Ходатай Нового Завіту

Екзегетичний аналіз Євр. I, 1-5. У будь-якій справі важливе не тільки основоположне замислення, але й здійснення, яке втілює ідею і фактично виправдовує її своєю успішністю. Вірне завжди і взагалі, – ця вимога виявляється ще більш безсумнівною для широких підприємств всесвітньо-історичного значення, де найграндіозніше вселяє природні сумніви і переконливо осягається лише у відповідному конкретному вираженні. Зрозуміло, що – з людського боку – зазначена норма є наполегливішою по відношенню до божественного домобудівництва, що здійснюється за недовідомими порадами та планами Божими. Але саме через їх абсолютність тут неможлива адекватна реалізація в нашому обмеженому світі, а тому гарантією є лише гідність виконавця, який забезпечує належний успіх своєю особистою перевагою. Так християнська думка неминуче і необхідно приходила до принципового розгляду фундаменту своєї віри у з'ясуванні божественних переваг Ходата Нового Завіту. Потреба цього роду коренилася у властивості предмета і повинна була викликатися його буттям поступового розкриття і міцного затвердження в апостольську епоху. Тепер усіляко натурально, що ми знаходимо вмотивовану відповідь на ці кардинальні запити вже в першому розділі апостольського документа, засвоєного св. Павлу під назвою «Послання до Євреїв». Щоправда, останнє відразу починається урочистим вступом без жодних особистих вказівок та епістолярних попереджень, звичайних у Павлових писаннях. Однак по суті звідси випливає хіба те, що тут не було в цьому фактичної потреби достатньої взаємної популярності автора та читачів. Тому що зовсім не виключає, що в даному випадку ми маємо літературний твір, аналогічний, наприклад, 1Ін. 1 . Щодо винайденої проф. Пекло. Дейсманом термінології, - Євр. на відміну від інших писань Павлових буде власне «посланням» (Epistel), проте всі інші суть спеціально «письма» (Brief). Відсутність особистих рекомендацій та звернень до адресатів може казати, що вони більш-менш знали письменника і – у своїх керівниках – представляли не дуже численне коло осіб подібного до нього настрою. Про це свідчить категоричність вступних заяв, які висловлюються як безперечних істин. Автор вирушає від них з непорушністю, щоб висвітлити у всій глибині та розкрити свою цілісну думку. Він згоден з першими одержувачами у загальних месіансько-догматичних формулах 1 і просто констатує їх у своїй божественно-християнській гідності порівняно з одкровенням у Старому Завіті. Цим прямо вселяється, що і письменник і читачі були юдеохристияни. Для них тут був життєвий інтерес, що особливо загострювався під впливом благовістя Павлова. Ця тема обговорюється у Євр. більш спокійно та теологічно. Очевидно, гаряча криза різкої напруги вже минула, але далеко ще не зникла потреба для юдеохристиянської думки і совісті в тому, щоб не бентежитися залишенням юдейства. У цьому чується безпосереднє відлуння самого християнського життя, яке лише поступово долає перехід від старого до нового. Це – не проста теоретична конструкція, яка аналізує давно минуле. У Євр. перед нами малюється ситуація навіть послання Варнави, а – скоріш – часів апостольських і саме Павлових, коли вона створювалася всім течією і складом християнської дійсності. У такому разі хто ж найбільше викликався і зобов'язувався відповідати на ці життєві запити, як не той, у кому було найголовніше джерело, що сприяло їхній фактичній наполегливості? У цьому вся пункті історичні потреби збігалися з догматико-теоретичними постулатами, причому другі усували особисті епістолярні звернення, не відбираючи у Євр. характеру дійсного послання, а перші давали йому живе сприймаюче середовище, перешкоджаючи його час навернення до суто «теологічного трактату» 2 . Будь-який успіх у вирішенні взятого завдання міг досягатися лише за забезпеченої солідарності у деяких загальних передумовах, щоб вони служили безперечними тезами переконливої ​​аргументації. На цьому і необхідно було зосередитися відразу до взаємної користі письменника і читачів, чому епістолярні нашарування не відповідали цілям і лише послаблювали силу авторитетного навіювання в ім'я не особистих відносин, але єдиних істин 3 . Останні, служачи точкою відправлення, виявляються за своєю мотивацією фундаментом всієї подальшої побудови 4 і зводять до вищого від загальновизнаного. Це передусім непорушний факт ( Євр. I, 1 ), що у Новому Завіті дієсловив і відкривав верховну волю той самий Бог Старого Завіту. Але тоді – за абсолютності причини – ставала сумнівною сама необхідність цього нововведення, яке могло виправдовуватися у своєму бутті лише особливими відмінними рисами порівняно зі старим. Так була потрібна співвідносна характеристика обох. Для цього письменник і відзначає одночасно характерною для його літературного стилю (пор. Євр. V, 8, 14 . Євр. VII, 3 . Євр. IX, 10 та ін) алітерацією типові властивості старозавітного домобудівництва, що при ньому Бог говорив πολυμερ ῶ ς κα ὶ πολυτρόπως. А якщо зміст у старому і новому одне, але єдності першоджерела або першовинуватця, то дані терміни можуть і повинні вказувати в ньому тільки різниці з боку складу, в його обсязі та за способом. У цьому сенсі πολυμερ ῶ ς відзначає не різночасність і тривалість відповідно до різних частин 5 . Звичайно, чисельність їх не зовсім гармоніює з одноразовістю, але це вже побічна ідея, а головним є саме багаточастина самого змісту (пор. Прем. VII, 22), в якому повідомлялося Богом багато частин. Самі собою вони всі істинні і своїм безліччю забезпечують високу повноважність старозавітного одкровення; – однак множинність, не зведена до єдності, у жодному разі не виражає цілого і не вичерпує його, хоча б і не було мізерною фрагментарністю (пор. 1Кор. XIII. 9). Така багаточастина змісту неминуче супроводжується і різноманітністю форм за його виявленні. В цілому всі ці частини мають однаковий вид службового підпорядкування йому, як його доданки, що запозичують у ньому всі відмінні риси рівного характеру. Навпаки, відірвані і розрізнені, вони набувають вже відокремленої типовість у своєму фактичному вираженні і дійсному застосуванні. Отже, це не способи, знаряддя та засоби різного повідомлення 6 , а різні якісно форми, властиві цим частинам за їх окремого сповіщення людям і поступове утвердження у світі 7 . Різні частини пропонувалися для сприйняття у своїх різних видах (пор. Іов. V, 13 в S. 1Мак. I, 25. 1Мак. III, 21. 1Мак. XIV, 11. 1Мак. XV, 24: τ ὴ ν τ ρ τροπον ποικιλίαν). При першому друге, безумовно, необхідно і в свою чергу переконує, що множинність змісту огороджувалася у своїй гідності та дії рівною множинністю відображення, сприяючи загальному успіху. Різноманітність тут зрозуміла сама собою, але особливо підкреслюється тому, що у Ст. вона виділяється надто характерно, причому їй поступово засвоювалася неналежна, власна чи самостійна важливість. Немає потреби з'ясовувати, що спеціально очевидно під множинністю матеріальних елементів і зовнішніх образів. І тоді й тепер однаково безперечно, що у В. З. Бог повідомляв багато одкровень і в багатьох формах – релігійно-морального заповідання, ієрархічно-культового встановлення, цивільно-теократичного устрою, месіансько-пророчого передвіщення. Скрізь тут були битви божественної істини, які при послідовному накопиченні мали виявлятися разом, хоча б історично з'являлися в різні епохи. Але це було лише просте співіснування, бо всі частини нагадували літери розсипаного алфавіту 8 і, – залишаючись роздробленими та відокремленими, – навіть при своїй чисельній достатку не могли скласти цілого, доки не об'єднаються у своєму першоджерелі. А таким з усіх боків і було старозавітне домобудівництво. У ньому містилися в достатній повноті всі новозавітні істини, – проте фактичне втілення виявило їх внутрішню, органічну солідарність, у яку вони мали складатися в живій дійсності. До того часу в них були різні за змістом та формою заломлення цілого, що приготовляли його досконалу реалізацію. Про останню за ними не всі могли здогадуватися точно, бо можливим був суб'єктивізм комбінацій та припущень щодо загального на основі багато чого. Але ця множинність почерпалася в єдиному і різноманітно висвітлювала його, а тому поступово мала все виразніше і наочніше відкривати майбутнє завершення. І це тривало π ά λαι – у всі часи, коли Бог говорив у пророках аж до проголошення в Сині. тобто не тільки давнину, а й у всю подальшу течію, яка, як вичерпане минуле, є тепер суцільною минулою давниною (пор. Юд. 1, 4). Π ά λαι протиставляється нинішньому Синовому мовленню і тому обіймає весь попередній період. Для нього придатно π ά λαι, оскільки він занепав, пройшов і не повернеться, змінений і антиквований своїм увінчанням. Тут прямо відчувається Павлове «давня мимоїдоша» з явним відтінком, що для цього вже немає місця, оскільки тепер «була вся нова» (2Кор. V, 17). То було сказано: – тут акт закінчений згідно з формою аориста (λαλήσας) 9 , хоч і не одиничним, якщо його дія простягається протягом усього π ά λαι, – здавна і досі. На всьому цьому просторі дієслово Боже ніколи не припинялося, якщо й виражалося різноманітними частковими виявленнями. Це не уривчасті, безладні та невпорядковані звуки, бо за улюбленим у Євр. (Євр. II. 2, 3. Євр. III, 5. Євр. IV, 8. Євр. V, Євр. XI, 18. Євр. XII, 25) дієслову λαλε ῖ ν необхідно передбачається жива, що безпосередньо говорить особистість в самому процесі виголошення, а тоді - немов - і не тільки - промову, а тоді - не промовлене і не - тільки промову, а тоді - промову, що не є - і не - тільки промову, а тоді - промову нечто і не говоримо особистість в самому процесі вимови, а тоді - авторитетному документі посиланням γ έ γραπται, але постійно звучне слово, яке в Писанні і через Писання завжди говорить (λ έ γει Євр. I, 6, 7. Євр. IV, 14 та ін) людям. В результаті виходить безперервне одкровення, що об'єднується своїм активним виробником, який може прагнути лише властивої єдності. Природно, що має бути наступність і у самих хранителях. Такими були «батьки» у певному сенсі (το ῖ ς πατρ ά σιν) і саме ті, яким Бог говорив через пророків, або єврейські (пор. Ін. VII, 22. Рим. IX, 5. XV, 8. Сир. XLIV : παν Це, безперечно, «батьки» і для письменника з читачами як предків 10 , чому звідси безперечна єврейська національність адресатів 11 . Звичайно, «по-батькові» було пропедевтичним попередженням Синового дієслова і в ньому поширюється на всіх його співучасників або на все християнське суспільство 12 , але це вже непряме застосування цієї гідності, яке придбано раніше і існує незалежно, будучи міцним надбанням ще благодатної епохи, куди воно переходить за простою фактом. Вся перевага береться окрім зв'язків з «нами», або в його історичному становищі, коли сприймали одкровення старші покоління, здатні засвоїти і зберегти точно і передати неушкоджено подальшим поколінням. І якщо Боже Слово не було цілковитим, а варіювалося за змістом і формою, то всі його звуки концентрувалися в авторитетних носіях і через них шляхом живого переказу досягали всіх пологів, хоча б не кожен чув їх з власних уст Божих. Таке було в єврейському народі релігійно-виховний, національно-державний та сімейно-побутовий устрій, де все лежало на спадкоємстві молодших старших. дітей – батькам. Останні - за живим спілкуванням з предками і через них з самим першоджерелом - були непорушними поручителями священної істинності повідомлення, - і апеляція, що це "от батько" (Ін. VII, 22), була вищим посвідченням у євреїв, які спочивали на "переказах старців" і дотримувалися. Зазначеним способом «патріотичної» традиції гарантувалася безпека божественного одкровення, але його треба було наперед забезпечити в пунктуальності повідомлення, а це огороджувалося гідністю функціонуючого посередництва – ἐ ν το ῖ ς προφήταις. Вони теж малюються спеціально певною величиною, але – відповідно до обсягу π ά λαι – не можуть замикатися навколо суворо пророчих осіб, як і термінологічно включаються до розряду τ ῶ ν ἁγίων ἀ π᾽ αι ῶ νος προφήτ ) Авраам (Побут. XX, 7), Мойсей (Втор. XXXIV, 10 і пор. Втор. XVIII, 18). Давид (Дії. II, 30) і взагалі всі богонатхненні мужі (Пс. CIV, 15). Пророки, звичайно, були вищими представниками божественного осяяння і проникливого прозріння, але через них тільки говорив Бог, і кожен Його обранець обов'язково був до певної міри професійним, оскільки передавав волю Божу, а вона, навіть регулюючи сьогодення, неодмінно передготувала і прочиняла2. Проте найголовнішими провісниками його були власне пророки, які служать уособленням всього старозавітного дієслова, бо в ньому були maxima pars, показуючи його основний характер і виявляючи внутрішню природу всіх інших представників. І якщо їх було багато, – цим лише досягалася належна досконалість передачі багаточасткового та різноманітного змісту. І успіх посилювався ще тим, що пророки були тут механічними знаряддями пасивного властивості. Щоправда, в елліністичній промові ἐ ν з dat. може дорівнювати δι ά з accus.. але в порівнянні з другим поєднанням (Євр. II, 2. 8) перше при іменах осіб не є простим євраїзмом 13 чистої зброї (Аввак. II. 1) і утримує особливий відтінок - активного співучасті посередників в даній справі (див. де вони бувають раціональними та відповідальними виконавцями функціонуючої в них сили 14 . Остання, зберігаючи свою самобутність, забезпечує відповідне здійснення обраними їй органами, які розумно сприймають і чітко повідомляють отримане. У цьому сенсі і пророки були свідомими вмістилищами верховних одкровень, чому природно передавали їх за призначенням з точністю і з найкращим ефектом. Сповнені божественного натхнення, вони осягали справжню його енергію і могли інформувати про неї інших з належним розумінням і з усіма необхідними роз'ясненнями. Так старозавітне проголошення було промовою самого Бога, Який устами пророків безпосередньо говорив людям. У результаті тепер маємо, що у Старому Заповіті 1) був божественне джерело безперервного одкровення, 2) останнє повідомилося у багатьох своїх частин і різноманітно, 3) огороджувалося «батьками» по сприйняттю і передачі, 4) доходячи до них через уповноважене і безперечне пророче. Божественно авторитетний і незмірно багатий змістом, – це пророцтво шляхом поступового накопичення досягло такої межі, що чекало лише об'єднуючого підрахунку та рішучого висновку. Був потрібний у божественному дієслові заключний акорд, і він пролунав «в останній день цих» (Євр. I. 2). У цьому вся поєднанні перший член представляється завершальним всім зрозумілого періоду 15 , який у необхідності буває позаду. Дія була б «наостанок» днів, якби вони тривали досі. Тут очевидна хронологічна зміна всього раннього пізнішим, чому друге аж ніяк не може ні випереджати, ні обіймати того, будучи йому кінцевим результатом. Вся фраза неперевершено вселяє, що ті дні минули, належать минулому і не можуть ставитися до функціонуючого «останку», звідки ясно, що слабо засвідчене ἐ π᾽ ἐ σχ ά των виникло по граматичній пристосовності і має поступитися більш σχ ά του (χρόνου). Тоді це буде остання межа тих днів (пор. Євр. IX. 26), в яких не відзначалося б подібного виділення, якщо всі вони були фактично такими 16 . І не наголошувалося б на тісному зв'язку, якби тут був залишок чогось іншого, супутнього ними 17 . І тут виходить остаточне увінчання всього попереднього розвитку. Але там були пророчі провіщення, і тому тут констатується божественне здійснення. Внаслідок цього «останок» обіймає час месіанського виконання стародавніх пророцтв, коли ті дні будуть простягатися на попередню підготовчу епоху. Тут виразність наголосу на το ύ των не може засвідчувати готівки 18 і свідчить лише про технічну термінологію. Вся фраза буде аналогічною за своєю будовою традиційною формулою (Бут. 49, 1. Числ. XXIV, 14. Єр. XXIII, 20. Єр. XLIX, 39 [Єр. XXV, 19]), а це поєднання позначало месіанську епоху (Іс. II, 10, Дан. .Кімхи: Ibicumque legifnr Beaharith hayamim, ibi sermo est de diebus Messiae. Виходить звичайне для всієї іудейської свідомості і всім зрозуміле розрізнення дещо пізнішої термінології між ( ὁ α ἰ ὼν οὗτος ὁ ν ῦ ν καιρός) і ( ὁ μ έ λλων αιών ὼ κε ῖ νος ὁ α ἰ ὼν ὁ ἐ ρχόμενος). Серед них, як висновок того століття і перехід до майбутнього, належить «наслідок» для месіанського утвердження майбутнього славного царства 19 . Радісні як увінчуюче завершення, – ці дні були водночас і важким переломом відтворення нового на заміну старого, яке мало усуватися навіть за своєю підготовчістю. Це момент хворобливого народження шляхом (ὠδ ῖ νες Мф. XXIV, 8 ), після чого слідує критичний період фактичного утвердження з будь-якими потрясіннями, які є неминучими супутниками таких грандіозних пертурбацій. По цій тіньовій стороні месіанська епоха ще тяжіє до минулого 20 і за цією властивістю малюється в Новому Завіті як «останні дні» (Дії. II, 17. Як. V, 8 і пор. π᾽ ἐ σχ ά του χρόνωυ Іуд. 1, 10 е. зараховуючи дні Месії або до віку нинішнього або до віку майбутнього, то вважаючи їх особливим проміжним періодом. урочистості, коли "Бог всіх буде у всіх" (1Кор. XV, 28) І письменник Євр. У ньому немає жодних розмежувань, бо це є справжнє, оскільки Бог сказав у Сині рішуче і неповторне слово (aor.), яке панує цілком. З цього боку все подальше буває суцільним цілим і єдиним, хоч і в різних стадіях – підстави, утвердження, урочистості. Новий лад цілком забезпечений у своєму бутті, оскільки спочиває на міцному фундаменті попереднього попередження, де всі елементи були величні і священні, а в цілому все прямувало до месіанського результату, оскільки всі пророки пророкували саме про [до] Месію (Schabbath 63a). Нове не просто витісняє колишнє, коли для нього потрібно б знаходити і оцінювати опори, що тримають і скріплюють. Воно твориться на рівній і гарантується його достоїнствами, будучи божественною вершиною всіх грандіозних споруд. «В останні дні» говорить той же Бог і, звичайно, у властивому Йому тоні. Тут уже найзаключніший акорд, у якому складаються в струнку гармонію всі колишні розрізнені звуки, і може лише продовжуватися, а чи не повторюватися, коли свідчилася б внутрішня слабкість, яка потребує посилення і будь-коли досягає повноти внаслідок своїх органічних дефектів. У нас засвідчується протилежне, що Бог сказав назавжди (пор. Євр. IX, 20), бо аорист означає тут закінчену одноразовість відповідно до суворої одиничності посередника – ἐ ν υ ἱῷ – на відміну від множинності рівних предтеч – ἐ ν το ῖ ς προφήταις. Цей новий діяч навмисне характеризується своїм синівством, як той, хто є син 21 . Безчленність імені спеціально висуває цю основну, суттєву якість, з рельєфністю відтіняючи, що в ньому почерпається вся важливість і клопотата та його справи. Щоправда, така безчленность іноді показує лише знайомі, типові і загальновідомі терміни, а й у цьому технічному вживанні завжди відзначається для взятої якості його очевидне і стійке переважання у предметі, чому останній і визначається через нього. Ця особливість у нашому прикладі тим безсумнівніша, що й «батьки» і «пророки» одно були прийнятими та зрозумілими найменуваннями, проте при них є точні граматичні кваліфікації. Якщо цього немає при υ ἱῷ , – ми зобов'язані виводити, що в ньому підкреслюється власне його синівство, як есенціально домінуючий у нього настільки, що цим виражається вся гідність самої природи. Отже, посередником нині служить Син в особливому, винятковому сенсі найтіснішої натуральної близькості до Бога за єством. Звідси прямо випливає, що через Нього ми повинні отримувати найвище одкровення, - не просто завершальне для всього попереднього, за згодою з останнім, але і абсолютно заключне, за увінчанням його, раз не може бути нічого кращого в порівнянні з явищем Отця в Сині (Мф. XI, 27.2). VI, 46. Безсумнівний за загальним поняттям синівства, - ця теза підкріплюється і розкривається найчастішими предикатами, які в нього необхідні в конкретній особистості, коли абстрактна ідея набуває типової індивідуальності. І бачимо, що синівські відносини нового посередника супроводжуються надзвичайними перевагами насправді, оскільки «Бог поклав Його спадкоємцем всього». Що син успадковує батькові, - це тоді було ще безперечно, ніж тепер, бо спадщина вважалася безумовно даними в самому синівстві і фактично здійснювалася з неминучістю jure haereditatis (Гал. IV, 7 і порівн. Рим. VIII, 17). У даному випадку допустима лише та особливість, що син єдиний отримував все багатство з усіма правами первородства. Всупереч цьому у Євр. говориться про спеціальне постачання Боже, без якого успадкування – теоретично – могло б і не відбутися (пор. Гал. IV, 1–2). Очевидно, тут констатується щось таке, що доставляється Богом, що заслужив в обговорюваній галузі, в якій обітовані багатства з винятковою власністю належать Йому і дістаються лише гідному Божому наміру 22 . У нас же трактується про пророчі провіщення, увінчані одкровенням у Сині, або про месіанські блага. Значить, до них і відноситься зрозуміле наслідування з усім безмежністю, що відзначається безчленним π ά ντων для найрізноманітнішої множини. Син придбав описуваний привілей через те, що пророчо приготована мета знайшла в Ньому своє цілісне виконання. У такому разі обов'язковий і відповідний цьому результат у реальному наслідуванні. Тоді ἔ θηκε вказує не на предвічне визначення 23 , де принципова прерогатива спадкоємства була непорушною за самим синівством і не вимагала спеціального рішення, яке засвідчує історичний акт 24 . Але це й не просте юридичне право, хоча б авторитетно забезпечене старозавітною божественною течією (в Пс. II, 8) оскільки в ньому було лише пророче дієслово Боже і – про Сина, а не в Сина 25 . По всій комбінації моментів очікується безперечне володіння готівкою. Тут ἔ θηκε дорівнює «зробив» (пор. Рим. IV, 17, Побут. XVII. 5. 1Тим. II, 7. 2Тим. I, 11), висловлюючи, що все сталося з воленості Бога, як основоположника і чинителя всього рятівного процесу у всіх його 2. Думається спадкування не з натуральної божественності, а з домобудівництва спокутного подвигу, яким «все віддано» ( ἐ δόθη) Сину-Христу (Мф. XXVIII, 18 і пор. Пс. II, 8 ). Ця сторона безперечна ще й тому, що Син розглядається в становищі, рівному пророчому, тобто при самому служінні або по втіленні. Тут Він зовні аналогічний своїм предтечам, але незмірно перевершує надзвичайний успіх у спільній місії. Остання не досягалася досконало пророками, бо вони лише провіщали втішні факти, але не володіли ними і тому не могли забезпечити інших. Навпаки, Син успадкував усе і засвоїв собі настільки, що фактичне придбання стало невід'ємним володінням, чому тепер як пана Він повідомляє прісним від свого невичерпного достатку. Ось тут і є безумовна причина, що Син остаточно завершив усе одкровення, зробивши обітоване живою реальністю. На загальному промисловому шляху Син недосяжно вище за всіх попередників у реалізації шуканої задачі і, отже, повинен мати для того індивідуальні виправдання у своїй істоті, як заздалегідь і натурально колишні і визначили гідність подвигу. Він краще за інших здійснив і тому, очевидно, чудовіший за всіх за своєю природою. Його переваги, що незмірно висувають над історичною умовністю, виявляються вищими та рівними в порівнянні з нею, що домінують у ній з владною державністю вільного розпорядження владики своїм створенням. І це цілком чарівно за миротворчим впливом Сина. Даний момент служить таким, що роз'яснює і мотивує по відношенню до спадкоємства і відзначається у письменника виразним καί. Останнє не пов'язує, для чого було б зайвим при ὅς, але підсилювально стверджує вищесказане посиланням на колишнє колись, що через Сина було вже й миротворення, а звідси тим зрозуміліше, що відбулося в самому домобудівництві 27 . Важлива активна посередницька співучасть, яка і має з рішучістю відтінюватися поставленням εποίησεν перед το ύ ς αιώρας – згідно з авторитетною текстуальною традицією. Акт цей констатує миротворчість, проте зі спеціальною метою принципового висвітлення домирної незалежності Сина, щоб забезпечити Його остаточну і цілковиту спадщину. За цією комбінацією αι ῶ ρες, безперечно, обіймають κόσμος, але саме в його періодичних змінах, кваліфікованих у юдействі особливими «століттями» ( ). Це все створене через Сина, яке ним і охороняється, або τ ὰ π ά ρτα (ст. 3). Але – за логічним ходом побудови – думка зосереджується не так на бутті світу у його впорядкованому перебігу, але в сприйнятої йому тимчасовості чи тимчасової послідовності. яка почалася і тримається разом із здійсненням тварності. Тоді ясно, що Син був совиновником Богу в походження самого часу і тому в ньому природно тріумфує над ним. Цим засвідчується, що єство його зовсім інше і містить стихії чисто божественні, які породжують виняткові відмінності рятівного подвигу і беруть участь у ньому 28 . Вони описуються далі у найближчій характеристиці Синової природи (I, 3). Насамперед, Син по відношенню до Батька є ἀ πα ύ γασμα, а цей термін по своєму виробництву та вживанню означає 1) випромінювання в його процесі та результаті, або 2) відображення світла іншим предметом, як напр., дзеркалом, рефлектором і т. п. У другому гідність образу як відбитої копії. Але рефлективна здатність чогось нітрохи не говорить про відповідність його випромінюючого джерела і власне навіть не відзначає найближчих якостей, бо цією енергією володіють багато об'єктів, різні і але суті і по дії. Таке поняття констатувало б лише факт божественної відбитості в Сині, не даючи абсолютно нічого конкретного для індивідуальної Його характеристики, тим часом у нас у цьому пункті лежить центр тяжкості всієї побудови. Адже фактично і весь світ у всьому своєму складі служить відблиском божественного сяйва, а нам потрібно з точністю визначити спеціальну особливість Синового відображення за ступенем сприйняття в ньому Отчего первосвіта, який сам тут функціонує та викликає свої наслідки. Звідси незаперечно, що очевидно активне випромінювання, але з стільки за самої процесуальності, а його нерозривності і пунктуальному відтворенні світлового чинника. Це ἡ λίου φθ έ γγος (Ісихій), випромінюване світло, есенціально рівне зі своїм виробником, будучи φ ῶ ς ἐ κ φωτός. Син буває випромінюванням τ ῆ δ δόξης, або тієї відомої читачам слави Божої (Еф. III, 16. Кл. I, 11), в якій безпосередньо відображається істота Божа до якої Бог живе, як у неприступному світлі (1Тим. VI, 16). У цьому виді слава Божа недосяжна для людини і відкривається для неї пристосовно (див. Вих. XXXIII, 19 сл. Іс. XL, 5. Іс. XLVI. 13. Іс. LX, 1 сл.), коли засвоюється людьми, поки вони самі зберігають її в собі (пор. Рим. III. 23). У Старому Завіті вона виявлялася в шехіні (Вих. XXIV, 16. Пс. LXXXIV, 10 і порівн. Рим. IX, 4. 2Петр. 1. 17), а в Новому - постійним носієм її з'явився Христос (Рим. VI, 4. і 2, Ін. 1, 2. Ін. IV, 4 і порівн. Рим. IX, 23. 1 Т. І. Христос спрямовує та приводить туди, бо Він споконвічно був випромінюваним світлом. Це досить виявляє Його природу: – однак випромінювання анітрохи не забезпечує самостійного буття і принаймні зовсім не вирішує, що з ним буде при такому відокремленні. Цей другий момент тепер і характеризується доречно через χαρακτήρ. Давно ходив і завжди досить звичайне, - слово це (від χαρ ά σσω) відзначає власне знаряддя для накреслення на чомусь, а потім і накреслення, в якому друкується щось. Таке нове застосування даного терміна було тим натуральніше, що у давнину звичайним засобом цього роду служили печатки, але для цього вони самі мали носити на собі відоме зображення. Якщо ж останнє точно переходило на відбиток, то й цей по суті з ним виявлявся χαρακτήρ, будучи рівним йому двійником. Тут вся особливість полягає саме у виразності відтворення, що відображає з усією типовістю лише дане зображення і характерне для нього. Звідси далі природно розвивається і одержує гору ідея типово-характерного відображення, що адекватно передає всі власні риси особливого від нього оригіналу. У цьому сенсі термін χαρακτήρ відзначає не просту наслідувальну подобу, позбавлену окремої реальності, але самостійність речі при матеріальному суспільстві з іншою, що відображається в ній 29 . Очевидно, тільки цей предикат і припустимо при описі синівської природи щодо Бога. Син і у своєму відокремленні, зберігаючи всі властивості випромінювання, виражає в собі типові сторони першоджерела. У цьому окремому відтінку полягає спеціальна енергія набраного слова, тоді як ε ἰ κών означає цілісне і бездоганне зображення незримого в дотиковому зовнішньому втіленні (2Кор. IV, 4. Кільк. I, 15.1Кор XI, 6. II, 6 сл.) відзначає есенціально відповідну форму буття 30 . Перше поки що тут не потрібне, друге ж достатньо вказується випромінюванням, оскільки ἀ πα ύ γασμα по контексту мови означає не одкровення недоступної слави Божої для інших (пор. Прем. VII, 26) через Сина, але відображене зосередження її в Сині, засвідчуючи. Щодо останніх χαρακτήρ і визначає індивідуальну їхню концентрацію, як опукле відбиття τ ῆ ς ὑ ποστ ά σεως. За своїм виробництвом, це слово знаменує те, що стоїть внизу під чимось (τ ὸ ὑ ποκείμενον) і служить для нього основою (Єз. XLIII, 11) і опорою (Пс. LXVIII, 3. Єр. XXIII, 22) як фундамент. По відношенню до будь-якого буття це є його природа, якою воно тримається і існує, а для кожної приватної речі такі її особливі натуральні відмінності, якими вона виділяється з-поміж інших у своїй самостійності. Зрозуміло, що ὑ πόστασις, спочатку однакове з ο ὐ σία, потім нахиляється в бік індивідуалістичного відтінку, який завжди містився в дієслові ὑ φίστασθαι і помалу отримав у догматиці рішучу перевагу. Тому нормально, якщо стосовно людини ὑ πόστασις стало характеризувати скільки єство, стільки ж і обличчя в його відокремленій індивідуальності. У контексті, що розглядається, єдино придатний лише другий відтінок 32 , бо за своєю природою Син описаний раніше, як випромінюване світло слави Божої. Тепер мова зосереджується на з'ясуванні його відчуженого існування, коли цілком можливо, що, віддаляючись від першоджерела, промінь поступово затьмарюється і втрачає типову яскравість свого світла. Тут мислимо лише одне питання: наскільки ця відокремлена величина зберігає та відтворює свій індивідуальний оригінал? У цій асоціації необхідно панувати момент персональності 33 хоча б не з усією суворістю догматичної Нікейської формулювання, яка, однак, мала тут достатнє попередження і авторитетне виправдання. Такі есенційні Синові властивості, в яких полягає сама природа буття 34 , чому – разом з ним – вони є справжніми (ὤν). Неминучим, що відповідними бувають і всі функції. У характеристиці Сина це вже нова сторона, що приєднується до цього опису через внутрішньо сполучне τ ἐ (пор. Дії. II, 37. Дії. XXVII, 5) за правилом: καί conjungit., τ ἐ adjungit 35 . Увага звертається тепер до діяльності Синів у відповідності до описаної вище природи. Але остання відрізнялася божественною незалежністю по буттю, а тому і перша буде однаковою щодо збереження нормального існування у всьому, що цього потребує. Звідси - φ έ ρων, аналогічне ..., яке вживалося для промислового збереження Богом світу (Schemot Rabba, par 36 у Aug. Wünsche, Bibliotheca Rabbinica XVIII, Leipzig 1882, S. 271). Воно дає знати, що об'єкт, що розуміється, не має власного устою і повинен би впасти і розвалитися, якби не підтримуюча допомога, яка повідомляє йому свою міцність. На вигляд пасивний, цей акт містить внутрішню життєву активність, бо не обмежується суто механічним підкріпленням, а впроваджує власну енергію. Він долає відсталість тяжіння та розкладання та надихає до забезпеченого буття. Про це свідчить той факт, що механічний агрегат, сам по собі готовий розвалитися, тепер утворює струнке ціле, оскільки кваліфіковане τ ὰ π ά νια, порівняно з простим π ά ντα (Ін. I. 3 ) означає «все» не по простій нумеричній чисельності, але обіймає всі думки. Вже одне це досить засвідчує, що φ έ ρειν має рушійну, розвиваючу силу, яка передбачається і поняттям несення, – звичайно, вперед, до чогось вищого та кращого. Досягається це ? ??? Говориться про дії Сина на підставі належних йому натуральних переваг і, отже, своїми власними засобами, чому α ὐ το ῦ належить до Нього 37 , а не до Батька 38 . Якби справедливо було друге – цим вагалася б гідність Сина, якщо Він не може сам підтримувати світ, хоча активно брав участь у творінні його. Адже Бог виявляє Свою велич незалежно від важливості посередника і принаймні не констатує кожного рівних відмінностей. Тоді і для Сина виходила б лише безперечність його світомислового посередництва, але не божественної гідності Його, тим часом на цьому зосереджується вся сутність авторської аргументації. У ній закріплюються за Сином божественні якості природи і затверджуються відповідні виявлення, як натурально власні. Тепер перед нами буде «слово сприйнятливої ​​Сину сили» в даному приватному застосуванні, яке не вичерпує її цілком і буває лише спеціальним відлунням Синового дієслова. При такому співвідношенні у λόγος з ῥ ῆ μα 39 – цілком зрозуміло, що друге відбиває властивості першого, переймається його божественною могутністю і повідомляє Синовому світоуправлінню характер дії самого Бога Отця (пор. Кол. I. 17). Все це нормально по комбінації описаних елементів, але ідея слова не є необхідною в цьому зв'язку і могла викликатися лише споконвічною асоціацією, яка була підготовлена ​​раніше. А там ставлення Божого до світу малювалися під формою дієслова, яке є цілком законним і для Сина. Тим більше це доречно тут щодо створеного світу, викликаного до буття творчим словом Божим, яке належить і Сину за Його співучастью у миротворенні. Тут «все» простягається на всю сукупність створеного без жодних обмежень та визначень. Створене через Сина, – воно Ним і існує у своїй нормальній історичній течії. Всі ці переваги і дії зберігаються у Сина в тому Його стані, коли Він досяг спадкоємства. Це було у втіленні та втіленні. Останнє зовні було приниженням і за зовнішністю прирівнювало Сина до всіх земнородних по особі і служінню. У такому разі Синове дієслово не було б по суті надмірно незрівнянно з пророчим, переважаючи хіба що градально. Раніше константовано зовсім інше, а нині роз'яснюється, що і в своєму людстві Син незмінно залишався індивідуальним божественним відблиском (ὤν), продовжуючи на землі утримувати (φ έ ρω) Свою світомислну активність. Усюди виявляється відповідність Синових проявів із самою природою, де всі відображення домовляються нею в силі та застосуваннях. За безпосередньою участю у творінні світу Син близько стикається з ним і тому буває заправником його, обгороджуючи регулярний перебіг та поступовий розвиток. Нормально, що Він відновлює порушену рівновагу і для зцілення сходить до занепалого, бо останній не може піднятися до божественності. Так призначається втілення Сина і накреслюється самий подвиг - зосередженням на усуненні дефектів, викликаних гріховністю і супроводжуються виразкою руйнівних і дезорганізуючих гріхів людських. На цей пункт і спрямовується тепер Синова енергія з усією натуральною божественністю. При таких даних спокутне служіння втіленого Сина отримує божественну державність найрішучішого акту, а він полягає в καθαρισμός або в очищенні, що згладжує пляму (див. Мф. VIII, 3. Йов. VII, 21 і порівн. Вих. XXX, 10) і ср. IX, 14). Оскільки у нас трактується зараз про гріхи, письменник нагадує релігійно-ритуальні способи морального очищення, причому легалістичний термін (Лк. II. 22 і Мк. I. 44. Лк. V. 14. Ін. II, 6. III, 25) набуває етичного сенсу (2Петр І. І. І. І. І. І. І. І. І. І. І. І. І. І. І. І. І. І. І. І. І. І. І. І. І. І. І. . VII, 21 за Іов. У цій очищувальній дії звичайно, теж допустимі обидва названі моменти, з яких перший неодмінно супроводжується другим, але зворотне не потрібно з безумовністю, бо можливо когось очистити від бруду, не знищуючи його, а тільки знявши. Природно, що при цьому завжди залишається небезпека послідовних подальших забруднень, і успіх тут сумнівний і випадковий. Це менш ймовірно для Сина при описаних попередженнях про гідність Його обличчя і подвигу, де все мало очікувати повного, остаточного ефекту. Очевидно, Син знищив саме джерело нечистоти саме тим, що зчистив, змив гріхи, скасувавши їх (пор. Євр. IX, 26), чому більше вони ні до кого не можуть пристати 40 . Така тут обов'язкова вимога, але фактичної течії речей, у яких шкідливі наслідки усувалися лише поразкою причин. Тому не можна погодитися, коли найближчу аналогію в Мф. VIII, 3 дивним чином звертають проти представленого розуміння, нібито в обох випадках тут просто штучність і некоректність, тим часом розуміються особи як звільняються від гріхів шляхом очищення їх 41 . Але подібне тлумачення, набагато насильніше граматично, а предметно грішить вже тим, що засвоює Сину чисто зовнішню дію, яка буває поверховою і тимчасовою за обсягом і результатом, оскільки простягається на безпосередньо підданих йому і допускає навіть у них відновлення старого з необхідністю нескінченного повторення очисних операцій. У цьому відношенні Син нітрохи не перевершував колишньої, старозавітно-ритуальної практики, і Його спеціальне вторгнення в звичайний процес виявлялося б спірним за принциповою потребою і фактичною благостністю. Така можливість менш підходила до авторської аргументації, бо хід її спрямовував до непорушної впевненості, що очисна дія Сина, як співіснуючого Богу миротворчого і миромислительного співучасника, буде рішучим і цілковитим, а це й цілком істинно, коли докорінно побивається гріховність. Тоді констатування самих об'єктів стає зайвим, і текстуально неміцне ἡ μ ῶ ν є неприйнятним ідейно, оскільки марно й говорить про пункти застосування відомої сили за скасуванням її. Зате тим натуральніше, що наперед висувається з всебічним освітленням вся справа Синове як καφαρισμ ὸ ς τ ῶ ν ἁμαρτι ῶ ν за його гідністю, щоб потім відзначити самим способом виконання, яким визначається отриманий звідси результат. У цьому відношенні все значення даної події цілком ґрунтується на авторитеті виконавця, і тут потрібно ствердити, що вона зобов'язана останньому за Його власною ініціативою. Це і виражає медіальна форма ποιο ύ μεωος, яка має при accusativus'е активну енергію 42 і тому не потребує доповнення через δι᾽ ἑ αυτο ῦ , яка добавка текстуально сумнівна і могла з'явитися лише по до Батька, коли потрібно було потім з рельєфністю відтінити Сина. Без цього й одне ποιο ύ μενος виразно розкриває, що все описане Він зробив Сам собою до притаманної Йому божественної сили та промислової світодержавності. Саме джерело і винуватець свого подвигу - Син, природно, Сам і тріумфує, незалежно користуючись плодами своєї перемоги. Він «сидіє правову величність», як заслужив на особливу відмінність. Це не простий факт тимчасового тріумфу, а наочне засвідчення засвідченої авторитетності, яка, мабуть, коріниться у суті природи (пор. Пс. CIX. 1). Тому, проявившись фактично, вона долучається відтепер до центру абсолютного панування, будучи богодержавною у своєму спокутному впливі. Цей центр полягає, звичайно, у Бозі, що передбачався відповідною післябіблейскою сигнатурою, а з Ним Син споконвіку був у єднанні за своєю божественною єством. Але тепер береться боголюдське буття, і йому треба було пояснити, що йому теж належить божественне перевага. Тому центр, що розуміється, не просто називається, ані характеризується за своєю величністю царського панування (пор. Пс. CL, 2) – і ἐ ν δεξι ῷ з топографічною конкретністю малює гідність безпосередньої близькості та активної співучасті. У цій формі вжита фігура сидіння, що застосовується лише до піднесеного Христа як царя (Дії II, 38 сл. Еф. I. 20 сл. Кільк. III. 1, Євр. X. 12–13), первосвященика (1Петр. III, 22. Євр. VIII, 2, Євр. 34), висуває момент виняткової величності, щоб порівняно з земним приниженням висловити набуття всієї повноти божественного верховенства та всемогутності. Син тепер досяг соцарських прерогатив, будучи главою Церкви Еф. I. 22), хоча в Ньому остання прагне до Бога, щоб перейти в царство Отця. Але Син не просто осів праворуч через початкову божественність: - це богоспілкування могло бути вже в земній сфері втіленого Його буття і забезпечувало б тільки людські переваги знову ж таки суто градальної переваги перед пророками. Фактично було інакше і незмірно більше, оскільки йдеться про повернення людством до колишнього богосинівнього возз'єднання з Отцем до втілення або в небесній області. Це й свідчить додаткова згадка εν ύ ψηλο ῖ ς про престол Божий. Але що останній знаходився там, - у цьому була загальновідома аксіома, яку зайве повторювати, тим часом важливо було переконати, що Син по людству проник туди, при акті сидіння і перебуває в місці проживання Божого на небесах (пор. Євр. VIII. 1. 1Петр. III. 24. Еф. , перевершуючи і обіймаючи всю їхню перевищену множинність, що приймалася тоді всіма 44 . Така безприкладна інтронізація, ставлячи Сина найвище, рішуче виділяла Його з-поміж не лише земного, а й небесного. А в релігійному розумінні над людськими посередниками порятунку височіли ще лише небожителі – Ангели, як це допускало навіть юдейство. Біля пророків або земних вісників волі Божої рятувальними клопотаннями були саме небесні сили, і якщо Син був поряд з першими за земним служінням, то тепер опиняється у спільній сфері з іншими по своєму звеличенні. Звідси природне і неминуче зіставлення з Ангелами, які відтепер стикаються з Сином у однорідній діяльності і не могли торкатися її раніше, коли вона межувала з пророчим дієсловом. Починається нова фаза Синового посередництва – у сфері ангельського промислу, де потрібно точне з'ясування всього становища конкуруючих величин, тобто. Сина та Ангелів 45 . Але тут відразу вражає, що останнім ніде не засвоюється сидіння з Богом, і вони завжди стоять біля Божого престолу (Іс. VI, 2; 3Цар. XXII. 19), або падають ниць перед лицем Божим. Зрозуміло, що, осівши правову величність, Син цим актом став вищим за Ангелів за своєю перевагою вже як піднесеного Викупителя (Євр.I, 4). І граматично безперечно, що γεν ό μενος відзначає історичний факт і відноситься до спокутного служіння Сина, де Він піднявся Своїм царственим сидінням. Це знаменувало не перевагу натуральних якостей, незрівнянних за цілковитою їхньою божественності. Відзначається перевага за гідністю, могутністю і владою не з боку їх конкретних відмінностей у тієї чи іншої особи (ἀμε ί νων, ἄ ριστις), а за самою властивістю їм. І – рідкісне в інших новозавітних письменників – κρε ί ττων зазвичай у Євр. (13 разів) для характеристики важливості цього положення. Але будь-якій владі належить титул, що виражає її, із суворою пропорційністю повного тежства в гармонійній відповідності τοσο ύ τῳ – ὅσῳ (див. ще Євр. VII. 20–22 Євр. VIII, 6 . Євр. X. 25 ). Значить, наскільки краще ім'я для сидіння, настільки і Син вищий за Ангелів. Зрештою, градальне співвідношення відзначається ступенем, в якому його διαφερ ώ τερον ὄ νομα – не в сенсі простої різниці (пор. Євр. X, 10), але за виділенням від усього іншого з відокремленням від нього в найнатуральніших перевагах. Син вищий за Ангелів за есенціальною, внутрішньою перевагою, зближуючись з ними лише в приватних зовнішніх виявленнях, а не за самою природою, як цей відтінок підкреслюється і поєднанням παρ ά c accus (пор. Євр. III, 3. 1Ездр. IV, 35). Все тепер зосереджується на понятті імені. Воно успадковане, коли придбано відзначається ним перевага, яка досягнута при сидінні праворуч. Перше просто засвідчує друге як раніше відбувся факт і тому в κεκληρον ό μηκεν не може вказувати ні предвічного уявлення 47 , ні пророчого приречення у старозавітному слові 48 . Зрозуміло історичний акт царственого проголошення закінченої події, яка відтепер стає історичною та невід'ємною 49 . Надзвичайна особливість цієї урочистості полягала в тому, що переможець буває правою рукою верховної влади. Це рівночесний співучасник величності не за тимчасовим фаворитизмом, а за природним правом, оскільки сів Сам і сидить без будь-яких протестів чи визволень. У цій галузі натурально-юридичного успадкування старозавітних прерогатив таким може бути тільки синівство, яке – по досягненню законної зрілості – забезпечує повноважне сприйняття всіх батьківських надбань. Звідси зрозуміло, що успадковане ім'я є «Син» для всієї звеличеної боголюдської особистості, – і всі інші здогади марні, неприпустимі чи невідповідні. Думається точне позначення конкретної гідності, яке заздалегідь існує і анітрохи не замінюється і не витісняється ім'ям, а тільки робиться через нього зрозумілим для всіх: тоді ὄ νομα жодним чином не може бути nomen explicitus у schem bammephorasch 50 . Звичайно, Син береться в сукупності всіх божественних відмінностей та привілеїв, але органічно поєднує їх у цілісній індивідуальності, яка потребує і цілісного найменування. Тому немає ні підстав, ні потреби розуміти всю складну божественну номенклатуру 51 , якщо всі згодні, що це не голий звук, а повноцінна реальна величина. Труднощі тут зовсім інші і стосуються природного здивування, що ніби виходить колишнє раніше. Догматично - синівство есенціальне і споконвічне, чому не може сприйматися після. Все це вірно з принципового боку, проте письменник зовсім не торкається тут цих пунктів, а говорить про Сина у Його історично-викупницькій місії. Але і в ній ще в першій фразі відразу сказано, що наприкінці днів Бог говорив саме в Сині; отже, така гідність належала Йому з самого початку і не могла сприйматися будь-коли пізніше. Подібне судження було б непорушним, якби в тексті допускалося хронологічне розмежування моментів, чого зовсім немає при наявності прямо зворотного. Синове глаголання паралельно мовленням пророчим, а ними охоплюються не приватні акти або відокремлені стадії, але всі відповідні дії у всій їх сукупності та завершеності всього старозавітного домобудівництва. Згідно з цим і ἐ λ ά λησεν έ ν υ ίῷ обіймає весь синівський подвиг у всій закінченості, з якою він малюється нам в історичній перспективі у своєму божественному увінчанні. З цієї точки зору всіляко безперечно, що все тут зроблено Сином, хоча звеличення людством було вже в результаті всього рятівного процесу. На землі Христос фактично був «Сином людським», який не мав де прихилити главу (Мф. VIII, 20. Лк. IX, 58), і своє викупне панування затвердив лише сидінням праворуч Отця, як Син Божий і у своєму боголюдстві. Звідси це стало вічним володінням, яке повідомило свою божественну силу всьому месіанському служінню. Тепер останнє у всіх частинах є і може трактуватись лише Синовим. Інакше воно втрачало б будь-яку цінність і отримує її єдино тому, що все попереднє, будучи істотним елементом цілого, інгредієнтно входить у кінцевий результат, запозичуючи з нього гідність, що належить йому. А раз тут богосинівство, то і там будуть богосинівні функції, що виходили з нього. Перед нами знаходиться цілісний образ незвичайної яскравості. Уся картина намальована блискавично-швидким пензлем вогненно-яскравими, палаючими рисами. Це справжній плід найбільшого натхнення, коли дух підноситься до безпосереднього споглядання і все вирує поривами захопленої гармонії, яка природно відбивається і звучністю закругленого мовлення, де більше показується, ніж розповідається. Тому далі потрібно було вдивитись у цей тип і зрозуміти, аналізувати та оцінити суттєві особливості. Раніше все зводилося до рельєфного, наочного опису. У ньому автор констатує, що новозавітне одкровення було поглинаючим завершенням стародавнього. Тут немає відтінків спеціальної полеміки чи навмисного протиставлення, якщо рішуче вселяється, що старе було скільки попередженням, стільки і приготуванням нового. Зрозуміло, друге перевершує свого попередника, а – при безперечності спільного для обох первовиновника в єдиному Богові, що каже – така відмінність може творитися лише на індивідуальних відмінностях новозавітного посередника. Думка неминуче зосереджується на ньому і в авторському зображенні бачить перед собою фактично безперечного спадкоємця всіх обітованих благ і співучасника миротворення, який, будучи божественним за природою і світодержавно-промисловим, змив усі гріхи і своїм подвигом досяг божественної величності за самою своєю викупою. найвищий Ангелів. Тут вся важливість полягає в синівстві, і саме воно має бути предметом подальших пошуків. Отримана теза свідчить, що Новозавітний Ходатай - як Син - безмірно перевершує всі ангельські інстанції. Поки що ці положення формулювалися аподиктично. Для письменника це непорушні аксіоми, і не видно, щоб були глибокі сумніви у читачів, однак, за своєю догматичною важливістю вони вимагали авторитетного обґрунтування та конкретного розкриття з метою утвердження, розуміння і переконання. У цих сентенціях – вихідний пункт відправлення і фундамент всієї авторської побудови, але в інтересах досконалості міцно необхідно було наперед забезпечити їхню цілковиту непорушність спеціальною трактацією. Звідси цілком правильно, що вірші 1–4 є базисом всього послання і безпосередньо сприймаються у другому розділі, але так само помилково, нібито Євр. I, 5–14 є лише побічною вставкою у примітці 52 . Контекст говорить зовсім інакше. Новозавітний посередник перевершує Ангелів відповідно до свого імені, а що останнє є «Син», це засвідчується і біблійними цитатами про нього. Але звідки ж дізнатися це ім'я та його гідність щодо їхньої приналежності цьому діячеві? Останній у порівнянні з пророками буває, завершальним Божим висловом і разом з ними може висвітлюватися лише божественними свідченнями. Так з логічно-фактичною примусовістю викликалася необхідність біблійної аргументації, хоча цьому мала сприяти і придатність її для найближчих читачів. Про дієслова Божих природно справлятися в слові Божому, яке в мові про речі божественні єдино дає силу і розум людським вченням і судженням. Свою ідею письменник формулював надто категорично і, звичайно, тому, що вона з рішучою чарівністю висловлюється Біблією. Звідси подальше ( Євр. I, 5 ) γ ά ρ є не просто риторичне прикраса звичайних у автора інтеррогативних оборотів (пор. ще Євр. I, 14. Євр. II, 2-8. Євр. III, 16. Євр. роз'яснення 53 виняткової, вищеангельської природи проголошеного синівства, яке відображено адекватним найменуванням. Уся фраза формулюється запитально з непереборною неминучістю негативної відповіді, але так мали сказати самі запитання щодо безперечності справи. Яким говорить і тут передбачається Бог, хоча б через Писання, бо в усьому аналізованому відділі Він єдиний суб'єкт поряд із Сином, про Якого ніхто інший і не може свідчити. Беруться два біблійні вислови зі знаменним наголосом, що протягом усього Божого одкровення нічого подібного не докладалося до Ангелів. По-перше, такі слова Псал. II, 7 , що цар у Сіоні це Син Божий, народжений нині Богом, і, по-друге, воля Божа до 2Цар. VII, 14 через пророка Натана про спадкоємця Давидового, що Господь буде йому батьком, а він сином. Прості посилання письменник вважає достатніми, будучи впевнений, що читачі приймають наведені тексти згідно з ним і не потребують переконливого обґрунтування 54 . Для повідомлювальних цілей нічого більше не потрібно, оскільки безпосередній успіх гарантувався безпомилково. Історична оцінка, звичайно, має ґрунтуватися на фактичних результатах дії аргументації, а цього у нас немає через неясність адресатів та середовища найближчого призначення послання. Тоді залишається один засіб – у перевірці того, чи не було припущення автора про однодумність читачів суб'єктивною фікцією та чи підтверджується воно історичними звістками? Але тут ще не кінець справи. Солідарність обох сторін могла бути теж загальною помилкою думки, що переважала, яка по суті була лише загальноприйнятою ілюзією. Історично-догматична важливість усієї аргументації принципово коливається, якщо вона має лише умовну та тимчасову спроможність, не маючи об'єктивної сили. Але письменник послання до Євреїв менш допускав щось подібне, раз прагнув запровадити вічні і незаперечні істини. Так за суто екзегетичним вимогам ми звертаємося до об'єктивного розгляду, а саме вирішує і справжню оцінку, оскільки стверджує біблійну правоту автора, хоча читачі і були настільки однодумні з нею. З об'єктивної сторони викликає особливу увагу та особливість коментованого тексту, ніби подібних слів ніколи не говорили Ангели, тим часом відомо, що вони шанувалися і оголошувалися синами Божими. Це безперечно і для Біблії (Бут. VI, 2. Втор. XXXII, 43. Іс. XXVII, 1. Іс. справжнім, єврейським текстом і відсутня у грецькому перекладі. У цій обставині зазвичай і знаходять легку розгадку, думаючи, що письменник упустив всі неприємні приклади з незнання, бо користується лише редакцією LXX-ти 55 , звідки формулюється серйозніший висновок, що прийняте Євр. застосування старозавітних витримок взагалі відповідає оригіналу, і гідність авторських думок не можна пов'язувати з такою фіктивною аргументацією 56 . Але останнє застереження нічого не роз'яснює, а все губить, оскільки ідея необхідно повинна падати під час аварії своїх підстав, якщо вона тут прямо витягується з них. Адже перевага Новозавітного Ходатая за його богосинівством перед Ангелами запозичується єдино з біблійних свідчень і призначається ними за своєю принциповою спроможністю. Цього, звичайно, не міг не усвідомлювати автор, і тому не можна допустити, щоб він не постарався забезпечити себе міцно. Для цього потрібна була передусім точність у біблійній цитації, а щодо цього навряд чи можна заперечувати, що письменник не вважав Біблію оригінально-грецькою. І в цьому плані його метод не настільки простий і прямолінійний, щоб прирівнювати його до механічної шаблонності. Звісно, ​​переважає той погляд, що Євр. утилізує лише переклад LXX-ти і навіть у одній формі, близька до тексту Олександрійського кодексу 57 ; однак у частковості виявляються великі коливання 58 . Грецький вид старозавітного тексту в аналізованому посланні не покривається наявними нині копіями 59 і змушує припускати в автора свій екземпляр 60 , особливості якого не пояснюються вільним цитуванням по пам'яті 61 і засвідчують іншу, ухиляється рецензію 62 У свою чергу ця остання самостійну обробку 64 , де зустрічаються характерні співзвуччя з єврейським оригіналом 65 . За таких умов чи законно аподиктично вважати, ніби автор «цілком тримався грецького перекладу LXX-ти і, мабуть, не знав єврейського тексту» 66 , хоча був «вченим письменником»? 67 Безсумнівно трохи більше, що редакція Євр. подібна до LXX-ти, але дає чимало індивідуального, що допускає різні тлумачення 68 , а тоді чи можна визнати огулом, що авторський екземпляр неодмінно відрізнявся від єврейського типу в обговорюваних пунктах? Чи не резонніше погодитися, що серйозний і освічений письменник з ретельною біблійно-текстуальною обізнаністю мав солідні підстави для своїх рішучих тверджень? І якщо вони знаходяться, - науці зовсім непристойно апелювати до примітивного непорозуміння, яке і взагалі можна залучати тільки в крайньому випадку, як єдиний доступний вихід з непереборної скрути. Але цього ми не маємо, а є зовсім протилежне. У всіх відповідних біблійних вказівках завжди і скрізь богосинівство засвоюється лише всьому ангельському сонму і було паралельно тому, що Ізраїл у своїй сукупності був сином Божим – первістком (Вих. IV, 22, 23). При будь-якому тлумаченні звідси має випливати невідворотно, що це є колективне синівство і, отже, не власне і не есенціальне 69 . У цьому вигляді воно не підходило до авторських намірів, бо Євр. письменник спеціально допитує про те, кому окремо з Ангелів засвоїлося індивідуальне і тому натуральне синівство? Негативна відповідь прямо вселяє, що у Новозавітного Ходата останнє було і особистим і природним за абсолютно авторитетним словом Божим. Для об'єктивного дослідження звернемося до цитованих текстів. У другому псалмі згадується смілива спроба обурення народів і племен з царями і вельможами проти царського помазаника. Йдеться частиною від цього обличчя, яке пережило описану боротьбу і своє торжество розуміло у світлі богообраності. Усього пристойніші такі риси Давиду, який і називається в багатьох кодексах LXX-ти як автор. Втім, по суті питання для нас важливим є лише те, що зрозуміло історичний діяч, який утвердився на царстві з переважанням над усіма ворожими царями. Таке виняткове звеличення могло виправдовуватися, звичайно, особливими природними перевагами в порівнянні з усіма суперниками, а – за своєю грандіозністю необмеженої переваги – це знаменувало надлюдську гідність. Але останнє необхідно постулювало до Бога, оскільки саме від Нього виходить царство на землі. Далі слід було, що подібний цар є натуральним намісником Божим, і його переможна інтронізація дорівнювала народженню від Бога в зображуваному царському!, відмінності. Він Божий син за своєю божественною царственності, в день оволодіння або наділення нею 70 . Зрозуміло, що це перевага індивідуально і фактично вірно для переможця, який царює тріумф 71 . Проте аналізовані слова не вичерпуються взятою особистістю, бо придатні до неї дуже відносністю. Саме – синівство простягалося власне на царственість, як породжену від Бога і зобов'язану йому, а чи не на саму сутність індивідуального буття, звідки царственно-абсолютна державність випливала тоді безпосередньо, сама заявляючи і стверджуючи свої невід'ємні права. У прикладі, що розбирається, і у всіх його історичних повтореннях – цього не було в повній мірі, оскільки всі царі в Сіоні були якщо не (завжди) всупереч своїй природі, то все-таки понад її – єдино милістю Божою. Зрозуміло, що тут особиста справа царська не була настільки нерозривною від Божого, щоб останнє умовлювалося і виражалося в дусі другого псалма, де Сіонське царювання малюється народженням від Бога і антимонархічне опір бичається як повстання на Господа і Владику всіляких, що живе на небесах. За відсутності псаломски проголошуваної нерозривності божественного і людського елементів натурально й те, що емпірично зовсім і ніким не досягалося передбачуваного абсолютного панування. Тому всі повинні погодитися, що перед нами не проста коронаційна ода 72, бо псаломська картина не знайшла точної реалізації в іудейській теократії і для звичайної історії завжди залишалася ідеальною метою. Але центральною фігурою у цій картині був Помазанник Божий, який мав оселити на землі єдинодержавне царство Боже. Її зміст – строго месіанське 73 , і загалом другий псалом є безперечно месіанським 74 , чому такими будуть усі найголовніші зокрема 75 , як і старозавітний теократизм був фактичним передбаченням месіанського богоправління, де Бог справді царює у своєму божественному громадянстві. Щоб заперечувати дане розуміння, - треба відкинути об'єктивну істинність біблійного одкровення з дозволом його в суб'єктивну гру гарячих поривів, широких домагань, поетичних мрій, але тут питання переходить з екзегетики в іншу область теоретичних дебатів про грунтовність біблійно-христи міражі та умовні випадковості. А з біблійної точки зору, яка сповідує в історії планомірно розкривається Божу волю, месіанство було найголовнішим її фактором, як призначена до здійснення мета, яка проникає весь історичний рух і повідомляє йому розумну поступальність. Через це месіанський ідеал, складаючи душу історії, частиною реалізується в ній, частиною ж видається як заповітний пункт тяжіння. Звідси неминучість та натуральність месіанського пророцтва аж до самого втілення. З цього боку псаломські пророцтва будуть саме месіансько-пророчими, якими і шанувалися завжди у людей біблійних переконань старозавітного і християнського світу (див. Дії. XIII, 33. Євр. V, 5 і ще для 2-го псалма порівн. Дії. IV. 22, с. 26, с. 15). Але – для читачів послання до Євреїв та всіх припущених читачів його – новозаповітний посередник Христос був істинним Месією, і тому псаломські пророчі слова необхідно мали ставитися власне і виключно до нього (пор. Євр. V, 2), засвідчуючи не загальне поняття богосинівства 76 . а особливу, співіснувальну спорідненість його Богу 77 . В результаті виходило, що свого заключного вісника Бог назвав (в Пс. II, 7) Сином з усією рішучістю, що не допускає зближення з ним будь-кого з Ангелів. Це ще пряміше проголошується в другій цитаті, що приєднується звичайним в іудейській літературі κα ὶ π ά λιν - "і ще" (див. Євр. X, 30). Тут також веління Божі через Натана. Пророк сповіщає Давиду, що задуманий останнім храм збудує не він, а лише його наступник, якому Бог буде батьком, а той Йому – сином (2Цар. VII, 14). Найближчим чином ця обітниця Господня виповнилася у великому храмодавці Соломоні, сину Давидовому, за допомогою міцно організованого культу, який забезпечив теократичний устрій царства Ізраїлевого. Однак цим вичерпувалося далеко не все пророче зміст, бо історично Соломон зовсім не затвердив престол царства Давидова навіки і фактично був попередником швидкого поділу його та поступового занепаду. Значить, Соломонове храмодавство було лише тимчасовим виявом і зумовленим застосуванням пророчого пророкування, чому останнє, будучи словом Божим, відсилало до цілої реалізації у тому самому дусі, але у досконалій силі. При такому становищі знаменно, що у справжньому тексті говориться чи потомстві у всій безперервності генеалогічного прийому до кінцевого увінчання, а паралельної редакції 1Пар. XVII, 11 категорично згадується про «насіння Давида з синів його» у необмеженому значенні. Отже, за своєю суттю це біблійне свідчення знову виявляється пророчо-месіанським 78 як подібні вирази і розумілися в біблійному вживанні (див. 2Кор. VI, 18 і порівн. Апок. XXI, 7). Друга цитата підкріплює та пояснює попередню. Вона редагована у формі майбутнього і відносилася лише до того, що має бути воцаріння, з якого тільки й мало початися передбачене богосинівство в народженні від Бога на царство. Відповідно до цього і в другому псалмі розуміється месіанське синівство в тому моменті, коли його непорушність гарантувалася остаточно як натуральна перевага за народженням або походженням. У цій концепції хронологічне позначення набуває особливого значення в оригіналі і зберігає його в коментарі Нового Завіту, про який не можна сказати, що σ ή μερον було збережено просто через точність копіювання 79 і не містило найменшої цінності для автора 80 . Слід визнати протилежне в плані вербальної побудови фрази, де вся сила полягає в питанні можливості історичного існування даного випадку, а з об'єктивної сторони вимагалося посилання на факт, що стався, що з новозавітним Заступником насправді сталося те, що було неприйнятним для Ангелів. Тепер вся складність полягатиме в особливій енергетиці хронологічної вказівки. Псалом зображує тріумф переможного правління, і його слід розуміти буквально з σ ή μερον. Це день царського утвердження помазаника Божого 81. Однак хронологічна лінія не охоплюється простим викладом події, бо тоді вона не досягла б мети жодними судженнями про походження та гідність псаломського образу 82 . Він зображує правління з пануванням над противниками та непереможністю для них. За такої переваги воно, звісно, ​​має й не так відзначатися, скільки обгрунтовуватися. Але нітрохи не служила б достатнім виправданням гола дата, що описуваний суб'єкт запанував, хоча б за своєю царственною вродженістю, якщо успішна інтронізація багатьма оспорювалася також за фактичними правами. Тут справжнє забезпечення могло почерпатися лише тому, що перевищує всі історично-умовні переваги і дає панування з них, як незалежно від них за буттям і природою. Значить, цілком ґрунтовно завжди знаходили у псалмоспівця вчення про всесвітнє богосинівство 83 , яке приймається навіть ліберальними тлумачами 84 і для Євр. I, 5 85 . Проте фактично йдеться про подію царського переважання принципової переваги вічної істоти. Для месіанського виконання останнє, звичайно, обов'язково передбачається, але тут вся увага повинна лежати на вищому завершенні того, що раніше висловлювалося недостатньо і визначно. І оскільки псаломське пророцтво – цілком месіанське, для його реалізації необхідний паралельний колишньому факт у месіанському служінні, для чого споконвіку називалися хрещення (Лк. III, 22 no cod. D: Іустина M. Діал. з Триф. 88) 86 і воскресіння (Дії 8 X 8 X 8 X 8 X 8 с. . Але месіанське застосування визначає спокутну гідність Новозавітного Ходатая, як Сина за самим боголюдством, відтепер забезпеченим навіки у благодатному царстві. Цим констатується спокутне увінчання в останній месіанській урочистості, а такий стан настав лише з піднесенням божественного Визволителя до синівства у всій Його боголюдській особистості. Тому і σ ή μερον означає «день» осідання Господа Христа праворуч величності Божого 88 , коли остаточно забезпечена панівна царство всього месіанського подвигу та гідності богосинівства. У результаті всього отримуємо, що новозавітний посередник має вважати Сина Божого за велінням божественного авторитету в Божому слові. Тоді Його спокутна гідність підноситься понад усе шановане в тій області і виявляється незрівнянно важливим перед ангельством. У цьому сенсі категорично безсумнівні прямі свідчення, які взагалі наводяться і застосовуються автора з переконливою дієвістю 89 . У Писанні Месія за своїм викупним званням проголошується власним Сином Божим, якому вже при вході у всесвіт на спасенне спасіння повинні поклонятися всі Ангели (Євр. I, 6). Ця загальна перевага нерозривна від того, що ангельське служіння, очевидно, буває вторинним, супідрядним і як би стихійним, тим часом місія Сина зберігає вічну силу та обов'язковість (Євр. 1, 7). Природно, що результатом цього є переможне увінчання Викупителя і Його спасительного справи. Ангели ж будуть лише поспішниками останнього на користь людей (Євр. I, 8 - 14). Тут ангельські функції анітрохи не знищуються, а – швидше – затверджуються та санкціонуються, але так, що захищають та висвітлюють божественну велич Синного подвигу. Між ними безперечно тісне співвідношення – попередження та закінчення, допоміжної підпорядкованості та активного верховенства. Цей зв'язок розкриває нам і характер всієї аргументації, де особливо характерно, що все будується порівняно Сина з Ангелами. Теоретично це є деяким труїзмом. Звичайно, перевага когось перед чимось виключно високим тим сильніше висуває велич першого – і з цього боку перевага перед верховними духами забезпечувала Сину незаперечний авторитет, абсолютної несумірності. Однак для всіх, хто приймав обидві істини, такий висновок був заздалегідь безперечним догматично, і тут всякі міркування виявлялися зайвими. А для спроможності і переконливості їх необхідно, щоб наперед вже сповідалося божественне синівство новозавітного посередника, але коли останнє безсумнівно, – при ньому зовсім недоречне звірення з ангельством для його огородження, якщо ця перевага всіма визнається з непохитністю безумовної віри, що це Син Божий і тому Син Божий. Ця колізія може вирішитися лише думкою, що синівство служить лише передумовою і має виправдовуватися і описуватися конкретними фактами синівського виявлення у заключному глаголанні Божому. Очевидно, Син береться за Його спокутним подвигом, і вже звідси окреслюється в ньому персональна гідність. Письменник переслідує не теоретично-абстрактні інтереси метафізичної догматики 90 , повністю зосереджуючись на сотеріологічних потребах – звеличення новозавітного ставлення і залучення до нього всіх людей. Для цього й було важливо розкрити, що воно – виключно і єдино рятівне, а ця істина найкраще обґрунтовувалась божественною його першістю перед усіма аналогічними починаннями та стараннями. Але серед таких явно виділяється своїм однаковим напрямом саме ангельське служіння для порятунку людей і тому цілком натурально залучається до порівняння з месіанським. І якщо тепер перевага останнього перед першим є для християн догматичною аксіомою, то – значить – послання, що розглядається, відноситься до іншої християнської епохи та іншого середовища, де навіть у християнській сфері не було подібної безперечності, – звичайно, за присутністю і поширенням зворотних поглядів. Але це перспектива апостольських часів у юдействі. Воно значно ухилилося від колишньої, власне біблійної течії у своїх релігійних спогляданнях та моральних настроях. Тоді всіх і всюди проникало почуття безпосередньої, майже інтимної, близькості заповітного народу до Бога, Який завжди був з ним у всьому житті всього суспільства та окремих обранців. Фактичний досвід історії був, проте, несприятливий, - Ізраїлю не судилося втриматися на початковій висоті. Приватні гріхи та загальні падіння виховували та загострювали відчуття винності, а внутрішні потрясіння та зовнішні лиха надто наочно та переконливо говорили про неблаговолення Боже. Свідомість близькості до Бога поступово вагається і затьмарюється, тим часом постійні удари змінюються жорстокими грозами і ведуть до тяжкої катастрофи у втраті теократично-державної автономності. Все ясніше і невблаганніше змальовується відчуження Боже від народу Ізраїльського з таким контрастом святого і грішного, що взаємний дотик є і неможливим і немислимим, коли саме ім'я Боже буває невимовним для людських вуст (schem hammephorasch). Стверджується непрохідна прірва. Але її необхідно було заповнити і за готівкою самого буття Ізраїлю, бо основу свого існування він вважав цілком у Богові і при відчуженні від Нього позбавлявся б єдиної опори, наражаючись на неминучу і досконалу катастрофу. Заради самозбереження обов'язково було забезпечити порушений зв'язок, без якого все створене неминуче прирікало б смерть. При зазначеному відокремленні це можливо було лише через посередників, що зближують обидві сторони і тому споріднених з кожною з них – однією з божественної духовності, інший – за тварною обмеженістю. Так народжується невблаганна потреба в ангелічній плірому, що покриває безодню, і звідси в юдействі - поряд з догматичним деїзмом - будуть сотериологічна ангелологія. Основи її були дані в біблійному вченні, а вся теоретична розробка належить шкільному релігійному умогляду, що особливо розвивається в цій галузі з епохи Вавилонського полону за найрізноманітніших посібників і матеріалів. Не лише імена Ангелів, а й суттєві концепції мають стороннє походження, якщо в кінцевому прагненні і застосовуються завжди до теократично-сотеріологічних споглядань і сподівань народу ізраїльського. Тепер зрозуміло, що у свідомості пізнішого юдейства велику, іноді домінуючу важливість набуває ангелологія 91 . Релігійна увага зосереджується на Ангелах, а вони у всіх категоріях малюються службовими духами заради Ізраїлю та – у ньому – всього світу. Безперечно, що така ангельська місія за своїм завданням цілком збігається з месіанською. Висувалася питання про їхнє градальне співвідношення, але юдейською догматикою він не був вирішений категорично і – тим менш – на користь другої, хоча й були окремі голоси про перевагу Визволителя над небесними духами 92 . Навпаки, гідність Ангелів була для всіх очевидна, Месія ж принаймні незрозуміла. Іудейський деїзм міг утвердитися лише за мертвому, суто арифметичному монотеїзмі, без чого не було б потреби в штучних посередниках. Немає потреби особливо аргументувати, що для юдейства тут Месія мала зовсім неприпустиму натуральну божественність. Остання ніяк не могла бути в нього вище за ангельську, а фактично сильно принижувалася в порівнянні з нею. Щоправда, Месія часто іменувався в іудейській теології Сином Божим, проте це зближало Його не з ангелами, а з первістком Божим в Ізраїлі, показуючи в ньому лише найкращого із синів людських. Особистість Месії в юдействі є по суті глибоко людською, нижчою за природою перед Ангелами, і сама справа представлялася тимчасовою стадією у забезпеченні Ізраїльського торжества 93 , тим часом ангельські функції зберігали вічне значення рятівно-службового посередництва для реалізації верховних планів Божих. У такій атмосфері християнське звеличення божественного месіанства у Христі обов'язково вимагало спеціального обґрунтування і для свого успіху мало розкрити незрівнянну його перевагу щодо ангельства. Це завдання викликалося самим властивістю предмета і не передбачає боротьби з апгелолатрическими чи прямо гностичними мріями, бо чується відгуків навіть непрямої полеміки цього роду 94 . І без цього в описаному середовищі аргументація послання зрозуміла і за своїми мотивами і за фактичними результатами, оскільки має для себе відповідний життєво-догматичне підґрунтя і, базуючись на ньому, передбачає всі запити, щоб задоволенням їх забезпечити належну увагу і переконане підпорядкування. Автор, мабуть, походить від іудейських ангелологічних передумов у читачах і, отже, апелює до іудейсько-вихованої публіки. При цьому нез'ясованість щодо взаємності месіанства та ангелології свідчить про релігійно-догматичну коливність за цим пунктом за особливої ​​гостроти месіанських сподівань, а все це відсилає нас до юдії апостольських часів. Була тоді спрага месіанського порятунку, але вона не завжди харчувалася із чистого християнського джерела чи домішувала до нього свої юдейські сурогати. Письменник і усуває останні, розкриваючи на підставі відповідних іудейських поглядів божественне перевага спокутної справи Христової, як богосинівньої за якостями та результатами в силу натуральної богосинівності Новозавітного Ходата. Так у готівкових історичних умовах стверджується принципова догматична істина, яка своєю придатністю для них свідчить про свою внутрішню життєвість і зовнішню цілющість. А вона полягає в тому, що християнська будівля є цілковито і непорушною, оскільки ґрунтується і тримається божественним посередництвом Сина і завжди має в ньому свою опору, не ухиляючись і не вагаючись. Цим захищається його вічна дієвість невичерпної та загальної рятівності для світу. Але теж вірно і для будь-яких духовних установ, які можуть бути продуктивними і благотворними лише тоді, коли виникають з високих духовних запитів і незмінно живляться ними, функціонуючи з духовною благостністю долучення людей до світлої сфери духу, де поступово зникає все тлінне і розгоряється світло вічності, що не мерехтить. У цьому сенсі як щиро вітаємо, так само душевно і бажаємо, щоб материнськи дорога нам Московська Духовна Академія, вірна найкращим духовним завітам своєї славної столітньої історії, завжди зберігала «непорушне клопотання» свого благословенного підґрунтя в правді Божій та істині Христовій. XLIII-го курсу (1884–1888 р.р.) за вступом та XLIV-го (1885–1889 р.р.) після закінчення Порівн. Prof. D Bernhard Weiss , Der Hebraerbriet в zeitgeschichtlicher Beleuchtung в "Texte und Untersuchungen" 3 Reihe, V Band, 3 Helt (XXXV. 3), Leipzig 1910, S. 4. Див і † F. W. Farrai , The Epis 1906), p. 60. Таким досі називає перший розділ Lie. Dr. Hans Windisch (Der Hebräerbrief erklärt в Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann IV Band, 3 Abteilung, Tübingen 1913, S. 10), хоча Prot. Alexander Nairne справедливо зауважує, що тут видно «більш живописна, ніж філософська манера» аргументації, як і взагалі Євр. носить характер послання (нар. 300). Так само «the Epistle is no а controversial treatise» (А. В. Daridson, Hebrews, p. 35). Cp. у Prof. Dr. Bernhard Weiss. Der Brief an die Hebraer в Kritisch – exegeticher 1997, S. 38. Тому † Prof. Franz Delitzsch правильно стверджує (Commentar zum Briefe die Hebräer mit archäologischen und dogmatischen Excursen über das Opfer und die Versöhnung, Leipzig 1857. S. 1). що Євр. 1. 1–3 відноситься до всього послання, містить усі основні думки та підготовляючи їх послідовний розвиток. Див † Prof. Herrmann con Soden в Hand-Commentar zum Neuen Testament III, 2 (Freiburg i. B. 1892), S. 17: « hin». Якщо при цьому розуміють сни, видіння, символічні образи і т. п. (Hans Windi sch, S. 10), то справедливо вказується, що тут мова про повідомлення Бога не пророкам, а через них батькам (Prof. I). Eduard Riggenbach , Der Brief an die Hebräer в Kommentar zum Neuen Testament herausg. von Prof. D. Dr. Theodor Zahn, Band XIV. Leipzig 1913. S. 4; Prof. A. S. Peake, Hebrews. Edinburgh, p. 73), чому звідси не можна виводити ідеї про недосконалість пророчого пізнання (Prof. Marcus Dods, The Epistle to the Hebrews в The Expositor's Greek Testament. London 1910, p. 248 a : A. S. Peake . Hebräerbrief, Eberfeld 1868, S. 85) у сенсі апостольського сповідання (1 Кор. ХIII, 9): εκ μ έ ρους γινώσκομεν κα ὶ εκ μ έ ρους προφηε Порівн. та † Prof. Robert Kübel, Pastoralbriefe, Hebräerbrief und Offenbarung Johannis в Kurzgefasster. von Proff. Hermann L. Strack und Otto Zöckler. N. T., V Abteilung. zweite Auflage, neubearbeitet von Lic. Ed. Riggenbach und O. Zöckler (München 1898), s. 92. Порівн. у Примазія (Migue lat. LXVIII, col. 686) "multis modis, hoc est multi-qualitatibus". Порівн. J. Grange Radford, The Eternal Inheritancë Expositions від Epistle to the Hebrews (London 1913). p. 10. Звичайно, тут аорист має значення plusquamperf., Як ця часто буває в подібних причетних реченнях, особливо в придаткових, про що див у Fr Delit zch. S2. Див і Prof. Dr. Joh. Heinr. Auq. Ebrard. Der Brief an die Hebraer (Konigsberg 1850). S. 12. Див і Fr. Bleck. S. 85: Ed. Riggenbach. S. 2. H. v. Soden, S. 17: Prof. D. Alfred Seebery. Der Brief an die Hebräei (Leipzig 1912) S. 11. Проти Fr. Delilzsch'а, що бачить тут beth instruments (S. 3), см і В. Weiss'a, у Meyer'а XIII, S. 39. Див до цього M. Dods, p. 249 і † Bishop Brocke Foss Westcott, The Epistle to the Hebrews (London 3 1909), p. 6. Порівн. Prof. Ed. K. Aug. Riehm, Der Lehrbegriff des Hebräerbriefes (Pasel und Ludwigsburg 2 1867), S. 73-74, 78-79, 205-209. Це бачимо у Fr. Delitzxch'a , яким залишок утворюється саме з цих днів (S. 2), але тоді правильніше було б називати їх прямо останніми, як і висловлює редакція επ᾽ ἐ σχατων τ ῶ ν ημερ ῶ ν το ύ τν. Так виходить у B. Weiss'а, що дні Месії відлежать до οὖτος, а ἔ σχατον обіймає все попереднє (Meyer XIII. S. 39–40). Напр., Hans Windisch вважає, що з Євр. I, 2 «те століття» стало «цим» у «тих днях» (S. 11). Порівн. Dr. А. Tholuck, Kommentar zum Briefe an die Hebräer (Hamburg 1836), S. 115. A. S. Peake, Hebrews, p. 73. Порівн. С.J. Порівн. Adolph Saphir. Expository Lectures on Epistle to Hebrews, part I. new ed., London (1884), p. 36, l. A. S Peake. Hebrews, p. 73 У такому разі не можна тут вбачати догматично-зайнятої думки про божественне приречення Синового втілення незалежно від людського падіння, яке, нібито, призначало лише фактичний спосіб – як це робить, напр., Br F. Westcott, нар. 8. Див і С. J. Vaughan, р 4; М. Н. Vincent, р 380. Порівн. та Fr. Delitzsch. S. 5. Так нині М. Dods, p. 249. Ed. Riggenbach. S. 6, але див. ще й Br. Westcott. нар. 7, а також у архієп Ніканора (Каменського), Екзегетико-критичне дослідження послання Святого Апостола Павла до Євреїв (Казань 1904 р. стор. 12: «загалом у сенсі, призначення Сина Божого до майбутнього володіння (яке має бути вічним), премир. Порівн. Prof. Gustaf Dalman. Die Worte Jesu I (Leipzig 1898), S. 220. При такому співвідношенні не можна виводити думки про споконвічне «становище» Синової спадкоємства на тій підставі, нібито згадка про нього раніше мови про миротворчість говорить і про фактичне попередження останнього, відсилаючи до сфери домирного буття: див. A. S. Peake Hebrews, p. 75 і порівн. про це B. Weiss у Meyer᾽a XIII. S. 6 40. Порівн. Prof. George Milligan. The Theology of Epistle to the Hebrews (Edinburgh 1899), p. 75-76. Порівн. Fr. Delitzsch. S. 10. Ср. Rev. Vincent McNabb , A Vont Point of Pauline Christology у «The Expository Times» XIX, 2 (Лепень 1907), p. 93. Див Very Rev. T. B. Strong, The History of theological Term «Substance» в «The Journal of Theological Studies» III. 9 (Жовтень, 1901) p. 36 кв. Порівн. Ed. Riggenbach , S 9 Anm., що тут ὑ πόστασις не Dasem. Existenz. Realität, а саме Wesen. † Prof. A. B. Davidson. Epistle to the Hebrews, Edinburgh, p. 42. B. Weiss (згідно з Winer᾽у § 45, 1 а) захищає, що – у зв'язку з аористом головної пропозиції – part. praes. має імперфектне значення і служить для того обґрунтуванням у сенсі «quum esset, оскільки він був» (Meyer XIII, S 6 42–43). Але ідейно тут обґрунтовується сама спокута, для якої відзначається не випадкова чи поодинока причина, а постійний базис у споконвічних і постійних властивостях чинного фактора. Тому правильніша вказівка ​​Br. F. Westcott'а (р. 9), що даним ὤν усувається ідея адопції. Природно, що тоді випромінювання буде не описом дії Божої у світі, а й об'єктивною характеристикою Сина, який вічно сяє в Богові (див. Prof. Dr. Див † Prof. Dr. Friedrich Blass, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, zw Aufl. (Gottingen 1902). § 77: 8 (8. 268-269); vierte vollig neugearbeitete Aufiage von Dr. Albert Debrunner (Göttingen 1913), § 443 (S 257). Prot. У Weiss, Die Paulinisehen Briefe und der Hebraerbrief (Leipzig 2 1902). S. 522, і "Texte und Untersuchungen" XXXV. 3. S 7. George Milligan, p. 74. Порівн. Ed. Riggenbach. S. 10. Fr. Delitzsch. S. 12; Fr. Bleek. S. 91. Friedrich Zimmer. Neutestamentliche Studien Ï Exegetische Probleme des Hebraier und Galater – briefes (Hildburghausen 1882). S. 11 Для цього див. Br. F. Westrott, нар. 14. Див Н. Ewald , Das Sendschreiben an die Hebraer und Jakobos Runaschreiben übersetzt und erklart (Göttingen 1870). S 31, 52 та cp. Prof. Ed K. Aug Riehm. Der Lehrbegriff des Hebraerbrieles. S. 560-572. Див Prof. Joh. H Aug. Ebiard. S 27; Martin Kahler, Der Hebräerbriet в genauer Wiedenrabe seines Gedankes (Halle 1880). S1; Dr. Karl Kluge Der Hebraerbriet: Auslegung und Lehrbegriff (Nen-Rupin 1861), S. 7-8, Prof. R. Kubel, S. 93; “Reinigunsr [der Menschen] von den Sunden. nich Reinigung - Wegschaffung der Sünden); Dr. Leonhard Zill, Der Brief an die Hebräer (Mainz 1879). S. 23, і M. R. Vincent IV. p 384 у сенсі ἀ π ὸ τ ῶ ν ἀ μαρτι ῶ ν. Порівн. μνείαν ποιε ῖ σθαι Рим. І, 9 . Еф. I. 16 та ін, (пор. проф. С. М. Зарін, Сучасні відкриття в області папірусів і написів, 1914, стор 119), ποιε ῖ σθαι δεήσεις 1Тим. ІІ, 1 . Лк. V, 33 . ін. XIV, 23 . Тому ἐ ν ὑ ψηλο ῖ ς відноситься не до τ ῆ ς μεγαλοσυνης (М. Dods, р. 252 і порівн. Ed. Riggenbach, S. 12–13), а до дієслова ἐ κ σ σ θ Weiss у Meyer'a ХIΙΙ, S. 647, 1). Небезпідставно підкреслюється тут (Β. Weiss у Meyer'a ХIII, S. 6 47, 1), що грецькі прикметники у множ. ч. порівн. нар. виражають іноді не стільки множинність, скільки весь обсяг того, що полягає в даному понятті (пор. Апок. II, 24 : ? ? У такому разі саме тут у трактації нормальна поява Ангелів, тим часом вона була б несподіваною на початку, де натуральна мова про пророків І становище і зміна обох цілком природні в нинішньому тексті, а тому – текстуально незабезпечена жодним свідком – виявляється неможливою і з ідейного боку кон'ектура. I, 1 замість το ῖ ς προφ ή ταις потрібно читати το ῖ ς αγγ έ λοις як пропонує Prof D Friedrich Spitta. Zum Eingang des Hebräerbriefs у «Studien und Kritiken» 1914, I, S, 106-109. Див. широке спростування у Urban Holemeister S J, Zum Eingang des Hebraerbriefes у Zeitschrift für katholische Theologie 1913, IV, S 805–830 Див. Winer - Ininemann. Grammatik des neutestamentichen Sprachidioms Leipzig 7 1867), S 35: 2 b (S. 226); cp. † Fr. Blass, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch; 2-te Aufl., § 36; 12 (S. 110), 4-е Autl. von Albert Debrunner § 185: 3 (S. 110); Prof. Dr. Ludwig Radermacher. Neutestamentliche Grammatik (Tübingen 1911), S. 104. напр. Fr. Bleek, S. 96-97. Так, напр , Ст Weiss у Meyer'a ХΙΙΙ, S. b 49; М Dods, p 253. Для perf. κεκληρον ό μηκεν порівн. напр. τιτ έ λεσαι н XIX, 30. Так, Fr. Delitzsch, S. 17-19. До цього схиляється BrF Westcott. нар. 17. Так є Friedrich Zimmer. S 18, 19. Порівн. Prof. Dr. Fr. Bleek , Einige Bemerkungen über die dogmatische Benutzung alttestamentlicher Aussprucge в ній Testament und deren normative Bedeutung fur den christhchen Auskeger, mit besonderer Baziehung auf Hebr. 1, 5-13 в "Studien und Kritiken" 1835, II, S. 452-453, 455 ft. Hans Windischh. S. 16; Fr. Zimmer, S. 8: Fr. Bleek, S. 98; . A. S. Peake, p. 81. Див І † Prof. Alexander Balman Bruce. Epistle to Hebrews first Apology for Christianity (Edinburgh 1899), p. 46, 1. Див C. Büchsed . Der Hebräerbrief und das Alte Testament у «Studien und Kritiken» 1906, IV, S.508–591. С. Büchsel у «Studien und Kritiken» 1906. IV, S. 538. С. Büchsel ibid., S. 520, 522, 526, 527 С. Büchsel ibid., S. 520, 522, 523, 524, 526 С. Büchsel ibid., S. 522, 524, 525 С. Büchsel ibid., S. 529 ff. С. Büchsel ibid., S. 537. С. Büchsel ibid., S. 527. С. Büchsel ibid., S. 511-512. С. Büchsel ibid., S. 521. Так, yапр., припускають, що в період близько християнської епохи існував і застосовувався арамейський таргум у збірці месіанських текстів: див. J. Courtenay James. An Intermediate Aramaic Version у "The Expository Times" XXV 2 (November 1913), p. 88–90 Порівн. та у проф. о. А. А. Глоголєва. Старозавітне біблійне вчення про Ангелів, (Київ 1900). стор 185 сл. Див Prof. D. E. W. Bengstenberg, Cominentar über die Psalmen [(Berlin 2 1849), S. 41-42: Prod. ІІ. Fr. Baethgen, Die Psalmen übersetzt und erklärt (Göttingen 1892), S 6: Prot. Rudolf Kittel, Die Psalmen übersetzt und erklärt (Leipzig 1914), S. 11 - 12; † Prof. R. Kübel, S. 93; F. W. Farrar, p. 6 І Lic. Hans Kessler відносить їх до обрання Давида, але лише per adoptionem (Die Psalmen, München 1898, S. 3-4). Так є Prof. Crawford Howell Toy, Quotatioms на новому Testament (New York 1884), p. 204, та Prof. D. Bernh Duhm. Die Psalmen erklärt (Freiburg i. B. 1889), S. 8: порівн. A. S. Peake, p. 81 Тому і Prof. Dr. W. M. L. de Wette погоджується, що хоча другий псалом не месіанський, але всі його основні риси підходять до Месії (Commentar über die Psalmen, Heidelberg 4 1836, S. 78-79), a Prof. D. Hermann Gunkel вважає, що у ньому властивості останнього засвоєні історичному цареві (Ausgewäblte Psalmen übersetzt und erklärt. Göttingen 3 1911, S. 16–17). Див Prof. E. W. Hengstenberg 2 4. S 24 ff: Prof. Fr. Baethgn, S. 5; Prof. Joh. H. Aug. Ebrard, S. 43 ff. І з цього боку безпідставне судження Fr. Bleek'a , що слова про народження «сьогодні», відносять до історичного факту помазання описуваного царя, у псалмоспівця зовсім не відсилають до інших подій і майбутніх (месіанських) часів (S. 104-105), як невірно бачити в них і вказівку лише на день пророче. , S. 45) Так є Prof. Dr. Ed. K. Aug. Riehm, Der Lehrbegriff des Hebreerbriefes. S. 287-288. Див Dr. Joh. H. R. Biesenthai, Das Trostschreiben des Apostels Paulus та die Habräer (Leipzig 1878), S. 76. Тому безпідставна різка заява Prot. Eugene Menegoz'a нібито автор послання до Євреїв абсолютно даремно застосував до Христа це місце, бо воно не має жодного відношення до Месії (La thelologie de l'Epitre aux Hebreux. Paris 1894, p. 82 not.). Ed. Riggenbach, S. 17-18; † А. В. Davidson, нар. 47. Звісно, лише у цьому сенсі й у †о. М. П. Вишнякова говориться (Тлумачення на псалтир: пс. 1–IX, Спб. 1880. стор. 90–91), що у псалмі 2-му очевидно більше час земного служіння Месії. Щодо здогадів про належність 2-го псалма до Маккавейської епохи порівн. та у Dr. theol. E. Goossens. Die Frage nach makkabäischen Psalmen. (Münster i. W. 1941. S. 69 ft.) напр. Dr. Laur. Reinke. Die messianischen Psalmen I (Guessen 1857), S. 74 ff. 79. † проф. І. Н. Корсунський, Новозавітне тлумачення Старого Завіту (Москва 1885), стор 295; † архієп. Никанор (Кам'янський) , Зображення Месії в Псалтирі (Казань 2 1901), стор. 52–53 Hans Windisch, S. 16,17. A. S. Peake, p. 82 † Prof. Em. Kautzsch бачить тут про метафоричному богосновстві (Die Heilige Schrift des Alten Testaments übersetzt, II Band, Tübingen 1910, S. 112) Див н. Rev. J. M. Neale, A Commentary of the Psalms. vol. I (London 1960), p. 98. Див. Die heligen Schrigtn des Alten Testaments nach der Vulgata, übersetzt und erklärt von Dr. Valentin Loch und Dr. Wilhelm Reischl, I Band (Regensburg 3 1885), S. 746; Dr. Леон. Zill, S. 32; Adolph Saphir I. p. 88–89. Prot. Fraklin Johnson, Quotations в новому Testament від Old (Philadelphia 1896). p. 238. Див і Prof. D.A. Schlatter, Der Hebraerbrief (Calw und Stuttgart 1898), S. 30; Prof D Vernh Weiss, Die Paulusbriefe und Hebräerbrief, S. 523. Див. і Franz Dibelius, Der Verfasser des Hebräerbriefes (Strassburg 1910), S. 29. Cp. Rev. H. A. A. Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things (London 1904), p. 56, і взагалі † Prot. B. Jowett, The Epistles of St. Paul до Thessalonians, Galatians and Romans Ï Text and Notes (Loudon 3 1894), p. 96. Див і Ed. Reggenbach, S. 10. Порівн. у нас. Благовісті св. Апостола Павла за його походженням і суттю I (Спб. 1905), с. 663 сл., 800-810. Див і Вг. F. Westcolt, р 16. Див. у нас , Благовістя Благовісті св. Апостола Павла за його походженням і суттю ІІІ (Спб. 1912), стор. 48. Див про це і М Dods. нар. 25З: Hans Windisch. S. 19: Ed. Riggenbach. S14. Вам може бути цікаво: