącego, który okazał się zarówno Panem, jak i Stwórcą: Hebr. I. 10–12 i Septuaginta Rendering PS. 102, 23 w „Zeitschritt fur die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums III (1902), 4. S. 280–285, zwłaszcza 282–283. Ale cała tajemnica polega na tym, jak proszący o miłosierdzie Boże sam przemienił się w osobę boską i kto mógł w jakiś sposób na to wszystko pozwolić? hipoteza w ogóle nie rozwiązuje problemu, przenosząc pytanie z tłumaczenia na oryginał. Zobacz W. Weissa w: Meyer XIII 6, S. 57. Kpr. M. Dods, s. 23. 257, a nawet A. S. Peak e, s. 257. 89. Zobacz br. F. Westcott, s. 3, 27–28. Ks. ks. Johnsona, s. 371–272. Tutaj w κατ ' ἀ ρχ ά ς y przyimka wszelka grawitacja powraca (jak w Ps. CXVIII. 152) do okresu, kiedy zaczął się wszelki byt rozumny i kiedy – zatem – w ogóle nic takiego nie istniało (patrz I, 2). Poślubić. ks. Delitzscha, S. 36. Werset 12 zwykle czyta się: κα ὶ ὡσε ὶ περιβ ό λαιον ἑ λ ί ξεις α ὐ το ύ ς κα ὶ ἀ λλαγήσονται, ale T. Tr. marg. Cr.H.Toy (s. 210) i wyd. Riggenbach (S. 25, 59) za pierwszy czasownik przyjmują ἀ λλ ά ξεις, rzekomo zmienione przez tłumacza ἑ λ ί ξεις pod wpływem Iz. XXXIV, 4 (A. S. Reake, s. 89), a następnie po drugim wstawia się do tekstu ώ ς ἱ μ ά τιον, wprowadzone przez Tregellesa i N. v. Soden'a (dla obu – w nawiasach), dlaczego L. WH. ks. Bleek (S. 119) i ks. Zimmer (S, 5, 13. 14) całe zdanie brzmi następująco: κα ὶ ῶ σ ὲ ι παριβ ό λαιον ἑ λ ί ξεις ( ἀ λλ ά ξεις) α ὐ το ύ ς ῶ ς ἱ μ ά τιον και ἀ λλαγήσονται. Jeśli chodzi o pierwszą różnicę, proponowane wydanie przedstawia zbyt zwyczajną, tautologiczną konstrukcję, która najprawdopodobniej mogła powstać na skutek prostej współbrzmienia, tymczasem ἑ λ ί ξεις daje wyraźny obraz zwiniętego zwoju, całkiem odpowiedniego dla nieba (por. Izaj. XXXIV, 4), nawet jeśli jest narysowany w formie skóry (por. Ps. SSH, 2). Jest oczywiste, że wraz z tym przekręceniem musi nastąpić znacząca transformacja, która byłaby całkowicie katastrofalna dla całego kosmosu – i dlatego wstawienie jest redakcyjnie nieudane (por. Ed. Riggenbach 1. cit.; Cr. H. Tou, s. 2). 211), wygląda raczej na glosę wyjaśniającą, że zmiana nie polega na złożeniu i będzie przypominać dobrze znane przeróbki w stopniowo zużywających się ubraniach, ale ta konotacja została już odnotowana słowami o zniszczeniu i przy powtarzaniu wydaje się tyleż niepotrzebna, co brutalna. Dlatego sprawiedliwiej jest trzymać się ogólnie przyjętego wydania LXX, które nie jest odmianą innych, ale samodzielnym typem tekstowym (Ed. Riggenbach 1. cit.). Jednak w ogóle wszędzie panuje ta sama myśl, że – w porównaniu z wiecznie trwającym Boskim Stwórcą – cały świat jest nieoryginalny i w samym swoim istnieniu stopniowo zmierza ku zagładzie, gdy z woli Boga ustaje, gdy czytana księga jest zamykana lub zwijany zwój. Zob. E. W. Hengstenberg IV (Berlin 2 1852), s. 227–229; Laur. Reinke II, S, 152 i nast. (184); V. Loch i W. Reischl I, S. 937; ks. Baethgen, S. 341–342; Prof. (C. v. Orelli, Die alttestamentliche Weissagung von der Vollendung des Gottesreiches (Wien 1882), S. (171–) 176–177 i H. Kessler, S. 238–239 o Dawidzie, ale typologicznie i w sensie mesjanistycznym. Nawet E. Kautzsch II, S. 216. nawiązując do Ps. 110 do Jonathana, brata i od 161 następcy Judasza Machabeusza, pozwala na mesjanistyczną interpretację wersetów 5–7 (S. 217). Dopiero Bernh Duhm ogranicza ją całkowicie (S. 254–256; por. i A. S. Peake, s. 90) do Simona Asmoneusa, brata Jonathana, zob. jednak dr E. Goossens Frage nach makkabäischen Psalmen S. 68 i nast. Zobacz ks. Delitzscha, s. 38–39. Prof. B. W. Bacon w „Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissensschaft” III (1902), 4, S. 283. (Por. A. S. Peake, s. 91, a ks. Delitzsch, S. 40, 42 i nast. – wskazując, że omawiane świadectwo psalmowe w judaizmie zaczęto przypisywać albo Dawidowi (jak Izaj. XLI, 2 i nast.), następnie Abrahamowi (Raszi). Zobacz więcej w: Pastor Billerbeck, Der 110. Psalm in der altrabbinischen Literatur w „Nathanael” 1910, 1, S. 21–29; 2, S. 33–42, że dopiero z powodu nienawiści do Chrystusa aż do 2. połowy III w. Ps. 110 był czczony i interpretowany w judaizmie jako niemesjański (S. 34 i nast.). śr. na tę kadencję † prof. P. N. Korsuński. Tłumaczenie LXX, s. 478–480. Zobacz w Num. IV, 12, 26; VII, 5 λειτουργικ ό ς ogólnie w odniesieniu do służby Bożej. śr. ks. Zunmer, S. 17: wyd. Riggenbach, S. 26. Kp. i br. F., Westcott, s. 25. 3 32 i prof. o. E. A. Woroncowa w „Czytanie chrześcijańskie” 1906, nr 7, s. 37–38. Patrz † prof. dr Friedrich Blass, Grammatik des Xeutestament-lichen Griechisch (Göttingen 2 1902), § 46(S. 151–152); vierte, völlig neugearbeitete Auflage von Dr. Albert Debrunner (Göttingen 1913), § 258 (S. 149–150). Kp. ks. Delitzscha, S. 46; Pośrednik Nowego Przymierza, s. 15–16. Poślubić. u prof. O. E. A. Vorontsova w „Christian Reading” 1906, nr 7, s. 13. 34 nast. Zobacz W. Weissa w Meyer XII, . S. 60, 1. Podobnie ks. Zimmer, S. 16. .Zob. i ks. Bleek, S 122. Według Lie’a podobnie jest z Hansem Windischem, S. 18. teol. Wilhelm Wagner, Ueber σ ώ ξειν und seine; Derivata im Neuen Testament w „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft” VI (1905), 3, S. (205) 228 (–235). Podobnie B. Weiss y Meyer XIII 6, S. 59, ale zob. nawet H.v. Soden, S. 22. Może zainteresuje Cię: