III. Язык Нового Завета

При розгляді Нового Завіту ми передусім маємо вирішити питання семітизмів . Без сумніву, таких слід очікувати і в Н. З., по-перше, тому, що в ньому є витримки з грецької (власності єврейського) В. З., про характер якого сказано вище, а по-друге, тому, що весь світ, що його оточував, був семітичним і – особливо – арамейським. Це видно з імен на кшталт Ієшуа-Ісус, Кіфа, Воанергес для синів Зеведеєвих, всіх власних складних імен, що починаються з Вар- (Бар-) – «син такого-то» та ін, далі – з різних арамейських мовних залишків у Н. З., напр., Авва, Еффафа «Боже Мій, Боже Мій, вську Мене залишив Ти», як вони виражені по-грецьки, з слова апостола Павла ( 1Кор.16:22 ) «Маранафа» («Господь наш прийшов»), з вживання в Н. З. притчею, що не по-грецьки І., 40 . 39, 16) Папія, єпископа Ієрапольського, що Матвій записав слова Господні єврейською мовою (ἑβραίοι διαλέκτῳ). оскільки власне єврейська мова тоді вже не була живою і навряд чи «митар» Матвій шляхом спеціального вивчення міг настільки оволодіти ним, то зазвичай (хоча далеко не безперечно) передбачається, що Папій повинен розуміти арамейську мову 41 . За характером мови – і в промовах Євангелій, особливо Матвія і Луки, і в джерелах Книги Дій помітні арамейські особливості. Дальман констатував 42 цілу низку поєднань слів, – напр., ἐλθών, ἐρχόμενος з verbum finitum (Мф.5:24) та ін., ἀφείς, καταλιπών (Мф.13:3κ сидячому положенні (Мф.13: 48) та ін, ἑστῶς, σταθείς при дієсловах прохання та під. (Мф.6:5) та ін., ἀναστάς і ἐγερθεὶς з verba finita (Мф.9:9) та ін., причому виявилося, що чисті євраїзми зустрічаються майже виключно у Луки. Рівно показано у Дальмана арамейське походження і для ряду понять, напр. Бог, πατὴρ ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς, υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου, Χριστὸς, υἱὸς Δαβεᶶ Отже, семітизми безперечні в Н. З. 2. Мова Нового Завіту та κοινὴ На підставі самостійного словника Н. З. здавна говорили про «мовотворючу силу Св. Духа». Ніхто не може і ніяк не можна заперечувати, що всякий духовний рух створює собі свою словесну оболонку. Доводилося читати, що між словником Шекспіра та лондонського рознощика вугілля відношення 10,000:500. І як багато у всіх мовах привнесли поети, філософи та взагалі найкращі письменники! Чи не тим більше мало творчо впливати на мову і створювати свій словник такий духовний рух, як християнство? І кожен, хто вважає його не за щось земне, а за Одкровення Бога в Сині Своїм, той зобов'язаний визнавати за ним і силу твору. Цим шляхом також виповнилася обітниця Христа апостолам про віруючих (Мк.16:17): καιναῖς γλώσσαις λαλήσουσιν – мови глаголять нові. Однак кількість словникових новоутворень у Н. З. не така велика, як можна було б думати. Число новозавітних ἅπαξ λεγομένων поступово все зменшується відповідно до популярності словника папірусів. Таких поки що залишилося всього близько 50 слів з усієї суми їх у Н. 3. в 5.000 43 , причому і про тих можна припускати, що тільки письмово вони знайдені тільки в новозавітних книгах, а усно - в живій промові - вживалися нерідко: якщо ж папіруси або написи безсумнівно з Н. З. слово, то ми маємо почерпати пізнання його саме звідти. Дейсман представляє все зростаючу кількість переконливих прикладів того, що ціла низка шанованих виключно новозавітними словами фактично застосовувалася вже раніше (або одночасно) і в позахристиянських колах. І так склад новозавітних ἅπαξ λεγομένων може щодня скорочуватися. При подальшому неупередженому розгляді виявляються багато співзвуччів з Н. З. та в мові еллінських містерій. Дитрих зазначає 44 , що позначення містів у тому взаємовідносинах як ἀδελφοί чи як υἱοί, жерця – πατήρ у містеріях Мітри, а чи не те й у містеріях Ізіди, Аттіса й у деяких формах Діонісова культу вживаються точно як і, як і. Але тут все вирішує питання про першість. Тут і сам Дітріх констатує 45 , що термінологію мітраїстичних ступенів ми знаємо повністю тільки з римських джерел IV ст., а за іншими (раніше) джерелами – лише уривчасто. І такий знавець мітраїстичної релігії, як Фр. Кюмон засвідчив, що остання, в пізнішому значенні цього слова, виробилася вперше в Малій Азії і що розгромлені Помпеєм морські розбійники були першими її сповідниками. При цьому не треба зважати на те, що ця звістка зустрічається лише у Плутарха, який писав майже на два століття пізніше († близько 120 р. по р. Хр.). І ще одне міркування спонукає до обережності: усі стародавні містерії були між собою толерантні, і вони взаємно ходили словесні формули і релігійні обряди. Але християнство від початку ставилося до всіх їм нетерпимо і непримиренно, не бажаючи мати з ними жодної справи. А за таких умов – як же християнство могло запозичувати звідти релігійні слова для себе?! З погляду релігійно-історичної це неймовірно 47 . Рейценштейн висловив 48 , що самопозначення апостола Павла (Флм.1:1) δέσμιος Ἰησοῦ Χριστοῦ походить від слововживання містерій, і для цього посилається на одне місце у св. Іполита (Refutatio, proemium, р. 4, lin. 28 за виданням Schneidewin'a), що місти називалися δέσμιοι і в такій якості мали проходити період спокуси. Однак усе це непереконливе. Не будемо говорити, що тут дане позначення зустрічається вже в третьому столітті по нар. Хр. у християнського письменника та в іншому поєднанні, бо св. Іполит фактично говорить про δέσμιος τῆς ἁμαρτίας, що висловлюється цілком християнським слововживанням. Крім цього потрібно пам'ятати, що апостол Павло називає себе, перш за все, πρεσβύτης і вже потім приєднує: νυνὶ δὲ καὶ δέσμιος Χριστοῦ Ἰησοῦ (Флмеш1:9) становище. А Послання до Філімона писане з Риму чи принаймні з такого місця, де апостол Павло був у кайданах. За таких обставин і його термін δέσμιος отримує зовсім інше висвітлення, констатуючи, що благовісник був у той час в'язнем, що носив узи заради Господа Ісуса Христа, як і Епафрас, що відзначається в цьому положенні (Флм.1:23). У цьому сенсі «узи» апостола нерідко виступають у Книзі Дій. Річення на кшталт γένεσις πνευματική, що також уживався в мові містерій, знову – подібно до δέσμιος – зводяться до св. Іполиту (ibid. V, 9, р. 170). Але це вираз перебуває у християнсько-гностичної секти нассенів, і тому, об'єктивно розмірковуючи, ми можемо заперечувати ймовірність тут християнських впливів. Це істинно і для багатьох інших випадків. Фактично ж безсумнівно, що християнство запозичало багато виразів із мирського, язичницького життя, але поповнило їх новим змістом, надавши їм нового духовного значення. А що для тодішнього людства це часто було новиною, ми бачимо, напр., з ставлення Никодима до промови Господа Спасителя про ἄνωθεν γεννηθῆναι, який вираз він готовий був розуміти у зовнішньо-букалістичному сенсі (Ін.3:3), тим часом, Христос розумів. Таким шляхом суто світські, світські промови наділялися багатим, новим змістом. І навіть сам Дейсман вказав 49 , що слово ἀγάπη спочатку належало нелітературній народній мові і вживалося тут у чуттєвому сенсі, в якому воно застосовується потім і в LXX-ти, напр., в Пісні Пісень, так само в (фрагментарної) Пісидійської написи ім. Наскільки відомо досі, це слово в літературі не зустрічається. Потім спостерігається процес одухотворення шляхом до релігійно-морального значення вже в LXX-ти, Філона і (одного разу) у (Псевдо-) Арістея. А в Новому Завіті воно вживається в апостола Павла (1Кор.13:1–13) для духовної «Пісні Пісень» і служить для позначення «небесної любові» 50 . б) Фонетика Нового Завіту Дуже важко говорити з впевненістю про фонетику новозавітної мови, бо манускрипти за місцем походження і за часом надто віддалені один від одного, і тому за ними дуже ризиковано відновлювати первісний вид новозавітної орфографії. Вкрай поспішно допускатиме, щоб рукопис від IV століття в орфографічному відношенні точно представляв текст Н. З., як він вийшов з рук того чи іншого священного письменника. Могли однаково вживатися λογία та λογεία. За однаковістю вимови ει, ι, η, ῃ, υ, υι, οι, вони легко могли взаємно замінюватись, як і αι з ε, о з ω. Зустрічаються εἵνεκεν поряд з ἑνεκεν, і – навпаки – тільки εἰς. Кінцеве - часто не асимілюється. Так само важко встановити загальновживані правила щодо ν-епелкістикон наприкінці відповідних дієслівних форм. І тут особливо не можна сподіватися абсолютно точного відтворення початкового тексту. Теж і при скороченнях. Аттичні закриті форми змінюються з іонійськими відкритими. Часто тут необхідно зважати і на особисті схильності біблійних письменників. Цікаве ставлення Н. З. до spiritus asper, густого придихання на початку деяких слів, що голосно починаються, середньому між різким χ і не виражається нами письмово, а тому і непомітним для сприйняття spiritus lenis (тонким придиханням, відповідним євр. алеф) на початку таких слів, які у нас. У низці мов ясно виявляється прагнення дедалі більше послабити цей придыхательный звук. Так, це помітно в ассирійському, де в накресленні словослів бачимо поступовий перехід від густого κ до тонкого (м'якого) г і від цього до ледь помітного призвуку ' ', подібне – і в єврейському. У французькій, особливо у північній Франції, h aspirée теж має тенденцію поступатися на користь h muette. Абсолютно подібне і в грецькій. Тут у лесбоському, елідському, взагалі в асійському еалізмі, в асійсько-іонійському, кіпрсько-грецькому та частиною також у критському spiritus asper вже в доісторичний час зник у мові повсякденного життя, а у всій іншій грецькій він поступово зникав з року 400 до р. н. Хр., чому в теперішній новогрецькій народній мові зовсім не зустрічається. Провісником такого зникнення служить лише деяка нетвердість у його вживанні, коли в усній говірці він є там, де граматично витримана мова не допускає цього, і навпаки. Подібні коливання найясніше при зіткненні в мовній галузі іншомовних народів. Але по відношенню до κοινὴ контроль тут дуже скрутний, бо грек зазвичай не писав ні подихів, ні наголосів. Однак можна простежити це явище різними непрямими способами. По-перше, цьому служать згадані нами запозичені слова у позагрецьких мовах. Копт і особливо семіт надзвичайно різко відзначають саме придихання та намагаються висловити навіть слабкий передзвук spiritus lenis. І ось, якщо слово, яке нормально пишеться по-грецьки ελπιζεν, εθνος, копт транскрибує helpizein, hethnos, то звідси цілком зрозуміло, що йому повинен був чутись тут spiritus asper: якщо ж – навпаки – у нього ми знаходимо īdeos (охоче, приємно) замість нормально- тут їм зовсім не відчувалося spiritus asper. Рівно єврей біля часу Ісуса Христа пише ipothiki, ĕdra ( איפוקי אךִרא ) для ὑποθήκη, ἕδρα поряд з chakra, chenaz ( חקרא , חנ ἐννεάς, а сирієць hes, epih для εἰς, ἐπί. У Новому Завіті ми, як сказано, не можемо уконтролювати слова, що починаються голосними звуками, бо рукописи не ставлять знаків придихання. Але інакше справа в словах складних. Якщо в Посланні до филип'ян (Флп.2:23) ми читаємо (утворене за аналогією з ἀφοράω) ἀφίδω, де в нормально-грецькій треба очікувати ἀπίδω, якщо в Євангелії від Луки (Лк.6:35) зустрічається ᘀ б ἀπελπίζοντες, або в Діях святих Апостолів (Дії 12:18) οὐχ ὀλίγος замість нормального οὐκ ὀλίγος, – то не може бути жодного сумніву, що тут фактично були такі незвичайні застосування. Подібні вказівки щодо пізніших мовних форм полягають у ἐχθές замість χθές. Цю особливість слід виводити з пізнішої неприхильності до того, щоб безпосередньо слідували одна за одною дві приховані згодні, але однаково це можна пояснювати тим, що семіт не терпів двох згодних на початку слова, чому замість найдавнішого קוע (м'яз, рука) пізніша єврейська мова пише וע־ запозичених словах новий єврей вживає estratija для στρατιά, а сирієць ĕstoli для στολή. Те саме і в грецьких запозичених словах коптською мовою. З цих форм, хоч і побічних, можна ясно вбачати, що грецька мова Н. З. стоїть у ланцюзі процесу розвитку κοινὴ і служить рясним джерелом для останньої, як і сам багато в чому прояснюється з неї. в) Граматичні форми у Новому Завіті І в галузі граматичних форм ми зустрічаємо в Н. З. вже констатоване нами в κοινὴ прагнення до рівняння та спрощення, щоб якнайменше форм служили для можливо більшої кількості цілей. Так і при іменах і при дієсловах – за іонійським прецедентом – подвійне число в Н. З. зовсім зникло аж до несхиляється δύο, хоча це було вже і в LXX-ти. Так само імен. відмінок дедалі ширше виступає замість кличного, а окремих формах відмін дедалі частіше виявляється прагнення рівняння. Наприклад, особлива іонійська форма нар. та дат. відмінків у словах на α: σπείρης, μαχαίρῃ, ще рідкісна у LXX-ти, часто зустрічається в Н. З., а в папірусах – регулярно. При скорочених аттично формах ми часто зустрічаємо в Н. З. іонійські повні, напр. ὀστέων. При цьому помітні перескоки від 1-го до 2-го відмінювання, бо слова на -αρχης можуть бути схиляються і формою -αρχος, а ὁ δεσμός може мати множину. число οἱ δεσμοί поряд з τά δεσμά. Вбачається і перехід від 2-го до 3-го відмінювання, напр., σαββάτῳ по другому, σάββασιν за третім, потім ὁ πλοῦτος і τό πλοῦτος. Зрідка трапляється і перехід від 1-го до 3-го відмінювання, напр., ἡ νίκη поряд з τό νῖκος; остання форма зустрічається, напр., в цитаті з В. З. (Ос.13:14) у відомому місці Першого Послання до коринтян (1Кор.15:55): ποῦ σου θάνατε τὸ νῖκος. Підкреслена схильність κοινὴ приєднувати ν до закінчення вин. пад. 3-го відмінювання і таким способом вирівнювати його з деяким корінням 3-го відмінювання, особливо ж з вин. пад. 1-го і 2-го відмін - ця риса багаторазово проглядає в новозавітних рукописах і саме високої якості. Звідси не цілком безпідставно припускати, що й самі новозавітні письменники користувалися цією формою при складанні відповідних писань 51 . Втім, атичне друге відмінювання в Н. З. вже хилиться до вимирання - відповідно процесу мовного розвитку взагалі, як видно по новогрецькому, де цього відмінювання зовсім не існує 52 . У дуже хороших рукописах (Ін.1: 14) і (Дії.6: 5), там, де очікувався б вин. пад. πλήρη, зустрічається форма імен. пад. πλήρης. Немає підстав сумніватися, що хоча б у Івана ця форма справді авторська 53 . А з папірусів видно, що πλήρης, принаймні в іменах. та вин. пад., було непохитним, чому вжита в Євангелії від Іоанна (Ін.1:14) форма є для тієї епохи абсолютно грецької. Апостол Павло в Посланні до ефесян (Еф.3:8) від чудового ступеня ἐλάχιστος утворює ще порівняльну ἐλαχιστότερος, – і хоча ця форма поки що не відкрита в папірусах, але цілком відповідає тодішньому мовному смаку, судячи. Як у папірусах, так і в Н. 3. допускається подвійна порівняльність за допомогою порівняльного ступеня від порівняльного ж, напр., (3Ін.1:4) μειζότερος, і тут знову помічається паралель між Н. З. і κοινὴ. Вже з класичного часу повернення ἑαυτοῦ 3-ї особи вторгається в область першої та другої. Так, напр., у (Ін.18:34): ἀφ’ἑαυτοῦ [ἀπὸ σεαυτοῦ] σὺ τοῦτο λέγεις... Поряд з LXX-ю і Новий Завіт все більше виявляє тенденцію ли зрівняти їх з дієсловами на - 54 . Отже, і тут панує прагнення одноманітності. І щодо зазначеного вище взаємини обох аористів Новий Завіт солідарний з κοινὴ. У класично-грецькому маємо форми εἶπον, ἤνεγκον,ἔπετον, а в Новому Завіті вони набувають закінчення аориста сигматичного, так зв. слабкого, і звучить εἶπα, ἤνεγκα, ἔπεσα та ін. Значить, Н. З. належить тут до того процесу в мовному русі, який досяг перемоги в новогрецькому, де існує тільки близько дванадцяти з древніх сильних аористів, все ж таки інші звернені в е. А коли слабкий аорист не міг у такий спосіб витіснити сильний, він там принаймні вживається на місце останнього. Так, апостол Павло в Першому Посланні до коринтян (1Кор.7:28) пише ἥμαρτον, а в Посланні до римлян (Рим.5:14) - ἁμαρτήσας 55 . Інша тенденція до рівняння спостерігається у verba contracta. Як відомо, у класично-грецькому є три роди таких дієслів: на -άω, -έω і -όω. Але в цілій низці грецьких діалектів, - насамперед у північно-грецькій, а також в іонійській і македонській, - вже рано форми теперішнього часу дієслів на -άω стали з фонетичних підстав змішуватися з формами дієслів на -έω. Такий розвиток притаманний і κοινὴ, LXX-ті, також і Н. З., а потім захопив пізніше форми та інших часів. І частиною в критично встановленому тексті Н. З., частиною у випадках ми зустрічаємо багато подібних форм, напр., ἐλεῶντας ( Рим.11:16 ) поряд з ἐλεεῖ ( Рим.9:18 ), ἐλεᾶτε ( Юд. Одкр.2: 7) за Олександрійським кодексом. Згідно з κοινὴ Новий Завіт має і дорійську форму майбутнього πεσοῦμαι 56 . З усього цього вбачається внутрішня спорідненість мови Н. З. з κοινὴ. І щодо прирощення – його вживання та опущення, прирощення складового та тимчасового – Новий Завіт діє за правилами, відомими з написів та папірусів. Щодо нахилів, то вже при зображенні κοινὴ ми бачили, що бажане, настільки улюблене в аттичних письменників, що далі, то більше втрачає під собою ґрунт – насамперед у папірусах і написах. Відповідно до цього воно дуже рідко і в Н. З.: у Павла – 31 раз, у Луки – 28 разів, у Петра – 4, у Юди – 2, у Матвія та в Посланні до євреїв – по разу, а в інших його зовсім немає. Середня застава в грецькій мові поступово і прогресивно пропадала: так і в папірусах, і в Н. З. 57 г) Синтаксис Нового Завіту 58 І в синтаксичному відношенні мова Н. З. є сколом і частиною κοινὴ. У класично-грецькій множ. число середнього роду поєднується з єдностей. числом дієслова, бо середній рід, як позначає сукупність даних речей, брався щось колективне, збірне. Цього правила дотримуються аттичні написи, і навіть Н. З. Але – з іншого боку – множ. число середнього роду, коли належало до одухотворених істот, напр., ἔθνη, узгоджується з множ. числом дієслова. Особливо повчальними прикладами зміни єдностей. і множ. числа дієслова при множ. в числі середнього роду служать такі місця, як (Ін.19: 31) і (Одкр.1: 19). Потім часто зустрічається в Н. З. і поєднання декількох суб'єктів з дієсловом в єдностей. числа, або так зв. піндарівська конструкція: напр., в ( 1Кор.13:13 ) νυνὶ δὲ μένει πίστις ἐλπίς ἀγάπη τὰ τρία ταῦτα, де віра, надія і любов , коли всі інші духовні дарування припиняться. Багато обговорювалася і формула εἰς τὸ ὄνομα, особливо під час розгляду питання про значення обряду хрещення 59 . З нових розвідок у галузі папірусів виходить, що тут ὄνομα часто використовується в юридичному сенсі «особи»; один жрець купує землю εἰς ὄνομα θεοῦ, на ім'я, тобто для Бога; капіталіст дозволяє через свого банкіра передавати гроші ?????? на ім'я царя. Тому і βαπτίζειν εἰς τὸ ὄνομα Триєдиного Бога означає спричиняти суттєве єднання з Ним для відновлення належності Йому та засвоєння Ним. Звичайно, ця конструкція могла бути і семітизмом, бо і в єврейському שֵם вживається для заміни терміна «обличчя» (особистість), а в пізнішому єврейському сам Бог називається רישם – «ім'я» і говориться про שם־בעל або «імені». Не можна опускати і такі місця, як (Єр.15:16): «Твоє ім'я наречене на мені, Господи, Боже Саваот», тобто я складаю власність або особисту приналежність Твою. Нарешті, ще треба звернути увагу, що в κοινὴ вживання εἰς з вин. пад. почало посилюватися за рахунок ἐν з дат. пад., як і взагалі дат. пад. протягом розвитку все більше і більше зникає, поки в новогрецькій абсолютно вимирає 60 . З цього боку εἰς τὸ ὄνομα було б рівнозначно з ἐν τῷ ὀνόματι. Однак, наскільки обережними треба бути в констатуванні семітизмів, – показує і зворот у Марка (Мк.6:7), що Христос послав учнів Своїх δύο δύο, тобто двома чи парами. Це оборот істинно грецький, оскільки зустрічається навіть у Есхіла та Софокла, у папірусах ІІІ ст. до нар. Хр., одно в середньогрецькому і досі новогрецькому. Той факт, що цей оборот знаходиться в грецькій мові і в семітських, ми можемо пояснити, мабуть, тим, що як одиниці перераховуються асиндетично, так і двійки. Священний письменник ніби споглядає, що учні Христові йдуть від Господнього лиця парами – одна пара за іншою. Латинянин зі своїми singuli, bini, terni висловлює у множинності те, що грек, і одно семіт, відзначали дворазовою назвою одиничності. Імен. пад. в Апокаліпсисі часто вживають там, де його не можна б очікувати, напр., як додаток до іменника в іншому відмінку. Рідкісне (Одкр.1: 4) ἀπὸ ὁ ὢν..., здається, треба розуміти в сенсі власного імені, причому ὁ ὢν є переклад імені Божого: «Який є» або «Сущий», хоча ὁ - член, а не відносний займенник, яким воно - саме - саме. Численне вживання імен. пад. з членом у зверненнях (зверненнях), яких випадків у Н. З. до 60-ти, є ознака ще більшого володіння пізніше розширення імен. пад. за рахунок дедалі більше зникаючого кличка. Дуже багато цього прикладів і в папірусах, і в написах. Дат. пад. використовується в Н. З. у різних значеннях. Обороти на зразок ἀκοῇ ἀκούσετε часто вважалися євраїзмами; однак необхідно зазначити, що такі конструкції, як γάμῳ γαμεῖν, доведені й у народній грецькій мові. Чудовий ступінь у Н. З. хилиться вже до вимирання. На відміну від порівняльного ступеня, чудова найчастіше висловлює лише посилення у сенсі «дуже» (дуже), яке вживання теж зустрічається в папірусах. Наскільки добре мова написів може допомагати нам у вирішенні екзегетичних, або, власне, біблійно-богословських завдань, – для цього можна вказати, напр., особливо важливий приклад із галузі синтаксису члена. Стара суперечка щодо (Тит.2:13), чи відноситься вся фраза – τοῦ μεγάλου θεοῦ καὶ σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ до Ісуса Христа вказує окремо двох осіб: «великого Бога» та «Спасителя нашого Ісуса Христа». Зрозуміло, що це дуже важливо для христології апостола Павла, так само як і точне граматичне тлумачення (2Фес.1:12; Юд.1:4; Еф.5:5; 2Пет.1:1; Деян.20:38) істотно для розуміння цих місць. І ось в одному написі II ст. Хр. зустрічається зворот τοῦ μεγάλου θεοῦ εὐεργέτου καὶ σωτῆρος [ἐπιφάνους εὐχάριστου], де безперечно, що обидва визначення відносяться до однієї особи,. Понад те, низку папірусів VII століття по р. Хр. доводить, що таке вживання члена було тоді панівним. Але перш за все важливо, що знаходить підтвердження в найдавніших папірусах правило про те, щоб член ставився одного разу, якщо два іменники ставляться до однієї й тієї ж особи. Відповідно до цього і в Посланні до Тита (Тит.2:13) апостол Павло називає саме одного Ісуса Христа «великим Богом і рятівником нашим». Звідси видно, що вивчення κοινὴ (допоміжно) може забезпечувати богослов'ю надзвичайно важливі результати 61 . Чисельне εἷς набувало сенсу невизначеного займенника. Вже в Аристофана важко відрізняються εἷς від τις у мовах виведених їм осіб, які говорять народною грецькою мовою. Подібне знаходимо в папірусах: ἐπελθόντες ἐπ μίαν μου οἰκίαν (папірус 30 з колекції лорда Амхерста від II ст. по р. Хр.) і те саме в Н. З. Нове мовне дослідження навчило ще, щоб, вирушаючи від поняття так зв. «Спосіб дії», ми звертали увагу на значення окремих часів. Так, напр., потрібно розрізняти μή з наказовим способом теперішнього часу і μή з умовним способом аориста: μὴ θορυβεῖτε розуміє тих, хто вже шумить, і втишає їх, а μὴ θορυβήσετε передбачає таких, які могли б підпускати таких, які могли розпочинати його. Значить, якщо при моральних умовляннях апостол Павло у своїх Посланнях 47 разів вживає μή з наказовим способом сьогодення і тільки 8 разів – з умовним способом аориста, і якщо взагалі в Н. З. перший зустрічається 134 рази, а другий – 84 рази, з них 29 разів у Матвія , – то останнє доводить, наскільки авторитетно-владно було становище наказуючого і заповідаючого Христа Спасителя, а перше засвідчує, що апостол Павло – за словами проф. J. H. Moulton'a 63 – не боровся проти повітряних млинів, рекомендуючи абстрактні правила для невідомого майбутнього, але висловлював цілком реальні застереження проти тих, що вже були в громадах, або готових відродитися пороків 64 . Отже, нове граматичне дослідження фактично дає нам у руки деякі засоби чіткіше з'ясувати моральну історію Павлових громад і визначити їх справжній моральний рівень у тому сенсі, що й вони повинні були боротися, що для них євангелія була поки що закваскою. Які важливі результати виходять з цього, – мабуть, побічного – вивчення граматики Н. З. та κοινὴ взагалі! Проф. J. H. Moulton вказує 65 такі значення для μὴ ποίει – «перестань», «не роби» (іноді, часом), «не смій робити» (бо ти вже готовий це робити), «не спокусися робити це». Визначними випадками для відмінності часів служать, напр., ще такі місця: (Рим.6:13) μὴ παριστάνετε – перестаньте знову надавати щодня ваші члени гріха, причому природно повинна передбачатися моральна боротьба, порівняно з πατα зробіться вільними. Дуже повчально (Дії 15:37–38): Варнава хоче Марка συμπαραλαβεῖν, він думає тільки про те, щоб знову взяти його супутником і визнавати за такого. Навпаки, апостол Павло не бажає його συμπαραλαμβάνειν: він думає про ті тертя і випробування, які щодня можуть бути з ненадійною людиною, якщо її брати із собою. У Діях Апостолів (Дії 22:16): «оми гріхи твої, покликавши ім'я Господа Ісуса» аорист βάπτισαι вказує на щось уже досконале, так що апостол Павло був хрещений. Дуже повчально і (Ін.17:2): Бог дав Сину в самий момент Його послання (ἔδωκας) владу над всякою плоттю, щоб всю неперехідну повноту своєї істоти (δέδωκας), життя вічне, дав їм, якщо вони до Нього прийдуть (δώσῃ); вічне життя полягає в постійному пізнанні Бога, істинного Бога, і посланого Ним Христа. Є ще цілий ряд місць, де увага до форми часу має важливе значення (напр., Флп.2:7 сл.; Ин.17:4; 19:2 та інших.). Протягом розвитку грецької мови минуле досконалий час поступилося місцем аористу і вимерло зовсім незначних залишків. Варто б звертати увагу, чи є в Н. З. ознаки занепаду минулого досконалого, що починається. В області майбутнього розрізняють нині відтінок тривалості та безпосередньої або настаючої дії. Якщо у Першому Посланні до коринтян (1Кор.15:28) апостол Павло говорить: τότε ὑποταγήσεται, то, за проф. J. Н. Moulton'y 66 , це могло б означати, що друге пришестя Господа мислилося, як щось таке, що відкриє новий рід підпорядкування Сина Батькові, а не стан, який, мабуть, уже очевидно заздалегідь. Середня застава зазначає, що «дія не переходить із сфери цієї особи», припиняється в ній. Відповідно до цього треба розуміти такі місця, як (Як.4:12 сл.; 1Ін.5:15; Мк.6:22–25; 10:35,38) та ін. Якщо філологи встановили, що у κοινὴ що далі, то більше зникало ἄν, то М. З. може лише підтвердити цю думку. З наведеної у проф. J. Н. Moulton'a 67 таблиці ясно, що у Якова ἄν з умовним способом – тільки раз, а ἄν з виявним чи бажаним – зовсім ні, в Апокаліпсисі перше – 5 разів, а другого теж немає, у Марка перше – 30 разів, друге с а. З дійсним давно минулого часу ? Найбільше вживається ἄν у Матвія – 63 рази. Сприналежність новозавітної грецької мови до κοινὴ виявляється у тому, що μή дедалі більше отримує переважання проти οὐ. Насамперед οὐ було зовсім витіснено при дієприкметниках, а Н. З. так само мало любить οὐ μή, як і папіруси, і в переважній більшості вживає це поєднання в цитатах з В. 3. і в висловлюваннях Господа Спасителя. Проф. J. Н. Moulton 68 тієї думки, що у священній мові віддають перевагу вислову абсолютно рішучого тону 69 . Слід зазначити, що у більшості випадків ми маємо зважати на семитичними оригіналами. Збігається з характером κοινὴ і те, що в Н. З. бажаний спосіб застосовується так рідко - 15 разів μή γένοιτο і 23 рази інших, причому 15 випадків - в одного апостола Павла. Те саме щодо вживання невизначеного способу і причастя. При останньому заперечення виражається через μή, а при запереченні безперечного факту в Н. З., як і в папірусах, ставиться οὐ. Щодо вживання οὐ і μή при причастях повчально (Мф.22: 11 сл.). Цар виходить на бенкет подивитися гостей і знаходить там людину οὐκ ἐνδεδυμένον ἔνδυμα γάμου. Оскільки можна судити за словами про дійсність, це є незаперечний факт. Але потім цар звертається до цієї людини з таким запитанням: як ти увійшов сюди ? Людина не одягла шлюбного одягу, проте вона могла і мала зручності це зробити. Але, – з іншого боку, – це могло висловлювати, що цар хоче дати йому ще нагоду виправитися і загладити свою похибку проти доброго звичаю. І тут ми бачимо, з якою тонкістю в новозавітній мові відзначаються відмінності і як важко передати їх іншими мовами. Новий Завіт – не штучний продукт, як аттична література, а як γραφή θεόπνευστος є твором такого людського пера, яке не звикло до письменства і не ставить його за мету. Це показує вражаюча рідкість непрямої, непрямої промови, що така переважає у письменників на кшталт Фукідіда і Лівія. Зазвичай усі промови передаються у прямій формі. 3. Риторичні паралелі між Новим Завітом та давніми пам'ятниками Новітнє дослідження κοινὴ відкрило нам очі і на риторичні способи вираження в Н. З. Якщо Господь каже: «Я двері вівцям... Я є пастир добрий» (Ін.10:7,11); «Я є шлях і істина і життя» (Ів.14:6); то це так само східно-царськи, як і цілком по-грецьки-народному. Цар Вавилонський Саргон I проголошує: "Саргон, могутній цар, цар Аккада - це я". Подібно каже і Меша Моавітський (IX ст. до р. Хр.) у знайденому 1868 р. у зайорданській області (на схід від Мертвого моря) напису: «Я – Меша, син Кемошмелека, цар Моавітський». Ось два приклади з множини таких. Так само починаються і культові, присвячені Ізіді написи (порівн. у Діодора I, 27): «Я – Ізіда, володарка будь-якого життя ... Я юного бога Кроноса найстаріша дочка». Подібне можна читати й у багатьох магічних папірусах. Потім, у час різко порушено питання, чи є Павлові писання і подібні їм у М. З. – листи чи послання? У першому випадку це були б документи взаємоспілкування лише цих осіб, призначені не для публіки та гласності, а для однієї чи кількох осіб, по суті суто особисті пам'ятники. У другому випадку перед нами будуть літературні твори для широкого загалу, але тільки у формі листів. Дейсман у своїх дослідженнях 70 дійшов висновку, що всі Павлові писання, 2-е і 3-е Іоанна суть листа, а Якова, Петра, Юди, до Євреїв і (як це не здається дивним) Апокаліпсис носять більше характер послань, причому 1-е Іоанна де визнати особливого спеціального зв'язку викладено християнські роздуми загального повчання всіх віруючих. Однак ще питання, чи можна розподільну класифікацію Дейсмана прямо застосувати до новозавітної писемності 71 . Якщо в Посланні до колосян (Кол.4:16) апостол Павло висловлює бажання, щоб церкви Колоська та Лаодикійська обмінялися отриманими в них посланнями, то очевидно, що його писання до окремих громад не були такими приватними, щоб не бути придатними і для інших. Звичайно, Павлові послання містять надзвичайно багато інтимного, але в них завжди рясніють дані і загальної (догматичної) гідності. Можна навіть сказати, що ці послання мали замінити усну апостольську проповідь. Якщо у II-му розділі Другого Послання до фессалонікійців св. Павло пише про «день Господній», то він хоче цим пояснити важливе питання, а в такому разі – хіба він заздалегідь не передбачав і не призначав долю свого послання? Адже пророки це передбачали (пор. Іс.30:8 та ін.). Дозволено з рішучістю думати, що апостол Павло засвоював своїм посланням набагато більше значення, ніж це робив стосовно своїх хтось із авторів листів, знайдених у Єгипті. Вірно, що й Павлові послання були викликані тими чи іншими сучасними обставинами відомого моменту, але вони мали діяти і приносити плід до пришестя Господа і далі – у вічність. Якби благовісника запитали, доки зберігають силу висловлені в його посланнях умовляння, то, зрозуміло, відповідь була б та, що вони обов'язкові до другого явлення Господнього. Таке послання, як до Галатів, по всьому характеру своєму призначене для ширшого кола і тому з цього боку до певної міри підходить до послання Яковлєва, зверненого до «дванадцяти племен, що знаходяться в розсіянні» (Як.1:1). І взагалі зовнішню форму не можна перебільшувати. Християнство взяло і зовнішні форми писання, щоб наповнити їх новим духом, як і в області словника, так що давно знайомі форми висловлюють щось зовсім інше 72 . Так само і зміна ἐγώ і ἡμεῖς в Павлових посланнях 73 має паралелі в пізнішій грецькій літературі і в папірусах. Втім, щодо зміни чисел єдиного та множинного не відкрито певних законів. Так, у Hibeh-папірусі від 253 р. читається: ὁρῶντες... ὤιμην. Мабуть, можна відзначити, що Павлові послання написані більше з погляду промовця, який бачить своїх слухачів перед собою і мимоволі поєднується з найближчими з них 74 . Так і при розгляді новозавітної мови в її зв'язку з мовою народною ми бачимо виповнилося священне вислів (Мф.21:16): ἐκ στόματος νηπίων καὶ θηλαζόντων κατηρτίσω αἶ Cp. Prof. Ed. Norden, Antike Kunstprosa, S. 509 (817 f.), 538. Cp. Prof. Gustaf Dalman, Worte Jesu 1 (Leipzig L898), S. 45 ff. Ad. Deismann, Licht vom Osten, S. 2 50. Щодо новоутворень і перетворень з боку християнства в мовній галузі, то тепер можна судити хоча б за звітами місіонерів про біблійні переклади невідомими мовами. К. Dieterich, Eine Mithrasliturgie (Leipzig 1 1903), S. 149 ff. François Cumont, Die orientalischen Religionen im römischen Heidentum (Leipzig und Berlin 1910), S, 168. Cp. також Prof. C. Clemen, Der Einfluss der Mysterienreligionen auf das alteste Christentum, Giessen 1913. Щодо ставлення містерій до християнства див. і у проф. H. Н. Глибоковського, Благовістя св. апостола Павла за його походженням і суттю, кн. II (СПб., 1910), стор 99, 7, 166, 1147 сл., 1159 сл., 1170-1175, 1181-1186, 1195, 1196, 1197, 213. Prof. R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen, ігри Grundgedanken und Wirkungen (Leipzig und Berlin 1910), S. 71, 75, 81. "Theologische Literaturzeitung" 1912, Nr. 17, Sp. 522 f. у звіті про редагований проф. Kögel'ем новому, 10-му виданні Кремерова словника. Див Prof. George Milligan, The New Testement Documents, p. 58–59: «було б трохи зайве сказати, що слово ἀγάπη народилося в надрах відвертої релігії, але чудово, що у світській грецькій літературі не знайдено жодного цілком ясного прикладу його вживання, а воно настільки характерне для біблійних писань, що може вважатися власним для них». Порівн. та у проф. С. М. Заріна, Сучасні відкриття в області папірусів і написів у їхньому відношенні до Нового Завіту (Спб. 1914), стор 60. Див. Про це термін ще у Proff. James Hope Moulton und George Milligan , The Vocabulary of Greek Testament illustrated from the Papyri and other no-literary Sources, Part I (про яку див. у Rex. Prof. James Moffatt «The Exportier» 1915, II, p. 189–192), London 191 2, і "The Exposieory Times" XXVI, 3 (London: December 1914, p. 139 а). Проте Prof. J. H. Moulton (А Grammar р. 49; Einleitung. S. 72) висловлює сумнів проти такого припущення. Не можемо не навести тут хоч один приклад точності Луки при передачі фактів: у Книзі Дій (Дії 19:27) сріблоковач Димитрій говорить про Ефеську Артеміду ἡ μεγάλη θεά, а в ст. 37 (Дії 19:37) γραμματεύς називає її ἡ θεός ἡμῶν. І, дійсно, ἡ θεός є класична форма, і що ще важливіше – вона часто зустрічається у Магнезійському написі як позначення великої богині міста. Цю «офіційну» форму Лука і вкладає в уста офіційного чиновника, тим часом проста людина користується звичайною простонародною розмовною формою. Отже, Лука старанно і навмисне допустив ці варіації (пор. А. Т. Robertson, Kurzgefasste Grammatik des neutestamentl. Griechisch, Leipzig 1911, S. 42). Prof. J. H. Moulton (A Grammar, p. 50; Einleitung, S. 74) бажає відновити саме цю форму, принаймні у Івана і навіть у Марка. Це явище походить від західно-грецького впливу. Але закінчення 3 л. множ. числа аориста в Н. З., здається, ще не проникло в область 3 л. множ. числа минулого недосконалого часу (Prof. J. H. Moulton, А Grammar. р. 51 52; Einleitung, S. 76). Про інші подробиці див. Ad. Deissmann, Neue Bibelstudien S. 17 ff. (А англійською: Bible Studies, Edinburgh 21909, p. 189 sqq.), A. T. Robertson, Kurzgefasste Grammatik des neutestamentl. Griechisch (Leipzig 1911), S. 59 ff. Winer-Schmiedel, Grammatik у відповідних відділах. Якби по ретельному зіставленню мовних особливостей у належних часу рукописах і написах могла бути представлена зв'язкова «внутрішня історія» у розвитку κοινὴ, якби перед нами в повноті були відмітні ознаки єгипетської, сирійської, малоазійської κοινὴ, – тоді. κοινὴ може допомагати і при вирішенні деяких питань новозавітного введення. За традиційною церковною думкою, писання Апостола Іоанна Богослова Див Гермес, №№ 2, 3, 4, 5 і 6. Порівн. про це у проф. H. Н. Глибоковського, Благовістя св. апостола Павла I (Спб. 1906), стор 726, 215; ІІ. стор 1175, 1204, та у проф. С. М. Заріна, Сучасні відкриття в області папірусів і написів у їхньому відношенні до Нового Завіту, с. 96 сл. Відповідно до цього можна розуміти і своєрідний оборот в Євангелії від Іоанна (Ін.1:18): ὁ ὢν εἰς τον κόλπον τοῦ πατρός – «Той, що існує в лоні Отця», буквально за класичним грецьким нутром – «С. Але прийменник εἰς з вин. пад. міг бути використаний замість ἐν з дат. пад., і тоді цей вислів висловлював би, що Логос (Син) є Сущий всередині, у лоні Отця. Втім, Prof. L. Radermacher, Grammatik, S. 158 не хоче і не рекомендує багато покладатися на граматику, вважаючи можливим бачити тут лише граматичну недбалість конструкції. Подібно і до Шміделя. Але в такому разі ми впадаємо у свавілля. Cp. Prof. J. H. Moulton, А Grammar, нар. 122 кв.; Einleitung, S. fi., 199, де дані переліки окремих книг М. З. А Grammar, нар. 126; Einleitung, S. 204-205. Пам'ятно, що писав для мовохристиян павлініст Лука вживає 27 разів наказовий спосіб теперішнього часу проти 19 разів умовного способу аориста; у Матвія ставлення 12:29, у Марка – 8:9, у Івана в Євангелії та посланнях – 19:1, у Павла – 47:8, у Якова – 7:2. А Grammar, нар. 126; Einleitung, S. 204. А Grammar, нар. 149, Einleitung, S. 234-235. А Grammar, нар. 166; Einleitung, S. 260. А Grammar, нар. 192; Einleitung, S. 303. Порівн. вище ὅ μή з сослаг. аоріст. Див. особливо Licht vom Osten. S. 2168 ff. Див. з цього предмета у проф. H. Н. Глибоковського, Благовістя св. апостола Павла I, стор. LXIX; II, стор 951-952, 953 сл., 1112, 1159, 1244, 1245, і у проф. С. М. Заріна, Сучасні відкриття в області папірусів і написів у їхньому відношенні до Нового Завіту, стор 110 сп. Порівн. для цього і новий працю проф. Ed. Norden'a, Agnostos Theos. (Leipzig 1913). Достойні великої уваги та докладні вказівки проф. Joh. Weiss'a у статті "Neutestamentliche Literatur" в енциклопедії "Die Religion in Geschichte und Gegenwart" 111, S. 2202 ff., де автор сильно охолоджує гарячі перебільшення з приводу зближення новозавітних писань зі світськими. Cp. Karl Dick, Der schriftstellerische Plural bei Paulus, Halle a. S. 1900 Див. про папіруси y Prof. J. H. Moulton'a в "The Expositor" (London) 1903, II, p. 107. Але див. ще у Rev. E. H. Askwith, "I" і "We" в Thessalonian Epistles в "The Expositor" 1911, 11, p. 149-159. Робота виконана в Єсентуках та Залізноводську (Терській області) у липні-серпні 1914 року. Вам може бути цікаво: