Χριστός και άγγελοι

Εκτελεστική ανάλυση Εβρ. 1:6–14 1. Το σημαντικότερο θέμα της χριστιανικής θεολογίας είναι το ζήτημα της προσωπικής αξιοπρέπειας του Κυρίου του Λυτρωτή, αφού αυτό, φυσικά, έκρινε ολόκληρη τη μοίρα του θέματος της Καινής Διαθήκης, τόσο γενικά όσο και σε σύγκριση με την αποκάλυψη της Παλαιάς Διαθήκης. Αλλά η λύτρωση ήταν η σωτηρία του Θεού μέσω του Χριστού, που ήταν ο μεσολαβητής της. Αυτό σημαίνει ότι το προσωπικό πλεονέκτημα του Διανομέα θα πρέπει να καθορίζεται από τις ιδιότητες της διαμεσολάβησης Προς αυτήν ακριβώς την πλευρά στρέφεται φυσικά η Προς Εβραίους Επιστολή, που ήταν η πρώτη συστηματική αναλογία του Χριστιανισμού σύμφωνα με τις ιστορικές ανάγκες της εποχής του και τις θρησκευτικές απαιτήσεις του ανθρώπινου πνεύματος. Σε αυτά τα ενδιαφέροντα, ο συγγραφέας δηλώνει αμέσως ότι ο Χριστός ξεπερνά αμέτρητα όλα όσα προηγήθηκαν στην υιότητά του με τον Θεό, στην οποία όλα τα θεία λόγια βρίσκουν το υψηλότερο στέμμα και την τελική τους ολοκλήρωση (Εβρ. 1:1-3). Σε αυτή την περίπτωση, ήταν απαραίτητο να αποκαλυφθούν περαιτέρω όλες οι εξαιρετικές ιδιότητες της υποδεικνυόμενης υιού με τον Θεό. Έφερε τον Χριστό πιο κοντά στον Θεό με την πιο λυτρωτική μεσολάβηση. Και από αυτή την άποψη, φυσικά, η αγγελική μεσολαβητική διακονία για τη σωτηρία των ανθρώπων ανυψώθηκε, και ως εκ τούτου παρείχε μια αδιαμφισβήτητη θεολογική βάση για τον τελικό συγκριτικό ορισμό της μεσολάβησης του Χριστού με την επιβεβαίωση των ουσιαστικών προνομίων του Μεσολαβητή της Καινής Διαθήκης. Από εδώ διατυπώθηκε το πρόβλημα της σύγκρισης Χριστού και Αγγέλων. Γι' αυτήν, πρώτα απ' όλα, διασφαλίζεται (Εβρ. 1:4-5) ότι - κατόπιν εντολής της θεϊκής εξουσίας στο λόγο του Θεού (Ψαλμ. 2:7· 2 Σαμ. 7:14) - ο Κύριος Λυτρωτής πρέπει να τιμηθεί ως ο ίδιος ο Υιός του Θεού, ενώ το όνομα αυτό δεν θα υιοθετηθεί ποτέ από τις αγγελικές τάξεις τους. Αλλά δεν έχουν επιτευχθεί όλα με αυτό, γιατί η ακριβής θέση των Αγγέλων πριν από τον υιό δεν έχει ακόμη αποκαλυφθεί, και όμως το όλο έργο συνοψίστηκε σε αυτό από την ίδια τη φύση του θέματος. Οι άγγελοι δεν είναι γιοι του Θεού, αλλά θα μπορούσαν ακόμα να είναι στο ίδιο επίπεδο με τον Υιό, μειώνοντας μόνο σε βαθμό. Αυτό το νέο χαρακτηριστικό χαρακτηρίζεται (Εβρ. 1:6) με το οριοθετικό δ έ, αν και συνεχίζει την προηγούμενη ανάπτυξη των σκέψεων, προσθέτοντας σε αυτό μια νέα, πρόσθετη απόχρωση. Φυσικά, η σύνδεση αυτή γίνεται με τον συνήθη τρόπο μέσω π ά λιν (πρβλ. Εβρ. 1,5). Έτσι μας εξομαλύνονται πολλές από τις δυσκολίες που προκαλεί αυτή η φράση. Καταρχάς, ο συνδυασμός του π ά λιν με το ε ἰ σαγ ά γῃ εξαλείφεται, όταν υπάρχει δευτερεύουσα εισαγωγή του Πρωτότοκου στο σύμπαν με την έννοια του μελλοντικού ερχομού του, ή «παρουσία» (πρβλ. Εβρ. 9:28) 2. Γραμματικά προστατεύεται από την εξωτερική γειτνίαση των λέξεων από το πιθανό. Ουσιαστικά, βέβαια, είναι αλήθεια για κάθε Χριστιανό ότι θα υπάρξει μια δεύτερη εμφάνιση του Χριστού - και η αναφορά αυτού του γεγονότος είναι κατάλληλη στην παλαιοχριστιανική εποχή των περισσότερο ή λιγότερο τεταμένων παρουσιαστικών προσδοκιών 3. Ωστόσο, μια τέτοια ομιλία θα προϋπέθετε απαραίτητα στην προηγούμενη σημείωση για την πρώτη τέτοια πράξη, εν τω μεταξύ το Filial ρήμα εμφανίζεται εκεί όπου ολοκληρώνεται μόνο η αρχή και το τέλος. τα προκαταρκτικά του. Με την προσοχή σε αυτό το σύνολο ολόκληρης της μεσολάβησης της Καινής Διαθήκης αποκαλύπτεται η σύγκριση του Υιού με τους Αγγέλους. Εδώ μια έκκληση στο μέλλον δεν θα ήταν απολύτως πειστική, θωρακίζοντας το παρόν και το πραγματικό με ό,τι υποτίθεται ακόμη στο μακρινό μέλλον και είναι ακόμα εντελώς ασαφές για εμάς ως προς τη συγκεκριμενότητά του. Επιπλέον, για την αδιαμφισβήτητη δευτερογένεια θα απαιτούνταν ένα σαφές δε ύ τερον (βλ. Ιωάννη 3:4), και το π ά λιν επιτρέπει υπερβολικά απεριόριστη αβεβαιότητα, που επιδεινώνεται από το άγνωστο των μελλοντικών εμφανίσεων του Υιού στη σχέση τους με τα προηγούμενα. Έτσι, αυτή η δευτερεύουσα φύση εξαφανίζεται λόγω της ίδιας της ακαταλληλότητάς της και σε καμία περίπτωση δεν σώζεται από καθαρά εξωτερική γραμματική επιχειρηματολογία. Συνήθως αναφέρονται στο 4 ότι ὅταν (=ὅτε ἄ ν) με τον παρακάτω σύνδεσμο. Το aoristi του ρήματος εκφράζει futurum exactum (1 Κορ. 15:24, 28, 16:2, 3, 5, 12. Ιωάννης 7:27, 31, 16:21) 5, γι' αυτό και ολόκληρη η φράση λέει: «όταν πάλι (δευτερογενώς) θα εισαγάγει (και θα εισαγάγει πρώτος στο uni). Αλλά - με όλη τη βεβαιότητα αυτής της αναφοράς - δεν λύνει το θέμα εντελώς, γιατί με τη δύναμη της γραμματικής κυριολεξίας θα έπρεπε να υποθέσει κανείς ότι ο Θεός, στην παρουσία, θα παρέθεσε και θα επαναλάμβανε την προηγούμενη βιβλική του ρήση. Αυτό είναι εντελώς αφύσικο και μας αναγκάζει να συμφωνήσουμε αναγκαστικά ότι εδώ λαμβάνουμε μια τεκμηριωμένη δήλωση σχετικά με το τι πρέπει να εκπληρωθεί σύμφωνα με αυτήν. Επομένως, το μέλλον είναι φυσικό σε σύγκριση με τα προφητικά ρήματα για τη μελλοντική του εφαρμογή 6. Αυτό σημαίνει ότι αυτό δεν είναι το μέλλον ενός επαναλαμβανόμενου γεγονότος, αλλά ενός προφητικά προεικονισμένου γεγονότος, που θα είναι η πραγματοποίηση της προφητείας - όχι μόνο η πρώτη, αλλά και η μοναδική. Η γραμματική πρέπει να συμβιβαστεί με αυτό ακόμη περισσότερο αφού -με κάθε σχολαστικότητα- για το futurum exactum θα ήταν απαραίτητο να χρησιμοποιήσουμε περαιτέρω το imperativ, ή futur simplex, όταν έχουμε praesens indicat 7. Επομένως, δεν μπορεί κανείς να επιμείνει στη γραμματική αυστηρότητα, η οποία δεν τηρείται με ακρίβεια όσον αφορά τους χρόνους στην ερώτηση για τη νέα δοκιμή στην ελληνιστική γλώσσα8 1 Κορ. 15:27, όπου στο ὅταν δ ὲ ε ἴ πῃ· είναι δύσκολο να διακρίνει κανείς μια απόχρωση του μέλλοντος. Στην περίπτωση αυτή, δεν υπάρχει ο παραμικρός καταναγκασμός να αποδοθεί το π ά λιν στο ε ἰ σαγ ά γῃ, αλλά η σύνδεσή του με ένα τόσο μακρινό λ έ γει 9 είναι γραμματικά υπερβολικά αφύσικη, για το οποίο θα ήταν απαραίτητο τουλάχιστον να τεθεί αυτό το επίρρημα σε πρώτη θέση (π ά λιν δε ` ὅταν). Και για το επιχείρημα του συγγραφέα, δεν είναι καθόλου σημαντικό να ξαναμιλήσει ο Θεός, γιατί ο δρόμος είναι μόνο ένα νέο χαρακτηριστικό, πιστοποιημένο από τον λόγο του Θεού. Μπορεί να είναι όλα για αυτήν τώρα. Οι προηγούμενοι όμως ένιωσαν την ανάγκη να μιλήσουν για τη σχέση των Αγγέλων με τον Υιό. Και το τελευταίο πιστοποιείται από θεία εξουσία, ώστε το ίδιο να τους είναι απαραίτητο σε ειδική παράθεση από τα λόγια του Θεού. Για όλους αυτούς τους λόγους, το δε «π ά λιν» μας φαίνεται ότι είναι μια ανεξάρτητη φράση 10, που εισάγει ένα ειδικό σημείο για την προηγούμενη, στο οποίο προστίθεται αντίθετα μια πρόσθετη, νέα πινελιά - για τη θέση των Αγγέλων πριν από τον Πρωτότοκο, όπως απαιτούσε η πορεία του επιχειρήματος. Το αποτέλεσμα είναι μια ξεκάθαρη λογική κίνηση με έναν κατανοητό γραμματικό συνδυασμό, ο οποίος, φυσικά, δεν είναι απόλυτα σωστός, αλλά ούτε και εντελώς πρωτόγνωρος (βλ. Σοφ. 14:1) 11. Μαζί με αυτή την απόφαση, εξαφανίζεται για εμάς το ανησυχητικό ερώτημα για τη δευτερογενή εισαγωγή του Πρωτότοκου στο σύμπαν. Συνήθως εδώ υποθέτουν την έλευση από τον ουρανό του Θεϊκού Θεού - του δεύτερου μετά την ενσάρκωση, ή την κάποτε δηλωμένη πρόβλεψη σχετικά με αυτό στην Παλαιά Διαθήκη 12. Πρέπει να συμφωνήσουμε ότι τίποτα άλλο δεν θα ήταν αδιανόητο στο πλαίσιο από οποιαδήποτε άποψη για το θέμα 13. Είναι λιγότερο επιτρεπτό να σκεφτόμαστε την προ-κοσμική προέλευση, όταν δεν είναι η φυσική τους προέλευση. δεδομένου ότι ένα προχρονικό γεγονός δεν μπορεί να είναι μια εισαγωγή στο σύμπαν και η δευτερογένεια εξαφανίζεται εντελώς, εκτός αν βρεθεί βίαια όταν αναφέρεται στην προαιώνια Σωνιακή γέννηση. Αλλά είναι πολύ αμφίβολο και εντελώς απαράδεκτο για εμάς ότι το δεύτερο γεγονός ονομάζεται ενσάρκωση σε σύγκριση με τη δημιουργία 15. Ένας τέτοιος συσχετισμός δεν προετοιμάζεται καθόλου στην προηγούμενη, έστω και ορολογικά, όπου διακρίνονται δύο πράξεις στη Φιλική εκδήλωση - η ειρηνική και η προνοητική συνπαρουσία, από την οποία η ενσάρκωση θα πρέπει να θεωρείται το τρίτο φαινόμενο αυτού του είδους. Και όλη η σημασία δεν είναι στο δευτερεύον, αλλά στο ίδιο το θέμα, έτσι ώστε ένας αριθμητικός ορισμός με την εκφραστικότητά του μόνο να μπερδέψει το επιχείρημα, γιατί δεν έγινε προηγούμενη αναφορά σε οποιαδήποτε λατρεία του Υιού των Αγγέλων. Αυτό σημαίνει ότι είναι αναγκαίο να ληφθεί το υποτιθέμενο συμβάν αποκομμένο από οποιονδήποτε χρονολογικό υπολογισμό. Αλλά και από αυτή την πλευρά, η παρουσία θα ήταν εντελώς ακατάλληλη για τις εκτιμήσεις του συγγραφέα. Σχετικά με αυτήν, τόσο ο χριστιανικός όσο και ο εβραϊκός μεσσιανισμός ομολόγησαν εξίσου ότι ο Χριστός θα ερχόταν στη δόξα του θριαμβευτικού ουράνιου βασιλιά - και όλοι αποδέχονταν ότι θα περιβαλλόταν από μια αγγελική ακολουθία ευλαβικά συνοδευτικών ουράνιων δυνάμεων. Δεν χρειαζόταν να εξαχθεί αυτή η γνωστή και αποδεκτή αλήθεια από τη Βίβλο. Ήταν ακόμη λιγότερο δυνατό να πειστεί με αυτόν τον τρόπο για τη θεότητα του Λυτρωτή-Χριστού, γιατί και οι Εβραίοι πίστευαν στη μεσσιανική παρουσία με όλες τις ιδιότητες της αγγελικής συνοδείας, μη παραδεχόμενοι καθόλου τη φυσική θεότητα του ίδιου του Μεσσία 16. Η αγγελική συνενοχή εδώ δεν προσέθεσε αποφασιστικά τίποτα στο μεγαλείο του ίδιου του γεγονότος της ένδοξης έλευσης και για τους σκοπούς της πειθούς θα είχε αποδειχτεί περιττή. Αλλά είναι εντελώς διαφορετικό εάν η αγγελική λατρεία του συγγραφέα πιστοποιείται σε σχέση με τον ενσαρκωμένο Σωτήρα 17. Έχοντας πάρει τη μορφή δούλου, δεν είχε καθόλου διάθεση για αγγελική λατρεία του εαυτού του, και ως εκ τούτου ο τελευταίος θα μπορούσε να είναι μόνο φόρος τιμής στον συνεχή θαυμασμό του Υιού του Θεού, υποταγμένη στο θέλημα του Θεού. Πατέρα, ακόμα κι αν δεν κατανόησαν αμέσως πλήρως το πλήρες βάθος του μυστηρίου της λύτρωσης. Και ξέρουμε ότι οι Άγγελοι υπηρέτησαν τον Χριστό από τη στιγμή της γέννησής του, ήταν μαζί Του από την αρχή του λυτρωτικού άθλου (Ματθαίος 4:11, Μάρκος 1:13) και μέχρι τον φοβερό αγώνα του θανάτου (Λουκάς 22:43), κατά τη διάρκεια της επίγειας ζωής ήταν μαζί με τον Υιό του Ανθρώπου (Ιωάννης 1:51). 26:53); δόξασαν το λίκνο της σωτηρίας στη Βηθλεέμ (Λουκάς 2:13) και προστάτευσαν τον ζωογόνο τάφο στη Γεθσημανή, κήρυξαν τη χαρά της ανάστασης (Ματθαίος 28:2 επ.· Ιωάννης 20:12–13· Μάρκος 16:5 και εξής· Λουκάς 24:4 η υπόσχεση και η υπόσχεση της ανάστασης. 1:10–11). Αυτά είναι τα γεγονότα της χριστιανικής ιστορίας, και ο συγγραφέας τα φωτίζει τώρα με την έννοια ότι εδώ ήταν η συγκεκριμένη κύρωση της θείας υιού του Λυτρωτή από την εξουσία του Θεού Πατέρα, ο οποίος διέταξε την αγγελική λατρεία. Αυτό αποδεικνύεται από την ίδια την κατάσταση της περιγραφόμενης σχέσης. Αυτό ήταν όταν ο Ιεχωβά εισήγαγε τον Πρωτότοκο στο σύμπαν. Το τελευταίο αγκαλιάζει όλα όσα φαινομενικά υπάρχουν, χωρίς να αγγίζει τον ίδιο τον αόρατο κόσμο, για τον οποίο δεν υπάρχουν ορολογικές ή ιδεολογικές ενδείξεις, αλλά στο ορατό εκτείνεται σε ολόκληρη την ολότητα. Ο κόσμος πρέπει να θεωρείται στην πραγματικότητα, ως ένας ζωντανός και λειτουργικός οργανισμός με ιδιότητες πολιτισμένου πληθυσμού. Τότε η ένωσή του θα σημαίνει ένταξη στην εγκόσμια σφαίρα, διαφορετική από τη θεϊκή προνοιακή διείσδυση με την οποία ο κόσμος κρατιέται στην ύπαρξή του. Αυτό καθιερώνει κάποια υποταγή, τουλάχιστον εκούσια και με τη συγκατάθεση του Πατέρα. Σύμφωνα με αυτό, ο εισαγόμενος ονομάζεται «πρωτότοκος». Εκτός από τη νομικιστική πρωτοτυπία (Λουκάς 2:23 και πρβλ. Ματθ. 1:25) - αυτό το όνομα χρησιμοποιείται συνήθως στον Χριστό Λυτρωτή, σημειώνοντας την πρωτοκαθεδρία Του με την πνευματική έννοια μεταξύ πολλών αδελφών (Ρωμ. 8:29), ως πρωτότοκος από τους νεκρούς (Κολ. 1:18. Αποκ. 1:5). Αλλά αυτό το οικονομικό, λυτρωτικό πλεονέκτημα απείχε πολύ από το να είναι μια απλή χρονολογική προκαταρκτική, γιατί ο Χριστός ήταν ο πρώτος στη νέα τάξη, όχι μαζί με όλους τους άλλους, αλλά στην αξιοπρέπεια του δημιουργού και του επικεφαλής της. Πρέπει να παραδεχτεί τις προ-κοσμικές, οντολογικές θεμελιώδεις αρχές της οικονομικής υπεροχής - και τις βρίσκουμε στο γεγονός ότι αυτό είναι πρωτ ό τοκος π ά σης κτ ί σεως (Κολ. 1:18). Όντας ούτε πρωτ ό πλαστος, ούτε πρωτ ό κτιστος, δεν ανήκει καθόλου στην κατηγορία των κτιστών και θα είναι ανώτερός του 18, ή άκτιστος. Στην περίπτωση αυτή, η ύπαρξή Του δεν θα δημιουργηθεί από τη δημιουργία και θα αντληθεί από τη γονιμότητα, και στον αιώνιο Θεό μπορεί να είναι μόνο προαιώνια. Ως εκ τούτου, είναι αναπόφευκτο ότι εάν ο Υιός γεννήθηκε από τον Θεό Πατέρα, τότε - επομένως - πριν από κάθε δημιουργία που θα μπορούσε να εμφανιστεί, μόνο στο χρόνο, αχώριστη από τον κόσμο. Η γήινη, λυτρωτική πρωτογένεια στηρίζεται στην ουράνια-θεία 19 και από αυτή την πλευρά συμπίπτει με τη θεϊκή υιότητα 20 της ουσιαστικής ύπαρξης, αντικαθιστώντας την επειδή λαμβάνεται εδώ σε μια σωτήρια-λυτρωτική αποκάλυψη. Αλλά από την ίδια του την ουσία ο όρος πρωτ ό τοκος απαιτεί συγκριτικότητα και χωρίς αυτόν θα ήταν ασαφές 21 . Ωστόσο, στην υπεροχή δεν υπάρχει, ενώ οι ιδιότητες της γονιμότητας του Υιού είναι απολύτως μοναδικές και άνευ όρων ασύγκριτες με τίποτα, επομένως σε καμία περίπτωση δεν μπορεί κανείς να δει εδώ την υπεροχή έναντι των Αγγέλων 22 . Ως εκ τούτου, στο υπό ανάλυση απόσπασμα, είναι πιο δίκαιο να κατανοήσουμε την οικονομική έννοια της λυτρωτικής πρωτογένειας, η οποία είναι γενικά γνωστή στους αναγνώστες, η οποία σημειώνεται προληπτικά - παρόμοιο με αυτό που υποτίθεται παραπάνω για τη θεανθρώπινη υιότητα 23 . Αυτό σημαίνει ότι ο Υιός, ως πρωτότοκος, απεικονίζεται ως ο αληθινός Απελευθερωτής. Ο συγγραφέας τονίζει ότι τα παρατιθέμενα βιβλικά λόγια λέγονται για αυτόν που ήταν και θεωρούνταν πρωτότοκος στην αξιοπρέπεια του Μεσσία, ο οποίος ονομαζόταν ομοίως στην ιουδαιοραβινική γραφή 24. Έτσι, φυσικά, ο Υιός εισήλθε στο σύμπαν για ένα λυτρωτικό κατόρθωμα με τη μορφή δούλου, όταν στην όψη τίποτα δεν προκαλούσε αγγελικό θαυμασμό ενώπιόν Του. Για το τελευταίο, είναι απαραίτητη μια σκόπιμη εντολή του Πατέρα, που σημαίνει τον Υιό του Θεού στον Υιό του Ανθρώπου. Ο συγγραφέας αναφέρεται σε μια ειδική ρήση του Θεού, με την οποία προστατεύει τη σκέψη του, που εκφράζεται με τη μορφή του praesens'a λ έ γει, ότι αυτό συνέβη κατά τη διάρκεια της ενσάρκωσης. Μόνο ο ίδιος ο εισηγητής θα μπορούσε να πιστοποιήσει αυθεντικά αυτό το γεγονός, γι' αυτό και το υποκείμενο του ρήματος για τις βιβλικές λέξεις θεωρείται αναμφίβολα ο Θεός 25 . Σε αυτές τις παρατηρήσεις έχουμε το κλειδί για μια αξιόπιστη ερμηνεία του ίδιου του αποσπάσματος. Οι περισσότεροι μελετητές πιστεύουν ότι 26 προέρχεται από την ελληνική προσθήκη στον Κώδικα Αλεξανδρινού στο Δευτ. 32:43, όπου το LXX προσθέτει ολόκληρο το απόσπασμα 27 στο μασορετικό κείμενο: ε ὐ φ ρ ά νθητε, ο ὐ ρανο ί, ἅμα α ὐ τ ῷ, κα ὶ προσκυνησ ά τωσαν αῡτ ῷ π ά ντες ο ἱ ἄ γελοι μετάθεο ῦ λαο ῦ α ὐ το ῦ , κα ὶ ἐ νισχυσ ά τωσαν α ὐ τ ῷ παντες υ ἱ ο ὶ θεο ῦ, η οποία στιλπνότητα συναντάται και στην Αγία Ιουστίνα Μ. (Διαλ. σ. Τρυφ. 130). Η υπόθεση της συγκεκριμένης πηγής υποκινείται από το γεγονός ότι η αποστολική εκδοχή έχει επίσης κα ί στην αρχή και είναι πιο κοντά στη φρασεολογία στη σημειωμένη προσθήκη παρά στον Ψαλμό. XCVI (97), 7, όπου το LXX διαβάζει: προσκυν ή σατε α ὐ τ ῷ π ά ντες ο ἱ ἄγγελοι α ὐ το ῦ . Μια απλή σύγκριση αποκαλύπτει την αστάθεια αυτών των κατασκευών ήδη από την πλευρά του κειμένου, σύμφωνα με τις ίδιες τις προϋποθέσεις των αντίστοιχων σχολιαστών. Υποστηρίζουν ότι ο συγγραφέας, με επιμονή και διαστρέβλωση του πρωτοτύπου και της σημασίας 28, παρέθεσε την Παλαιά Διαθήκη αποκλειστικά στα ελληνικά και κυρίως σε έναν συγκεκριμένο τύπο, κοντά στον Αλεξανδρινό Κώδικα 29. Όμως μια τέτοια γενίκευση, ούτε γενικά 30 ούτε στο τελευταίο συγκεκριμένα, δεν είναι απολύτως αληθής 31 . Ο συγγραφέας, μαζί με άλλους συγγραφείς της Καινής Διαθήκης, δεν υπέφερε καθόλου από τη δεισιδαιμονία του Αλεξανδρινισμού υπέρ του απαραβίαστου της ελληνικής εκδοχής και επέτρεψε επαρκή ελευθερία 32, γι' αυτό και δίνει μόνο κείμενο παρόμοιο, αλλά όχι ίδιο, 33 όπου υπάρχουν αποκλίσεις τόσο από αυτό όσο και από το πρωτότυπο, ελεύθερες παραφράσεις ή αναμνήσεις 34. Κάτω από τέτοιες συνθήκες, είναι δύσκολο να βασιστεί κανείς με επιστημονική πειστικότητα σε ένα απλό κα ί, εκτός αν θέλει να αποδείξει μια τόσο μεγάλη σχολαστικότητα των παραθέσεων που θα συνορεύει με τον αναλφαβητισμό της αδαούς αντιγραφής, και αυτό δύσκολα μπορεί να γίνει δεκτό για την Προς Εβραίους Επιστολή. Τότε, χαρακτηριστική σύμπτωση δεν αφορά το ίδιο το βιβλίο του Δευτερονόμου, γιατί εμφανίζεται εκεί ῦ, και μόνο στο τέλος υπάρχει κα ὶ ἐ νισχυσ ά τωσαν α ὐ τ ῷ π ά ντες ἄ γγελοι θεο ῦ 35. Η παραπάνω, πιο κοντινή έκδοση βρίσκεται (σύμφωνα με την Παλαιά Αλεξανδρινή συλλογή που προστέθηκαν στη θρησκευτική και προφητεία). Ψαλτήρι και χρησίμευε, προφανώς, για λειτουργικούς σκοπούς 36. Δεν προκύπτει όμως από πουθενά ότι η συλλογή αυτή υπήρχε στην αποστολική εποχή και τότε είχε την εξουσία των ιερών βιβλίων. Τέλος, εξακολουθεί να φαίνεται να υπάρχει μια μικρή διαφορά στην παράλειψη του Εβρ. μέλος πριν από ἄγγελοι. Ωστόσο, το πιο σημαντικό είναι η αποφασιστική περίσταση ότι από όλα τα κείμενα του Μωυσή άσμαυ φάνηκε ότι σε αυτό ἄγγελοι θεο ῦ παράλληλο και ταυτόσημο με το υ ἱ ο ὶ θεο ῦ , εν τω μεταξύ αυτό το χαρακτηριστικό είναι απολύτως αντίθετο με όλες τις θεμελιώδεις προθέσεις του συγγραφέα της Καινής Διαθήκης, για τον οποίον χρησιμοποίησε την κακή πίστη στον Θεό. γράμμα και σαφές νόημα, και θεωρούσε τους αναγνώστες εντελώς αδαείς που δεν γνώριζαν τις Γραφές και δεν μπορούσαν να τις καταλάβουν. Φυσικά, όλα αυτά είναι εντελώς απίθανα. Και αυτή η απιθανότητα ενισχύεται από παρατηρήσεις ιδεολογικής φύσης. Όχι μόνο στο XXXII κεφάλαιο του βιβλίου του Δευτερονόμου, αλλά και στη συλλογή των ψαλμών, το υποτιθέμενο απόσπασμα φαίνεται να είναι ένα ετοιμοθάνατο, διαθήκη και προφητικό «άσμα του Μωυσή», ενώ ο συγγραφέας αναφέρεται στο ρητό του ίδιου του Θεού (λε'γει). Για να εξαλειφθεί μια τέτοια ασυμφωνία, καταβάλλεται μεγάλη προσπάθεια, αλλά με την έντασή τους υποδηλώνουν άθελά τους ότι πρόκειται απλώς για μάταια και περιττά κόλπα που δεν έχουν αντικειμενική υποστήριξη ή πραγματική ανάγκη. Είδαμε ότι ο συγγραφέας κάνει έκκληση στην παραπάνω εντολή του Θεού in re, και επομένως το λεύγειό του δεν μπορεί να γίνει κατανοητό σαν να μιλά ο Θεός στη Γραφή Του, οι αποδείξεις της οποίας αποδίδονται στον εαυτό Του σε συμφωνία με τις άλλες δηλώσεις Του για τη μελλοντική ηγεσία του Κυρίου στην ισραηλινή ιστορία 37 με την ολοκλήρωση της όλης διαδικασίας στην κρίση, και όλα αυτά εξομοιώθηκαν με τον Messiauh. Πράξεις 2:20–21), που συνήθως ταυτίζεται κατά τη διάρκεια αυτών των προσεγγίσεων ακριβώς με τον «Ιεχωβά» - τον Θεό της διαθήκης - σε αντίθεση με τον «Ελιγιμ» - τον εκ φύσεως Θεό. Γενικά, δίκαιη - αυτή η εικασία επιβάλλει στον συγγραφέα υπερβολική υπερβολή, που συνορεύει με την κατάχρηση - και αυτό θα μπορούσε να οδηγήσει στην κατάρρευση ολόκληρου του επιχειρήματος, γιατί σίγουρα απαιτούσε μια εντολή από τον ίδιο τον Θεό. Για να πούμε ότι η ελληνική προσθήκη απέκτησε τότε τέτοια αξιοπρέπεια στους ελληνιστικούς κύκλους, έχοντας λάβει την αυθεντία του ιδεολογικά σχετικού Ψαλμού XCVI (97) 39, δεν έχουμε το παραμικρό επιστημονικό δικαίωμα λόγω έλλειψης τεκμηριωμένων στοιχείων. Ήταν πάντα πιο λογικό και πειστικό να αναφέρεται όχι στην αύξηση, αλλά απευθείας στην πηγή από την οποία έλαβε την κύρωσή του. Τέλος, ακόμη κι αν συμφωνεί κανείς με τις υπό εξέταση υποθέσεις, το αποτέλεσμα θα ήταν κάτι απογοητευτικό και αμφίβολο, σαν ο συγγραφέας της Καινής Διαθήκης να θεωρούσε τον λόγο του Θεού αυτό που έγινε τέτοιος μέσω της ανθρώπινης εσφαλμένης εφαρμογής. Η διαμονή του θα ήταν, ούτως ή άλλως, αναγκαστική - αντίθετα με τη γνήσια ενέργεια. Στο τραγούδι του Μωυσή, η μελλοντική μοίρα του Ισραήλ με τον ακρωτηριασμό του στην τρομερή εκδήλωση της τρομερής κρίσης του Θεού, που ανατρέπει όλα τα αντίπαλα έθνη, προοιωνίζεται με προειδοποιητικό και προφητικό τρόπο. Νομίζουμε ότι είναι εντελώς αναμφισβήτητο ότι όλα αυτά είναι εντελώς ακατάλληλα για οποιαδήποτε είσοδο του Υιού στον κόσμο - κατά τη δημιουργία, την πρόνοια και την ενσάρκωση, αφού παντού βασίλευε η αληθινή θεϊκή καλοσύνη. Δεν θα ήταν προφανές να εφαρμόσουμε τη σημείωση για τους Αγγέλους ειδικά στον Λυτρωτή. Είναι αλήθεια ότι οι κάτοικοι του ουρανού υπηρετούν συνεχώς τον Θεό, αλλά αυτό δεν μας υποχρεώνει να αναζητήσουμε άλλο θέμα της λατρείας τους - στον Μεσσία, αφού κάλεσε τους Αγγέλους να αποκαλύψουν σκόπιμα συνεχή ευλάβεια λόγω του εικονιζόμενου θριάμβου του Παντοδύναμου. Πολύ περισσότερη αρμονία αποκαλύπτεται όταν αναφέρεται το απόσπασμα της Καινής Διαθήκης στον Ψαλμό. XCVI (97), 7 40 . Σε αυτό, όλοι οι όροι υπάρχουν αρχικά στον ίδιο συνδυασμό και - εκτός από το περιττό κα ί - η όλη διαφορά έγκειται μόνο στην τροποποίηση του λεκτικού τύπου της προστακτικής, που από ευθεία προσφώνηση (προσκυν ή σατε) πέρασε σε έμμεση εντολή (κα ὶ προσκυνησ ά τωσαν). Υπήρχε όμως μια σαφής γραμματική και λογική ανάγκη για αυτή την αλλαγή, όταν οι βιβλικές λέξεις άρχισαν να συμπίπτουν με την ενσάρκωση του Υιού, και μάλιστα, μια γενική νομοθετική εντολή ήταν με κάθε δυνατό τρόπο πιο κατάλληλη, ως υποχρεωτικό θείο καθήκον για τους Αγγέλους. Οι τελευταίοι δεν φαίνεται να εμπλέκονται άμεσα στην περιγραφόμενη πράξη, και μια άμεση εντολή προς αυτούς δεν θα ήταν τόσο βολική, εν τω μεταξύ, η θεμελιώδης εντολή ικανοποιούσε όλες τις ανάγκες της κατάστασης. Το πρόσθετο κα ί, που δεν έχει σημασία, δύσκολα μπορεί να προκαλέσει ιδιαίτερη σύγχυση, αφού όταν παρατίθεται διευκολυντικά είναι επιτρεπτό στα ελληνικά με όλη τη νομιμότητα για τη μετάδοση ασύνδετου εβραϊκού λόγου και σωστά τονίζει τη συμφραζόμενη σύνδεση της φράσης στην αρχική σύνθεση 41. Έχοντας συμφωνήσει με αυτό, πρέπει τώρα να επιλύσουμε ένα άλλο και πιο σημαντικό δογματικό ερώτημα, σε ποιο βαθμό η ειδική προσαρμογή του κειμένου της Παλαιάς Διαθήκης στην προς Εβραίους Επιστολή αντιστοιχεί στην αρχική. Ο Ψαλμός XCVI (97) περιγράφει το μεγαλείο του Κυρίου που βασιλεύει στον ουρανό, από τον οποίο προέρχεται η χαρά, η δικαιοσύνη και η κρίση. Όλα τρέμουν μπροστά Του, οι ειδωλολάτρες ντροπιάζονται και οι ψεύτικοι θεοί καλούνται να Τον προσκυνήσουν. Αυτό είναι το αληθινό μεγαλείο του Υιού και η παρηγορητική ελπίδα των δικαίων. Ο LXX αποδίδει αυτή την εικόνα στην εποχή «όταν εποικίστηκε η γη του Δαβίδ» - την εγκαθίδρυση μιας αστικής-θεοκρατικής τάξης. Είναι πιθανό ότι αυτός ήταν μόνο ο άμεσος λόγος 42, αλλά γενικά είναι εντελώς αδιαμφισβήτητο ότι η επίγεια παγκόσμια κυριαρχία του Ιεχωβά, θριαμβευτική στο σύμπαν, γίνεται κατανοητή - από την αναγνώρισή Του από κάποιους και την υποταγή άλλων σε Αυτόν. Τότε δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Κύριος ουσιαστικά βασιλεύει στη γη στους εκπροσώπους Του, οι οποίοι λίγο πολύ Τον αντανακλούν πλήρως τόσο στις προσωπικές τους ιδιότητες όσο και στις πνευματικές νίκες. Αυτός είναι ο Θεός στους θεϊκούς ηγεμόνες του, και σε αυτούς πρέπει να προστεθούν όλα τα ουσιαστικά στοιχεία του Ψαλμού 43. Τέτοιοι, θεωρητικά, είναι όλοι οι θεοκρατικοί βασιλιάδες που κυβέρνησαν στη Σιών με τη θέληση και το όνομα του Κυρίου του Παντοδύναμου. Αλλά το ιδανικό ήταν πολύ μακριά από το πραγματικό σε όλη την ιστορία του εβραϊκού λαού. Ακόμη και στην πίστη και τη ζωή τους, όλοι αυτοί οι στεφανοφόροι έφτασαν πολύ λίγο [-όχι-] κοντά στη θεότητα, και η κυριαρχία τους παρέμενε πάντα μάλλον περιορισμένη τόσο πολιτικά όσο και θρησκευτικά. Μέσω αυτών ο Κύριος δεν βασίλεψε καθόλου στη γη με το σωστό, θεϊκό μέτρο. Αλλά από την ίδια την έννοια όλων των θρησκευτικών πεποιθήσεων πρέπει να παραδεχτούμε ότι η θεοκρατική αρχή πρέπει απαραίτητα να πραγματοποιηθεί σε τέλειο βαθμό εάν εκφράζει την απόλυτη θεϊκή αλήθεια. Εφόσον ο Θεός είναι ο δημιουργός των πάντων, πρέπει αναγκαστικά να αποκτήσει παγκόσμια κυριαρχία στον κόσμο στην ομολογία και την υποταγή όλης της δημιουργίας, όταν αποκαλύπτεται η ασημαντότητα κάθε ειδωλολατρίας. Αυτό σημαίνει - σύμφωνα με τη γενική ιουδαιοχριστιανική αντίληψη 44 - είναι με κάθε δυνατό τρόπο αναπόφευκτο να αποδοθεί η υπόσχεση του ψαλμού αποκλειστικά στον Μεσσία, ως αληθινό θέμα της εικόνας του ψαλμού 45 , και ταυτόχρονα οι λέξεις «ας τον λατρεύουν όλοι οι Άγγελοι του Θεού» θα είναι φυσικά μια άμεση έκκληση υπέρ του. Συνεπώς, εδώ αναπαράγεται η ομιλία κάποιου, όπως αποδεικνύεται από τον ψαλμό με μια περαιτέρω παρατήρηση (στο εδάφιο 8): «Η Σιών άκουσε (ἤκουσεν), και χάρηκε (ακούει και χαίρεται), και οι κόρες του Ιούδα χάρηκαν (χαίρονται) για τις κρίσεις Σου, Κύριε». Εδώ τονίζεται ξεκάθαρα ότι όσα παρατίθενται στα Εβρ. 1:6 το ρητό του ψαλμού ανήκει ειδικά στον Θεό. Και από μόνο του είναι ξεκάθαρο ότι μόνο ο Ιεχωβά είχε την εξουσία να απαιτήσει εξουσιαστικά την υπακοή από τους Αγγέλους ενώπιον του θεϊκού του αντιπάλου. Ως αποτέλεσμα, διαπιστώνουμε ότι ο Ψαλμός XCVI (97) ζωγραφίζει μια εικόνα της μεσσιανικής κυριαρχίας του Κυρίου, η οποία προστατεύεται από την άμεση εντολή του Θεού να λατρεύεται ενώπιον του Μεσσία. Στο LXX απευθύνεται στους "Αγγέλους του Θεού", στο πρωτότυπο - σε "όλους τους θεούς". Μια τέτοια αντικατάσταση είναι συνηθισμένη σε όλη τη μετάφραση και ουσιαστικά δεν πρέπει να προκαλεί ιδιαίτερη σύγχυση 46 . Η θρησκευτική βιβλική συνείδηση ​​με αναληθή ευλάβεια προς τον Θεό αναδεικνύει, πρώτα απ' όλα, την ειδωλολατρία. Όντας λατρεία των ειδωλοποιημένων, ο τελευταίος στερείται αντικειμενικής πραγματικότητας - και από αυτή την πλευρά, ο παγανισμός δεν προϋποθέτει καμία θεϊκή πραγματικότητα, όντας μια διεστραμμένη εφαρμογή ενός φυσικού έμφυτου θρησκευτικού συναισθήματος 47. Αλλά αυτή η τρομερή πλαστογραφία, όταν η πλούσια και αγνή φιλοδοξία της θεόπλαστης ψυχής δέχεται μια καταστροφική και μοιραία δύναμη σε ανώτερη εφαρμογή. καταχρώνοντας ύπουλα τις καλές παρορμήσεις των ανθρώπων που αναζητούν τον δημιουργό τους στον Θεό. Από αυτή την άποψη, η παγανιστική ειδωλολατρία θα έχει δαιμονική προέλευση. Αλλά δεν προκύπτει καθόλου από αυτό ότι οι ειδωλολάτρες υπηρέτησαν τους δαίμονες με κάθε πεποίθηση, η οποία πνευματική ασχήμια είναι η επαίσχυντη παρτίδα της σύγχρονης εποχής. Τίμησαν τους δαίμονες μόνο στο βαθμό που λάτρευαν τα είδωλα, υποκύπτοντας στη δαιμονική αποπλάνηση, σύμφωνα με την οποία παρερμήνευαν ψευδώς τα είδωλα για θεότητες. Αυτή ήταν μια ακούσια τιμή στη δαιμονική πονηριά με την πραγματική υποταγή σε αυτήν, και καθόλου με μια θρησκευτική ομολογία της θεϊκής ευλάβειας των κακών πνευμάτων, γιατί, φοβούμενοι την τρομερή απάτη, οι ειδωλολάτρες απλώς τους πλήρωσαν ως εχθρούς, αναγνωρίζοντας τη σωματική τους υπεροχή έναντι του εαυτού τους. Η πιο θρησκευτική λατρεία στρεφόταν, αναμφίβολα, προς τις καλές και τελειότερες δυνάμεις σε σύγκριση με όλες τις καλύτερες στην ανθρωπότητα. Και δεδομένου ότι υπήρχαν πολλές από αυτές τις δυνάμεις, πρέπει αντικειμενικά να συμπίπτουν με τους Αγγέλους του Θεού, ακόμη κι αν για την ειδωλολατρική κατανόηση οι τελευταίοι ήταν ασαφείς και ακόμη και ακατανόητοι στην πραγματική τους αξιοπρέπεια. Το ίδιο - στην πραγματικότητα ήταν έτσι ώστε, υποβάλλοντας και υπηρετώντας τους δαίμονες, οι ειδωλολάτρες με τις θρησκευτικές τους κλίσεις επεκτάθηκαν σε αυτό που ήταν αγγελισμός. Οι ειδωλολατρικοί θεοί ήταν στην πραγματικότητα οι Άγγελοι του Θεού. Η ερμηνεία του LXX με αυτή την έννοια (Ψαλμ. 8:6, 96:7 αρχή) δεν μπορεί να θεωρηθεί ψευδής 48 λόγω της απουσίας στο πρωτότυπο οποιασδήποτε σχέσης με τους Αγγέλους 49. Αντίθετα, είναι αρκετά αντικειμενικά σωστή 50 και εξαλείφει όλες τις παρεξηγήσεις υπό το πρίσμα μιας πιο ανεπτυγμένης θρησκευτικής συνείδησης στην ανθρωπότητα. Βλέπουμε τώρα ότι ολόκληρος ο Ψαλμός XCVI (97) αποκαλύπτει μια αυστηρά μεσσιανική προοπτική, και αυτές που δίνονται στα Εβρ. Οι λέξεις 1:6 είναι η έκκληση του Κυρίου προς τους «υιούς του Θεού» - τους Αγγέλους υπέρ του Μεσσία. Επειδή όμως όλοι οι αναγνώστες πίστευαν ακλόνητα στον Μεσσία του Χριστού, η απόδοση αυτού του ρητού της Παλαιάς Διαθήκης σε Αυτόν, όντας ιδιαίτερα πειστική για άμεσους σκοπούς, αποδεικνύεται αντικειμενικά αδιαμφισβήτητη και υποχρεωτική, φυσικά, για κάθε βιβλική και θρησκευτική σκέψη. Στην επιχειρηματολογία του συγγραφέα, αυτό όρισε έγκυρα και συγκεκριμένα την ασύγκριτη ανωτερότητα του Λυτρωτή ως Υιού του Θεού, στην ίδια τη μεσσιανική Του αξιοπρέπεια λόγω του αμέτρητου μεγαλείου ενώπιον των Αγγέλων, οι οποίοι πρέπει να Τον λατρεύουν με εντολή του Θεού. Εδώ οι Άγγελοι τιμούν το μεσσιανικό έργο και έτσι ανακαλύπτουν ότι η αποστολή τους είναι παρόμοια, αλλά υποδεέστερη. Ως εκ τούτου, μια νέα σύγκριση και των δύο πλευρών στο υπουργείο οικοδόμησης είναι αναπόφευκτη. Ο παραλληλισμός ξεκινά με τα χαρακτηριστικά των Αγγέλων, λογικά γειτονικά με το προηγούμενο. Είναι κατώτεροι από τον Υιό, ενώπιον του οποίου υποκλίνονται, και επομένως είναι φυσικό ο οικονομικός τους ρόλος να είναι κατώτερος, έστω και σωτήριος. Η δικαίωση λαμβάνεται και πάλι (Εβρ. 1:7) από τον άμεσο λόγο του Θεού από τον Ψαλμό III (104), 4: ύ ς λειτουργο ύ ς α ὐ το ῦ πυρ ὸ ς φλ ό γα. Η ελληνική έκδοση της επιστολής, που συμπίπτει ακριβώς με την LXX σύμφωνα με το αλεξανδρινό αντίγραφο, δεν παρουσιάζει από μόνη της δυσκολίες 51 . Η γραμματική κατασκευή υποδηλώνει υπαιτιότητα. μπλοκ. αντικείμενο και ένα άλλο κατηγορούμενο - ο πλησιέστερος ορισμός του σύμφωνα με το απλούστερο σχήμα: "να κάνεις κάποιον (τι) από ποιον (τι)." Όλη η φράση θα πει για τον Θεό ότι «δημιουργεί τους αγγέλους Του με πνεύματα και τους δούλους Του με φλόγες φωτιάς» 52 . Επιπλέον, ο προφανής παραλληλισμός των μελών επιβεβαιώνει ακαταμάχητα ότι οι Άγγελοι ταυτίζονται με τους δούλους του Θεού και το πνεύμα πρέπει να είναι το υλικό στοιχείο που αντιστοιχεί στη φωτιά και ακριβώς στον άνεμο 53. Σε αυτή τη μορφή, η εφαρμογή του συγγραφέα είναι αρκετά σαφής. Φυσικά, φυσικά, όχι η μεταμόρφωση των Αγγέλων σε ανέμους ή πύρινες φλόγες. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι κάτι παρόμοιο υπήρχε στις εβραϊκές δοξασίες, που επέτρεπε την προέλευση κάποιων αγγελικών δυνάμεων από τα αέρινα (αιθέρια)-πύρινα στοιχεία και την επιστροφή σε αυτά μετά την ολοκλήρωση της αποστολής τους. μεταμορφώσεις 57. Τότε όλο αυτό το βιβλικό απόσπασμα θα βρισκόταν σε έντονη ασυμφωνία με το πλαίσιο του μηνύματος. Σε αυτό, ο συγγραφέας ισχυρίζεται παντού το ιδιαίτερο μεγαλείο του μεσολαβητή της Καινής Διαθήκης και, για αυτά τα ενδιαφέροντα, έπρεπε να επιλέξει κάτι αναμφισβήτητα και φυσικά υψηλό για σύγκριση. Εν τω μεταξύ, στην παραπάνω εβραϊκή αντίληψη, οι Άγγελοι απεικονίζονται ως πολύ φευγαλέα πλάσματα χωρίς καμία ζωτική ταυτότητα ακόμη και στην ειδική αποστολή τους - εδώ η ανωτερότητα του Υιού έναντι τέτοιων υγρών δεν παρείχε καθόλου θεϊκή ή - απλώς - μεγάλη σημασία. Αλλά - εκτός από τη μεταμόρφωση - στην αναλυόμενη φράση είναι επίσης επιτρεπτό να προικιστούν στους Αγγέλους εκείνες οι λειτουργίες που είναι χαρακτηριστικές του ανέμου και της φωτιάς. Αυτή η χροιά πρέπει να γίνει αποδεκτή, χωρίς να την αποδυναμώσει στη σκέψη ότι η τελευταία χρησιμοποιείται από τους ουράνιους, 58 γιατί, σύμφωνα με το κείμενο, ο Θεός τους κάνει μόνο εκτελεστές αυτού που (από άλλες απόψεις και περιπτώσεις) συνήθως επιτυγχάνεται μέσω αυτών των στοιχείων. Από αυτό προκύπτει ότι η αγγελική διακονία βρίσκεται σε κοινή κατηγορία με τα στοιχειώδη. Ακόμα κι αν καταλαμβάνει την κορυφή αυτής της κλίμακας, η στενότερη σύνδεσή του με τη στοιχειώδη διαμεσολάβηση θα πρέπει να μαρτυρεί τη φυσική-ισότιμη ιδιότητά του, ως υπηρεσία ενός υφισταμένου 59, που υπάκουα κάνει το θέλημα του Θεού, αλλά σε καμία περίπτωση δεν το εξαντλεί, αποτελώντας μόνο την καλύτερη μορφή της δημιουργημένης ανακάλυψης των υπέρτατων σχεδίων του Κυρίου. Τώρα είναι ξεκάθαρο και δίκαιο ότι οι Άγγελοι πρέπει να προσκυνήσουν ενώπιον του Υιού λόγω της αριστείας του σωτηρίου έργου Του, που υψώνεται στα δεξιά του θρόνου του Θεού (Εβρ. 1:3). Η τάση του συγγραφέα φτάνει εδώ στην πληρότητα, εξασφαλίζοντας για τον Υιό ένα αμέτρητο πλεονέκτημα στη λυτρωτική διακονία σε σύγκριση με εκείνους που τιμούνταν από το ειδικό σώμα του τελευταίου. Και αυτό το συμπέρασμα είναι ακλόνητο αν η βιβλική υποστήριξη έχει τις υποτιθέμενες ιδιότητες και από αυτή την πλευρά προβάλλονται οι πιο σοβαρές ενστάσεις. Για το σκοπό αυτό αναφέρουν ότι το εβραϊκό πρωτότυπο περιέχει μια εντελώς αντίθετη ιδέα 60, γι' αυτό αναπόφευκτα θα γίνει δεκτό ότι ολόκληρη η επιχειρηματολογία του συγγραφέα χάνει την αντικειμενική της βάση και καταλήγει σε απλή αυταπάτη ενός ατόμου που, λόγω άγνοιας του αρχικού κειμένου, του επέβαλε την εξωγήινη ιδέα της ελληνικής μετάφρασης 61. λάθος και είναι λιγότερο άξιο μίμησης από κάθε άποψη. Προφανώς, για να αξιολογήσουμε και να παράσχουμε την επιχειρηματολογία του συγγραφέα, πρέπει να εξετάσουμε το ίδιο το πρωτότυπο. Σύμφωνα με σχεδόν καθολική πεποίθηση, ο Ψαλμός CIII (104) αντιπροσωπεύει μια ποιητική περιγραφή της ειρήνης και της κοσμικής αρμονίας, αν και δεν είναι σε αυστηρή συνέχεια με τον πραγματικό σχηματισμό του κόσμου σύμφωνα με το βιβλίο της Γένεσης 62. Ο ψαλμωδός δεν μεταφέρεται καθόλου σε εκείνες τις στιγμές που δεν συνέβη ακόμη τίποτα και στη συνέχεια η δημιουργική διαδικασία άρχισε να αναπτύσσεται σταδιακά και με συνέπεια. Αντίθετα, το σύμπαν λαμβάνεται ως ένα αδιαμφισβήτητο και εμπειρικά υπαρκτό σύμπλεγμα - και, συλλογιζόμενος το τελευταίο μαζί με όλους τους αναγνώστες, ο ιερός συγγραφέας το απεικονίζει ως δημιουργική εκδήλωση του μεγαλείου και της δόξας του Δημιουργού. Όσον αφορά το σύνολο, θεωρείται εκ των προτέρων ότι τα πάντα δημιουργήθηκαν από τον Θεό, αντικατοπτρίζουν τη δύναμή Του και υπόκεινται σε θεϊκές χειρονομίες. Εξαιτίας αυτού, είναι απολύτως αδύνατο να ισχυριστεί κανείς ότι κάθε στροφή και φράση σηματοδοτεί απαραίτητα μια συγκεκριμένη δημιουργική πράξη, και συχνά μια γενική ερμηνεία με την έννοια της απόλυτης κυριαρχίας του Δημιουργού πάνω στη δημιουργία σε όλες τις μορφές και στοιχεία της είναι αρκετά αποδεκτή. Σε αυτή την υπόθεση βασίζεται η συνήθης άμεση κατανόηση ότι το εδάφιο 4 μιλά για τη διάθεση του Κυρίου στα τρομερά στοιχεία της φύσης, από τα οποία κάνει τους ανέμους (καταιγίδες) αγγελιοφόρους του και τη φλεγόμενη φωτιά υπηρέτες του. Γραμματικά, αυτή η ερμηνεία είναι οπωσδήποτε επιτρεπτή για το αρχικό 63, αλλά δεν αποκλείει καθόλου την παράφραση του LXX, που υιοθετήθηκε στην Επιστολή προς Εβραίους και δεν είναι ξένη σε ορισμένα εβραϊκά μνημεία 64. Το κείμενο λέει ότι ο Θεός χρησιμοποιεί θυελλώδεις καταιγίδες και καταστροφικές φλόγες ως αγγελιοφόρους του, ή ειδικά για τους αγγέλους. Εδώ οι αγγελικές λειτουργίες περνούν στο μερίδιο των φυσικών στοιχείων, χωρίς να παύουν να είναι ειδικές αγγελικές λειτουργίες που εκτελούν και διακηρύττουν το θέλημα του Θεού. Σε αυτήν την περίπτωση, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι οι Άγγελοι μερικές φορές καταφέρνουν αυτό που επιτυγχάνεται επίσης με στοιχειώδη μέσα, και επομένως είναι λογικό να πούμε ότι ο Θεός κατά καιρούς δημιουργεί Αγγέλους του σκότους, που είναι επίσης χαρακτηριστικό των δυνάμεων της φύσης ή παράγεται από αυτές. Η θέση του πρωτοτύπου ότι «ο άνεμος και η φλόγα εκτελούν αγγελικές λειτουργίες» οδηγεί αναγκαστικά σε μια άλλη, ότι η αποστολή των Αγγέλων περιλαμβάνει και στοιχειώδεις ανακαλύψεις, και αυτό δηλώνει ότι κάνουν ό,τι είναι κατάλληλο για τα στοιχεία. Και λογικά και αντικειμενικά, μια τέτοια μετάβαση από το εβραϊκό πρωτότυπο στην ελληνική μετάφραση φαίνεται θεμιτή και αληθινή 65. Η μόνη άμεση διάψευση αυτής της μεταμόρφωσης θα ήταν ότι η ίδια η ιδέα των Αγγέλων δεν δίνεται στο πρωτότυπο και φέρεται εδώ από έξω. Για να γίνει αυτό, θα πρέπει να κατανοήσουμε τον όρο απρόσωπα με τη γενική έννοια του messengership 66. Αν και θεωρητικά δυνατό, αυτό το συμπέρασμα δεν είναι καθόλου αναπόφευκτο. Γι' αυτόν, θα ήταν απαραίτητο να συμφωνήσουμε ότι η λέξη ποτέ - ή τουλάχιστον για την εποχή του ψαλμωδού - δεν σημαίνει ουράνια πνεύματα, αλλά αυτό είναι από όλες τις απόψεις αναπόδεικτο και όσο λιγότερο πιθανό, η μεταγενέστερη κριτική χρονολογεί τον ψαλμό που μας ενδιαφέρει, μεταφέροντάς τον στη Μακκαβαϊκή περίοδο, που χρησιμεύει γι 'αυτόν ως «συγκεκριμένος φάρος» που δημιουργήθηκε από αυτόν. Στη συνέχεια, όμως, η εφαρμογή του αναλυθέντος στίχου του ψαλμού ειδικά στους Αγγέλους γίνεται η πιο εύλογη 68, γιατί το επίθημα, τυπικά καθόλου απαραίτητο, τονίζει πολύ εκφραστικά ότι εννοούν κάποιους δικούς τους, δικούς του Θεού ή ειδικά θεϊκούς αγγελιοφόρους, και γι' αυτούς είναι προφανώς αναμφισβήτητο ότι αυτοί είναι η ουσία των Αγγέλων. μακριά από το να είναι τόσο φυσικό στην εικαστική αναπαραγωγή, γιατί θα ενίσχυε το εντελώς επίπεδο αξίωμα ότι η δημιουργία σε όλα της τα στοιχεία είναι υπάκουη στον Θεό και αποκαλύπτει τη δύναμή Του. Όλοι ήταν πεπεισμένοι για αυτό σε τέτοιο βαθμό που δύσκολα θα υπήρχε η ανάγκη να χρησιμοποιηθεί αυτό το locus topicus για την εμπνευσμένη πλαστικότητα της θρησκευτικής και ποιητικής απεικόνισης. Με βάση αυτά που ειπώθηκαν, είναι δίκαιο να δηλωθεί ότι η κυριολεκτική κατανόηση του εβραϊκού λόγου δεν εξαλείφει καθόλου την ερμηνεία του LXX που υιοθέτησε ο συγγραφέας της προς Εβραίους Επιστολής. Είναι απαραίτητο να προσθέσουμε ότι η εξεταζόμενη κατανόηση δεν είναι καθόλου η μόνη και με όχι λιγότερο δικαίωμα παραδέχεται μια άλλη. Γραμματικά, είναι εξίσου και, ίσως, ακόμη πιο επιτρεπτό να δούμε στα εβραϊκά στις δύο αιτιατικές περιπτώσεις ενός ενεργητικού ρήματος μια διαφορετική υποταγή τέτοιου είδους ώστε η πρώτη να δίνει το αντικείμενο του λόγου και η δεύτερη να χρησιμεύει ως καθοριστική λέξη σε αυτό. Η μετάφραση θα είναι ότι ο Κύριος κάνει τους Αγγέλους Του τους ανέμους 70, αναθέτοντας τους ακόμη και αυθόρμητες αποστολές. Αυτό θα συμπέσει ακριβώς με τη σύνταξη του LXX και του Εβραίους 71. Η δεύτερη ερμηνεία έχει επιτακτικούς λόγους από μόνη της. Τότε αρχίζουν κάποιες διαφορές στην άμεση αποσαφήνιση του αληθινού νοήματος. Σε αυτό το σημείο, πολλοί εξακολουθούν να υπερασπίζονται ότι ο ψαλμωδός ερμηνεύει τη δημιουργία των Αγγέλων 72 ως προκαθορίζοντας τη φύση της διακονίας τους, αλλά η τελευταία θεωρείται μόνο ως υπόθεση. Πρέπει να μαρτυρηθεί αποφασιστικά ότι η δημιουργική στιγμή περιέχεται ασφαλώς στον ψαλτικό λόγο, αλλά δεν είναι καθόλου επιτακτικό ότι απεικονίζεται η πράξη της δημιουργικότητας. Η εφαρμογή αυτής της ιδέας συναντά μεγάλες δυσκολίες. Τα λόγια του πρωτότυπου είναι πρωτόγονα απλά, και είμαστε υποχρεωμένοι να τα πάρουμε με όλο τους τον αυθορμητισμό. Σημαίνουν κυριολεκτικά: «Ο Θεός δημιουργεί (-κάνει-) τους αγγελιοφόρους του (Αγγέλους) ως ανέμους». Το πιο κοντινό και φυσικό νόημα θα είναι, φυσικά, ότι ο Κύριος φτιάχνει αγγελιοφόρους για τον εαυτό του στους ανέμους ή από τους ανέμους, στρέφοντάς τους για να εκτελούν λειτουργίες αγγελιοφόρου. Αυτή η κατανόηση είναι ίδια με την πρώτη κυριολεκτική παράφραση και δεν υπονοεί εδώ την υπεροχή της ιδέας της δημιουργικότητας. Το τελευταίο θα απαιτήσει μια τέτοια μετάφραση ότι «ο Θεός κάνει τους αγγελιοφόρους του (Αγγέλους) από τους ανέμους». Δεν χρειάζεται σχεδόν καθόλου να πούμε ότι αυτή είναι μια πολύ ωμή ιδέα και απαράδεκτη από όλες τις πλευρές. Αληθινή, η ραβινική θεολογία και η χαγκαδική σοφία σε αυτό το θέμα ήταν πολύ περίεργα, και όλη η εβραϊκή αγγελολογία ήταν εμποτισμένη με έναν ιδιότροπο θρύλο. Εκεί, αναμφίβολα, υπήρχαν ισχυρές απόψεις ότι η αγγελική φύση ήταν είτε αέρινη, είτε πύρινη, κλπ. Με όλα αυτά, θα αμαρτούσαμε κατά της ιστορίας εισάγοντας τέτοιες δοξασίες στην εικόνα του ψαλμού. Άλλωστε, η ίδια η ανάπτυξη των εβραϊκών αγγελολογικών κατασκευών χρονολογείται από την εποχή της βαβυλωνιακής αιχμαλωσίας 73, και τα ιδιωτικά σχέδια ανήκουν σε ακόμη μεταγενέστερους χρόνους, στους οποίους είναι δύσκολο να χρονολογηθεί ο Ψαλμός CIII (104). Ανεξάρτητα από το πόσο το απωθούσαμε από την εποχή του Ντέιβιντ, θα έπρεπε να τεντωθούμε πολύ για να υποστηρίξουμε μια τέτοια άποψη. Θα αναγκαστούμε να επιτρέψουμε την ευρεία, σχεδόν καθολική διάδοση αυτών των αγγελολογικών ονείρων, εάν θεωρηθούν ξεκάθαρα σε όλους με τον πιο σύντομο υπαινιγμό. Αυτό δεν μπορεί να γίνει αποδεκτό απλώς και μόνο επειδή οι πιο αγγελολογικές ενατενίσεις αυτού του είδους δεν ήταν ποτέ καθολικές, παραμένοντας ιδιοκτησία γνωστών εβραϊκών κύκλων. Κατά συνέπεια, ένα άμεσο, χονδροειδές νόημα είναι ελάχιστες [–όχι–] να είναι μια αυθεντική βιβλική φράση. Τώρα, για να διατηρηθεί η ιδέα της δημιουργικότητας, είναι απαραίτητο να καταφύγουμε σε μια πνευματοποιημένη ερμηνεία ότι η φύση των Αγγέλων είναι ανώτερης τάξης, παρμένη από τα πιο εκλεπτυσμένα στοιχεία, όντας, σαν να λέγαμε, αέρινη-πύρινη ή αιθέρια φλόγα 74 . Δεν χρειάζεται να αποδειχθεί ιδιαίτερα ότι αυτός ο ευσεβής δογματικός εκσυγχρονισμός είναι ασυνήθιστος για τον πρωτότυπο και ποτέ δεν αφομοιώθηκε από την εβραϊκή συνείδηση, για την οποία υπήρχε είτε στοιχειώδης και απτός άνεμος, είτε πνεύμα χωρίς καμία συμμετοχή στον θυελλώδη αυθορμητισμό (βλ. Εβρ. 1:14). Στο παράδειγμά μας, θα ήταν απλώς απροσδόκητο να υποθέσουμε το δεύτερο, όταν στον αμέσως προηγούμενο στίχο 3 θεωρείται αποκλειστικά υπό τον άνεμο. Επιπλέον, αυτές οι σκέψεις ισχύουν για τον παράλληλο όρο, όπου δεν λαμβάνεται η ίδια η φωτιά, αλλά η κατάσταση της φλόγας σκιάζεται σε αυτήν, δηλαδή δεν είναι πλέον η φύση της φωτιάς, η οποία θα μπορούσε να χρησιμεύσει ως ύλη ή τουλάχιστον ως χαρακτηριστικό για ένα αγγελικό ον. Με την αφαίρεση των θεωρούμενων κρίσεων, κάθε σοβαρή υποστήριξη για ένταξη στον Ψαλμό εξαφανίζεται. CIII (104), 4 σκέψεις για τη δημιουργία των Αγγέλων. Γι' αυτήν, τώρα η τελευταία αυθεντία θα είναι η ίδια η παράδοση - εβραϊκή και χριστιανική, που είδε εξίσου εκεί την ιδέα της δημιουργίας των αγγέλων, αν και αυτή η παράδοση δεν ήταν η μοναδική, αν στην πατερική ερμηνεία είναι κάπως κυρίαρχη. Ωστόσο, η εβραϊκή αντίληψη είναι ακατάλληλη και απαράδεκτη, γι' αυτό και δεν μπορεί να είναι καθόλου καθοριστική ή υποχρεωτική. Όσο για το χριστιανικό, παρ' όλη την εντυπωσιακή του εμφάνιση, δεν είναι το πιο σημαντικό, γιατί κυριαρχεί η ερμηνεία της προς Εβραίους επιστολής ως το αρχαιότερο και πιο έγκυρο χριστιανικό έγγραφο. Αλλά σε σχέση με αυτό, φαίνεται ακαταμάχητο να γίνεται λόγος μόνο για την υπουργική δραστηριότητα των Αγγέλων στον κόσμο με παραλληλισμό με τη θέση του Υιού που εισήχθη στο σύμπαν, αφού είναι δύσκολο έστω και βίαια να επιβληθεί στο ελληνικό κείμενο η ιδέα της αγγελικής δημιουργικότητας, και η τελευταία δεν είναι σε αρμονία με το πλαίσιο και δεν αποδεικνύει απολύτως τίποτα το συμφέρον του συγγραφέα. με την ελάχιστη πεποίθηση για το θεϊκό άκτιστο της υιότητάς Του από τη φύση και τη φύση. λυτρωτική ανάταση. Μετά την ολοκλήρωση της κριτικο-εκτελεστικής ανασκόπησης, είναι πλέον χρήσιμο να συγκεντρωθούν συγκεκριμένες παρατηρήσεις. Αναλογιζόμενος την εικόνα του σύμπαντος, ο ψαλμωδός αποκαλύπτει το μεγαλείο του Θεού και για τον σκοπό αυτό τονίζει εκφραστικά ότι ακόμη και τα τρομερά στοιχεία, στις θυελλώδεις ριπές και τις καταστροφικές φλόγες τους, είναι αγγελιοφόροι της θέλησής Του και εκτελούν τις λειτουργίες των Αγγέλων. Η υπηρεσία του τελευταίου, ενώ παραμένει η υψηλότερη σε αξιοπρέπεια των ερμηνευτών, είναι εντούτοις ομοιογενής ως προς την υποταγή και το όργανο για τους υπέρτατους θείους σκοπούς. Από εδώ προκύπτει ένα νέο συμπέρασμα, συνεπές με το αρχικό κείμενο και με τη γενική έννοια του Ψαλμού CIII (104). Θα πει ότι ακόμη και το αγγελικό πρόσωπο, ως δημιούργημα του Θεού, είναι υπηρεσιακός φορέας θείων διαταγμάτων μαζί με τα μεγαλεπήβολα φαινόμενα του αυθορμητισμού του κόσμου. Η αποστολή τους είναι υψηλή και ένδοξη, αλλά εξαρτημένη και παροδική. Φυσικά, αυτή η αλήθεια, όντας ο λόγος του Θεού μέσω του ψαλμωδού για τους Αγγέλους και σε σχέση με τους Αγγέλους 75, καθόρισε με ακρίβεια, εξουσιοδότηση και αδιαμφισβήτητα την πλήρη ασυμμετρία τους με τον Υιό, ενώπιον του οποίου πρέπει να υποκλιθούν στο λυτρωτικό κατόρθωμα Του. Ο λόγος για αυτό είναι ότι είναι πάντα μόνο εργαλεία σέρβις, εκτελούν μόνο ό,τι έχει εκχωρηθεί και μετά από αυτό παύουν να είναι κάτοχοι και εκφραστές αυτής της συνάρτησης. Σε αυτό έχουν μια στενή αναλογία στην ουσία με τον αυθορμητισμό του κόσμου ως προς την υποταγή και τη χρονικότητα των αναχωρήσεων. Και αν με αυτή την ιδιότητα οι Άγγελοι, στην προνοητική τους υπηρεσία, πρέπει να υποταχθούν ευλαβικά στον Υιό, τότε σημαίνει ότι γι' Αυτόν ισχύει το αντίθετο. Αλλά ένα λογικό συμπέρασμα για το αντίθετο δεν παρέχει ακόμη έναν άμεσο συγκεκριμένο ορισμό. Υπάρχει ακόμη μια αντίθεση υπεροχής, αλλά οι πραγματικές του ιδιότητες, ανεξάρτητα από τυχόν συγκρίσεις, δεν περιγράφονται. Πρέπει να εγκατασταθούν χωρίς λιγότερη ικανότητα. Ως εκ τούτου, είναι σαφές ότι εδώ ο συγγραφέας ήταν επίσης υποχρεωμένος να φέρει ισότιμη φωνή θεϊκής εξουσίας. Και πάλι καταφεύγει (Εβρ. 1:8-9) στο βιβλίο των Ψαλμών, που ήταν και πολύ γνωστό -λόγω της λειτουργικής του χρήση- και εξίσου ιερό στον Ιουδαϊσμό και στο Χριστιανισμό. Ο Ψαλμός παρατίθεται πρώτος. XLIV (45), 7, 8. Στο κείμενο του πρώτου ονομασμένου στίχου του ψαλμού υπάρχει κάποιος δισταγμός, και - αντί για την αποδεκτή έκδοση ῥ ά βδος ε ὐ θ ύ τητος η ῥ ά βδος τ ῆ ς βασιλε ί ας σου – πολλοί προτιμούν άλλον 76: ἡ δος ῥ . ά βδος τ ῆ ς; βασιλε ί ας.., όταν η σχέση υποκειμένου και κατηγορήματος αντιστρέφεται σε σύγκριση με την προηγούμενη ανάγνωση. Αν εκφραζόταν εκεί ότι η διακριτική ιδιότητα του περιγραφόμενου βασιλείου ήταν η αλήθεια, τώρα προβάλλεται ότι μόνο το δεύτερο είναι βασιλικό και μόνο το βασίλειο θα έπρεπε να της ανήκει 77 . Από βιβλιοθεϊστική και θεοκρατική σκοπιά, βέβαια, είναι απολύτως αληθές ότι η ράβδος της δικαιοσύνης, όπως και το σκήπτρο του Θεού (Ψαλμ. 9:9, 67:5, 96:10, 98:9), είναι η μόνη ικανή για βασιλική κυριαρχία και την κατέχει τέλεια. Δεν είναι λιγότερο αλήθεια ότι ισχυροί κειμενικοί εγγυητές μιλούν υπέρ μιας τέτοιας φρασεολογίας, αλλά σύμφωνα με αυτούς, αντί για σο ῦ συνιστάται α ὐ το ῦ. Θα πρέπει να ληφθεί στο ίδιο το κείμενο 78, καθώς η υπόθεση εδώ για τυπογραφικό λάθος 79 δυσφημεί ολόκληρη αυτή την παραλλαγή και της στερεί την αναγκαστική εξουσία. Και με το α ὐ το ῦ αποδεικνύεται ότι το πρόσωπο που εννοείται σε αυτό είναι χωριστό από τον Θεό που βασίλεψε για πάντα στην αρχή του στίχου, ενώ η θεότητα του πρώτου δεν σημειώνεται καθόλου και μπορεί να μαντέψει έμμεσα μόνο η ορθότητα της βασιλικής του ράβδου. Θα είχε αποδειχτεί ότι ο ίδιος ο συγγραφέας της Καινής Διαθήκης διαφοροποίησε την πιο ευνοϊκή ανάγνωση του LXX εναντίον του, γιατί τώρα είχε γίνει σχεδόν εντελώς ακατάλληλη για τους σκοπούς του συγγραφέα, που προστατεύονταν επαρκώς από αυτό που επρόκειτο να ακολουθήσει (στα Εβρ. 1:9) ὀ θε ό ς. Τότε η προφανής αμφιβολία του α ὐ το ῦ κάνει όλη την έκδοση να διστάζει, αναγκάζοντάς τους να προτιμήσουν την παλιά, επαρκώς πιστοποιημένη 80 . Ωστόσο, χωρίς α ὐ το ῦ η διαφορά θα είναι μικρή 81 - σε καθαρά λογικές αποχρώσεις, αφού είναι ακλόνητο για τη ράβδο της ορθότητας ότι είναι ήδη η ράβδος της βασιλείας για το εικονιζόμενο θέμα. Αυτό σημαίνει ότι το τελευταίο είναι στην πραγματικότητα το σκήπτρο της αλήθειας και διακρίνεται από τις ιδιότητες της δικαιοσύνης. Τελικά, η ίδια ιδέα αποκτάται κυκλικά, και ως εκ τούτου είναι πολύ πιο εύλογο ότι ο ιερός ερμηνευτής της Καινής Διαθήκης τη διατύπωσε άμεσα και ξεκάθαρα για να ανταποκρίνεται στα ιδιαίτερα ενδιαφέροντά του. Και για χάρη τους βεβαιώνει με ψαλμωδικά λόγια ότι ο θρόνος του Υιού είναι αιώνιος και δημιουργείται από δικαιοσύνη σύμφωνα με την αποκλειστική του αντιστοιχία προς Αυτόν, γι' αυτό ο Θεός τον έχρισε με το λάδι της χαράς. Στη μαρτυρία του ψαλμού, καταρχάς, είναι ακλόνητο ότι μιλάμε για την οικονομική, λυτρωτική βασιλεία του Υιού, και όχι για τη φυσική βασιλεία της ουσιαστικής Του υιού με τον Θεό. Έτσι χρειάζεται να σκεφτούμε από την αναφορά του χρίσματος, που στεφανώνει και δοκιμάζει τη βασιλεία, δίνοντάς της την τελική κύρωση, αλλά μόνο το λυτρωτικό έργο θα μπορούσε να το χρειαζόταν και η φυσική-θεϊκή παγκόσμια κυριαρχία του Υιού δεν χρειαζόταν καθόλου. Με την αξιοπρέπεια του Λυτρωτή, που εισήχθη στο σύμπαν, λαμβάνει τώρα το τελικό χρίσμα. Δεν πρόκειται για πράξη ενθρόνισης 82 ή επικοινωνίας βασιλικής εξουσίας (Α' Σαμ. 10:1, 16:12 κ.εξ.), αφού ο θρόνος είναι ήδη ακλόνητος. Προφανώς εδώ παρουσιάζεται ένας σύντροφος της βασιλείας, ο οποίος, όντας θεμιτός στην καταγωγή και την ύπαρξή του, αποκτά πλέον ιδιαίτερο χαρακτήρα αγαλλίασης, στεφανώνοντας τον βασιλιά με την ακτινοβολία του εσωτερικού χαρούμενου ενθουσιασμού (Ησα. 61:3 και πρβλ. Πράξεις 2:31), είναι ξένο από αίσθημα θλίψης και θλίψη. 61:3). Βασιλιάς, θεϊκά χρισμένος (Λουκάς 4:18 και Ησ. 61:1· Πράξ. 4:27, 10:38), - Ο Υιός εδώ λαμβάνει το χρίσμα της αιώνιας αρπακτικής χαράς, αντλώντας το από το ήδη εξασφαλισμένο βασίλειο της αλήθειας και της αγιότητάς του 83. Οποιοδήποτε βασίλειο είναι αδιανόητο χωρίς συνεργάτες που το καθιερώνουν και το υποστηρίζουν. Σε κάποιο βαθμό μοιράζονται την ίδια την εξουσία και ως εκ τούτου είναι μέτοχοι της δόξας της. Σε αυτή τη μορφή, είναι μ έ τοχοι, και αυτός ο όρος συνήθως περιγράφει (βλ. Εβρ. 3:1, 14, 6:4, 12:8· Λουκάς 5:7 και πρβλ. Εβρ. 2:14 μετ έσχεν) την λίγο πολύ ίση συμμετοχή όλων των οπαδών μιας γνωστής ένωσης που τους ενώνει στο χαρακτηριστικό των κοινωνόφιλων μελών, των τελευταίων. (πρβλ. Εβρ. 10:33) σηματοδοτεί την προσωπική αμοιβαία σύνδεση διαφορετικών ατόμων 84. Στην περίπτωση αυτή, δηλώνεται η πρώτη, γιατί, φυσικά, η βασιλεία του Θεού είναι ανεξάρτητη από όλους, στην οποία άλλοι μπορούν να συμμετέχουν στα δικαιώματα μόνο κατέχοντάς τα στον ένα ή τον άλλο βαθμό. Όλοι αυτοί είναι βασιλικά πρόσωπα δίπλα στον Υιό και - επομένως - σε καμία περίπτωση - όχι Άγγελοι 85, αλλά θεοκρατικοί εκπρόσωποι μεταξύ των χρισμένων του Θεού στη γη, 86 αν και αναφέρονται μόνο για να απεικονίσουν το αποκλειστικό πλεονέκτημα (παρ ά genit. βλ. Εβρ. II, 7) του κύριου θέματος. Ο τελευταίος είναι ανώτερος από όλους και είναι ο μόνος βασιλιάς με τη σωστή έννοια. Τότε είναι και ο ιδρυτής και ο κυβερνήτης του νοητού βασιλείου, όπου όλοι οι άλλοι μπορούν απλώς να είναι αποδέκτες βασιλικών ελεημοσύνης 87 . Είναι σαφές ότι πρόκειται για ένα πολύ ιδιαίτερο βασίλειο με εντελώς εξαιρετικές ιδιότητες. Επειδή όμως η διαφοροποίηση των βασιλείων και ο βαθμός συμμετοχής όλων των άλλων προσώπων σε αυτά προκαθορίζονται από ορισμένες διαφορές του βασιλιά, τότε στο παράδειγμά μας τα πραγματικά πλεονεκτήματα του βασιλείου πρέπει να αποδεικνύονται στην ατομική ανωτερότητα του βασιλικού ηγέτη. Και για το βασίλειο επαληθεύεται ότι είναι αιώνιο, από το οποίο είναι απαραίτητο να υποθέσουμε ότι ο βασιλιάς έχει και τον χαρακτήρα της αιωνιότητας. Αυτό προκαθορίζει το ερώτημα σχετικά με τη χρήση της λέξης ὁ θε ό ς; στον στίχο 8. Υπάρχει μια ισχυρή τάση να αποδοθεί αποκλειστικά στον Θεό Πατέρα 88, και εδώ ολόκληρη η έκκληση παίρνει αυτή τη μορφή (βλ. Ψαλμ. LXXI, 3. Ησα. XXVI, 4. Ψαλμ. XC: 1, XCII: 1,2. Δευτ. XXX, 27): «ο θρόνος σου είναι ο Θεός για πάντα, ως ο αιώνιος θρόνος». είναι πιο συνεπής με το εβραϊκό το πρωτότυπο, για το οποίο είναι δυνατές δύο ερμηνείες: «your throne of God stands forever» and «your throne is the throne of God πάντα και για πάντα» 90. Για να δικαιολογηθούν τέτοιες εβραϊκές ερμηνείες, 91 προβάλλονται τα ακόλουθα επιχειρήματα ότι το qualification ὁ θε ό ς for the Son is 1) αντιστοιχεί στο πρωτότυπο και στο πρωτότυπο. Φυσικά, δεν πρέπει να εισάγουμε απευθείας μεταγενέστερους δογματικούς τύπους του χριστιανικού δόγματος στο βιβλικό κείμενο της Παλαιάς Διαθήκης και μια ερμηνεία με αυτή την έννοια θα ήταν αναμφισβήτητη έκπληξη. Αλλά αν πάρουμε τη γενική έννοια, τότε δεν θα υπάρχει καθόλου τέτοια αφύσικοτητα, η οποία είναι επίσης υπερβολική λόγω δογματικών προκαταλήψεων. Αντίθετα, η θεότητα μάλλον θα αποδειχθεί απολύτως φυσιολογική στον Υιό για τέτοια απόλυτη εγγύτητα με τον Πατέρα και τόσο αμέτρητο μεγαλείο πάνω σε οτιδήποτε υπάρχει. Και στο πλαίσιο μας, αυτή η ιδιότητα είναι η πιο φυσική, γιατί μόνο από αυτήν παρακινούνται και αποκαλύπτονται πλήρως όλα τα πλεονεκτήματα του Φιλικού Βασιλείου. Δεν υπάρχει η παραμικρή ένταση ή αδεξιότητα στον καινοδιαθηκικό συσχετισμό της επιστολής. Όσον αφορά το πρωτότυπο, το θέμα δεν είναι απελπιστικό, ωστόσο, οι παραπάνω μεταφράσεις είναι εντελώς ανεπαρκείς για αυτό 92. Ο πιο όμορφος από τους γιους των ανθρώπων περιγράφεται απλώς, και το θεϊκό όνομα δεν φαίνεται να του ταιριάζει. Ωστόσο, ο εικονιζόμενος βασιλιάς ανταμείβεται με τέτοια εξαιρετικά χαρακτηριστικά προσωπικών πλεονεκτημάτων και εξωτερικών επιτυχιών που η θεότητά του φαίνεται εξαιρετική και εξαιρετική. Ως εκ τούτου, είναι επιτρεπτό να Τον προσφωνούμε ως «Θεό». Γραμματικά, αυτό είναι ακόμη πιο επιτρεπτό, επειδή στον στίχο 8 του Ψαλμού 45 (XLIV) ακόμη και Εβραίοι μεταφραστές στα ρωσικά διαβάζουν: «Θεέ, ο Θεός σου σε έχρισε», και στη συνέχεια στον στίχο 7 μπορεί να είναι μια κλητική εφαρμογή 93, που είναι αυτό που ὀ θε ό ς στα ελληνικά 995, σημαίνει το divinehking. Προσπαθούν να το ερμηνεύσουν διαφορετικά, ότι στον στίχο 8 υπάρχει μόνο μια εντεινόμενη επανάληψη με την έννοια ότι αυτός είναι «ο Θεός, που αποκάλυψε ότι είναι ο Θεός σου στην πληρότητα της καλοσύνης» 96. Όλη η γραμματική ένταση αυτής της τεχνητής έκδοσης είναι κατανοητή από μόνη της, 97 αλλά λογικά δεν είναι συνεπής, επειδή τα ελεημοσύνη του Θεού μιλούν μόνο με αυτόν τον τρόπο. αξίζει, χτίζεται όχι τόσο στην εύνοια του Κυρίου όσο στην ανδρεία του βασιλιά, γιατί το δι ὰ το ῦ το (πρβλ. Εβρ. II, 1. IX, 15) εκφράζει τη βάση («για τούτο», «άρα»), και όχι τον στόχο («για αυτό»). Από αυτήν την πλευρά, δεν υπήρχαν σχεδόν κανένας λόγος να αποκαλούμε τον Θεό δικό του ειδικά για τον βασιλιά, στον οποίο θα μπορούσε να είναι τέτοιος μόνο λόγω του μεγαλείου της αγάπης, η οποία στην πραγματικότητα δεν εξαρτιόταν από τίποτα και κινούνταν μόνο από τη δική της βαρύτητα. Χωρίς αυτό θα υπάρξει πράγματι μια μεγάλη έκπληξη. Αντίθετα, πιστοποιημένο από Εβρ. I. 9 η θεότητα του ίδιου του Υιού 98 φωτίζει ολόκληρη τη δομή για εμάς και εξηγεί με ακαταμάχητη πειστικότητα ότι ένας τέτοιος βασιλιάς πρέπει να έχει έναν αιώνιο θρόνο, ένα δίκαιο βασίλειο και να είναι ασφαλής στον θρίαμβό του 99 . Όλα δημιουργούνται από τη βασιλική προσωπικότητα του ηγεμόνα και στηρίζονται στη θεϊκότητά του, από όπου προέρχονται όλα τα άλλα. Από αυτή την άποψη, η υπεροχή του Υιού έναντι των Αγγέλων είναι από κάθε άποψη αδιαμφισβήτητη. Το όλο ερώτημα λοιπόν είναι αν μια τέτοια αίτηση επιβεβαιώνεται από το πρωτότυπο. Είμαστε υποχρεωμένοι στη συνείδησή μας να απαντήσουμε αρνητικά αν αρχίσουν να κατανοούν την ουσιαστική θεότητα του Υιού σύμφωνα με την ιδέα του δόγματος της Τριάδας. Αυτή η αλήθεια δεν διακρίθηκε από τη συνείδηση ​​της Παλαιάς Διαθήκης και δεν θα μπορούσε να χωρέσει το χριστιανικό της περιεχόμενο. Η θεότητα της θυσίας του λυτρωτικού μυστηρίου ήταν κρυμμένη από αιώνες και γενιές, εντελώς άγνωστη ακόμη και στις τάξεις των αγγέλων, που πλησίαζαν με ευλαβική αμηχανία. Αλλά δεν υπάρχουν επαρκείς λόγοι για τέτοιες χριστιανικές εφαρμογές. Η εικόνα του ψαλμού μιλάει για ένα βασίλειο που λαμβάνει τώρα την οριστική του βάση και, ως εκ τούτου, σταδιακά δημιουργείται, διασφαλίζοντας το αιώνιο απαραβίαστο του. Προφανώς, αυτό είναι το μεσσιανικό βασίλειο, και ο Ψαλμός XLIV (45) αναπόφευκτα αναφέρεται σε αυτό. Πιθανόν αυτό να είναι στην πραγματικότητα ένα επιθάλαμο ή «άσμα αγάπης» για το γάμο ενός βασιλιά (Σολομών· Ιωράμ: Αχαάβ· Ιεροβοάμ: Ιεροβοάμ Β' βασιλιάς της Περσίας ή Σύριος Αλέξανδρος: 1 Μακ. 10:57, 58) με μια ξένη πριγκίπισσα (με την κόρη του Φαραώ· με την Ιεζάβελ, με την Ιεζάβελ, με την Ιεζάβελ, με την Ιεζάβελ. 101; Ωστόσο, δεν προκύπτει σε καμία περίπτωση από αυτό ότι δεν υπάρχει καμία ένδειξη για τον μελλοντικό βασιλικό ήρωα 102, και ο συγγραφέας της Καινής Διαθήκης απέδωσε ψευδώς την έκκληση προς τον Θεό («durch falche Beziehung») στον Υιό - τον Μεσσία 103, από πλήρη άγνοια του αρχικού 104, γιατί αυτός είναι ένας γάμος που ονομάζεται ωδή από 105. 107, ή άλλη βασιλική προσωπικότητα, που υμνείται με τη συνήθη ανατολική κολακεία 108. Ωστόσο, με βάση μια συγκεκριμένη περίπτωση του εορτασμού του γάμου ενός ιστορικού βασιλιά, περιγράφεται ένας ιδανικός βασιλιάς, ο οποίος δεν έχει ακόμη βασιλέψει εμπειρικά και δεν αναμένεται να είναι μεταξύ των επίγειων στεφανοφόρων. Ούτε ένα από τα χαρακτηριστικά κατηγορήματα του ψαλμού δεν μπορεί να εφαρμοστεί στην ανθρώπινη προσωπικότητα ακόμη και με την πιο έντονη υπερβολή. Τότε - με την κυριολεκτική έννοια - το κείμενο του ψαλμού θα είναι αδύνατο να κατανοηθεί και θα απαιτήσει διόρθωση 109 , αλλά είναι εντελώς αυθαίρετα 110 και αναγκάζουν κάποιον να αναγνωρίσει μεσσιανικούς συνειρμούς 111 . Όλοι οι επίγειοι βασιλιάδες ήταν μόνο αδύναμες και ωχρές αντανακλάσεις της ιδανικής εικόνας του ψαλμού. Το βασίλειό τους αντλούσε τη δύναμη και την αξιοπρέπειά του ακριβώς από την υποχρεωτική προσέγγιση σε αυτό το ιδανικό, που είναι η ρίζα της ύπαρξης και ο κανόνας της ζωής για κάθε αληθινή βασιλεία. Αυτό σημαίνει ότι αυτό το ιδανικό δεν είναι μια κενή αφαίρεση που επιτυγχάνεται με μια θεωρητική γενίκευση του συγκεκριμένου, αλλά μια πραγματική δυνατότητα που πρέπει οπωσδήποτε να πραγματοποιηθεί, αφού κατέχει και δικαιολογεί οτιδήποτε είναι πραγματικό στη γη σε αυτόν τον τομέα. Αυτό επιβεβαιώνει αναγκαστικά την εμφάνιση του βασιλιά στο μέλλον με όλη την πληρότητα των περιγραφόμενων πλεονεκτημάτων. Κατά την πίστη της Παλαιάς Διαθήκης, αυτός ήταν ο επερχόμενος ένδοξος βασιλιάς της εσωτερικής ανάτασης και του εξωτερικού θριάμβου του Ισραήλ. Αλλά αυτός είναι, φυσικά, ο Μεσσίας - και ο Ψαλμός XLIV (45) θα τον αναφέρει 112 ως προφητικό-μεσσιανό στην ίδια την αρχική του εμφάνιση, όταν προόριζε για τον χαρμόσυνο επίγειο βασιλιά τη μόνη έγκυρη εικόνα μίμησης και φιλοδοξίας στον αναμενόμενο κομιστή του μεσσιανικού στέμματος. Επομένως, όλοι οι ορισμοί του ψαλμού, ακόμη και από τη συναγωγή, θεωρήθηκαν αυστηρά μεσσιανικοί, 113 και η εφαρμογή τους στον Υιό δικαιολογείται από το γεγονός ότι για τον Ιουδαϊσμό ο Μεσσίας ήταν ο ανώτερος Υιός σε σύγκριση με όλους τους άλλους ή ο μόνος Υιός του Θεού (τουλάχιστον θεοκρατικά). Επειδή όμως για τον συγγραφέα και τους αναγνώστες της προς Εβραίους Επιστολής ο ιδανικός μεσσιανισμός της προφητείας του ψαλμού βρήκε την ενσάρκωσή του στον Χριστό, τότε όλα τα προσόντα του ψαλμού ήταν απαραίτητα προσκολλημένα σε Αυτόν. Αυτό σημαίνει, σύμφωνα με τον αμετάβλητο λόγο του Θεού, το βασίλειο της χάριτος της Καινής Διαθήκης δεν είναι προσωρινό, αλλά διαρκές, γιατί έχει αιώνια θεμέλια στη θεότητα του ιδρυτή του - του Υιού. Τότε ο τελευταίος είναι επαρκής εκφραστής των σωτήριων λειτουργιών του Θεού και αφομοιώνει νόμιμα στον εαυτό του τις ιδιότητες του Θεού. Αυτή είναι η βάση (στους Εβραίους 1:10–12) για την αφομοίωση των Ψαλμών με τον μεσολαβητή της Καινής Διαθήκης. CI (102), 26–28. Στο πρωτότυπο, όλα αυτά αναμφίβολα αναφέρονται στον Ιεχωβά, και επομένως η εφαρμογή του μηνύματος φαίνεται να τον φέρνει τον Ίδιο στη γη, καταστρέφοντας την ίδια την ιδέα του υιού. Ωστόσο, σε αυτόν τον ψαλμό ο Θεός δεν εμφανίζεται στην αφαίρεση της απόλυτης ανωτερότητας, αλλά απεικονίζεται ως ο Σωτήρας του Ισραήλ 114. Μια βαθιά ταλαιπωρημένη μοίρα αναγκάζει τον άτυχο άνθρωπο να στρέψει το βλέμμα του στον ουρανό και ομολογεί με ακλόνητη πίστη ότι ο Κύριος θα ελεήσει τη Σιών και θα την ελεήσει, και ο νέος λαός που θα δοξάσει και θα δοξάσει το έθνος. τα βασίλεια συγκεντρώνονται για να υπηρετήσουν ενώπιόν Του. Μπροστά μας εδώ είναι ο Θεός - ο Σωτήρας του Ισραήλ για αιώνια δόξα με τη συνενοχή των υπάκουων φυλών. Είναι αναμφισβήτητο για όλους ότι η εποχή ενός ειδικού, ειδικά θεϊκού βασιλείου, όπου θα αποκαλυφθεί η πληρότητα της σωτήριας δύναμης του Θεού, και ο Ιεχωβά θα εμφανιστεί σκόπιμα ως ο Θεός-Σωτήρας του λαού του. Αλλά αυτή ακριβώς είναι η μεσσιανική απελευθέρωση, ο εκτελεστής της οποίας αποδεικνύεται φορέας όλης της σωτηρίας του Θεού, όντας ο Θεός ο Σωτήρας για την ανθρωπότητα (πρβλ. Ζαχ. 12:8), όπως με αυτή τη σωτηριολογική έννοια ο Μεσσίας κατανοήθηκε και ονομάστηκε στον Ιουδαϊσμό. Φυσικά, ο πραγματικός μεσσιανικός χρόνος και ο Θεός περιγράφονται στις μεσσιανικές του εκδηλώσεις ή στο πρόσωπο του Μεσσία. Φυσικά, τα λόγια μιας εμπνευσμένης έκκλησης προς τον Ιεχωβά επισυνάπτονται τώρα στον μεσσιανικό Απελευθερωτή καθόλου αντίθετα με το αρχικό 115, το οποίο με φανταστική υπερβολή προσαρμόζεται στην έκδοση LXX, δήθεν λόγω καθαρής παρανόησης 116. Στην πραγματικότητα, η μόνη σημαντική διαφορά για το θέμα είναι ότι δεν υπάρχει αντιστοιχία στα εβραϊκά από το Κ6. ύ ριε, αλλά υπάρχει αναμφίβολα μια έκκληση προς τον Κύριο, και η εισαγωγή Τον ονομάζει μόνο απευθείας. Το όλο ερώτημα θα είναι γιατί ο συγγραφέας της Καινής Διαθήκης το αποδίδει στον Υιό όταν αρχικά αναφερόταν στον Ιεχωβά. Και γι' αυτό δεν χρειάζεται να παραδεχθούμε ότι -σύμφωνα με τη γενική αντίληψη της έμπνευσης- ο συγγραφέας αναγνώρισε τον υπό συζήτηση ψαλμό ως ομιλία του ίδιου του Θεού, και ως εκ τούτου κατόρθωσε να θίξει άμεσα ένα άλλο θεϊκό θέμα, που θα μπορούσε να είναι μόνο ο Υιός του Θεού 117. Ως εκ τούτου, είναι φυσιολογικό ο τίτλος της διαθήκης του Ιεχωβά να ιδιοποιείται στον Μεσσία με όλες τις χαρακτηριστικές του ιδιότητες, ακριβώς όπως ολόκληρη η διαθήκη του Θεού προετοίμασε και οδήγησε στη μεσσιανική απελευθέρωση στον ενσαρκωμένο Υιό του Θεού 119 . Ο Ψαλμός CI (102) στο περιεχόμενό του ήταν μια μεσσιανική προφητεία 120 και σωστά συνδέεται με τον ιστορικό Μεσσία εν Χριστώ Ιησού, συνεχίζοντας τη λογική εξέλιξη της επιχειρηματολογίας του συγγραφέα. Προηγουμένως, σημειώθηκε η ακλόνητη αιωνιότητα του μεσσιανικού θρόνου, και τώρα τα θεία θεμέλια για αυτό αποκαλύπτονται στις αρετές του ίδιου του βασιλιά. Ολόκληρο το μεγάλο και αρμονικό οικοδόμημα του σύμπαντος χτίστηκε από Αυτόν στην αρχή, όταν δεν υπήρχε απολύτως τίποτα το επόμενο 121. Είναι ο δημιουργός όλου του κόσμου και επομένως δεν θα καταστραφεί όπως το δημιούργημά του, ή είναι σίγουρα αιώνιος. Καθετί που δημιουργείται αλλάζει και εξαντλείται στο ίδιο το περιεχόμενό του, καταδικασμένο σε καταστροφή λόγω της ύπαρξής του, 122 αλλά είναι πάντα ο ίδιος στις αρχικές Του ιδιότητες, η αποτελεσματικότητα και η ύπαρξη των οποίων δεν εξαντλείται σε καμία περίπτωση από τον χρόνο (βλ. Ψαλμ. 51:6). Προφανώς, αυτός είναι ο αιώνιος Θεός - και θα έπρεπε να έχει τα αντίστοιχα βασιλικά πλεονεκτήματα, απρόσιτα σε κανέναν άλλον. Αλλά εξ ου και η φυσική περαιτέρω ερώτηση (στον στ. 13). Όπου -σύμφωνα με το επικριτικό δ έ- όσο βέβαιη είναι η κατάφαση για τον Υιό, τόσο ξεκάθαρη είναι και η κατηγορηματική άρνηση για τους Αγγέλους. Αυτό είναι που πιστοποιείται για πρώτη φορά στο Ψ. CIX (110), 1 το γεγονός του καθίσματος στα δεξιά του Κυρίου, προφητικώς προφήτευσε για τον βασιλιά-ιερέα, ο οποίος θα είναι πάντα δεξιά, ως πλησιέστερος βοηθός και συνεργός του Θεού, ενώ Αυτός - ως κατακτητής (πρβλ. Ι. Ι. 10:24) - φέρνει όλους τους εχθρούς στο υποπόδιο του. Φαντάζεται κανείς, φυσικά, την παγκόσμια κυριαρχία του ίδιου του Θεού, με την εγκαθίδρυση της αληθινής βασιλείας της δύναμης του Θεού σε αλήθεια και αγιότητα στη γη παντού. Και στην ουσία του θέματος και σύμφωνα με όλες τις επιμέρους οδηγίες του Ψαλμού CIX (110), είναι απαραίτητο να κατανοήσουμε τη μεσσιανική περίοδο με την αποκλειστική αφομοίωση όλων των προαναγγελιών του ιστορικού Μεσσία 123, και ο τελευταίος αναγνωρίζεται στον Μεσολαβητή-Χριστός της Καινής Διαθήκης, γιατί είναι σ' αυτόν ότι όλα τα υποσχεμένα μεταβιβάζονται. Η μαρτυρία του ψαλμού έγινε ο locus classicus της πρώιμης χριστιανικής απολογητικής 125 και αναφέρεται συχνότερα στην Καινή Διαθήκη, για ποιο λόγο στερείται το προφητικό της περιεχόμενο στον Ιουδαϊσμό με την απόδοση της σε διαφορετικά ιστορικά πρόσωπα 126 . Ωστόσο, ο ψαλμωδός απεικονίζει έναν συγκυβερνήτη του Θεού πριν από τον τελικό θρίαμβο και την τελική στέψη της μεσσιανικής κυριαρχίας, όπου η βασιλεία του Υιού του Θεού θα έχει ήδη μετατραπεί σε βασίλειο του Θεού Πατέρα (βλ. Α' Κορ. 15:24 κ.εξ.). Μετά από αυτό, η μεσσιανική αποστολή θα εξαντληθεί, αλλά τότε τα δικαιώματα των Φιλικών δεν θα σταματήσουν καθόλου. Η ομιλία αφορά τα διάφορα στάδια εγκαθίδρυσης της σωτηρίας του Θεού στο σύμπαν. Μεταξύ αυτών, η πιο σημαντική είναι η μεσσιανική εποχή, γιατί καθιερώνει μια εκλεγμένη ιθαγένεια των αναγεννημένων, η οποία είναι αντάξια της κυβέρνησης του ίδιου του Θεού. Εδώ ο Μεσσίας είναι μια ενεργή μορφή, που δημιουργεί τη βασιλεία του Θεού στην Εκκλησία του, ώστε μέσω αυτής να πλησιάζει σταδιακά η πλήρης αποκάλυψή του. Αυτό σημαίνει ότι αυτό είναι μόνο ένα προπαρασκευαστικό βήμα για την προσχώρηση του ίδιου του Θεού, και επομένως το θέλημα του Θεού εκτελείται εδώ, το οποίο χρησιμεύει ως ο υπέρτατος παράγοντας ολόκληρης της διαδικασίας. Είναι σαφές ότι ο Μεσσίας βασιλεύει ως συγκυβερνήτης με τον Θεό, έστω και μόνο με τη δραστηριότητα ενός εξουσιοδοτημένου μεσολαβητή. Αλλά από την άλλη πλευρά, δεν είναι λιγότερο αληθές ότι ο Μεσίτης της Καινής Διαθήκης επιτυγχάνει μεσσιανική επιτυχία μέσω της θεϊκής του υιού - και αυτό, όντας φυσικό, δεν μπορεί να καταστραφεί, ούτε στο είναι ούτε στις λειτουργίες του. Θα υπάρξει μόνο αλλαγή στις σχέσεις ανάλογα με την πορεία της διαδικασίας αποταμίευσης. Σε αυτά, μετά τις νικηφόρες προετοιμασίες, θα έρθει η αυταρχική κατοχή. Αν στην πρώτη περίπτωση ο Υιός βασίλευσε με το θέλημα του Θεού στην κοινωνία των σωζόμενων, τότε στη δεύτερη θα συμμετάσχει φυσικά στη βασιλεία του Θεού μεταξύ των σωζόμενων αγίων που θριαμβεύουν στον ουρανό, ως κεφαλή τους, που τους οδήγησε στον Πατέρα. Θα δημιουργηθεί πλήρης και άμεση επικοινωνία, χωρίς να χρειάζεται διαμεσολάβηση. Επομένως, είναι αναπόφευκτο να τελειώσει ο μεσολαβητικός ρόλος του Θείου Μεσολαβητή, αλλά όλα τα οφέλη της φυσικής υιού και του θείου μεσσία με την αιωνιότητα που είναι εγγενής στον Θεό Πατέρα θα παραμείνουν μαζί του. Αυτά είναι τα γενικά δογματικά συμπεράσματα, και το πιο κοντινό για τους σκοπούς του συγγραφέα της επιστολής προς τους Εβραίους θα είναι η κατηγορηματική θέση ότι κανένας από τους Αγγέλους δεν άκουσε ποτέ την κλήση από τον Κύριο Παντοδύναμο να καθίσει στα δεξιά Του. Δεν έλαβαν αυτή την τιμή, και, φυσικά, επειδή η σημασία τους είναι εντελώς διαφορετική. Και - παρά την απορριφθείσα συγκυβέρνηση - είναι εξίσου ακλόνητο για αυτούς (Εβρ. 1:14) ότι είναι λειτουργικ ὰ πνε ύ ματα - τέτοια πνεύματα που χαρακτηρίζονται συγκεκριμένα από τη λειτουργία 127. Στην αρχαιότητα, αυτή ήταν η υποχρέωση να υπηρετήσουν τον λαό για χάρη ενός δημόσιου, εθνικού ή κρατικού αγαθού που ανήκει σε στενό κοινωνικό σύστημα. (I. Josh. 1:1· Sir. 10:2) και γενικά διεξήχθη με ιδιώτες μόνο υψηλής αξιοπρέπειας και σημαντικής θέσης (Β' Βασιλέων 13:18 για τον Αμμών και Β' Βασιλέων 6:15 για τον Άγιο Ελισαίο). Σε αυτόν τον τομέα των θρησκευτικών σχέσεων, το πιο σημαντικό πράγμα ήταν η λειτουργική μεσολάβηση, 128 η οποία γινόταν στη γη ιεραρχικά και αναφερόταν στη συμμετοχή εσκεμμένων δούλων του Θεού (Σιρ. 7:32). Λειτουργική-ιερατική διακονία (Νεχ. 10:39· Ησ. 61:6) στέφεται με το αγγελικό (Ψαλμ. 103:21) και βρίσκει την υψηλότερη ολοκλήρωσή του σε αυτό, γι' αυτό οι Άγγελοι είναι φορείς αυτών των λειτουργιών για την καθολική σωτηρία και αργότερα (στον Ιουδαϊσμό) ονομάστηκαν απευθείας Bereschit Rabba VIII ή ἄγγελοι λειτουργοί (από τον Φίλωνα). Στην υπηρεσία του Θεού υπάρχει μια ειδική αποστολή γι' αυτούς, αλλά η τελευταία - ως «λειτουργία» - απεικονίζεται ως υποχρεωτικό καθήκον για την εκπλήρωση κάτι που έχει διαταχθεί και εξαναγκαστεί. Οι άγγελοι εκτελούν μόνο τη διακονία που τους έχει ανατεθεί ως εκλεκτοί και κατάλληλοι μεσολαβητές του Θεού. Η ειδική τους θέση είναι να βοηθούν στην εφαρμογή των σωτηριακών σχεδίων, στο βαθμό και όταν απαιτείται από τους τύπους της θείας πρόνοιας. Επομένως, αυτοί ε ἰ ς διακον ί αν ἀ ποστελλ ό μενα - πραγματοποιούν υπηρεσίες και βοηθητικές λειτουργίες για ανώτερους σκοπούς (πρβλ. Πράξεις 11:29) και - επομένως - δεν είναι ανεξάρτητοι, όντας ἀ ποστελλ ό μενα (πρβλ. Πράξεις 3:20, 26) - δεν αποστέλλονται μια για πάντα, αλλά μόνο στέλνονται συνεχώς σύμφωνα με τις ανάγκες του πεπρωμένου. Τέτοιοι είναι οι Άγγελοι (βλ. Ψαλμ. 102:21· Δαν. 7:10) όλων των τάξεων και ειδών 129: αυτά είναι όργανα διακονίας στα δεξιά του Θεού, υπηρέτες όχι των ανθρώπων, αλλά του Θεού προς όφελος των τελευταίων. Εδώ, όπως χρειάζεται, αποστέλλονται για να βοηθήσουν τους προβλεπόμενους κληρονόμους, ωστόσο, δεν τους έχουν απλώς ως αντικείμενο δράσης (περ ί Κολ. 4:3) και δεν τους αντικαθιστούν άμεσα με την ευεργετική τους παρέμβαση (ὑ π έ ρ Εβρ. 6:20· Εφεσ. 6:20), αλλά μόνο λόγω ανεπάρκειας συμβάλλουν άμεσα σε αυτούς (δι άχι:7). 130, επανορθώνοντας ελαττώματα και εμπνέοντας τη δική του δραστηριότητα στη σταδιακή κατάκτηση του ζητούμενου. Συνίσταται στην κληρονομική σωτηρία (κληρονομε ῖ ν σωτηρ ί αν). Όσον αφορά τη φράση, αυτή είναι μια εντελώς γενική έννοια και παρόλο που λόγω της αφαιρετικότητάς της δεν απαιτεί γραμματικό ορισμό 131, εξακολουθεί να μην είναι σαφώς προσδιορισμένη τώρα (ἡ σωτηρ ί α στις Πράξεις 4:12· Ιωάννης 4:22). Ωστόσο, παραπάνω (στον στ. 2) αναφέρθηκε η χριστιανική-μεσσιανική κληρονομιά 132 με όλα τα οφέλη που παρέχει η εξιλεωτική κάθαρση των αμαρτιών από τον Υιό. Τότε αυτό που επιτυγχάνεται εδώ δεν είναι μια απλή απελευθέρωση μόνο από τα προβλήματα και τις λύπες, γιατί αυτό μόνο ελευθερώνει χώρο και δημιουργεί ανέσεις για την ανάπτυξη των ζωοποιών πλεονεκτημάτων της ευτυχίας, της ικανοποίησης, της χαράς κ.λπ. Ουσιαστικά, το σωτημ ί α στη χρήση της Καινής Διαθήκης (Λουκάς 1:71, 77· Ιωάννης 4:22· Πράξεις 4:12, 16:17· Ρωμ. 1:16, κ.λπ.) εκφράζει κάτι θετικό με τη θρησκευτική και ηθική έννοια 133, και η Επιστολή προς τους Εβραίους δεν αποκλίνει. Από αυτό, στο υπό συζήτηση απόσπασμα, δεν δηλώνεται μια αρνητική απελευθέρωση 135, αλλά μια θετική κατάσταση της ήδη σωζόμενης ελευθερίας 136, η οποία, όντας πλήρως εξασφαλισμένη στο μέλλον, πρέπει να αποκτήσει ό,τι είναι εγγενές στην τέλεια κατοχή. Από αυτή την άποψη είναι αδιαμφισβήτητο στην παρούσα υπόθεση (βλ. Εβρ. 8:5, 11:8) προορισμός από τον Θεό, στον οποίο ανήκουν τα πάντα στην παρούσα διαδικασία 137, αν και όχι βίαιη, γιατί συμφωνεί με την αξιοπρέπεια της ίδιας της σωζόμενης φύσης, προκαθορισμένης εξασφάλισης στη σωτηριολογική της ευημερία μέχρι τον πλήρη θρίαμβο. Αλλά το τελευταίο είναι πάντα απόμακρο μέχρι να γίνει προσωπική ιδιοκτησία. Από αυτή την άποψη, το σωτηρ ί α αναφέρεται στο μέλλον, αλλά μόνο με την έννοια της αποκάλυψης του παρόντος στην αντίστοιχη πραγματική του στέψη. Η σωτηρία υπάρχει ήδη και λειτουργεί, αλλά στη θεότητά της δεν εντάσσεται στο κοσμικό μας πλαίσιο και είναι περιορισμένη στην ανακάλυψη, αλλά με την απολυτότητά της επικαλείται αναγκαστικά επαρκή ενσάρκωση σε κατάλληλο περιβάλλον, που δεν υπάρχει ακόμη, γι' αυτό η αναμενόμενη σύμπτωση αποδεικνύεται ότι είναι το μέλλον. Στο περιεχόμενό του, το σωτηρ ί α είναι αναγκαστικά εσχατολογικό με την έννοια ότι με τη θεϊκή του ουσία στρέφεται ασφαλώς από την παρούσα συμβατικότητα στη μελλοντική απολυτότητα. Αυτή η εσχατολογία είναι η κύρια ιδιότητα της πραγματικής σωτηρίας, ως ουσιαστικά θεϊκής, και δεν σημαίνει καθόλου ότι η ίδια η σωτηρία υποτίθεται στο μέλλον, όταν μόνο θα αρχίσει να ενεργεί με όλη τη θετική καλοσύνη των 138 ερχόμενων τελευταίων ημερών στην παρουσία 139 μεταξύ των εκλεκτών, για παράδειγμα, από τον λαό του Ισραήλ 140. Εβραίους 2:3, 6:9) και πρέπει να εδραιωθεί στους ανθρώπους εντελώς και αναπαλλοτρίωτα (5:9, 9:28), όταν ο Θεός θα είναι όλα σε όλα (Α' Κορ. 15:28). Οι άγγελοι είναι εδώ οι υπηρέτες εκείνων που σώζονται - και ως εκ τούτου όσο υψηλότερη είναι η αξιοπρέπεια του Υιού, ως εκτελεστή της σωτηρίας και του βασιλικού διαχειριστή της (πρβλ. Εβρ. 2:3). Στο σχήμα που λήφθηκε - ο συγκριτικός χαρακτηρισμός του Υιού σε σχέση με τους Αγγέλους - το τελικό στάδιο στην πορεία της επιχειρηματολογίας επιτεύχθηκε με το διατυπωμένο αποτέλεσμα. Ας αναπαράγουμε όλες τις στιγμές με όλη τους τη βαθμιαία. Στην αρχή δίνεται η θεμελιώδης θέση ότι η αποκάλυψη της Καινής Διαθήκης, σχετιζόμενη με τους προκατόχους της ως προς την πηγή και το περιεχόμενο, είναι η τελική κορωνίδα, γιατί γνωστοποιείται μέσω του Υιού γιατί γίνεται κληρονόμος των πάντων, καθώς και η δημιουργία ειρήνης μέσω της συμμετοχής με τον Πατέρα. Όλα καταλήγουν στις ατομικές διαφορές του Μεσολαβητή της Καινής Διαθήκης, ο οποίος είναι η καλύτερη έκφραση του θελήματος του Θεού και το ενσωματώνει πλήρως, και αυτό επιβεβαιώνει μια κάποια υποστατική εγγύτητα Του με τον Θεό, επιπλέον, αποκαλύπτεται στην προνοητική διακυβέρνηση του κόσμου, με την ίδια τελειότητα πραγματοποιήθηκε στο λυτρωτικό κατόρθωμα, φέρνοντάς Τον να καθίσει στον Θεό ως λυτρωτή. Τώρα η λυτρωτική, θεανθρώπινη αξιοπρέπειά Του υψώνεται πάνω από ό,τι αξίζει σε αυτόν τον τομέα και αποδεικνύεται δυσανάλογα ανώτερη από τον αγγελισμό. Σε αυτή την περίπτωση, θα είναι ουσιαστικά θεϊκό και θα παρέχει ολόκληρο το λυτρωτικό έργο, ως σωτήριο μόνο, αποκλειστικά και για πάντα. Αγία Πετρούπολη 1914, VI, 24–Τρίτη Περί Εβρ. I, 1–5, βλέπε στην πραγματεία μας: «Intercessor of the New Testament» (exegetical analysis of Hebrews I, 1–5), Sergiev Posad 1915 (ανατύπωση από την Επετειακή Συλλογή της Αυτοκρατορικής Θεολογικής Ακαδημίας της Μόσχας). † Καθ. Franz Delitzsch, Commentar zum Briefe an die Hebräer mit archäologischen und dogmatischen Excursen úber das Opfer und die Versöhnung (Λειψία 1857), S. 78–79; Friedrich Zimmer, Neutestamentliche Studien Ï Exegetische Probleme des Hebräer–und Galaterbriefes (Hildburghausen 1882), S. 7, II, 1; Ο Δρ Τζον. H. R. Biesenthal, Das Trostschreiben des Apostels Paulus an die Hebräer (Λειψία 1878). S. 78–79; Καθ. Δρ. Εκδ. Κ.Αυγ. Riehm, Der Lehrbegriff des Hebräerbriefes (Besel und Ludwigsburg 2 1867), S. 617; Δόκτωρ Leonh. Zill, Der Brief an die Hebräer (Mainz 1879). S. 35–36; † Dcan C. J. Vaughan, The Epistle to the Hebrews with Notes (Λονδίνο 1890), σελ. 13–14; Καθ. Marvin R. Vincent, Word Studies in the New Testament, τομ. IV (Νέα Υόρκη 1908), σελ. 388; †Επίσκοπος Brooke Foss Westcott. The Epistle to the Hebrews (Λονδίνο 3 1909), σελ. 22; Prof. Marcus Dods, The Epistle to the Hebrews in The Expositor's Greek Testament (Λονδίνο 1910), σελ. 254: † Καθ. A. B. Davidson, The Epistle to the Hebrews. Hanbooks for Bible Classes and Private Students ed. από τον Διευθυντή Alexander Whyte και τον Rev. John Ke1man, σελ. 47; Καθ. D. Alfred Seeberg, Der Brief an die Hebräer (Λειψία 1912), S. 13; Καθ. D. Eduard Riggenbach, Der Brief an die Hebräer in Kommentar zum Neuen Testament· herausg. von Prof. Dr. Th. Zahn, Band XIV (Λειψία 1913), S. 18; † αρχιεπίσκοπος Νικάνορ (Καμένσκυ), Εξηγητική-κριτική μελέτη της προς Εβραίους Επιστολής του Αγίου Αποστόλου Παύλου (Καζάν 1904), σσ., 26–27. Για το θέμα αυτό, βλέπε την ειδική πραγματεία του καθ. Ο. Βλ. N. Strakhov, Πίστη στην εγγύτητα της «παρουσίας» ή της δεύτερης παρουσίας του Κυρίου στον πρώιμο Χριστιανισμό και στον Άγιο Απόστολο Παύλο (Sergiev Posad 1914), και εδώ, Περί της δεύτερης προς Θεσσαλονικείς επιστολής (Πέτρογκραντ 1915). Βλέπε επίσης Καθ. Δρ. Bernhard Weis, Der Brief an die Hebräer in Krifciseh-exegetischer Kommentar über das N. T. begründet von II. Aug, W. Meyer, XIII Abth., 6. Auff. (Göttingen 1897), σ. 50–51. Βλ. Grammatik des neutestamentliehen Sprachidioms bearbeitet vou Dr. G. B. Winer, 7-te Auff. besorgt von Καθ. Δρ. Gottlieb Lünemann (Λειψία 1867), § 42:5a (S. 289) και cp. Καθ. James Hope Moulton, A Grammar of New Testament Greek, τομ. I Προλεγόμενα (Εδιμβούργο 3 1908), σελ. 186 και übersetzte deutsche Ausgabë Einleitung in die Sprache des Neuen Testaments (Heidelberg 1911), S. 294–295. Βλέπε Dr. Friedrich Bleek, Der Hebräerbrief, herausg. von K. Aug. Windrath (Eberfeld 1868), S. 109. Βλέπε καθ. O. E. A. Vorontsova, Introduction of the First-born into the universe in “Christian Reading” 1909, αρ.–7, σελ. 846–847. Βλ. και Prof. Ludwig Radermacher, Neutestamentliche Grammatik (Tubingen 1911), S. 123–124. Σε αυτό τείνει λίγο πολύ ο καθ. Ο Δρ Τζον. Heinr. Aug. Ebrard, Der Brief an die Hebräer (Königsberg 1850), S. 46; † Καθ. Bobert Kübel. Pastoralbriefe, Hebräerbrief und Offenbarung Johannis in Kurzgefasster Commentar zu den heiligen Schriften Alten und Neuen Testaments sowie zu den Apokryphen herausg. von Prof. Hermann L. Strack und Otto Zöckler, N. T., V Abteilung, zweite Auflage, neubearbeitet von Lie. Εκδ. Riggenbach und O. Zöckler (München 1898), S. 93; Dr. A. Tholuck, Kommentar zum Briefe an die Hebräer (Αμβούργο 1836), S. 123 (αν και αναφέρεται κυρίως στη Δευτέρα Παρουσία: S. 122–123). Rev. A.F. Mitchel, Hebrews and the General Epistles in Westminster New Testament ed. από τον Διευθυντή Alfred E. Garvie (Λονδίνο 1911), σελ. 74, 75; † F. W. Farrar, The Epistle of Paul the Apostle to the Hebrews in The Cambridge Bible for Schools and Colleges ed. από τον J. J. S. Perowne (Cambridge 1906), σελ. 62, επίσης Pescito and J. W. Etheridge, Horae aramicae (Λονδίνο 1843), σελ. 212. Cp. Ο π. Bleek, S. 108; † Καθ. Hermann von Soden στο Hand-Commentar zum Neuen Testament III, 2 (Freiburg I. B. 2 1892) S. 21: † Frederick Field, Notes on the Translation of the New Testament being the Otium Norvicense (pars tertia), Cambridge, p. 226. Λόγω της ίδιας της φύσης οποιασδήποτε ανακρίβειας, είναι δύσκολο να υποδείξουμε με βεβαιότητα τον λόγο της σειράς που υιοθέτησε ο συγγραφέας, αλλά είναι πιθανό ότι αυτό προκλήθηκε από την επιθυμία να τονιστεί η αντίθεση τοποθετώντας το δ έ μπροστά από το π ά λιν, και ένας τέτοιος συνδυασμός ήταν με κάθε δυνατό τρόπο άβολος στην αρχή της φράσης, εν τω μεταξύ, σε δεύτερη μοίρα αναφέροντας τη διαφημίση της ήταν πολύ κατάλληλη. το προβλεπόμενο συμβάν. Έτσι ο W. Weiss στο Meyer'a XIII 6, S, 51. Βλ. και Rev. A. F. Mitchel, σύμφωνα με την οποία τα λόγια για την εισαγωγή του Πρωτότοκου στο σύμπαν σημαίνουν· «Όταν εισάγει στο μυαλό του Ψαλμωδού τη Μεσσιανική ιδέα» (σελ. 75), αλλά αυτό είναι μια προφανής έκταση, αντίθετη με το σαφές νόημα του κειμένου. Βλ. Prof. A. S. Reake, Hebrews (in the Century Bible), σελ. 83. Δείτε Privatdoz. Ψέμα. Dr. Hans Windisch, Der Hebräerbrief in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Haus Lietzmann IV, 3 (Tübingen 1913), S. 17. Βλ. Καθ. E. A Vorontsova στο «Christian Reading» 1909, Αρ. 6–7. σελ. 847 επ., 849, 853. Δείτε σχετικά μαζί μας, Το Ευαγγέλιο του Αγίου Αποστόλου Παύλου κατά την καταγωγή και την ουσία του, βιβλίο. I (Sib 1905), σσ. 248, 275–277, 406, 304, 862. 537,538, 867 κ.εξ. βιβλίο II (Sib. 1911), σελ. 258, 669, 356. 998 357, 1001, 1092– 1094 Primaziy: M. lat. LXVIII, col. 690, Ιω. H. Aug Ebrard, S 50, and cp Prof. Crawford Howell Toy, Quotations in the New Testament (Νέα Υόρκη 1884), σελ. 227, 206. Cp. Ο π. Zimmer, S. 8–9: Fr. Bleek, S. 109. Cp. στο Καθ. Ο. Ε. Α. Βορόντσοβα στο «Χριστιανικό Ανάγνωσμα» 1909. Αρ. 6 – 7, σελ. 856. Τετ. A. Secberg, S. 15; A. B. Davidson, σελ. 48. Έτσι B. Weiss y Meyer'a XIII 8, S. 51. Αλλά αν μια τέτοια άποψη είναι εσφαλμένη, το συμπέρασμα του Hans Windisch (S. 17) ότι εάν ο Χριστός είναι ο πρωτότοκος των Αγγέλων, τότε - αντίθετα με την προηγούμενη δήλωση του συγγραφέα - και οι τελευταίοι θα είναι γιοι του Θεού μαζί (ακόμα και όχι σε ίση βάση) με τον H. Δείτε εδώ, Mediator of the New Covenant, σελ. 30–31. Δεν υπάρχει κανένας απολύτως λόγος να κατανοήσουμε (μαζί με το N. v. Soden ′ om. S. 21) την πρωτογένεια στο μελλοντικό σύμπαν (Εβρ., II, 5), για το οποίο θα ήταν και πάλι απαραίτητο να αποδοθεί η αναφερόμενη «εισόδου» στην παρουσία. Schemot Rabba παρ. XIX (στο Prof. August Wünsche. S. 150 – 151). Βλέπε καθ. O. E. A. Vorontsova στο “Christian Reading” 1909, No. 6–7. σελ. 856–858. Βλέπε καθ. O. E. A. Vorontsova στο “Christian Reading” 1909, No. 6–7. σελίδα 858. Βλέπε Joh. H.Aug. Ebrard, S. 46 επ.: A. Tholuck, S. 121; Bernhard Weiss, Die Paulusbriefe und der Hebräerbrief (Λειψία 2 1902), S. 523; Ο καθ. Αλ. B. Bruce, The Epistle to the Hebrews the first Apology for Christianity (Εδιμβούργο 1899). σελ. 50–52, 53; A. S. Peake, σελ. 84; A. B. Davidson, σελ. 48; C. J. Vaughan, σελ. 15; M. R. Vincent IV, σελ. 389; Καθ. Φράνκλιν Τζόνσον. The Quotations of the New Testament· from the Old (Philadelphia 1896), p. 329–330. Σύμφωνα με τον π. Delitzsch’y (S. 26), από το εβραϊκό πρωτότυπο είχαν, γιατί στο σημερινό μασοριτικό κείμενο προτείνει παράλειψη Heinrich Ewald, Das Sendschreiben an die Hebräer und Jakobos’ Rundschreiben übersetzt und erklärt (Göttingen 1870). S. 54. Cp και prof. O. E. A. Vorontsova στο “Christian Reading” 1909, Νο. 5, σ. 655–656, 657–658. Βλέπε S. Büchsel, Der Hebräerbrief und das Alte Testament στο “Studien und Kritiken” 1906. IV, S. 511. Βλέπε M. Dods. σελ. 254. Cp. στο Καθ. Ο. Ε. Α. Βορόντσοβα στο «Χριστιανικό Ανάγνωσμα» 1909, Αρ. 5, σ. 656. Δείτε εδώ, Mediator of the New Covenant, σελ. 34 – 35. Βλέπε επίσης W. Weiss στο Meyer XIII 8, S. 52. 2 · Βλ. Delitzsch, S. 27. Βλέπε Br. F. Westcott, σελ. 3.478. Καθ. D. Henry Barklay Sirete, An Introduction to the Old Testament, in Greek (Cambridge 1 1902), σελ. 402. Καθ. H. B. Sirete, Η Παλαιά Διαθήκη στα Ελληνικά κατά τους Εβδομήκοντα. τόμ. I (Cambridge 1909), σελ. 414; Alan England Brooks and Norman M'Lean, The Old Testament in Greek, τομ. I, μέρος III (Cambridge 1911). σελ. 666. Καθ. H. B. Sirete, The Old Testament in Greek, τομ. III (Cambridge 1905), σελ. 817, και του An Introduction to the Old Testament in Greek, p. 125. Βλ. Delitzsch, S. 27. Βλέπε Br. F. Westcott, σελ. 3 20. Τετ. και Καθ. D. A. Schlatter, Der Hebräerbrief ausgelegt fur Bibelleser (Calw und Stuttgart, 3 1898), S. 38–39. Cp. Δρ. Leonh·Zill, S. 36–38. Νυμφεύομαι. στο Prof. O. E. A. Vorontsov στο “Christian Reading” 1909, No. 6–7, p. 843. Τετ. στο Καθ. Ο. Ε. Α. Βορόντσοβα στο «Χριστιανικό Ανάγνωσμα» 1909, Αρ. 5, σ. 648 επ. Αυτό σημαίνει, από αυτή την άποψη, είναι ακόμη πιο θεμιτό σε αντικειμενικούς λόγους εάν αυτό που είπε ο ψαλμωδός για τον Ιεχωβά στους Εβραίους Α' 6 αναφέρεται στον Μεσσία-Χριστό, για τον οποίο βλ. Delitzsch, S. 28. Βλέπε καθ. O. E. A. Voronova στο “Christian Reading” 1909, Νο. 5, σ. 652–653. Cp. † Καθ. Δρ. E. W. Hengstenberg, Commentar uber die Psalmen IV (Berlin 2 1852), S. 55 ff.; Δρ Λορ. Ράινκε. Die messianischen Psalmen II (Giessen 1858), S. 148. Τετ. σε αυτές τις υποθετικές εξηγήσεις του καθ. σχετικά με τον E. A. Vorontsov στο «Christian Reading» 1909. Αρ. 5. σ. 653–654. Δείτε στο βιβλίο μας: Το Ευαγγέλιο του Αγίου Αποστόλου Παύλου κατά την καταγωγή και την ουσία του Ι. σελ. 670 επ. † Καθ. Δρ. W. M. L. de Wette. Commentar uber die Psalmen (Χαϊδελβέργη 4 1836.), S. 518. Lic. Hans Kessler, Die Psalmen in Kurzgefasster Commentar zu den heihgen SchriftenAlten und Nenen Testamentes sowie zu den Apokryphen herausg. von Proff. Hermann L. Strack und Otto Zöekler A. T., VL, 1 (Munchen 2 1899), S. 208; Laur. Reinke II. S. 148 150. Τουλάχιστον στο πρωτότυπο η στάση απέναντι στους Αγγέλους δεν εκφράστηκε άμεσα: βλ. E. W. Hengstenb erg, Commentar uber die Psalmen 2 IV, S. 62. Για όλα τα δεδομένα και τις σκέψεις σχετικά με αυτό το θέμα, βλέπε τις ειδικές πραγματείες του καθ. M. D. Muretova, Για την ερμηνεία του κειμένου: «οι άγγελοι δημιουργούν τα δικά τους πνεύματα και οι υπηρέτες δημιουργούν μια πύρινη φλόγα» Ψαλμός. 103, 4 και Εβρ. Ι, 7 στο «Θεολογικό Δελτίο» 1902, Νο 10, σ. 184–199, και στο καθ. O. E. A. Vorontsova, Για την εξήγηση του Ψαλμού 103 (104), 4: δημιουργήστε άγγελους τα πνεύματά σας και τους υπηρέτες σας μια πύρινη φλόγα στο «Christian Reading» 1906. Αρ. 7. σελ. 23–40. Είναι σχεδόν αδύνατο γραμματικά και για τα συμφραζόμενα του Εβρ. η έκδοση του Primasius είναι ακατάλληλη (M. lat. LXVIII, col. 691): «makes his spirits messenger angels». Η σχέση αυτή είναι εξίσου αδιαμφισβήτητη για το εβραϊκό πρωτότυπο, και επομένως, όπως φαίνεται, η σκέψη του καθ. δεν εκφράστηκε ούτε επαναλήφθηκε από κανέναν. M.D. Muretova (στο «Θεολογικό Δελτίο» 1902, Νο. 10, σελ. 190, 191), σαν να υποτίθεται ότι ο Θεός δημιούργησε δύο αγγελιοφόρους - αγγέλους-πνεύματα και φωτιά. Βλέπε καθ. M. D. Muretova στο “Theological Bulletin” 1902, No 10. σσ., 196 seq. στον Καθ. O. E. A. Vorontsova στο «Christian Reading» 1906, No. 7. σελ. 27–29, και στο βιβλίο μας «The Good News of St. Apostle Paul σύμφωνα με την καταγωγή και την ουσία του» I, σελ. 664, 12. 685 επ., 689,1717, 689, 1714 επ. ff.. 728. 216, 729 ff. 737 επ., 740. 794, 807; II, σσ. 786, 167. Τετ. επίσης Br. F. Westcott. r. 3 25; M. Dods, β. 255. Βλέπε επίσης Καθ. O. E. A. Vorontsova στο «Christian Reading» 1906, No. 25 επ. Το τελευταίο το επιτρέπει ο Φρ. Bleek, S. 112113. W. M. L. de Welte, S. 533; Ο π. Bleek, S. 111; Ο π. Zimmer, S. 14; B. Weiss y Meyer XIII 6, S. 53–54; Α. Seeberg, S. 13; Hans Windisch, S. 17; A. S. Peak e, p. 84. Πιο χαλαρός Εκδ. Riggenbach. S. 20–21. ότι «die Engel haben keine sich gleichbleibende Existenzformen, sondern erhalten jeweilen die Gestalt, welche der von ihnen auszurichtende Dienst erheischt», γι' αυτό το Εβραίοι I, 7 αναφέρει «die Verwendung der Engel zur Dienstleistv.» (The Theology of the Epistle to the Hebrews, Εδιμβούργο 1899, σελ. 90), αναφέρεται ότι οι Άγγελοι ανήκουν στον υλικό κόσμο Η γνώμη του Αρχιεπισκόπου Νικάνορα (σ. 29) είναι κάπως πιο κοντινή ότι ο ψαλμωδός «είδε ένδειξη υπηρεσίας εξαρτημένης από τον Θεό (ποι ῶ ν). Άγγελοι, (ως εκτελεστές του θελήματος Του), παίρνοντας την εντολή του Θεού διάφορες μορφές και μορφές, όπως ο άνεμος και η φωτιά», για τις οποίες βλ. 1902, αρ. 10, σελ. 190, 191. Έτσι ο A. V. Daridson. ε. 48, 50, και J. Grange Radford, The Eternal Inheritance, σελ. 24. Cp. Cr. H. Toy, σελ. 207 για EUR I, 7: «που κάνει τους αγγέλους του να διακονούν πνεύματα, τελειώνοντάς τα με τη φωτεινότητα και τη δύναμη μιας φλόγας φωτιάς». Βλέπε W. M. L. de Wette, f. 533, ακόμη και E. W. Hengstenberg 2 IV, S. 131–132. Το ίδιο και ο B. Weiss στο Meyer'a XIII 6, S. 54.1, το a ισούται με † R. Küb el, S. 94. Cp. και ο π. Delitzsch, S. 29. Τετ. για αυτό από τον καθ. σχετικά με τον E. A. Vorontsov στο «Christian Reading» 1906, No. 7, σσ. 24–25. Βλέπε πχ. , Schemot Rabba par XXV y Aug. Wünsche, S. 189. Νυμφεύομαι. προς τούτο περί † καθ. ΠΙ. Gorsky-Platonov στον Fr. S. V. Strakhov στη συλλογή «At the Trinity in the Academy» (Μόσχα 1914), σελ. 668. και για τον πατέρα A. V. Gorsky, βλ. Prof. M. D. Muretov στο “Theological Bulletin” 1914. No. 10–11, σελ. 657–658. Νυμφεύομαι. για αυτό από τον καθ. ο. E. A. Vorontsova στο “Christian Reading” 1906, No. 7. Σελ. 27. Βλέπε καθ. ο. Η Ε. Α. Βορόντσοβα στο «Χριστιανικό Ανάγνωσμα» 1906, Αρ. 5, σ. 651, και μια ειδική μελέτη για αυτό το ζήτημα βρίσκεται στο Dr. E. Goossens, Die Frage nach makkabaischen Psalmen, Munster j. W. 1914. Επομένως, λέγεται ότι η ελληνική έκδοση, αποκλίνοντας από την αρχική, εκφράζει μια εντελώς βιβλική σκέψη: βλ. H.Aug. Ebrard, S. 52–53: † Καθ. Alexander Balmain Bruce, The Epistle to the Hebrews the First Apology for Christianity: an Exegetical Study (Εδιμβούργο 1899). σελ. 55–56. Νυμφεύομαι. Cr. N. Toy, 207: «κάνει τους αγγελιοφόρους του ανέμους (δηλαδή κάνει ανέμους αγγελιοφόρους του), και τους υπουργούς του από φλεγόμενο ελαστικό (κάνει το φλεγόμενο ελαστικό, τις αστραπές. τους υπουργούς του)». Cp. και ο Leonh. Zill, S. 39–40. Βλέπε καθ. M. D. Muretova στο “Theological Bulletin” 1902, No. 10, σσ. 184, 192–199. και ο καθ. O. E. A. Vorontsova στο “Christian Reading” 1909, No. 7, note 24. 29 σελ. A. S. Reake, σελ. 84: «όπως ο Θεός έφτιαξε τον άνθρωπο από χώμα, έτσι κάνει τους αγγελιοφόρους του ανέμου και φλόγας». Πρβλ. C. J. Vanghan, σελ. 16: «Ποιος κάνει τους Αγγέλους Του πνεύματα. κλπ: είναι πνεύματα, εκ φύσεως και ουσίας». Νυμφεύομαι. στον χώρο μας. Ευαγγελισμός του Αγίου Αποστόλου Παύλου για την Καταγωγή και την Ουσία Του Ι, σ. 654–655. II, σελ. 818. Βλέπε καθ. M. D. Muretova στο “Theological Bulletin” 1902, No 10, σσ. 190–191. Για τέτοια αξία πρός accus. βλέπε ιδιαίτερα Μάρκο XII, 12 και Λουκά. XX, 19, where πρ ὸ ς α ὐ το ύ ς, and in a parallel place in Matt. XXI, 45 reads περ ὶ α ὐ τ ῶ ν. Νυμφεύομαι. επίσης ο Λουκάς. XII, 41; Ρώμη. X, 21; Εβρ. IV, 13. Βλ. Zimmer. S. 1–5; B. Weiss y Meyer'a XIII 6. S. 55; † Καθ. Hermann con Soden στην έκδοσή του N.Z. (Göttingen 1913) στη σελίδα 802. Έτσι οι Westcott και Hort στην έκδοσή τους του N. 3. και Fr. Zimmer, S. 2. Ο Hans Windisch, S 17, μιλά με αυτή την έννοια. Βλέπε Ed. Riggenbach, S. 23. Είναι ακόμη λιγότερο για τις παραλλαγές του στίχου 9 μεταξύ ανουιαν και ἀ δικ ί αν, αλλά η πρώτη ανάγνωση είναι πιο πιθανή σε σύγκριση με τη δεύτερη, καθώς φαίνεται να αντιστοιχεί με δικαιοσ ύ νην, για την οποία βλέπε επίσης Ed. Riggenbach. S. 23, 53. Έτσι ο W. Weiss στο Meyer XIII 6, S. 57. 1. Είναι σαφές ότι αυτά τα λόγια δεν είναι καθόλου περιττά για την επιχειρηματολογία, και ως εκ τούτου ο A. S. Reake σκέφτεται μάταια (σελ. 85) ότι δίνονται μόνο για λόγους αναφοράς συνεργών, Τετ. στο Br. F. Westcott, f. 374. Έτσι ο H.r. Soden, S. 22; E. Menégoz, e. 85: Α. Seeberg, S. 15; A. S. Peake, f. 88, βλ. επίσης στο M. Dods, e. 256. Βλέπε πχ. Ο π. Delitzsch, S. 35–36; B. Weiss y Meyer XIII 6 S. 56–57. Cp. Εκδ. Riggenbach, S. 23. Μόνο με αυτή την απομακρυσμένη έννοια όλοι οι πιστοί είναι «εταίροι», όπως ισχυρίζεται αποκλειστικά ο καθηγητής R. Kübel, S. 94. Βλέπε επίσης R. Kübel, S. 94. και cp. e Weiss y Meyer XIII 6, S. 54. 3. Το ίδιο και ο Br: F. Westcott. σελ. 3 25–26 Βλ. Bleek, S. 114; W. M. L. de Wette, S. 326–327: Prof. Dr. Friedrich Baethgen, Die Psalmen ubersetzt und erklärt. στο Handbuch zum Alten Testament herausg von Professional D. W Nowack II. 2 (Göttingen 1892), S. 131. Δείτε σχετικά Laur Reinke, Die messianischen Psalmen I (Giessen 1857), S. 393 ff.; V. Loch und W. Reischl I, S. 806. Δείτε και Κρ. N. Tog, e. 209. Βλ. Delitzsch, S. 32–33, 34–35: B. Weiss in Meyer, XIII 6, S. 54, 56. Βλ. Zimmer, S. 12: A. Seeberg, S. 15; Εκδ. Riggenbach, S. 21 και ακόμη και Hans Windisch, S. 17, αν και ο τελευταίος πιστεύει ότι στο Ψ. XLIV (45), 8 Εβρ. I. ὁ θε ό ς; υπάρχει νομματ., ὀ θε ό ς σου απόθεση. Για τις κλητικές μορφές με μέλος βλέπε Winer-Limemann, § 29:2 και για τα ονόματα του Θεού βλ. Prof. D. Bernhard Weiss, Der Gebrauch des Artikels bei den Gottesnamen: exegetische Studie in “Studien und Kritiken” 1911, I, S.1911,35, S. ξεχωριστά, 17,35, S. Βλ. E. W. Hengstenberg, Commentar uber die Psalmen II (Berlin 2 1850), S. 418 κ.εξ.: Laur. Reinke 1, S. 390 επ.: Καθ. D. Rudolf Kittel. Die Psalmen ubersetzt und erklärt (Λειψία 1914), S 175. Βλέπε Br. F. Westcott, σελ. 3 27α. και Τετ. Bleek, S. 115, A. Seeberg, S. 15. Δείτε και Laur. Reinke I, S. 401 –402. Βλέπε E. W. Hengstenberg II. S. 420–421; Leonh. Zill, S. 42. Ως εκ τούτου, ο M. Dods (σελ. 255) ισχυρίζεται λανθασμένα ότι πρόκειται μόνο για τον αιώνιο θρόνο, ενώ αυτό είναι ήδη δευτερεύον και παράγωγο. Βλέπε E. W. Hengstenberg II, S. 401 επ.; Laur. Reinke I, S. 350 ff. Βλ. και Fr. Delitzsch, S.33; Ο π. Baethgen, S. 128–129. Το ίδιο και ο π. Bleek, S. 113. Βλέπε Hans Windisch, S. 17. Ο π. Baethgen, S. 128–129, 341; Καθ. D. Bernh. Duhm, Die Psalmen erklärt in Kurzer Hand-Commentar zum Alten Testament herausg. von Prof. D. Karl Marti XIV (Freiburg i. B. 1899), S. 128; † Καθ. E. Kautzsch, Die Heilige Schrift dos Alten Testaments II (Tübingen 1910), S. 151; A. S. Peake, σελ. 85. Βλέπε και † ο. N. P. Vishnyakov, On the origin of the Psalter (Sib. 1875), σσ. 409–415. Joh. H. Aug. Ebrard, S. 53–55, 55–56. Καθ. D. Hermann Gunkel. Ausgewählte Psalmen ubersetzt und erklärt (Göttingen 3 1911), S. 103–104. Έτσι, στο Ψ. 45, 7 elohim θεωρείται ένθετο (H. Kessler, S. 97; E. Kautzsch II, S. 151) ή τροποποίηση αντί για την έννοια, δηλ. «θα σταθεί» (βλ. Bernh. Duhm. S. 129; The Sacred Books of the Old Testament: The Sacred Books of the Old Testament, προετοιμασμένο από τον Paul Hamsalms, Part. J. Wellhausen, 1895, σελ. 21, 84, σελ. 129: Η. Βλ. Johnson, σελ. 239. Ακόμη και ο Ευ. Ο Ménégoz δέχεται (La théologie de l'Epitre aux Hébreux, Paris 1894, σελ. 8687) ότι ο Ψ. Το εδάφιο 45:8 αναφέρεται στον Μεσσία. τουλάχιστον έμμεσα. Νυμφεύομαι. και Α.Σ. Reake, β. 85. Τετ. A. V. Davidson. σελ. 48–49. Βλ. Delitzsch. S. 38. Τετ. και Αλ. B. Bruce, σελ. 50; A. W. Davidson, σελ. 50. Αυτή η «φανταστική και εξωφρενική» ερμηνεία ανήκει στον καθηγητή B. W. Bacon, ο οποίος πιστεύει ότι όταν στον στίχο 24 το «απάντησε» (ᾱπεκρ ί θη, ανταποκρίθηκε) παρεξηγήθηκε αντί για το αληθινό «εξελιγμένο», τότε όλη η περαιτέρω ομιλία άρχισε να θεωρείται η «απάντηση» του Ιεχωβά: Και ο Κύριος και ο δημιουργός του στράφηκαν στον αιτούντα. I. 10–12 and Septuagint Rendering of PS. 102, 23 στο «Zeitschritt fur die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums III (1902), 4. S. 280–285, ειδικά 282–283. Η υπόθεση δεν λύνει καθόλου το πρόβλημα, μεταφέροντας την ερώτηση από τη μετάφραση στο πρωτότυπο. Βλέπε W. Weiss στο Meyer XIII 6, S. 57. Cp M. Dods, p. 257, και μάλιστα A. S. Peak e, p. 89. Βλέπε Br. F. Westcott, σ 3 27–28. Cp Fr. Johnson, σελ. 371–272. Εδώ στην κατ ' ἀ ρχ ά ς y της πρόθεσης όλη η βαρύτητα είναι πίσω (όπως στον Ψ. CXVIII. 152) στην περίοδο που άρχισε κάθε λογική ύπαρξη και όταν - επομένως - δεν υπήρχε καθόλου τέτοιο (βλ. Ι, 2). Νυμφεύομαι. Ο π. Delitzsch, S. 36. Για τον στίχο 12, η ​​συνήθης ανάγνωση είναι: κα ὶ ὡσε ὶ περιβ ό λαιον ἑ λ ί ξεις α ὐ το ύ ς κα ὶ ἀ λλαγήσονται, αλλά T. Tr. περιθώριο. Cr.H.Toy (σελ. 210) και Εκδ. Riggenbach (S. 25, 59) για το πρώτο ρήμα παίρνουν ἀ λλ ά ξεις, δήθεν αλλαγμένο από τον μεταφραστή ἑ λ ί ξεις υπό την επίδραση του Isa. XXXIV, 4 (A. S. Reake, σελ. 89), and then after the second inserted ώ ς ἱ μ ά τιον, induced by Tregelles and N. v. Soden'a στο κείμενο (και για τα δύο - με αγκύλες), γιατί ο L. WH. Ο π. Bleek (S. 119) και Fr. Zimmer (S, 5, 13. 14) ολόκληρη η φράση έχει ως εξής: κα ὶ ῶ σ ὲ ι παριβ ό λαιον ἑ λ ί ξεις ( ἀ λλ ά ξεις) α ὐ το ύ ς ῶ ς ἱ μ ά τιον και ἀ λλαγήσονται. Όσον αφορά την πρώτη διαφορά, η προτεινόμενη έκδοση αντιπροσωπεύει μια υπερβολικά συνηθισμένη, ταυτολογική κατασκευή, η οποία πιθανότατα θα μπορούσε να εμφανιστεί λόγω απλής συνοχής, ενώ το ἑ λ ί ξεις δίνει μια καθαρή εικόνα του τυλίγματος ενός κυλίνδρου, αρκετά κατάλληλου για τον ουρανό (βλ. Isa. XXXIV, 4), ακόμη και αν είναι σχεδιασμένο με τη μορφή δέρματος S.2,SHse. Είναι σαφές ότι με αυτήν την ανατροπή πρέπει να συμβεί ένας σημαντικός μετασχηματισμός, ο οποίος θα ήταν εντελώς καταστροφικός για ολόκληρο τον κόσμο - και επομένως η εισαγωγή, εκδοτικά ανεπιτυχής (βλ. Ed. Riggenbach 1. cit., Cr. H. Tou, p. 211), μοιάζει περισσότερο με γυαλάδα που εξηγεί ότι η αλλαγή δεν εξαρτάται από το δίπλωμα και θα είναι παρόμοια με τις γνωστές μεταμορφώσεις στα ρούχα που φθείρονται σταδιακά, αλλά αυτή η χροιά έχει ήδη επισημανθεί με λόγια περί φθοράς και σε επανάληψη φαίνεται τόσο περιττή όσο και βίαιη. Επομένως, είναι πιο δίκαιο να τηρούμε τη γενικά αποδεκτή έκδοση του LXX, η οποία δεν είναι παραλλαγή άλλων, αλλά ανεξάρτητος κειμενικός τύπος (Επιμ. Riggenbach 1. cit.). Ωστόσο, γενικά, η σκέψη είναι παντού η ίδια, ότι -σε σύγκριση με τον αιώνια θεϊκό Δημιουργό- όλος ο κόσμος είναι μη πρωτότυπος και στην ίδια του την ύπαρξη τείνει σταδιακά προς την καταστροφή, όταν, με τη θέληση του Θεού, σταματά, καθώς ένα βιβλίο που διαβάζεται κλείνει ή ένας κύλινδρος τυλίγεται. Βλέπε E. W. Hengstenberg IV (Βερολίνο 2 1852), σελ. 227–229; Laur. Reinke II, S, 152 ff. (184); V. Loch und W. Reischl I, S. 937; Ο π. Baethgen, S. 341–342; Καθ. (C. v. Orelli, Die alttestamentliche Weissagung von der Vollendung des Gottesreiches (Wien 1882), S. (171–) 176–177, και H. Kessler, S. 238–239 σχετικά με τον David, αλλά τυπολογικά και με έστω και μεσσιανική έννοια II.6. Ψαλμ. 110 στον αδερφό του Ιούδα και από το 161, επιτρέπει μια μεσσιανική ερμηνεία για τους στίχους 5-7 (S. 217). Δρ. E. Goossens Die Frage nach makkabäischen Psalmen S. 68 ff. Βλ. Delitzsch, σσ. 38–39. Ο καθηγητής B. W. Bacon στο "Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissensschaft" III (1902), 4, S. 283. (Πρβλ. A. S. Peake, σελ. 91, a Fr. Delitzsch, S. 40, 42 κ.εξ. – υποδεικνύοντας ότι η εν λόγω μαρτυρία ψαλμού στον Ιουδαϊσμό άρχισε να αποδίδεται είτε στον Δαβίδ (όπως ο Isa. XLI, 2 στ.), μετά στον Αβραάμ (Rashi). Δείτε περισσότερα στο Pastor Billerstchen der. Literatur στο “Nathanael” 1910, 1, S. 21–29, 2, S. 33–42, ότι μόνο λόγω μίσους για το Χριστό, μέχρι το 2ο μισό του 3ου αιώνα, ο Ψαλμός 110 ήταν σεβαστός και ερμηνευόταν στον Ιουδαϊσμό (S. 34). Τετ. για τον όρο αυτό † καθ. P. N. Korsunsky. Μετάφραση LXX, σελ. 478–480. Δείτε στο Αρ. IV, 12, 26; VII, 5 λειτουργικ ό ς in general in relation to divine service. Τετ. Ο π. Zunmer, S. 17: Εκδ. Riggenbach, S. 26. Cp. y Br. F, Westcott, σελ. 3 32, και ο καθ. ο. E. A. Vorontsova στο “Christian Reading” 1906, Νο. 7, σ. 37–38. † Καθ. Δρ. Friedrich Blass, Grammatik des Xeutestament-lichen Griechisch (Göttingen 2 1902), § 46(S. 151–152); vierte, völlig neugearbeitete Auflage von Dr. Albert Debrunner (Göttingen 1913), § 258 (S. 149–150). Cp. Ο π. Delitzsch, S. 46; Mediator of the New Covenant, σελ. 15–16. Νυμφεύομαι. στο Καθ. Ο. Ε. Α. Βορόντσοβα στο «Χριστιανικό Ανάγνωσμα» 1906, Αρ. 7, σ. 34 επ. Βλέπε W. Weiss στο Meyer XII, . S. 60, 1. Το ίδιο και ο π. Zimmer, S. 16. .Βλ. και Fr. Bleek, S 122. Το ίδιο και ο Hans Windisch, S. 18, σύμφωνα με το Lie. θεολ. Wilhelm Wagner, Ueber σ ώ ξειν und seine; Derivata im Neuen Testament στο «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft» VI (1905), 3, S. (205) 228 (–235). Το ίδιο κάνει και ο B. Weiss y Meyer XIII 6, S. 59, αλλά βλέπε ακόμη και τον H.v. Soden, S. 22. Μπορεί να σας ενδιαφέρει: