Pośrednik Nowego Testamentu

Egzegetyczna analiza Hebr. Ja, 1–5. W każdym razie ważny jest nie tylko zasadniczy pomysł, ale także wykonanie, które ucieleśnia proponowany pomysł i faktycznie uzasadnia go swoim sukcesem. Zawsze i w ogóle wymóg ten okazuje się jeszcze bardziej niewątpliwy w przypadku szerokich przedsięwzięć o znaczeniu światowo-historycznym, gdzie sama wielkość budzi naturalne wątpliwości i jest przekonująco zrozumiana jedynie w odpowiednim konkretnym wyrażeniu. Jest rzeczą oczywistą, że – ze strony ludzkiej – wskazana norma jest najpilniejsza w odniesieniu do ekonomii Bożej, która dokonuje się według nieznanych rad i planów Boga. Ale właśnie ze względu na ich absolutność, odpowiednia realizacja w naszym ograniczonym świecie jest niemożliwa i dlatego jedyną gwarancją jest godność wykonawcy, który swoją osobistą przewagą zapewnia należyty sukces. W ten sposób myśl chrześcijańska w sposób nieunikniony i konieczny doszła do fundamentalnego rozważenia samych podstaw swojej wiary, wyjaśniając boskie korzyści Pośrednika Nowego Testamentu. Potrzeba tego rodzaju wynikała z natury przedmiotu i powinna być spowodowana samym jego istnieniem w postaci stopniowego objawienia i trwałego ugruntowania się w epoce apostolskiej. Jest rzeczą naturalną, że uzasadnioną odpowiedź na te kardynalne prośby znajdujemy już w pierwszym rozdziale dokumentu apostolskiego, przyjętego przez św. Pawła pod tytułem „List do Hebrajczyków”. To prawda, że ​​to drugie rozpoczyna się od razu uroczystym wprowadzeniem, bez żadnych osobistych wskazówek i wstępów listownych, typowych dla pism Pawła. Jednakże zasadniczo wynika z tego, że nie było takiej potrzeby, biorąc pod uwagę wystarczającą wzajemną sławę autora i czytelników. Nie wyklucza to więc wcale, że w tym przypadku mamy do czynienia z dziełem literackim podobnym np. do 1 Jana. 1. W nawiązaniu do tego, co wymyślił prof. Piekło. Terminologia deizmańska, - Hebr. w przeciwieństwie do innych pism Pawłowa, będzie to właściwie „epistel” (Epistel), podczas gdy wszystkie pozostałe są specyficznie „listami” (Brief). Brak osobistych rekomendacji i apeli do adresatów może świadczyć o tym, że wszyscy oni mniej lub bardziej znali pisarza i – wśród swoich przywódców – nie stanowili zbyt dużego kręgu osób o podobnych do niego nastrojach. Świadczy o tym także kategoryczny charakter stwierdzeń wstępnych, które wyrażone są jako prawdy bezsporne. Autor odchodzi od nich stanowczo, aby rozjaśnić je w całej głębi i ujawnić swoje całościowe spojrzenie. Zgadza się z pierwszymi odbiorcami ogólnych formuł mesjanistyczno-dogmatycznych 1 i po prostu stwierdza ich w ich własnej bosko-chrześcijańskiej godności w porównaniu z objawieniem Starego Testamentu. Sugeruje to bezpośrednio, że zarówno autor, jak i czytelnicy byli chrześcijanami pochodzenia żydowskiego. Dla nich było to żywotne zainteresowanie, szczególnie zaostrzone pod wpływem ewangelii Pawłowa. Temat ten jest omówiony w Hebr. bardziej spokojny i teologiczny. Oczywiście gorący kryzys ostrego napięcia już minął, ale potrzeba, aby myśl i sumienie judeochrześcijańskie nie wstydziły się porzucenia judaizmu. Słychać w tym bezpośrednie echo samego życia chrześcijańskiego, które jedynie stopniowo pokonuje przejście od starego do nowego. Nie jest to prosta konstrukcja teoretyczna analizująca długą przeszłość. W Hebr. Widzimy przed sobą sytuację nawet nie w liście Barnaby, ale raczej w czasach apostołów, a konkretnie Pawła, kiedy tworzył ją cały nurt i struktura rzeczywistości chrześcijańskiej. Kto w tym przypadku był najbardziej chętny i zobowiązany odpowiedzieć na te żywotne żądania, jeśli nie ten, w którym tkwiło główne źródło, które przyczyniło się do ich rzeczywistej pilności? W tym miejscu potrzeby historyczne zbiegły się z postulatami dogmatyczno-teoretycznymi, a ten ostatni wyeliminował osobiste apele epistolarne, nie odrywając się od Hebr. charakter samego przesłania, a pierwszy nadał mu żywe środowisko percepcyjne, zapobiegając przekształceniu się w czysto „traktat teologiczny” 2. Sukces w rozwiązaniu danego problemu można było osiągnąć jedynie przy zapewnieniu solidarności w pewnych ogólnych założeniach, tak aby służyły one jako niepodważalne tezy argumentu przekonującego. Należało od razu zwrócić uwagę na to, dla obopólnej korzyści pisarza i czytelników, dlaczego warstwy epistolarne nie spełniły założonych celów, a jedynie osłabiły siłę autorytatywnej sugestii w imię nie relacji osobistych, ale powszechnych prawd 3 . Te ostatnie, stanowiąc punkt wyjścia, okazują się w swej motywacji podstawą wszelkich dalszych konstrukcji i prowadzą do tego, co najwyższe z ogólnie przyjętych. Jest to przede wszystkim niepodważalny fakt (Hbr. I, 1), że w Nowym Testamencie ten sam Bóg Starego Testamentu przemówił i objawił najwyższą wolę. Ale potem – biorąc pod uwagę absolutność rozumu – wątpliwa stała się sama konieczność tej innowacji, której istnienie można było uzasadnić jedynie specjalnymi cechami wyróżniającymi w porównaniu ze starym. Dlatego też konieczny był opis porównawczy obu rozwiązań. Z tego powodu pisarz od razu zauważa, że ​​jest to charakterystyczne dla jego stylu literackiego (por. Hebr. V, 8, 14. Hebr. VII, 3. Hebr. IX, 10 itd.) przez aliterację typowych właściwości ekonomii Starego Testamentu, że pod nią Bóg przemówił πολυμερ ῶ ς κα ὶ πολυτρόπως. A jeśli treść starego i nowego jest taka sama, ale jedność pierwotnego źródła lub pierwotnego winowajcy, wówczas terminy te mogą i powinny wskazywać w nim jedynie różnice w składzie, objętości i metodzie. W tym sensie πολυμερ ῶ ς nie oznacza różnicy w czasie i czasie trwania w zależności od otwieranych poszczególnych części. 5. Oczywiście ich mnogość nie do końca zgadza się z jednorazowym wystąpieniem, ale jest to już pomysł poboczny, a najważniejsze jest wieloczęściowość samej treści (por. Mdr. VII, 22), w której wiele części zostało przekazanych przez Boga. Wszystkie one same w sobie są prawdziwe i swoją mnogością zapewniają wysoką pełnię objawienia Starego Testamentu; – jednakże wielość, nie sprowadzona do jedności, w żadnym wypadku nie wyraża całości i nie wyczerpuje jej, choćby nie była to niewielka fragmentacja (por. 1 Kor. XIII. 9). Odkryciu takiej wieloczęściowej treści nieuchronnie towarzyszy różnorodność form. W sumie wszystkie te części mają wobec niej ten sam rodzaj podporządkowania usługowego, co jej elementy składowe, zapożyczając od niej wszystkie cechy wyróżniające o jednakowym charakterze. Wręcz przeciwnie, wyrwane i rozproszone, nabierają już izolowanej typowości w swoim rzeczywistym wyrazie i rzeczywistym zastosowaniu. Oznacza to, że nie są to metody, narzędzia i środki różnych przekazów 6 , ale różne jakościowo formy charakterystyczne dla tych części, gdy są one oddzielnie ogłaszane ludziom i stopniowo utrwalane w świecie 7 . Różne części były oferowane do percepcji w ich różnych formach (por. Job. V, 13 w S. 1 Mac. I, 25. 1 Mac. III, 21. 1 Mac. XIV, 11. 1 Mac. XV, 24: τ ὴ ν τ ῶ ν στρεβλ ῶ ν πολ ύ τροπον ποικιλίαν). W przypadku pierwszego, drugie jest absolutnie konieczne i z kolei przekonuje, że wielość treści jest chroniona w swej godności i efekcie przez równą wielość refleksji, przyczyniając się do ogólnego sukcesu. Różnorodność tutaj jest oczywista, ale jest szczególnie podkreślona, ​​ponieważ u V.Z. wyróżnia się zbyt charakterystycznie i stopniowo nabiera niewłaściwego, zarozumiałego lub niezależnego znaczenia. Nie ma potrzeby wyjaśniać, co konkretnie oznacza wielość części materialnych i obrazów zewnętrznych. I wtedy, i teraz jest równie bezsporne, że w Starym Testamencie Bóg przekazał wiele objawień i to w wielu formach - przykazań religijno-moralnych, ustanowienia hierarchiczno-kultowego, struktury cywilno-teokratycznej, zapowiedzi mesjańsko-proroczych. Wszędzie toczyły się walki o Bożą prawdę, które przy konsekwentnym kumulowaniu powinny były pojawić się razem, nawet jeśli historycznie pojawiały się w różnych epokach. Było to jednak tylko proste współistnienie, gdyż wszystkie części przypominały litery rozproszonego alfabetu 8 i pozostając fragmentaryczne i odizolowane, nawet przy ich liczebnej obfitości, nie mogły utworzyć całości, dopóki nie zjednoczyły się w swoim pierwotnym źródle. I taka była ze wszystkich stron ekonomia Starego Testamentu. Zawierała ona wszystkie prawdy Nowego Testamentu w wystarczającej kompletności, a jednak dopiero faktyczne wcielenie ujawniło ich wewnętrzną, organiczną solidarność, w jaką powinny być one ułożone w żywej rzeczywistości. Do tego czasu zawierały one odmienne w treści i formie załamania całości, przygotowujące do jej doskonałej realizacji. Nie każdy mógł dokładnie odgadnąć z nich to drugie, gdyż możliwa była subiektywność kombinacji i założeń dotyczących ogółu opartego na wielu rzeczach. Ale ta wielość została zaczerpnięta z jednego i na różne sposoby ją oświetlała, dlatego stopniowo musiała coraz jaśniej i wyraźniej ukazywać przyszłe dopełnienie. I tak było dalej π ά λαι – przez cały czas, kiedy Bóg przemawiał przez proroków, aż do wypowiedzi w Synu. to znaczy nie tylko w starożytności, ale w całym późniejszym biegu, który niczym wyczerpana przeszłość jest teraz ciągłą przeszłością starożytności (por. Judy 1, 4). Π ά λαι jest przeciwieństwem obecnego przekazu Syna i dlatego obejmuje cały poprzedni okres. π ά λαι nadaje się do tego, ponieważ popadł w ruinę, przeszedł i nie wróci, został zastąpiony i zabytkowy przez swoje ukoronowanie. Tutaj bezpośrednio odczuwa się „starożytną mimoidoszę” Pawłowa z wyraźną konotacją, że nie ma już na to miejsca, ponieważ teraz „wszystko było nowe” (2 Kor. V, 17). Mówiono: - tutaj akt dopełnia się według formy aorystu (λαλήσας) 9, choć nie pojedynczego, gdyż jego działanie rozciąga się na całej długości π ά λαι – od czasów starożytnych po dzień dzisiejszy. Na całej tej przestrzeni nie ustało mówienie Boga, nawet jeśli wyrażało się to w różnych cząstkowych przejawach. Nie są to dźwięki fragmentaryczne, niespójne i nieuporządkowane, gdyż według faworyta w Hebr. (Hbr. II. 2, 3. Heb. III, 5. Heb. IV, 8. Heb. V, Heb. XI, 18. Heb. XII, 25) czasownik λαλε ῖ ν z konieczności zakłada żywą, bezpośrednio mówiącą osobę w samym procesie wypowiadania się, a wtedy jej mowa nie jest czymś jedynie spisanym i zaczerpniętym od autorytatywnego autorytetu dokument przez odniesienie γ έ γραπται, ale stale brzmiące słowo, które w Piśmie Świętym i poprzez Pismo zawsze przemawia (λ έ γει Hebr. I, 6, 7. Heb. IV, 14, itd.) do ludzi. Rezultatem jest ciągłe objawienie, zjednoczone przez aktywnego producenta, który może jedynie dążyć do wrodzonej jedności. Naturalnie, w samych strażnikach musi być ciągłość. Tacy byli w pewnym sensie „ojcowie” (το ῖ ς πατρ ά σιν), a właśnie ci, do których Bóg przemawiał przez proroków, czyli żydowscy (por. Jan VII, 22. Rz. IX, 5. XV, 8. Sir. XLIV: πατ έ ρων ὕμνος). Są to niewątpliwie „ojcowie” pisarza, którego przodkami są czytelnicy 10, dlatego też nie ulega tu wątpliwości narodowość żydowska adresatów 11. Oczywiście „patronimiczny” był propedeutyczną antycypacją czasownika synowskiego i rozciągał się w nim na wszystkich jego wspólników czy na całe społeczeństwo chrześcijańskie 12, ale jest to już pośrednie zastosowanie tej nabytej wcześniej i istniejącej samodzielnie godności solidna właściwość epoki przed Łaską, gdzie przechodzi przez zwykłą faktyczną obecność bez jakiejkolwiek bezpośredniej motywacji w bezpośrednich relacjach. Cała korzyść wynika z powiązań z „nami”, czyli z jego historycznego położenia, kiedy odbiorcami objawienia były starsze pokolenia, zdolne do asymilacji i dokładnego zachowania oraz przekazania w nienaruszonym stanie kolejnym pokoleniom. A jeśli słowa Boże nie były pełne, lecz zróżnicowane w treści i formie, wówczas wszystkie ich dźwięki skupiały się w autorytatywnych nośnikach i za ich pośrednictwem, poprzez żywą tradycję, docierały do ​​wszystkich pokoleń, choć nie wszyscy słyszeli je z ust samego Boga. Taka była struktura religijno-oświatowa, narodowo-państwowa i rodzinno-domowa narodu żydowskiego, gdzie wszystko opierało się na sukcesji młodszego do starszego. dzieci – ojcowie. Ci ostatni – poprzez żywą komunikację z przodkami, a za ich pośrednictwem z samym pierwotnym źródłem – byli niezachwianymi gwarantami świętej prawdy przesłania – a wezwanie, że to pochodzi „od ojca” (Jan VII, 22) było najwyższym świadectwem wśród Żydów, którzy opierali się na „tradycjach starszych” i przestrzegali wszystkich „powiedzeń ojców”. W ten sposób tradycja „patriotyczna” gwarantowała bezpieczeństwo objawienia Bożego, należało jednak z góry zadbać o punktualność przekazu, a tej chroniła sama godność funkcjonującego medium – ἐ ν το ῖ ς προφήταις. Są one także narysowane ze specjalnie określoną wartością, jednak – zgodnie z objętością π ά λαι – nie można ich zamknąć w kręgu osób ściśle proroczych, tak jak zalicza się je terminologicznie do kategorii Łk I, 70. Dz. III, 21) Abraham (Rdz. XX, 7), Mojżesz (Powt. XXXIV, 10 i por. Deut. XVIII, 18). Dawida (Dz.Ap. II, 30) i w ogóle wszystkich natchnionych ludzi (Ps. IV, 15). Prorocy byli oczywiście najwyższymi przedstawicielami Bożego oświecenia i przenikliwego wglądu, ale przez nich przemawiał tylko Bóg, a każdy z Jego wybranych był z konieczności w pewnym stopniu proroczy, ponieważ przekazywał wolę Boga, a Ona, regulując nawet teraźniejszość, z pewnością przygotowała i objawiła przyszłość (por. 2 Piotra I, 21). Niemniej jednak jego głównymi zwiastunami byli sami prorocy, którzy służą jako personifikacja wszystkich czasowników Starego Testamentu, gdyż znajdowały się w nim maxima pars, ukazujące jego podstawowy charakter i ujawniające wewnętrzną naturę wszystkich pozostałych przedstawicieli. A jeśli było ich wiele, to tylko osiągnięto odpowiednią doskonałość przekazywania wieloczęściowych i różnorodnych treści. A sukces dodatkowo pogorszył fakt, że prorocy tutaj nie byli mechanicznymi instrumentami o charakterze pasywnym. To prawda, że ​​​​w mowie hellenistycznej ἐ ν z dat. może być równe δι ά z oskarżeniem.. jednak w porównaniu z drugą kombinacją (Hbr. II, 2.8) ta pierwsza, przy nazywaniu osób, nie jest prostym euraizmem o czystej instrumentalności (Habak. II.1) i zachowuje szczególną konotację – aktywny współudział pośredników w tej sprawie (por. Hebr. IV, 7). gdzie są racjonalnymi i odpowiedzialnymi wykonawcami funkcjonującej w nich władzy 14 . Ta ostatnia, zachowując swoją oryginalność, zapewnia odpowiednią realizację przez wybrane przez siebie organy, które inteligentnie postrzegają i prawidłowo raportują to, co otrzymuje. W tym sensie prorocy byli świadomymi odbiorcami najwyższych objawień i dlatego w naturalny sposób przekazali je do miejsca przeznaczenia z całą dokładnością i najlepszym skutkiem. Przepełnieni boskim natchnieniem, pojmowali jego prawdziwą energię i potrafili o niej informować innych z należytym zrozumieniem i wszelkimi niezbędnymi wyjaśnieniami. Zatem przepowiadanie Starego Testamentu było przemówieniem samego Boga, który przemawiał bezpośrednio do ludzi przez usta proroków. W efekcie mamy teraz do czynienia z tym, że w Starym Testamencie 1) istniało Boskie źródło ciągłego objawienia, 2) to ostatnie było przekazywane w wielu jego częściach i na różne sposoby, 3) było chronione przez „ojców” poprzez postrzeganie i przekaz, 4) docieranie do nich poprzez autoryzowane i niepodważalne pośrednictwo prorocze. Proroctwo to, bosko autorytatywne i niezmiernie bogate w treść, poprzez stopniowe gromadzenie się osiągnęło taki kres, że oczekiwało jedynie na jednoczącą kalkulację i zdecydowane zakończenie. W boskim czasowniku potrzebny był końcowy akord, który usłyszano „pod koniec tych dni” (Hbr. I. 2). W takim połączeniu pierwszy termin wydaje się ostateczny na cały rozsądny okres 15, który z konieczności już minął. Akcja ta nie miałaby miejsca „do ostatnich” dni, gdyby trwała aż do teraz. Tutaj oczywiste jest chronologiczne zastąpienie wszystkiego wcześniejszego przez późniejsze, dlatego drugie w żaden sposób nie może poprzedzać ani obejmować tego drugiego, będącego dla niego efektem końcowym. Całość sformułowania nieodparcie sugeruje, że te czasy już minęły, należą do przeszłości i nie mogą odnosić się do funkcjonującego „pokłosia”, z czego jasno wynika, że słabo potwierdzone ἐ π᾽ ἐ σχ ά των powstało w wyniku adaptacji gramatycznej i musi ustąpić miejsca trwalszemu tekstowo ἐ π᾽ ἐ σχ ά του (χρόνου). Będzie to zatem ostatni aspekt tych dni (por. Hbr. IX, 26), w których nie zauważono by takiego rozróżnienia, gdyż wszystkie w istocie takie były 16. A ścisły związek nie byłby podkreślany, gdyby towarzyszyła im pozostałość czegoś innego 17 . W tym przypadku uzyskuje się ostateczne zwieńczenie całego poprzedniego rozwoju. Były jednak prorocze zapowiedzi i dlatego jest tu powiedziane o boskim wypełnieniu. Z tego powodu „ostatni” obejmuje czas mesjańskiego spełnienia starożytnych proroctw, kiedy dni te przeciągną się na poprzednią epokę przygotowawczą. Tutaj wyrazistość nacisku na το ύ των nie może świadczyć o obecności 18 i wskazuje jedynie na terminologię techniczną. Całość wyrażenia będzie w swojej strukturze podobna do formuły tradycyjnej (Rdz. 49, 1. Liczb XXIV, 14. Jer. XXIII, 20. Jer. XLIX, 39 [Jer. XXV, 19]), a połączenie to oznaczało epokę mesjańską (Iz. II, 2. Dan. X. 14. 1 Piotra I, 20. Kimhi: Ibicumque legifnr Beaharith hayamim, ibi sermo est de diebus Messiae P. Nachman: Extremum dierum consensu omnium doctorum sunt Dies Messiae). Wyłania się powszechne i zrozumiałe rozróżnienie w nieco późniejszej terminologii pomiędzy (ὁ α ἰ ὼν οὗτος ὁ ν ῦ ν καιρός) i (ὁ μ έ λλων αιών ὁ ᾽α ἰ ὼν ἐ κε ῖ νος ὁ α ἰ ὼν ὁ ἐ ρχόμενος). Pośród nich, jako zakończenie tego wieku i przejście do przyszłości, znajduje się „sekwencja” mesjańskiego ustanowienia nadchodzącego chwalebnego królestwa 19. Radosne jako ukoronowanie, dni te były jednocześnie trudnym punktem zwrotnym w odtworzeniu nowego, które zastąpiło stare, które należało wyeliminować już przez samo jego przygotowanie. Jest to moment bolesnych narodzin (ὠδ ῖ νες Mat. XXIV, 8), po którym następuje krytyczny okres faktycznej afirmacji z różnego rodzaju wstrząsami, które są nieuniknionymi towarzyszami tak wielkich wstrząsów. Według tej strony cienia era mesjańska nadal ciąży w kierunku ostatnich 20 lat i zgodnie z tą właściwością jest przedstawiana w Nowym Testamencie jako „dni ostatnie” (Dz II, 17. Jakub V, 8 i por. 2 Tym. III, 11, „ostatnia godzina” (1 Jana II, 18), „ostatni czas” (ἐ π᾽ ἐ σχ ά του χρόνωυ Jude. 1, 18) i „koniec czasów” (ἐ π᾽ ἐ σχ ά του τ ῶ ν χρόνων 1 Piotr. I, 20). uznając je za szczególny okres przejściowy, myśl chrześcijańska skłania się ku temu trzeciemu rozwiązaniu, choć widzi tu raczej ogniwo łączące ostatecznie wypełnioną przeszłość z objawioną przyszłością, która jednak w rzeczywistości pełni już teraz rolę przygotowawczą do owego absolutnego triumfu, gdy „Bóg wszystkich będzie we wszystkich” (1 Kor. XV, 28) wysuwa przede wszystkim to wewnętrzne powiązanie, stwierdzając, że pod koniec jednego okresu nastąpiło w teraźniejszości najdoskonalsze zwieńczenie jego najwyższych dążeń. Nie oznacza żadnych rozróżnień, bo to jest teraźniejszość, gdyż Bóg wypowiedział w Synu decydujące i niepowtarzalne słowo (aor.), które króluje całkowicie. Od tej strony wszystko, co następuje, stanowi ciągłą całość i zjednoczoną, chociaż w różnych etapach - fundament, afirmacja, triumf. Nowy porządek jest w pełni pewny swego istnienia, gdyż opiera się na solidnym fundamencie poprzedniej antycypacji, gdzie wszystkie elementy były majestatyczne i święte, a jako całość wszystko było skierowane na wynik mesjański, gdyż wszyscy prorocy prorokowali właśnie o [przed] Mesjaszu (Schabbath 63a). Nowe nie wypiera po prostu starego, gdy w tym celu konieczne byłoby znalezienie i ocena podpór nośnych i mocujących. Jest zbudowany na najbardziej równych i jest gwarantowany przez swoje zalety, będąc boskim szczytem wszystkich wspaniałych budowli. „W dniach ostatecznych” mówi ten sam Bóg i to oczywiście swoim charakterystycznym tonem. Oto ostatni akord, w którym wszystkie poprzednie, odmienne dźwięki łączą się w harmonijną harmonię i może on być kontynuowany, a nie powtarzany tylko wtedy, gdy wskazywałby na wewnętrzną słabość, która wymaga wzmocnienia i która nigdy nie osiąga pełni ze względu na swoje organiczne wady. Jesteśmy pewni, że jest odwrotnie, że Bóg przemówił raz na zawsze (por. Hebr. Stąd bezpośrednio wynika, że ​​przez Niego powinniśmy otrzymać najwyższe objawienie – nie tylko ostateczne dla wszystkiego, co poprzedza, zgodnie z tym ostatnim, ale także absolutnie ostateczne, zgodnie z jego ukoronowaniem, gdyż nie ma nic lepszego w porównaniu z pojawieniem się Ojca w Synu (Mt XI, 27. Łk X, 22. Jan I, 18. Jan VI, 46. Jan XIV, 9). Niewątpliwa przez ogólną koncepcję synostwa teza ta jest wzmacniana i ujawniana przez najbardziej szczegółowe predykaty, które są jej niezbędne w danej konkretnej osobowości, gdy idea abstrakcyjna nabiera typowej indywidualności. I widzimy, że synowskiej relacji nowego pośrednika towarzyszą w rzeczywistości niezwykłe korzyści, ponieważ „Bóg ustanowił go dziedzicem wszystkiego”. To, że syn dziedziczy po ojcu, było wówczas jeszcze bardziej bezsporne niż obecnie, gdyż dziedziczenie uważano za bezwarunkowe dane w samym synostwie i faktycznie dokonywało się z nieuchronnością iure haereditatis (Gal. IV, 7 i por. Rz. VIII, 17). W rozpatrywanym przypadku jedyną dopuszczalną cechą jest to, że jedyny syn otrzymał cały majątek z wszystkimi prawami primogenitury. W przeciwieństwie do tego w Hebr. mówi o szczególnym zarządzeniu Bożym, bez którego dziedzictwo – teoretycznie – nie mogłoby nastąpić (por. Gal. IV, 1-2). Oczywiście jest tu powiedziane coś, co Bóg przekazuje zasłużonym w omawianym obszarze, w którym obiecane bogactwa na wyłącznej własności należą do Niego i trafiają jedynie do godnych, według świadomego uznania Boga 22 . Mamy tu do czynienia z przepowiedniami proroczymi, uwieńczonymi objawieniem w Synu, czyli błogosławieństwami mesjańskimi. Oznacza to, że dotyczy ich dziedziczenie implikowane z całą nieskończonością, oznaczone bezczłonowym π ά ντων dla zbioru najbardziej zróżnicowanego. Syn uzyskał przywilej opisany na mocy faktu, że proroczo przygotowany cel znalazł w Nim całkowite wypełnienie. W tym przypadku obowiązkowy jest również odpowiedni wynik w dziedziczeniu rzeczywistym. Wówczas ἔ θηκε nie wskazuje na przedwieczne przeznaczenie 23, gdzie podstawowa prerogatywa dziedziczenia była niezachwiana przez samo synostwo i nie wymagała szczególnej decyzji poświadczonej aktem historycznym 24. Nie jest to jednak proste prawo prawne, przynajmniej autorytatywnie zabezpieczone przez starotestamentową boskość przed biegiem (w Ps. II, 8), gdyż zawierało ono jedynie prorocze słowa Boga i – o Synu, a nie w Synu 25. We wszystkich kombinacjach momentów oczekuje się niekwestionowanego posiadania gotówki. Tutaj ἔ θηκε równa się „did” (por. Rz. IV, 17, Rdz. XVII. 5. 1 Tym. II, 7. 2 Tym. I, 11), wyrażając, że wszystko wydarzyło się z woli Boga, jako założyciela i wykonawcy całego procesu zbawczego we wszystkich jego historycznych etapach 26. Dziedzictwo pojmuje się nie według naturalnej boskości, ale według ekonomii dokonanie odkupienia, zgodnie z którym „wszystko zostało przekazane” (ἐ δόθη) Synowi-Chrystusowi (Mt XXVIII, 18 i por. Ps. II, 8). Tutaj leży absolutny powód, dla którego Syn ostatecznie ukończył całe objawienie, czyniąc obietnicę żywą rzeczywistością. Na ogólnej drodze opatrzności Syn jest nieosiągalnie wyższy od wszystkich poprzedników w realizacji upragnionego zadania i dlatego musi mieć ku temu indywidualne uzasadnienie w swojej istocie, jako ci, którzy z góry i w sposób naturalny określili godność wyczynu. Zrobił to lepiej niż inni i dlatego oczywiście z natury jest lepszy od wszystkich. Jej zalety, niepomiernie przewyższające konwencję historyczną, okazują się w porównaniu z nią wyższe i równe, dominując nad nią władczą suwerennością swobodnego rozporządzania władcą swoim dziełem. Jest to całkowicie nie do odparcia, jeśli chodzi o pokojowy wpływ Syna. Moment ten pełni funkcję wyjaśniającą i motywującą w odniesieniu do dziedziczenia i zostaje przez pisarza oznaczony wyrazistym καί. To ostatnie nie łączy, dla czego pod ὅς byłoby niepotrzebne, ale wzmacnia powyższe, nawiązując do tego, co kiedyś się wydarzyło, że przez Syna był już pokój, i stąd tym bardziej zrozumiałe jest to, co dokonało się w samej ekonomii 27 . Ważna jest aktywna partycypacja mediacyjna, co należy zdecydowanie podkreślić, umieszczając εποίησεν przed το ύ ς αιώρας – zgodnie z autorytatywną tradycją tekstową. Akt ten stanowi wprowadzenie pokoju, ale jego szczególnym celem jest zasadnicze oświecenie przedpokojowej niezależności Syna, aby zapewnić Jego ostateczne i całkowite dziedzictwo. Według tego zestawienia αι ῶ ρες niewątpliwie obejmuje κόσμος, ale właśnie w jego okresowych przesunięciach, kwalifikowanych w judaizmie przez specjalne „stulecia” (). Jest to wszystko stworzone przez Syna, co jest przez Niego chronione, czyli τ ὰ π ά ρτα (w. 3). Jednak – zgodnie z logicznym przebiegiem konstrukcji – myśl skupia się nie na istnieniu świata w jego uporządkowanym toku, ale na tkwiącej w nim czasowości czy sekwencji czasowej. która rozpoczęła się i trwa wraz z realizacją stworzenia. W tej formie chwała Boża jest dla człowieka niedostępna i objawia się mu adaptacyjnie (por. Wj XXXIII, 19 i nast. Iz. XL, 5. Izaj. XLVI. 13. Izaj. LX, 1 i n.), gdy zostaje przez ludzi przyswojona, podczas gdy oni sami ją w sobie zachowują (por. Rz. III. 23). W Starym Testamencie znajdowała się ona w szekinach (Wj XXIV, 16; Ps. LXXXIV, 10; por. Rz. IX. 4; 2 Piotra 1. 17), a w Nowym Testamencie Chrystus pojawił się jako jej stały nosiciel (Rz. VI, 4; Jana 1:12), który przekazał ją światu (2 Kor. IV. 4, por. Rz. IX, 23.1). Tt. I. 11. Jan XI, 40) i otworzył drogę do pierwotnego źródła w istotnej chwale Bożej (Apok. XXI, 23), która służy jedynie jako cel naszych dążeń (Tyt. II, 13. Rz. V, 2). Chrystus tam prowadzi i prowadzi, gdyż pierwotnie był promieniującym światłem. To dostatecznie odsłania Jego naturę: - jednakże promieniowanie w najmniejszym stopniu nie zapewnia niezależnego istnienia, a w każdym razie wcale nie przesądza, co się z nim stanie w przypadku takiej izolacji. Ten drugi moment jest teraz dość trafnie scharakteryzowany poprzez χαρακτήρ. Oczywiście tylko ten orzecznik jest dopuszczalny w opisie synowskiej natury w stosunku do Boga. Syn w swej izolacji, zachowując wszystkie właściwości promieniowania, wyraża w sobie najbardziej typowe cechy pierwotnego źródła. W tym szczególnym odcieniu zawarta jest szczególna energia słowa maszynowego, podczas gdy ε ἰ κών oznacza holistyczny i nieskazitelny obraz tego, co niewidzialne w dotykowym zewnętrznym wcieleniu (2 Kor. IV, 4. Kol. I, 15. 1 Kor. XI, 6. Kol. III, 10), a μορφή (Flp. II, 6 i n.) zauważa zasadniczo odpowiadającą formę bycia 30. Pierwsza nie jest tu jeszcze wymagane, drugie jest dostatecznie wskazywane przez promieniowanie, gdyż ἀ πα ύ γασμα w kontekście mowy nie oznacza objawienia niedostępnej chwały Boga innym (por. Mdr VII, 26) przez Syna, ale jej odzwierciedlone skupienie w Synu, potwierdzające Jego ogólne przyrodzone właściwości. W przypadku tych ostatnich χαρακτήρ określa ich indywidualne stężenie, niczym wypukły odcisk τ ῆ ς ὑ ποστ ά σεως. Przez swoje wytworzenie słowo to oznacza coś, co stoi poniżej czegoś (τ ὸ ὑ ποκείμενον) i służy jako jego podstawa (Ezech. XLIII, 11) i wsparcie (Ps. LXVIII, 3. Jer. XXIII, 22) jako fundament. W odniesieniu do każdego bytu taka jest jego natura, dzięki której jest on podtrzymywany i istnieje, a dla każdej poszczególnej rzeczy są to jej szczególne naturalne różnice, którymi wyróżnia się ona spośród otoczenia innych swoją niezależnością. Widać wyraźnie, że ὑ πόστασις, początkowo tożsame z ο ὐ σία, następnie skłania się ku odcieniu indywidualistycznemu, który zawsze zawierał się w czasowniku ὑ φίστασθαι i stopniowo zyskiwał zdecydowaną przewagę w dogmatyce 31 . Dlatego normalne jest, że ὑ πόστασις zastosowane do osoby zaczęło charakteryzować zarówno naturę, jak i twarz w jej izolowanej indywidualności. W rozważanym kontekście odpowiedni jest jedynie drugi odcień 32, gdyż ze swej natury Syn został wcześniej opisany jako promieniujące światło chwały Bożej. Teraz przemówienie skupia się na wyjaśnieniu jego oderwanego istnienia, gdy jest całkiem możliwe, że oddalając się od pierwotnego źródła, promień stopniowo ciemnieje i traci typową jasność swojego światła. Tutaj przychodzi nam do głowy tylko jedno pytanie: w jakim stopniu ta wyizolowana wartość zachowuje i odtwarza swój indywidualny oryginał? W tym skojarzeniu moment osobowości 33 musi koniecznie dominować, przynajmniej nie z całą surowością dogmatycznego sformułowania nicejskiego, które jednak miało tu wystarczające oczekiwanie i autorytatywne uzasadnienie. Są to istotne właściwości synowskie, w których kryje się sama natura bycia 34, dlatego – wraz z nią – są one zawsze realne (ὤν). Nieuniknione jest, że wszystkie funkcje odpowiadają sobie. W charakterystyce Syna jest to już nowa strona, powiązana z tym opisem poprzez wewnętrznie łączące się τἐ (por. Dz II, 37. Dz XXVII, 5) według zasady: καί conjungit., τἐ adjungit 35. Teraz uwaga zwrócona jest na działanie Synów zgodnie z opisaną powyżej naturą. Ale ten ostatni wyróżniał się boską niezależnością w bycie, dlatego też pierwszy będzie taki sam w zachowaniu normalnej egzystencji we wszystkim, co tego potrzebuje. Stąd – φ έ ρων, podobne do…, którym posłużyło się Boże opatrznościowe zachowanie świata (Schemot Rabba, par. 36 w Aug. Wünsche, Bibliotheca Rabbinica XVIII, Lipsk 1882, S. 271). Wyjaśnia, że ​​zamierzony przedmiot nie ma własnego fundamentu i musiałby się rozpadać, gdyby nie pomoc wspierająca, która dodaje mu siły. Akt ten, choć na zewnątrz bierny, zawiera wewnętrzną aktywność życiową, ponieważ nie ogranicza się do czysto mechanicznego wzmocnienia, ale wprowadza własną energię. Pokonuje bezwładność grawitacji i rozkładu i inspiruje dostatnią egzystencję. Świadczy o tym fakt, że jednostka mechaniczna sama w sobie gotowa do rozpadu tworzy teraz harmonijną całość, gdyż kwalifikowane τ ὰ π ά νια w porównaniu z prostym π ά ντα (Jan I. 3) oznacza „wszystko” nie przez prostą liczbę liczbową, ale obejmuje wszystkie możliwe do pomyślenia rzeczy w całkowitej, organicznej jedności 36 . Już samo to potwierdza, że ​​φ έ ρειν ma siłę napędową, rozwijającą, co zakłada także koncepcja niesienia – oczywiście naprzód, do czegoś wyższego i lepszego. Osiąga się to τ ῷ ῥήμαι τ ῆ ς δυν ά μεως α ὐ το ῦ. Mówi o działaniu Syna w oparciu o przysługujące mu naturalne korzyści, a zatem za jego osobistymi środkami, dlaczego α ὐ το ῦ odnosi się do Niego 37 , a nie do Ojca 38 . Gdyby to drugie było prawdą, zachwiałaby się godność Syna, gdyż sam nie jest w stanie utrzymać świata, choć brał czynny udział w jego stworzeniu. Przecież Bóg objawia swoją wielkość bez względu na wagę pośrednika i w żadnym wypadku nie uznaje u wszystkich jednakowych różnic. Wtedy dla Syna istniałaby jedynie pewność Jego światowo-opatrznościowego pośrednictwa, a nie Jego boskiej godności, tymczasem na tym skupia się cała istota wywodu autora. W nim boskie cechy natury są przypisane Synowi, a odpowiadające im odkrycia są potwierdzane na nich jako naturalnie własne. Teraz przed nami stanie „słowo mocy właściwej Synowi” w tym konkretnym zastosowaniu, które nie wyczerpuje go całkowicie i jest jedynie szczególnym echem czasownika Syna. Przy takiej korelacji pomiędzy λόγος i ῥ ῆ μα 39 jest całkowicie jasne, że to drugie odzwierciedla właściwości pierwszego, jest przepojone swą boską mocą i komunikuje synowskiemu rządowi światowemu naturę działania samego Boga Ojca (por. Kol. I. 17). Wszystko to jest normalne w oparciu o połączenie opisanych elementów, jednak idea słowa nie wydaje się w tym kontekście konieczna i mogła być spowodowana jedynie oryginalnym skojarzeniem, które zostało przygotowane wcześniej. I tam relacja Boga do świata została przedstawiona w formie czasownika, co w przypadku Syna jest całkowicie legalne. Jest to szczególnie stosowne tutaj w odniesieniu do świata stworzonego, powołanego do istnienia stwórczym słowem Boga, które także należy do Syna poprzez Jego udział w stworzeniu świata. Tutaj „wszystko” rozciąga się na całą całość stworzenia, bez żadnych ograniczeń i definicji. Stworzony przez Syna, istnieje przez Niego w swoim normalnym biegu historycznym. Wszystkie odnotowane korzyści i działania Syn zachowuje w swoim stanie, w którym osiągnął dziedzictwo. Miało to miejsce we wcieleniu i po wcieleniu. To ostatnie było na zewnątrz upokorzeniem i z wyglądu utożsamiało Syna ze wszystkimi ziemskimi istotami pod względem osoby i służby. W tym przypadku czasownik synowski nie byłby w istocie zbyt nieproporcjonalny do czasownika proroczego, przekraczając być może jedynie stopniowanie. Poprzednio twierdzono coś zupełnie innego, teraz jednak wyjaśnia się, że nawet w swoim wcieleniu Syn niezmiennie pozostawał indywidualnym boskim odbiciem (ὤν), kontynuując (φ έ ρω) swoją światowo-opatrznościową działalność na ziemi. Wszędzie objawia się zgodność przejawów Syna z samą naturą, gdzie wszystkie odbicia są przez nią uwarunkowane pod względem siły i zastosowania. Syn poprzez swój bezpośredni udział w stworzeniu świata pozostaje z nim w ścisłym kontakcie i dlatego pełni funkcję jego władcy, chroniąc jego prawidłowy bieg i stopniowy rozwój. To normalne, że przywraca zachwianą równowagę i zstępuje do upadłych po uzdrowienie, gdyż ci ostatni nie mogą wznieść się do boskości. W ten sposób zostaje uzgodnione wcielenie Syna i wyznaczony sam wyczyn - poprzez skupienie się na eliminacji wad spowodowanych grzesznością, którym towarzyszy wrzód wyniszczających i dezorganizujących ludzkich grzechów. To właśnie do tego momentu energia Syna pędzi teraz z całą swoją naturalną boskością. Dzięki takim danym odkupicielska posługa wcielonego Syna otrzymuje Boską suwerenność najbardziej zdecydowanego aktu, a polega ona na καθαρισμός, czyli oczyszczeniu, które usuwa plamę (por. Mt VIII, 3, Hioba VII, 21 i por. Wj XXX, 10) i uwalnia od niej zabrudzony przedmiot (por. Hbr. IX, 14). Ponieważ już interpretujemy grzechy, pisarz przypomina religijne i rytualne metody oczyszczenia moralnego, a termin legalistyczny (Łk II. 22 i Marek I. 44. Łk V. 14. Jan II, 6. III, 25) nabiera znaczenia etycznego (2 Piotra I, 9 i por. Wj XXX. 10 i Hioba VII, 21 według Hiob. LXX-ti). W tym oczyszczającym działaniu oczywiście dopuszczalne są także obydwa wymienione momenty, z których pierwszemu z pewnością towarzyszy drugi, lecz odwrotność nie jest bezwzględnie wymagana, gdyż można kogoś oczyścić z brudu, nie niszcząc go, a jedynie usuwając go. Oczywiście w tym przypadku zawsze istnieje niebezpieczeństwo późniejszego dalszego zanieczyszczenia - a sukces w tym przypadku jest wątpliwy i przypadkowy. Jest to najmniej prawdopodobne w przypadku Syna, przy opisanej wstępnej informacji o godności Jego osoby i wyczynu, gdzie wszystko było nastawione na pełny, ostateczny efekt. Oczywiście Syn zniszczył samo źródło nieczystości właśnie poprzez oczyszczenie i obmycie samych grzechów, zgładzenie ich (por. Hbr. IX, 26), dlatego nie mogą się one już do nikogo przywiązywać 40 . Jest to tutaj obowiązkowy wymóg dla rzeczywistego biegu rzeczy, w którym szkodliwe skutki zostały wyeliminowane jedynie poprzez pokonanie przyczyn. W związku z tym nie możemy zgodzić się, kiedy najbliższa analogia w Mat. Możliwość ta była najmniej odpowiednia dla wywodu autora, gdyż jej przebieg zmierzał w stronę niezachwianej pewności, że oczyszczające działanie Syna, jako rozjemcy i współistotnego Bogu partnera opatrznościowego dla świata, będzie zdecydowane i całkowite, i jest to całkowicie prawdziwe, gdyż sama grzeszność zostaje zniszczona u korzeni. Wówczas określenie samych obiektów staje się niepotrzebne, a kruche tekstowo ἡ μ ῶ ν jest ideologicznie nie do przyjęcia, gdyż na próżno mówi o punktach zastosowania określonej siły po jej całkowitym zniesieniu. Ale jest to tym bardziej naturalne, że cała sprawa Syna została przedstawiona kompleksowo w jakości καφαρισμ ὸ ς τ ῶ ν ἁμαρτι ῶ ν zgodnie z jego godnością, aby następnie zwrócić uwagę na sam sposób wykonania, który determinuje uzyskany stąd wynik. W tym względzie całe znaczenie danego wydarzenia opiera się wyłącznie na autorytecie wykonawcy i tu należy stwierdzić, że zawdzięcza je on z własnej inicjatywy. Wyraża się to formą środkową ποιο ύ μεωος, która wraz z accusativus ma energię czynną 42 i dlatego nie wymaga uzupełnienia przez δι᾽ ἑ αυτο ῦ, którego dodanie jest tekstowo wątpliwe i mogło pojawić się jedynie w wyniku nieporozumienia - w użyciu α ὐ το ῦ do Ojca, gdy było wówczas konieczne, aby z ulgą podkreślić Syna. Bez tego nawet jedno ποιο ύ μενος wyraźnie ujawnia, że ​​uczynił On wszystko, co sam określił, zgodnie ze swoją wrodzoną boską mocą i opatrznościową mocą świata. Samo źródło i sprawca swego wyczynu, Syn, w naturalny sposób triumfuje, samodzielnie ciesząc się owocami swego zwycięstwa. „Zasiada po prawicy Królewskiej Mości”, gdyż zasłużył na szczególne wyróżnienie. Nie jest to zwykły fakt chwilowego triumfu, ale wizualny dowód posiadania certyfikowanej władzy, która najwyraźniej jest zakorzeniona w istocie natury (por. Ps. CIX. 1). Dlatego też, faktycznie się objawiwszy, odtąd łączy się z samym centrum absolutnego panowania, będąc bosko suwerennym w swoim odkupieńczym wpływie. Centrum to leży oczywiście w Bogu, którego zakładał odpowiedni postbiblijny podpis, a z Nim Syn był od niepamiętnych czasów w jedności zgodnie ze swoją boską naturą. Ale teraz wzięto pod uwagę istnienie bosko-ludzkie i dla niego konieczne było wyjaśnienie, że należy do niego również boska wyższość. Dlatego zamierzone centrum nie jest po prostu nazywane ani nie charakteryzuje się majestatem panowania królewskiego (por. Ps. CL, 2) - a ἐ ν δεξι ῷ ze specyfiką topograficzną przedstawia godność bezpośredniej bliskości i aktywnego uczestnictwa. Ale że ten ostatni tam był – to był aksjomat powszechnie znany, którego nie trzeba powtarzać, tymczasem trzeba było przekonać, że Syn, według człowieczeństwa, tam wniknął wraz z aktem intronizacji i znajduje się w miejscu zamieszkania Boga w niebie (por. Hbr. VIII. 1. 1 Piotra III. 22. Ef. I. 20. Kol. III. 10 43, przewyższając i obejmując ich wszystkich najwyższa mnogość, która została następnie zaakceptowana przez wszystkich 44. Tak bezprecedensowa intronizacja, stawiająca Syna ponad wszystko, zdecydowanie wyróżniała Go spośród środowiska nie tylko ziemskiego, ale i niebieskiego. W sensie religijnym jedynie istoty niebiańskie, Aniołowie, wznosiły się ponad ludzkich pośredników zbawienia, na co pozwalał nawet judaizm. Obok proroków, czyli ziemskich posłańców woli Bożej, to właśnie moce niebieskie były zbawczych orędowników i jeśli Syn był na równi z pierwszym w ziemskiej służbie, to teraz znajduje się we wspólnej sferze z drugim w swoim wywyższeniu. Stąd naturalne i nieuniknione porównanie z Aniołami, którzy odtąd stykają się z Synem w jednorodnym działaniu i nie mogli go wcześniej dotknąć, gdy graniczyło to z słownictwem proroczym. Rozpoczyna się nowy etap pośrednictwa synowskiego – w sferze anielskiego przemysłu, gdzie wymagane jest dokładne wyjaśnienie całego położenia konkurujących ze sobą wielkości, tj. Syna i Aniołów 45. Jednak tutaj od razu rzuca się w oczy, że ci ostatni nigdy nie uczą się siedzieć z Bogiem, a zawsze stoją na tronie Bożym (Iz. VI, 2; 1 Król. XXII. 19) lub padają na twarz przed obliczem Boga. Jest rzeczą oczywistą, że Syn, zasiadając po prawicy Majestatu, przez ten czyn stał się lepszy od Aniołów w samej swej wyższości, już jako wywyższony Odkupiciel (Hbr 1, 4). I jest gramatycznie bezsporne, że γεν ό μενος oznacza fakt historyczny i odnosi się do odkupieńczej posługi Syna, gdzie został wywyższony przez Swą królewską siedzibę. Nie oznaczało to jednak wyższości przymiotów naturalnych, nieporównywalnych w całej ich boskości. Przewaga godności, władzy i autorytetu nie wynika z ich specyficznych różnic w tej czy innej osobie (ἀ με ί νων, ἄ ριστις), ale z samej nieodłącznej im właściwości. I – rzadko spotykane wśród innych pisarzy Nowego Testamentu – κρε ί ττων występuje zazwyczaj w Hebr. (13 razy), aby scharakteryzować znaczenie znanej pozycji. Ale do każdej władzy należy tytuł, który ją wyraża ze ścisłą proporcjonalnością całkowitej tożsamości w harmonijnej korespondencji τοσο ύ τῳ - ὅσῳ (patrz także Hbr. VII. 20–22 Hbr. VIII, 6. Hbr. X. 25). Oznacza to, że o ile nazwa siedzenia jest lepsza, Syn jest wyższy od Aniołów. Ostatecznie relacja gradacyjna charakteryzuje się stopniem, w jakim jest διαφερ ώ τερον ὄ νομα – nie w sensie prostej różnicy (por. Hbr. X, 10), ale poprzez oddzielenie od wszystkiego innego z odizolowaniem się od tego w najbardziej naturalnych zaletach. Syn przewyższa Aniołów w istotnej, wewnętrznej wyższości, zbliżając się do nich jedynie w określonych przejawach zewnętrznych, a nie z samej natury, jak tę konotację podkreśla połączenie παρ ά z oskarżeniem (por. Hbr. III, 3, 1 Ezdrasza IV, 35) 46. Wszystko skupia się teraz na pojęciu imienia. Dziedziczy się po osiągnięciu wyznaczonej przez nią wyższości, co osiąga się siedząc po prawej stronie. To pierwsze po prostu potwierdza drugie jako fakt już dokonany i dlatego w κεκληρον ό μηκεν nie może wskazywać ani na przeznaczenie wieczne 47, ani na przeznaczenie prorocze w słowie Starego Testamentu 48 . Oczywiście historyczny akt królewskiego ogłoszenia wydarzenia zakończonego, które odtąd staje się historyczne i niezbywalne 49. Niezwykłą cechą tej uroczystości było to, że zwycięzcą jest prawica najwyższej władzy. Jest to równorzędny partner Królewskiej Mości nie przez chwilowe faworyzowanie, ale z prawa naturalnego, gdyż On Sam siadał i siedzi bez żadnych protestów i pozwoleń. W tym obszarze dziedziczenia naturalno-prawnego prerogatyw starotestamentowych może to być jedynie synostwo, które – po osiągnięciu dojrzałości prawnej – zapewnia pełnoprawne postrzeganie całej własności ojcowskiej. Z tego jasno wynika, że ​​odziedziczone imię to „Syn” dla całej wzniosłej bosko-ludzkiej osobowości - a wszystkie inne domysły są próżne, niedopuszczalne lub niewłaściwe. Wyobraża się sobie dokładne określenie określonej godności, która istnieje z góry i nie jest w żaden sposób zastępowana ani wypierana przez imię, lecz tylko dzięki niemu staje się zrozumiała dla wszystkich: wówczas ὄ νομα w żadnym wypadku nie może być nomen expressus in schem bammephorasch 50. Oczywiście Syn jest brany w całość wszelkich boskich różnic i przywilejów, ale organicznie jednoczy je w integralną indywidualność, która również wymaga integralnego imienia. Dlatego nie ma powodu ani potrzeby rozumienia całej złożonej boskiej nomenklatury 51, o ile wszyscy zgodzą się, że nie jest to nagi dźwięk, ale pełnoprawna realna wartość. Trudności tutaj są zupełnie inne i wiążą się z naturalnym oszołomieniem, że wydaje się, że uzyskano to, co już się wydarzyło. Z dogmatycznego punktu widzenia synostwo jest istotne i przedwieczne, dlatego nie można go później dostrzec. Wszystko to jest prawdą z fundamentalnego punktu widzenia, ale autor w ogóle nie porusza tutaj tych kwestii, ale mówi o Synu w Jego historycznej misji odkupieńczej. Jednak już w pierwszym zdaniu jest od razu powiedziane, że u kresu dni Bóg przemówił właśnie przez Syna; Oznacza to, że taka godność należała do Niego od samego początku i nie mogła być później dostrzeżona. Taki osąd byłby niepodważalny, gdyby tekst dopuszczał chronologiczne rozgraniczenie momentów, co nie ma miejsca, gdy jest odwrotnie. Mowa synowska jest paralelna z przekazami proroczymi i nie obejmuje aktów prywatnych ani pojedynczych etapów, ale wszystkie istotne akty w całości i kompletność całej ekonomii Starego Testamentu. Zgodnie z tym ἐ λ ά λησεν έ ν υ ίῷ obejmuje cały wyczyn synowski w całej kompletności, z jaką jest nam przedstawiony w perspektywie historycznej w jego boskim ukoronowaniu. Z tego punktu widzenia pod każdym względem jest bezsporne, że wszystkiego tutaj dokonał Syn, choć wywyższenie po ludzku było już efektem całego procesu zbawczego. Na ziemi Chrystus był bowiem „Synem Człowieczym”, nie mającym miejsca, gdzie mógłby głowę oprzeć (Mt. VIII, 20. Łk. IX, 58), a swoje odkupicielskie panowanie ustanowił jedynie zasiadając po prawicy Ojca, jako Syn Boży i w swoim boskości. Odtąd stała się wieczną własnością, która przekazała swą boską moc całej posłudze mesjańskiej. To ostatnie we wszystkich częściach jest i może być interpretowane jedynie jako synowskie. W przeciwnym razie utraciłaby wszelką wartość i otrzymałaby ją tylko dlatego, że wszystko, co ją poprzedza, będąc istotnym elementem całości, jest składnikiem efektu końcowego, czerpiąc z niej przynależną jej godność. A ponieważ synostwo Boga jest tutaj, będą z niego emanować funkcje boskiego synostwa. Przed nami pełny obraz o niezwykłej jasności. Cały obraz jest malowany błyskawicznym pędzlem o ognistych, jasnych, płonących rysach. Oto prawdziwy owoc największej inspiracji, kiedy duch wznosi się do bezpośredniej kontemplacji i wszystko wrze w podmuchach entuzjastycznej harmonii, co naturalnie odbija się w brzmieniu zaokrąglonej mowy, w której więcej się pokazuje, niż mówi. Dlatego konieczne było dalsze przyjrzenie się temu typowi oraz zrozumienie, przeanalizowanie i ocena jego zasadniczych cech. Wcześniej wszystko sprowadzało się do ulgi, opisu wizualnego. Autor stwierdza w nim, że objawienie Nowego Testamentu było absorbującym uzupełnieniem starożytnego. Nie ma tu cienia szczególnej polemiki czy celowego sprzeciwu, gdyż zdecydowanie sugeruje się, że stare było zarówno wstępem, jak i przygotowaniem do nowego. Oczywiście, to drugie jest lepsze od swojego poprzednika i – biorąc pod uwagę niewątpliwego głównego winowajcę obu w tym, który mówi Bóg – taką różnicę można zbudować jedynie na indywidualnych różnicach nowotestamentowego pośrednika. Myśl nieuchronnie skupia się na nim i w przedstawieniu autorskim widzi przed sobą praktycznie niekwestionowanego spadkobiercę wszystkich obiecanych błogosławieństw i uczestnika tworzenia pokoju, który będąc z natury boskim i wszechmocnym opatrznościowym, zmył wszelkie grzechy i swoim wyczynem osiągnął boski majestat przez samo swoje odkupienie, jako Syn zjednoczony z Bogiem, wyższy od Aniołów. Tutaj całe znaczenie leży w synostwie i to ono powinno być przedmiotem dalszych badań. Uzyskana teza stwierdza, że ​​Pośrednik Nowego Testamentu – jako Syn – jest niepomiernie wyższy od wszelkich autorytetów anielskich. Dotychczas zapisy te były formułowane apodyktycznie. Dla pisarza są to aksjomaty niezachwiane i nie jest jasne, czy wśród czytelników istnieją głębokie wątpliwości, jednak ze względu na swoją dogmatyczną wagę wymagały autorytatywnego uzasadnienia i konkretnego ujawnienia w celu aprobaty, zrozumienia i przekonania. Maksymy te stanowią punkt wyjścia i fundament całej autorskiej konstrukcji, jednak w trosce o doskonałą siłę konieczne było z góry zapewnienie ich całkowitej nienaruszalności poprzez specjalną interpretację. Dlatego jest całkiem poprawne, że wersety 1–4 stanowią podstawę całego listu i są bezpośrednio postrzegane w rozdziale drugim, ale równie błędne jest twierdzenie, że Hebr. I, 5–14 to jedynie dodatkowa wkładka w formie przypisu 52. Kontekst mówi coś zupełnie innego. Pośrednik Nowego Testamentu przewyższa Aniołów swoim imieniem, a to, że ten ostatni jest „Synem”, potwierdzają biblijne cytaty na jego temat. Jest rzeczą naturalną konsultować się w sprawie czasowników Bożych w Słowie Bożym, które w mowie o sprawach boskich daje siłę i uzasadnienie ludzkim naukom i osądom. Pisarz sformułował swoją myśl zbyt kategorycznie i oczywiście dlatego, że Biblia wyraża ją ze zdecydowaniem nie do odparcia. Stąd dalsze (Hbr. I, 5) γ ά ρ nie jest jedynie retoryczną dekoracją zwykłych zwrotów pytających autora (por. także Hebr. I, 14. Hebr. II, 2–8. Hebr. III, 16. Hebr. VII, 11. Heb. XII, 7), ale służy przyczynowo-uzasadniającemu wyjaśnieniu 53 wyjątkowej, wyższej anielskiej natury głosił synostwo, które jest przypieczętowane odpowiednim imieniem. Całość sformułowana jest w sposób pytający z nieuniknioną nieuchronnością odpowiedzi przeczącej, ale tak właśnie powinni byli odpowiedzieć sami przesłuchujący ze względu na bezsporność sprawy. Zakłada się, że przemawia tu Bóg, przynajmniej przez Pismo Święte, gdyż w całym rozważanym fragmencie jest On, obok Syna, jedynym podmiotem, o którym nikt inny nie może świadczyć. Dwa biblijne powiedzenia zostały wzięte ze znaczącym podkreśleniem, że przez całe objawienie Boże nic podobnego nie odnosiło się do Aniołów. Po pierwsze, są to słowa Psalmu. II, 7, że królem na Syjonie jest Syn Boży, teraz zrodzony z Boga, a po drugie, wola Boża z 2 Sam. VII, 14 przez proroka Natana o dziedzicu Dawida, że ​​Pan będzie jego ojcem, a on jego synem. Autor uważa za wystarczające proste odniesienia, mając pewność, że czytelnicy przyjmą cytowane teksty zgodnie z nim i nie potrzebują przekonującego uzasadnienia54. Do celów napominających nie trzeba było nic więcej, ponieważ natychmiastowy sukces był niewątpliwie gwarantowany. Ocena historyczna musi się oczywiście opierać na faktycznych wynikach działania argumentacji, a tego nie mamy ze względu na niepewność adresatów i bezpośredni cel przekazu. Pozostaje zatem tylko jedno wyjście – sprawdzić, czy autorskie założenie o jednomyślności czytelników nie było subiektywną fikcją i czy potwierdzają je wiadomości historyczne? Ale to nie koniec sprawy. Solidarność obu stron mogła być także powszechnym złudzeniem panującej opinii, która w istocie była jedynie powszechnie przyjętą iluzją. Historyczno-dogmatyczne znaczenie całego argumentu zasadniczo się zmienia, jeśli ma on jedynie warunkową i tymczasową ważność, nie posiadając obiektywnej mocy. Jednak autor Listu do Hebrajczyków w najmniejszym stopniu nie pozwolił na coś takiego, gdyż starał się wprowadzić prawdy wieczne i niezmienne. Zatem zgodnie z wymogami czysto egzegetycznymi zwracamy się do rozważań obiektywnych, które same decydują o prawdziwej ocenie, gdyż potwierdzają biblijną poprawność autora, nawet jeśli czytelnicy nie byli z nim tak jednomyślni. Od strony obiektywnej zwraca się szczególną uwagę na specyfikę komentowanego tekstu, jak gdyby takie słowa nigdy nie były powiedziane do Aniołów, choć wiadomo, że otaczano ich czcią i uznawano za synów Bożych. Jest to bezsporne zarówno w przypadku Biblii (Rdz. VI, 2. Deut. XXXII, 43. Iz. XXVII, 1. Iz. LXXXVIII, 7. Hiob. I, 6. II, 1. XXXVIII, 7), jak i wierzeń żydowskich (por. np. Książę Enoch VI, 2), przy czym w drugim nie było to zwyczajem, a w pierwszym podany jest niemal wyłącznie oryginalny tekst hebrajski i nie ma go w tłumaczeniu greckim. W takiej sytuacji zwykle znajdują łatwe rozwiązanie, sądząc, że autor pominął wszystkie nieprzyjemne przykłady z niewiedzy, posługuje się bowiem jedynie wydaniem LXX 55, z którego wypływa poważniejszy wniosek, że to, co jest przyjęte w Hebr. użycie fragmentów Starego Testamentu w niczym nie odpowiada oryginałowi, a dostojeństwa myśli autora nie da się utożsamiać z tak fikcyjną argumentacją 56 . Ale to ostatnie zdanie niczego nie wyjaśnia, lecz wszystko rujnuje, gdyż idea musi koniecznie upaść, gdy zawalą się jej fundamenty, jeśli tutaj bezpośrednio z nich wywodzi się. Przecież wyższość nowotestamentowego wstawiennika poprzez jego synostwo Boże przed aniołami jest zapożyczona wyłącznie z dowodów biblijnych i jest przez nie warunkowana przez jej bardzo fundamentalną spójność. Autor oczywiście nie mógł nie zdawać sobie z tego sprawy i dlatego nie można pozwolić, aby nie starał się zapewnić sobie jak najtrwalszego utrzymania. W tym celu konieczna była przede wszystkim dokładność cytowań biblijnych i w tym względzie trudno zaprzeczyć, że pisarz nie uważał Biblii za oryginalną grekę. I pod tym względem jego metoda nie jest na tyle prosta i oczywista, aby utożsamiać ją z mechanicznymi stereotypami. Oczywiście dominuje pogląd, że Hebr. posługuje się jedynie tłumaczeniem LXX i w dodatku w jednej formie zbliżonej do tekstu Kodeksu Aleksandryjskiego 57; jednakże duże różnice występują w szczegółach 58 . Grecki wygląd tekstu Starego Testamentu w analizowanym przekazie nie jest objęty obecnie dostępnymi egzemplarzami 59 i skłania do przypuszczenia, że ​​autor posiada własny egzemplarz 60 , którego cech nie wyjaśniają swobodne cytaty z pamięci 61 i potwierdzają inną, wymijającą recenzję 62 Ta ostatnia z kolei nie pokrywa się ze wszystkimi istniejącymi spisami 63 i czasami zawiera samodzielne opracowanie 64, w którym odnajduje się charakterystyczne współbrzmienia z oryginałem hebrajskim 65 . Czy w takich warunkach uprawnione jest apodyktyczne przekonanie, że autor „całkowicie trzymał się greckiego tłumaczenia LXX i najwyraźniej nie znał tekstu hebrajskiego” 66, mimo że był „uczonym pisarzem”? 67 Niewątpliwie nie bardziej niż redakcja Hebr. jest podobny do LXX, ale daje sporo indywidualności, pozwalając na różne interpretacje 68, czy zatem można bezkrytycznie przyznać, że egzemplarz autorski z pewnością w omawianych punktach różnił się od typu żydowskiego? Czy nie rozsądniej jest przyznać, że poważny i wykształcony pisarz posiadający dogłębną wiedzę biblijno-tekstową miał solidne podstawy do swoich mocnych twierdzeń? A kiedy już je odnajdziemy, zupełnie nieprzyzwoite jest, aby nauka odwoływała się do prymitywnego nieporozumienia, na które w ogóle można się powoływać tylko w najbardziej skrajnych przypadkach, jako na jedyne dostępne wyjście z trudności nie do pokonania. Ale u nas tego nie ma, a wręcz przeciwnie. We wszystkich odpowiednich instrukcjach biblijnych, zawsze i wszędzie, synostwo Boże nabywane jest jedynie przez całe zastępy aniołów i jest równoznaczne z faktem, że Izrael w całości był synem Bożym – pierworodnym (Wj. IV, 22, 23). Z jakiejkolwiek interpretacji nieuchronnie musi wynikać, że jest to synostwo zbiorowe, a zatem niewłaściwe i nieistotne 69 . W tej formie nie odpowiadało to intencjom autora, gdyż w Hebr. Autor szczegółowo pyta, która osoba z Aniołów nabyła indywidualne, a zatem naturalne synostwo? Odpowiedź negatywna bezpośrednio sugeruje, że dla nowotestamentowego wstawiennika ten ostatni był zarówno osobisty, jak i naturalny, zgodnie z absolutnie autorytatywnym słowem Bożym. Dla obiektywnego badania zwróćmy się do cytowanych tekstów. Drugi psalm przypomina śmiałą próbę zbuntowania ludów i plemion wraz z królami i szlachtą przeciwko pomazańcowi królewskiemu. Przemówienie po części pochodzi od samej tej osoby, która przeżyła opisaną walkę i zrozumiała swój triumf w świetle Bożego wybrania. Takie cechy najbardziej pasują do Davida, którego autor w wielu kodeksach nazywany jest LXX-ti. Jednakże, jeśli chodzi o treść tej kwestii, jedyną rzeczą, która jest dla nas ważna jest to, że jest to oczywiście postać historyczna, która zadomowiła się w królestwie mającym dominację nad wszystkimi wrogimi królami. Takie wyjątkowe wywyższenie mogło być oczywiście uzasadnione szczególnymi naturalnymi przewagami w porównaniu ze wszystkimi rywalami i – w swej wielkości nieograniczonej wyższości – oznaczało nadludzką godność. Ale to ostatnie z konieczności postulowano wobec Boga, ponieważ od Niego pochodzi wszelkie królestwo na ziemi. Wynikało z tego dalej, że taki król jest naturalnym namiestnikiem Boga, a jego zwycięska intronizacja równała się narodzinom z Boga w przedstawionej królewskiej!, różnicy. Jest on synem Bożym według swego boskiego panowania królewskiego z dniem objęcia go w posiadanie lub nadania 70 . Wiadomo, że przewaga ta ma charakter indywidualny i faktyczny w przypadku zwycięzcy po królewsku71. Niemniej jednak analizowane słowa nie ograniczają się do danej jednostki, ponieważ są do niej stosowane z bardzo dużą względnością. W szczególności synostwo rozciągało się na samą rodzinę królewską, zrodzoną z Boga i należną Jemu, a nie na samą istotę indywidualnej egzystencji, skąd wówczas bezpośrednio wypływałaby królewska suwerenność, która sama deklarowała i potwierdzała swoje niezbywalne prawa. W analizowanym przykładzie i we wszystkich jego historycznych powtórzeniach nie do końca tak było, gdyż wszyscy królowie na Syjonie byli, jeśli nie (zawsze) przeciwni swojej naturze, to jednak ponad nią – wyłącznie dzięki łasce Bożej. Jasne jest, że tutaj osobiste sprawy króla nie były tak nierozerwalnie związane z Bogiem, że ten ostatni został uwarunkowany i wyrażony w duchu drugiego psalmu, gdzie panowanie Syjonu jest ukazane jako narodziny z Boga, a opór antymonarchiczny potępiany jako bunt przeciwko Panu i Władcy wszystkich, którzy mieszkają w niebie. Wobec braku psalmicznie głoszonej nierozdzielności pierwiastka boskiego i ludzkiego jest rzeczą naturalną, że przepowiadana absolutna dominacja nie została osiągnięta w ogóle i przez nikogo empirycznie. Dlatego wszyscy muszą zgodzić się, że nie jest to prosta oda koronacyjna, 72 gdyż obraz psalmowy nie znalazł dokładnego wdrożenia w teokracji żydowskiej i dla zwykłej historii zawsze pozostawał celem idealnym. Jednak centralną postacią na tym obrazie był Pomazaniec Boży, który miał ustanowić suwerenne królestwo Boże na ziemi. Jego treść jest ściśle mesjańska 73, a w ogóle drugi psalm jest bezsprzecznie mesjański 74, dlaczego wszystkie najważniejsze szczegóły będą takie 75, tak jak starotestamentowy teokratyzm był rzeczywistą zapowiedzią rządu mesjańskiego, w którym Bóg rzeczywiście króluje w swoim boskim obywatelstwie. Aby zaprzeczyć takiemu rozumieniu, należy odrzucić obiektywną prawdę objawienia biblijnego z jego rozstrzygnięciem w subiektywną grę gorących impulsów, szerokich twierdzeń, poetyckich marzeń, ale tutaj pytanie przenosi się z egzegezy na inny obszar teoretycznej debaty na temat solidności biblijnej wiary chrześcijańskiej, bez której zawsze i wszędzie będą pojawiać się ludzkie miraże i warunkowe wypadki. A z biblijnego punktu widzenia, wyznającego systematycznie objawianą w dziejach wolę Boga, mesjanizm był jej najważniejszym czynnikiem, jako cel przeznaczony do realizacji, który przenika cały ruch historyczny i nadaje mu rozsądny postęp. Dzięki temu ideał mesjański, stanowiący duszę historii, częściowo realizuje się w nim, a częściowo jest przedstawiany jako ceniony punkt przyciągania. Stąd nieuchronność i naturalność proroctwa mesjańskiego aż do samego wcielenia. Z tej strony przepowiednie psalmów będą miały charakter właśnie mesjańsko-proroczy, gdyż zawsze były czczone przez ludzi o przekonaniach biblijnych Starego Testamentu i świata chrześcijańskiego (por. Dz. Apostolskie XIII, 33. Hbr. V, 5, a co do psalmu II por. Dz. IV. 26 i nast. Apoc. II, 27. XII, 5. XIX, 15). Jednak – dla czytelników Listu do Hebrajczyków i wszystkich jego rzekomych czytelników – nowotestamentowy pośrednik Chrystus był prawdziwym Mesjaszem, dlatego prorocze słowa psalmu musiały z konieczności odnosić się konkretnie i wyłącznie do Niego (por. Hbr. V, 2), nie potwierdzając ogólnej koncepcji synostwa z Bogiem 76. i jego szczególnego, współistotnego pokrewieństwa z Bogiem 77 . W rezultacie okazało się, że Bóg swego ostatniego posłańca (w Ps. II, 7) powołał Syna z całą stanowczością, która nie pozwoliła żadnemu z Aniołów zbliżyć się do Niego. W tej sytuacji znamienne jest, że tekst oryginalny mówi zarówno o potomstwie przez całą ciągłość sukcesji genealogicznej aż do ostatecznej koronacji, jak i w równoległym wydaniu 1 Kron. XVII, 11 kategorycznie odnosi się do „nasienia Dawida z jego synów” w sensie nieograniczonym. W konsekwencji to świadectwo biblijne w swej istocie okazuje się ponownie proroczo-mesjańskie 78, tak jak takie wyrażenia były rozumiane w języku biblijnym (por. 2 Kor. VI, 18 i por. Apok. XXI, 7). Drugi cytat wzmacnia i wyjaśnia poprzedni. Zostało ono zredagowane w formie przyszłości i odnosiło się jedynie do panowania, które miało nastąpić, i od którego dopiero miało rozpocząć się przepowiedziane synostwo Boże w narodzinach z Boga do królestwa. Odpowiednio w psalmie drugim synostwo mesjańskie rozumiane jest w chwili, gdy ostatecznie zagwarantowano jego nienaruszalność jako korzyść naturalną zrodzoną lub pochodzącą. W tej koncepcji oznaczenie chronologiczne nabiera szczególnego znaczenia w oryginale i zachowuje je w komentarzu Nowego Testamentu, o którym nie można powiedzieć, że σ ή μερον zostało zachowane po prostu ze względu na dokładność przepisywania 79 i nie miało dla autora najmniejszej wartości 80 . Należy przyjąć coś przeciwnego w zakresie werbalnej konstrukcji wyrażenia, gdzie cała siła tkwi w pytaniu o możliwość historycznego zaistnienia danego przypadku, a po stronie obiektywnej wymagane było odniesienie do faktu dokonanego, że to, co było dla Aniołów nie do przyjęcia, faktycznie wydarzyło się za pośrednictwem Nowotestamentowego Orędownika. Teraz cała trudność będzie polegać na szczególnej energii wskazania chronologicznego. Psalm przedstawia triumf zwycięskiego panowania i należy go rozumieć dosłownie za pomocą σ ή μερον. Jest to dzień królewskiego bierzmowania pomazańca Bożego 81. Linia chronologiczna nie jest jednak ujęta w prostym opisie wydarzenia, gdyż wówczas nie osiągnęłaby celu żadnymi sądami o pochodzeniu i godności obrazu psalmowego 82 . Przedstawia panowanie z dominacją nad przeciwnikami i dla nich niezwyciężonością. Przy takiej wyższości nie należy jej oczywiście celebrować, lecz usprawiedliwiać. Jednak sama data panowania opisywanego podmiotu, przynajmniej od chwili jego królewskiego urodzenia, nie będzie wystarczającym uzasadnieniem, ponieważ pomyślna intronizacja była przez wielu kwestionowana również na podstawie rzeczywistych praw. Tutaj prawdziwe bezpieczeństwo można było znaleźć jedynie w tym, co przewyższa wszelkie historycznie konwencjonalne zalety i daje nad nimi dominację, jako niezależne od nich bytem i naturą. Oznacza to, że nauczanie psalmisty o powszechnym synostwie z Bogiem zawsze znajdowało swoją głęboką 83 , co jest akceptowane nawet przez liberalnych interpretatorów 84 dla Hebr. I, 5 85. Niemniej jednak to, co się faktycznie mówi, jest wydarzeniem królewskiej dominacji, opartej na fundamentalnej wyższości bytu wiecznego. Dla mesjańskiego spełnienia konieczne jest oczywiście założenie tego ostatniego, lecz tutaj cała uwaga musi być skupiona na najwyższym dopełnieniu tego, co poprzednio zostało wyrażone w sposób niewystarczający i stanowiący zapowiedź. A ponieważ proroctwo psalmu jest całkowicie mesjańskie, dla jego realizacji konieczna jest analogia do poprzedniego faktu w posłudze mesjańskiej, dla której pierwotnie nazywano chrzest (Łk. III, 22 no cod. D: Justina M. Dial. z Trif. 88) 86 i zmartwychwstanie (Dz. XIII, 33 i por. Rz. I, 4) 87. Jednak zastosowanie mesjańskie określa odkupicielską godność Pośrednika Nowego Testamentu, jako Syna według samego boskości, odtąd zabezpieczonego na zawsze w królestwie łaski. Stanowi to odkupicielską koronę w ostatnim triumfie mesjańskim, a stan taki nastąpił dopiero wraz z wywyższeniem Boskiego Wybawiciela do synostwa w całej Jego bosko-ludzkiej osobowości. Dlatego σ ή μερον oznacza „dzień” intronizacji Pana Chrystusa na prawicę Majestatu Bożego, 88 kiedy zapewnione zostanie wreszcie panowanie nad całym wyczynem mesjańskim w godności synostwa z Bogiem. W rezultacie otrzymujemy, że mediator Nowego Testamentu musi być czczony jako Syn Boży na polecenie boskiego autorytetu w słowie Bożym. Wtedy Jego odkupicielska godność wywyższa się ponad wszystko, co czcigodne w tym regionie i okazuje się nieproporcjonalnie przewyższająca aniołów. W tym sensie bezpośredni dowód jest kategorycznie niewątpliwy, co autor na ogół przytacza i stosuje z przekonującą skutecznością. 89. W Piśmie Świętym Mesjasz, poprzez swój odkupieńczy tytuł, jest ogłoszony Synem Bożym, któremu wszyscy Aniołowie muszą oddać cześć, wchodząc do wszechświata, aby uzyskać zbawienne wybawienie (Hbr. I, 6). Ta ogólna wyższość jest nierozerwalnie związana z faktem, że służba anielska jest oczywiście drugorzędna, podrzędna i niejako elementarna, podczas gdy misja Syna zachowuje wieczną moc i obowiązek (Hbr 1,7). Naturalnym rezultatem tego jest zwycięska korona Odkupiciela i Jego zbawcze dzieło. Aniołowie będą jedynie jego pomocnikami dla dobra ludzi (Hbr. I, 8 – 14). Tutaj funkcje aniołów nie są w żaden sposób niszczone, ale raczej są potwierdzane i usankcjonowane, ale w taki sposób, że chronią i oświetlają Bożą wielkość dzieła Syna. Bez wątpienia istnieje między nimi ścisły związek – antycypacja i koniec, podporządkowanie pomocnicze i prymat czynny. To połączenie odsłania nam także naturę całego sporu, w którym szczególnie charakterystyczne jest to, że wszystko opiera się na porównaniu Syna z Aniołami. W teorii wydaje się to trochę truizmem. Oczywiście wyższość kogoś nad czymś wyjątkowo wysokim tym mocniej uwypukla wielkość tego pierwszego – i od tej strony przewaga nad duchami najwyższymi zapewniła Synowi niepodważalną władzę, absolutną niewspółmierność. Jednak dla każdego, kto przyjął obie prawdy, taki wniosek był z góry dogmatycznie bezsporny, a tutaj wszelkie rozumowanie okazało się zupełnie niepotrzebne. A dla ich konsekwencji i przekonywania konieczne jest, aby z wyprzedzeniem wyznać boskie synostwo pośrednika Nowego Testamentu, ale gdy to drugie jest niewątpliwe, porównanie z aniołizmem jest całkowicie niewłaściwe, aby go chronić, ponieważ tę przewagę wszyscy uznają z niezachwianą bezwarunkową wiarą, że jest to Syn Boży i dlatego jest pod każdym względem lepszy od Aniołów Bożych. Konflikt ten można rozwiązać jedynie myślą, że synostwo służy jedynie jako warunek wstępny i musi być uzasadnione i nakreślone konkretnymi faktami synowskiego objawienia w ostatecznym słowie Bożym. Oczywiście Syn zostaje wzięty zgodnie z Jego odkupieńczym wyczynem i stąd zarysowuje się w Nim osobista godność. Pisarz nie realizuje teoretycznie abstrakcyjnych zainteresowań dogmatu metafizycznego 90, skupiając się wyłącznie na potrzebach soteriologicznych – wywyższeniu dzieła Nowego Testamentu i przyciągnięciu do niego wszystkich ludzi. W tym celu istotne było ukazanie, że jest to wyłącznie i jedyne zbawienie, a prawdę tę najlepiej uzasadniał jej boski prymat nad wszelkimi podobnymi przedsięwzięciami i wysiłkami. Ale wśród nich to anielska służba zbawienia ludzi wyraźnie wyróżnia się ze względu na swój identyczny kierunek i dlatego w naturalny sposób przyciąga ją porównanie z mesjaszem. I jeśli teraz wyższość tego drugiego nad pierwszym jest dla chrześcijan dogmatycznym aksjomatem, to znaczy, że omawiane przesłanie należy do innej epoki chrześcijańskiej i innego środowiska, gdzie nawet w sferze chrześcijańskiej takiej bezsprzeczności nie było – oczywiście ze względu na obecność i rozprzestrzenianie się przeciwstawnych poglądów. Ale taka jest perspektywa czasów apostolskich w judaizmie. W swych rozważaniach religijnych i nastrojach moralnych znacznie odeszła od poprzedniego, właściwie biblijnego, nurtu. Wtedy wszystkich i wszędzie przeniknęło poczucie bezpośredniej, niemal intymnej bliskości umiłowanych ludzi do Boga, który był zawsze z nimi w całym życiu całego społeczeństwa i poszczególnych wybranych. Rzeczywiste doświadczenie historii było jednak niekorzystne i Izraelowi nie było pisane utrzymać swój pierwotny wzrost. Prywatne grzechy i ogólne niepowodzenia pogłębiały i pogłębiały poczucie winy, a wewnętrzne wstrząsy i zewnętrzne katastrofy zbyt jasno i dobitnie mówiły o niezadowoleniu Boga. Świadomość bliskości Boga stopniowo słabnie i ciemnieje, tymczasem ciągłe uderzenia ustępują miejsca silnym burzom i prowadzą do poważnej katastrofy w postaci utraty autonomii państwa teokratycznego. Wyobcowanie Boga od ludu Izraela zarysowuje się coraz wyraźniej i nieubłaganie z takim kontrastem między świętością a grzesznością, że wzajemny kontakt wydaje się zarówno niemożliwy, jak i nie do pomyślenia, gdy samo imię Boga jest niewysłowione dla ust ludzkich (schem hammephorasch). Wydaje się, że istnieje przepaść nie do przebycia. Ale musiała być także wypełniona istnieniem samego Izraela, gdyż podstawę swojego istnienia oparła całkowicie na Bogu i gdyby się Go wyrzekła, utraciłaby jedyne oparcie, narażając się na nieunikniony i całkowity upadek. W trosce o samozachowanie konieczne było zapewnienie zerwanego połączenia, bez którego wszystko, co stworzone, byłoby nieuchronnie skazane na zagładę. Ze względu na wyraźną izolację było to możliwe jedynie poprzez pośredników, którzy jednoczyli obie strony i dlatego byli związani z każdą z nich - jedną w boskiej duchowości, drugą w stworzonych ograniczeniach. Tak rodzi się nieubłagana potrzeba anielskiej pleromy zakrywającej powstałą w ten sposób otchłań i stąd w judaizmie zostanie ustanowiona angelologia soteriologiczna – wraz z deizmem dogmatycznym. Jej podstawy opierały się na nauczaniu biblijnym, a cały rozwój teoretyczny należy do szkolnej spekulacji religijnej, rozwijającej się szczególnie na tym obszarze od czasów niewoli babilońskiej z szeroką gamą pomocy i materiałów. Nie tylko imiona aniołów, ale także istotne pojęcia są obcego pochodzenia, jeśli w ostatecznym zamyśle zawsze odnoszą się do teokratyczno-soteriologicznych rozważań i nadziei ludu Izraela. Teraz widać wyraźnie, że w świadomości późniejszego judaizmu angelologia nabrała ogromnego, czasem dominującego znaczenia. Uwaga religijna skupia się na Aniołach i są oni przedstawiani we wszystkich kategoriach jako duchy służebne dla Izraela, a w nim – całego świata. Nie ma wątpliwości, że taka misja anielska w swoim zadaniu całkowicie pokrywa się z misją mesjańską. Podnoszono kwestię ich stopniowalności, jednak nie została ona kategorycznie rozstrzygnięta przez dogmat żydowski, a tym bardziej na korzyść tego drugiego, chociaż pojawiały się odrębne głosy na temat wyższości Odkupiciela nad duchami niebieskimi 92 . Wręcz przeciwnie, godność Aniołów była dla wszystkich oczywista, ale w przypadku Mesjasza w każdym razie była niejasna. Żydowski deizm mógł ugruntować się jedynie pod martwym, czysto arytmetycznym monoteizmem, bez którego nie byłoby potrzeby stosowania sztucznych pośredników. Nie ma potrzeby szczególnie argumentować, że dla judaizmu tutaj naturalna boskość była całkowicie nie do przyjęcia dla Mesjasza. Ta ostatnia nie mogła być wyższa od anielskiej, ale w rzeczywistości była znacznie zmniejszona w porównaniu z nią. To prawda, że ​​​​Mesjasz był często nazywany Synem Bożym w teologii żydowskiej, ale to zbliżyło Go nie do aniołów, ale do pierworodnego Boga w Izraelu, ukazując w nim tylko najlepszych z synów ludzkich. Osobowość Mesjasza w judaizmie jest w swej istocie głęboko ludzka, z natury podrzędna w stosunku do Aniołów, a sama sprawa wydawała się być etapem przejściowym w zapewnieniu izraelskiego triumfu 93, tymczasem funkcje anielskie zachowały wieczne znaczenie zbawczego i służebnego pośrednictwa dla realizacji najwyższych planów Bożych. W takiej atmosferze chrześcijańskie wywyższenie mesjaństwa Bożego w Chrystusie z konieczności wymagało szczególnego uzasadnienia i, aby mogło odnieść sukces, musiało ujawnić swoją niezrównaną wyższość w stosunku do anielstwa. Zadanie to wynikało z samej właściwości podmiotu i bynajmniej nie oznaczało zmagania się z marzeniami apgelolatrycznymi czy bezpośrednio gnostyckimi, gdyż nie słychać echa tego rodzaju nawet pośrednich polemik94. Nawet bez tego w opisywanym środowisku argumentacja przesłania jest jasna zarówno w motywach, jak i w rzeczywistych skutkach, gdyż ma dla siebie odpowiednią podstawę witano-dogmatyczną i w oparciu o nią przewiduje wszelkie prośby, aby je zaspokoić, zapewnić należytą uwagę i przekonane poddanie. Autor najwyraźniej wychodzi z żydowskich przesłanek angelologicznych w czytelnikach i dlatego odwołuje się do wykształconej żydowskiej publiczności. Jednocześnie brak jasności co do wzajemności mesjanizmu i angelologii świadczy o religijno-dogmatycznych wahaniach w tej kwestii, ze szczególną ostrością nadziei mesjańskich, a wszystko to odsyła nas do judaizmu czasów apostolskich. Panowało wówczas pragnienie mesjańskiego zbawienia, lecz nie zawsze było ono zasilane z czysto chrześcijańskiego źródła lub dodawane do niego żydowskie namiastki. Autor eliminuje to drugie, ukazując, na podstawie odpowiadających im poglądów żydowskich, boską wyższość odkupieńczego dzieła Chrystusa, jako bosko synowskiego pod względem jakości i wyników, dzięki naturalnej synostwu nowotestamentowego orędownika. Tym samym w obecnych warunkach historycznych potwierdza się fundamentalna prawda dogmatyczna, która poprzez swoją przydatność do nich świadczy o jej żywotności wewnętrznej i żywotności zewnętrznej. A polega to na tym, że budowla chrześcijańska jest wszechdoskonała i niewzruszona, ponieważ opiera się i wspiera przez Boskie pośrednictwo Syna i zawsze ma w Nim oparcie, bez odchyleń i zachwiań. Chroni to Jego wieczną skuteczność niewyczerpanego i powszechnego zbawienia świata. Ale to samo dotyczy wszystkich instytucji duchowych, które mogą być produktywne i pożyteczne tylko wtedy, gdy wynikają z wysokich potrzeb duchowych i są przez nie niezmiennie karmione, funkcjonując z duchową dobrocią wprowadzania ludzi do jasnej krainy ducha, gdzie wszystko, co śmiertelne, stopniowo znika i rozbłyska niemigające światło wieczności. W tym sensie, serdecznie witając, równie szczerze życzymy, aby matczynie droga Moskiewska Akademia Teologiczna, wierna najlepszym przymierzom duchowym swojej chwalebnej stuletniej historii, zawsze zachowywała „niezmienne wstawiennictwo” swojego błogosławionego fundamentu w prawdzie Bożej i prawdzie Chrystusowej. Kurs XLIII (1884–1888) po przyjęciu i kurs XLIV (1885–1889) po ukończeniu śr. Prof. D Bernhard Weiss, Der Hebraerbriet in zeitgeschichtlicher Beleuchtung w „Texte und Untersuchungen” 3 Reihe, V Band, 3 Helt (XXXV. 3), Leipzig 1910, S. 4. Patrz i † F. W. Farrai, The Epistle of Paul the Apostoł to the Hebrews (Cambridge 1906), str. 60. To jest to, co Lie nadal nazywa pierwszym rozdziałem. Dr Hans Windisch (Der Hebräerbrief erklärt w Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann IV Band, .3 Abteilung, Tübingen 1913, S. 10), chociaż Prot. Alexander Nairne słusznie zauważa (The Epistle of Priesthood: Studies in the Epistle to the Hebrews. Edinburgh 1913. s. 302), że widać tu „bardziej obrazowy niż filozoficzny sposób” argumentacji, jak w ogóle w Liście do Hebrajczyków. ma charakter komunikatu (s. 300). Równa się „List nie jest kontrowersyjnym traktatem” (A. V. Daridson, Hebrajczycy, s. 35). Kp. u prof. dr Bernharda Weissa. Der Brief an die Hebraer in Kritisch – exegeticher Kommentar über des Neue Testament begründet von H A. W. Meyer, XIII Abt., Göttinge, 1897, S. 38. Dlatego † słusznie stwierdza prof. Franz Delitzsch (Commentar zum Briefe an die Hebräer mit archäologischen und dogmatischen Excursen über das Opfer und die Versöhnung, Leipzig 1857. S. 1). ten Hebr. 1. 1–3 odnosi się do całego przesłania, zawierającego wszystkie główne myśli i przygotowującego ich sekwencyjny rozwój. Patrz † Prof. Herrmann con Soden w Hand–Commentar zum Neuen Testament III, 2 (Freiburg i. B. 1892), S. 17: „πολυμερ ῶ ς weist auf die zeitliche Dauer, πολυτρόπως auf die Mannigfaltigkeit des Iuhalts wie der Form der Offenbarung hin.” Jeśli chodzi o sny, wizje, obrazy symboliczne itp. (Hans Windisch, s. 10), to słusznie podkreśla się, że mówimy tu o przesłaniu Boga nie do proroków, ale przez nich do ojców (prof. I). Eduard Riggenbach, Der Brief an die Hebräer in Kommentar zum Neuen Testament herausg. von Prof. D.Dr. Theodor Zahn, Zespół XIV. Lipsk 1913. S. 4; Prof. A. S. Peake, Hebrajczycy. Edynburg, s. 73), dlaczego nie można z tego wyprowadzać idei o niedoskonałości wiedzy proroczej (Prof. Marcus Dods, The Epistle to the Hebrews in The Expositor''s Greek Testament. London 1910, s. 248 a: A. S. Peake. Hebrews, s. 72) ani czasowników (Prof. Dr. Friedrich Bleek, Der Hebräerbrief, Eberfeld 1868, S. 85) w znaczeniu spowiedzi apostolskiej (1 Kor. XIII, 9): ομεν. Poślubić. oraz † prof. Robert Kübel, Pastoralbriefe, Hebräerbrief und Offenbarung Johannis in Kurzgefasster Kommentar zu den heiligen Schriften Alten und Neuen Testaments sowie zu den Apokryphen, herausg. von prof. Hermann L. Strack i Otto Zöckler. N. T., V Abteilung. zweite Auflage, neubearbeitet von Lic. wyd. Riggenbach i O. Zöckler (München 1898), s. 13-15. 92. śr. w Primasius (Migue łac. LXVIII, kol. 686) „multis modis, hoc est multi-qualitatibus”. Poślubić. J. Grange Radford, The Eternal Inheritancë Ekspozycje z Listu do Hebrajczyków (Londyn 1913). P. 10. Oczywiście aoryst ma tu znaczenie plusquamperf., jak to często bywa w takich zdaniach imiesłowowych, zwłaszcza w zdaniach podrzędnych, jak por. ks. Delit zch. S2. Zobacz i prof. dr Joh. Heinr. dopływ Ebrarda. Der Brief an die Hebraer (Kenigsberg 1850). S. 12. Zobacz i ks. Czarny. S. 85: wyd. Riggenbacha. S. 2. H.v. Soden, S. 17: Prof. D. Alfred Seebery. Der Brief an die Hebräei (Lipsk 1912) S. 11. Przeciw ks. Delilzsch, który widzi tu instrument betowy (S. 3), zob. i V. Weiss, w: Meyer XIII, S. 39. Zobacz też M. Dods, s. 23. 249 i † Biskup Brocke Foss Westcott, The Epistle to the Hebrews (Londyn 3 1909), s. 249 i †. 6. śr. prof.ed. K.Aug. Riehm, Der Lehrbegriff des Hebräerbriefes (Pasel und Ludwigsburg 2 1867), s. 73–74, 78–79, 205–209. Widzimy to u ks. Delitzxch'a, wedle którego reszta powstaje właśnie z tych dni (S. 2), ale wówczas słuszniej byłoby nazwać je bezpośrednio ostatnimi, jak wyraża się redaktor επ᾽ ἐ σχατων τ ῶ ν ημερ ῶ ν το ύ των. Okazuje się więc od B. Weissa, że ​​dni Mesjasza będą trwać do οὖτος, a ἔ σχατον obejmuje wszystko, co poprzedza (Meyer XIII. S. 39–40). Na przykład Hans Windisch stwierdza, że ​​według Hebr. Ja, 2 „ten wiek”, stałem się „tym” w „wówczas” (S. 11). Poślubić. Dr A. Tholuck, Kommentar zum Briefe an die Hebräer (Hamburg 1836), S. 115. A. S. Peake, Hebr. 73. śr. S. J. Vaughan, The Epistle to the Hebrews with Notes (Londyn 1890 s. 3; Prof. Marvin R. Vincent. Word Studies in the New Testament, tom IV (Nowy Jork 1908), s. 379). śr. Adolfa Saphira. Wykłady wyjaśniające na temat Listu do Hebrajczyków, część I. wydanie nowe, Londyn (1884), s. 10-10. 36, l. AS Peake. List do Hebrajczyków, s. 73 Nie można tu dostrzec w tym przypadku dogmatycznie zajętej myśli o boskim przeznaczeniu wcielenia Syna, niezależnie od upadku człowieka, która rzekomo warunkowała jedynie faktyczny sposób – jak to czyni na przykład br. F. Westcott, s. 13. 8. Zobacz i S. J. Vaughan, s. 4; M. N. Vincent, s. 380. śr. i ks. Delitzscha. S.5. A zatem teraz M. Dods, s. 23. 249. wyd. Riggenbacha. S. 6, ale zobacz także Fr. Westcotta. r. 7, a także u Arcybiskupa Nicanora (Kamenskiego), Egzegetyczno-krytyczne studium Listu Świętego Apostoła Pawła do Hebrajczyków (Kazan 1904, s. 12: „w ogóle w sensie przeznaczenia Syna Bożego na przyszłe posiadanie (które powinno być wieczne, transcendentalne)”. Poślubić. Prof. Gustaf Dalman. Die Worte Jesu I (Lipsk 1898), S. 220. Przy takiej korelacji nie sposób wnioskować o przedwiecznej „pozycji” dziedzictwa synowskiego na tej podstawie, że rzekoma wzmianka o nim wcześniej niż przemówienie o zaprowadzaniu pokoju mówi także o faktycznej antycypacji tego ostatniego, odnosząc się do sfery przedpokojowej egzystencji: zob. A. S. Peake Hebrews, s. 75 i śr. o tym B. Weissa w Meyer᾽a XIII. S. 6 40. śr. prof. George’a Milligana. The Theology of the List do Hebrajczyków (Edynburg 1899), s. 13-13. 75–76. Poślubić. ks. Delitzscha. S. 10. Środa Wielebny Vincent McNabb, A Vont Point of Pauline Christology w The Expository Times XIX, 2 (listopad 1907), s. 25. 93. Zobacz bardzo wielebnego T. B. Stronga, Historia terminu teologicznego „substancja” w The Journal of Theological Studies III. 9 (październik 1901) s. 9. 36 mkw. Poślubić. wyd. Riggenbach, S 9 Anm., że tutaj ὑ πόστασις nie Dasem. Istnienie. Realität, czyli Wesen. † Prof. AB Davidson. List do Hebrajczyków, Edynburg, s. 15. 42. B. Weiss (wg Winera᾽у § 45, 1 a) broni tego – ze względu na związek z aorystem zdania głównego – cz. chwali. ma niedoskonałe znaczenie i służy jako jego uzasadnienie w sensie „quum esset, ponieważ był” (Meyer XIII, S 6 42–43). Ale ideologicznie uzasadnione jest tutaj najbardziej odkupieńcze dzieło, dla którego nie odnotowuje się przypadkowej ani pojedynczej przyczyny, ale stałą podstawę w pierwotnych i wiecznych właściwościach czynnika aktywnego. Dlatego bardziej słuszne jest wskazanie br. F. Westcott (s. 9), że to ὤν eliminuje ideę adopcji. Naturalnie wówczas promieniowanie nie będzie opisem działania Boga w świecie, ale także obiektywną cechą Syna, wiecznie jaśniejącego w Bogu (por. prof. dr Julius Kögel, Die Verborgenheit Jesu als des Messiadas Problem des Hebraerbriefes, Greifswald 1899, S 8, 1). Patrz † prof. dr Friedrich Blass, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, zw Aufl. (Göttingen 1902). § 77:8 (8.268–269); vierte vollig neugearbeitete Aufiage von Dr. Albert Debrunner (Göttingen 1913), § 443 (S 257). Ochrona W Weiss, Die Paulinisehen Briefe und der Hebraerbrief (Leipzig 2 1902). S. 522 oraz w „Texte und Untersuchungen” XXXV. 3. S 7. George Milligan, s. 25. 74. śr. wyd. Riggenbacha. S. 10. ks. Delitzscha. S. 12; ks. Ponury. S. 91. Fryderyka Zimmera. Neutestamentliche Studien Ï Exegetische Probleme des Hebraier und Galater – briefes (Hildburghausen 1882). S. 11 W tym celu zobacz Fr. F. Westrott, ur. 14. Por. N. Ewald, Das Sendschreiben an die Hebraer und Jakobos Runaschreiben übersetzt und erklart (Göttingen 1870). S 31, 52 i por. Prof. Ed K. Aug Riehm. Der Lehrbegriff des Hebraerbrieles. S. 560–572. Zobacz prof. Joha. H sierpnia Ebiard. S 27; Martin Kahler, Der Hebräerbriet in genauer Wiedenrabe seines Gedankes (Halle 1880). S1; Dr Karl Kluge Der Hebraerbriet: Auslegung und Lehrbegriff (Nen-Rupin 1861), S. 7–8, Prof. R. Kubel, S. 93; „Reinigunsr [der Menschen] von den Sunden. nich Reinigung – Wegschaffung der Sünden); dr Leonhard Zill, Der Brief an die Hebräer (Mainz 1879). S. 23 i M. R. Vincent IV. s. 384 w sensie ἀ π ὸ τ ῶ ν ἀ μαρτι ῶ ν. Zobacz Winera – Ininemanna. Grammatik des neutestamentichen Sprachhidioms Leipzig 7 1867), S 35: 2 b (S. 226); por. †Ks. Blass, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch; 2-te Aufl., § 36; 12 (S. 110), 4-te Autl. von Albert Debrunner § 185:3 (S. 110); Prof. dr Ludwig Rademacher. Neutestamentliche Grammatik (Tübingen 1911), S. 104. Zobacz np. ks. Bleek, s. 96–97. I tak np. V. Weiss w Meyer’a ХΙΙΙ, S. b 49; M. Dods, s. 253. Dla wydajności κεκληρον ό μηκεν śr. np. τιτ έ λεσαι n XIX, 30. Zatem ks. Delitzsch, S. 17 –19. Fr. F. Westcott jest ku temu skłonny. R. 17. A więc Friedrich Zimmer. S 18, 19. śr. Prof. dr ks. Bleek, Einige Bemerkungen über die dogmatische Benutzung alttestamentlicher Aussprucge im neuen Testament und deren normative Bedeutung fur den christhchen Auskeger, mit besonderer Baziehung auf Hebr. 1, 5–13 w „Studien und Kritiken” 1835, II, S. 452–453, 455 ft. Hansa Windischa. S. 16; ks. Zimmer, S. 8: Ks. Bleek, S. 98; . A. S. Peake, s. 23 81. Zobacz I † Prof. Alexander Balman Bruce. List do Hebrajczyków pierwsza przeprosina za chrześcijaństwo (Edynburg 1899), s. 46, 1. Patrz C. Büchsed. Der Hebräerbrief und das Alte Testament w „Studien und Kritiken” 1906, IV, S.508–591. S. Büchsel w „Studien und Kritiken” 1906. IV, S. 538. S. Büchsel tamże, S. 520, 522, 526, 527 S. Büchsel tamże, S. 520, 522, 523, 524, 526 S. Büchsel tamże, S. 522, 524, 525 S. Büchsel ibid., S. 529 i nast. S. Büchsel tamże, S. 537. S. Büchsel tamże, S. 527. S. Büchsel ibid., s. 511–512. S. Büchsel tamże, S. 521. Zakłada się więc na przykład, że w okresie około ery chrześcijańskiej istniał aramejski targum, który był używany w zbiorach tekstów mesjańskich: zob. ks. J. Courtenay James. An Intermediate Wersja aramejska w The Expository Times XXV 2 (listopad 1913), s. 13. 88–90 śr. i prof. O. A. A. Glogoleva. Biblijna nauka Starego Testamentu o aniołach (Kijów 1900). P. 185 i nast. Por. prof. D. E. W. Bengstenberg, Cominentar über die Psalmen [(Berlin 2 1849), S. 41–42: Prod. II. ks. Baethgen, Die Psalmen übersetzt und erklärt (Göttingen 1892), S 6: Prot. Rudolf Kittel, Die Psalmen übersetzt und erklärt (Leipzig 1914), S. 11 – 12; † prof. R. Kübel, S. 93; F. W. Farrar, s. 15 6 I Lic. Hans Kessler odsyła je do wybrania Dawida, ale tylko per adopcjonem (Die Psalmen, München 1898, S. 3–4). Tak więc prof. Crawford Howell Toy, Quotatioms on the New Testament (Nowy Jork 1884), s. 23-35. 204 i prof. D. Bernh Duhm. Die Psalmen erklärt (Freiburg i. B. 1889), S. 8: por. A. S. Peake, s. 23 81 Dlatego prof. dr W. M. L. de Wette zgadza się, że choć Psalm 2 nie jest mesjański, to wszystkie jego główne cechy pasują do Mesjasza (Commentar über die Psalmen, Heidelberg 4 1836, S. 78-79), a prof. D. Hermann Gunkel uważa, że w nim właściwości tego ostatniego zostały przejęte przez historycznego króla (Ausgewäblte Psalmen übersetzt und erklärt. Göttingen 3 1911, S. 16–17). Patrz prof. E. W. Hengstenberg 2 4. S 24 i nast.: prof. ks. Baethgn, S. 5; Prof. Joh. H. sierpnia Ebrard, S. 43 i nast. I z tej strony wyrok ks. jest bezpodstawne. Bleek, że słowa o narodzinach „dziś” nawiązują do historycznego faktu opisywanego namaszczenia króla, psalmista wcale nie odnosi się do innych wydarzeń i przyszłych (mesjańskich) czasów (S. 104–105), tak samo jak błędne jest widzieć w nich jedynie wskazanie dnia proroczej wypowiedzi (Prof. Joh. H. Aug. Ebrard, S. 45). Zatem prof. dr Ed. K.Aug. Riehm, Der Lehrbegriff des Hebreerbriefes. S. 287–288. Zobacz doktora Joha. H. R. Biesenthai, Das Trostschreiben des Apostels Paulus and die Habräer (Lipsk 1878), S. 76. Dlatego też ostre oświadczenie Prot. Domniemany autor Listu do Hebrajczyków Eugeniusza Menegoza zupełnie na próżno odniósł ten fragment do Chrystusa, gdyż nie ma on nic wspólnego z Mesjaszem (La thelologie de l’Epitre aux Hebreux. Paris 1894, s. 82 nie.). wyd. Riggenbach, S. 17–18; † AV Davidson, ur. 47. Oczywiście tylko w tym sensie i † o. N.P. Wiszniakowa podaje (Interpretacja Psałterza: Ps. 1–IX, St. Petersburg 1880, s. 90–91), że w Psalmie 2 czas ziemskiej służby Mesjasza jest oczywiście dłuższy. Na temat spekulacji na temat przynależności Psalmu 2 do epoki Machabejskiej zob. i od doktora theola. E. goossens. Die Frage nach makkabäischen Psalmen. (Münster i. W. 1941. S. 69 stóp) Zobacz np. Doktor Laur. Reinke. Die messianischen Psalmen I (Guessen 1857), S. 74 i nast. 79. † prof. I. N. Korsunsky, Nowotestamentowa interpretacja Starego Testamentu (Moskwa 1885), s. 23-35. 295; † arcybiskup Nikanor (Kamenski), Obraz Mesjasza w Psałterzu (Kazań 2 1901), s. 52–53 Hans Windisch, S. 16,17. A. S. Peake, s. 23 82 † Prof. Em. Kautzsch widzi tu dyskusję na temat metaforycznej boskości (Die Heilige Schrift des Alten Testaments übersetzt, II Band, Tübingen 1910, S. 112) Zobacz n. Wielebny J. M. Neale, Komentarz do Psalmów. tom. I (Londyn 1960), s. 15. 98. Patrz Die heligen Schrigtn des Alten Testamentes nach der Vulgata, übersetzt und erklärt von Dr. Valentin Loch und Dr. Wilhelm Reischl, I Band (Regensburg 3 1885), S. 746; Doktor Leonh. Zill, S. 32; Adolph Saphir I. s. 88–89. Ochrona Fraklin Johnson, Cytaty z Nowego Testamentu ze Starego (Filadelfia 1896). P. 238. Zobacz i prof. D.A. Schlatter, Der Hebraerbrief (Calw und Stuttgart 1898), S. 30; Prof. D. Bernh Weiss, Die Paulusbriefe und Hebräerbrief, S. 523. Zobacz i Franz Dibelius, Der Verfasser des Hebräerbriefes (Strassburg 1910), S. 29. Cp. Ks. H. A. A. Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things (Londyn 1904), s. 23-35. 56 i ogólnie † Prot. B. Jowett, Listy św. Pawła do Tesaloniczan, Galacjan i Rzymian – Tekst i przypisy (Loudon 3 1894), s. 10-10. 96. Zobacz i wyd. Reggenbach, S. 10. śr. u nas. Pobłogosław św. Apostoła Pawła o jego pochodzeniu i istocie I (St. Petersburg 1905), s. 663 i nast., 800–810. Zobacz i Vg. F. Westcolt, s. 16. Patrz tutaj: Dobra Nowina Dobra Nowina dla św. Apostoła Pawła o jego pochodzeniu i istocie III (St. Petersburg, 1912), s. 23. 48. Zobacz o tym i M Dods. R. 25З: Hans Windisch. S. 19: wyd. Riggenbacha. S 14. Może zainteresuje Cię: