III. Язык Нового Завета

En considérant le Nouveau Testament, nous devons avant tout résoudre la question du sémitisme. Sans aucun doute, il faut s'attendre à de telles choses en Nouvelle-Zélande, d'abord parce qu'il contient des extraits du grec (correctement hébreu) ​​V.Z., dont la nature a été décrite ci-dessus, et deuxièmement, parce que le monde entier autour de lui était sémitique et - surtout - araméen. Cela ressort clairement des noms comme Yeshua-Jésus, Céphas, Boanerges pour les fils de Zébédée, de tous les noms propres complexes commençant par Bar- (Bar-) - « fils de tel et tel », etc., plus loin - de divers vestiges de langue araméenne dans le Nouveau Testament, par exemple Abba, Ephphatha, Talitha Kumi (b), des paroles du Seigneur sur la croix « Mon Dieu, mon Dieu, je t'ai abandonné », telles qu'elles sont exprimées en grec, d'après les paroles de l'apôtre Paul (1 Cor. 16 :22) « Maranatha » (« Notre Seigneur est venu »), de l'usage en Nouvelle-Zélande de paraboles, qui n'est pas en grec 40, enfin, du témoignage (dans Eusèbe T.I. III, 39, 16) de Papias, évêque de Hiérapolis, que Matthieu a écrit les paroles du Seigneur en hébreu (ἑβραίοι διαλέκτῳ). Étant donné que la langue hébraïque elle-même n'était plus vivante à cette époque et qu'il est peu probable que le « publicain » Matthieu ait pu la maîtriser à ce point grâce à une étude spéciale, on suppose généralement (bien que loin d'être indiscutable) que Papias doit comprendre la langue araméenne 41 . De par la nature de la langue, tant dans les discours des Évangiles, en particulier Matthieu et Luc, que dans les sources du Livre des Actes, des traits araméens sont perceptibles. Dahlmann a exposé 42 toute une série de combinaisons de mots, - par exemple, ἐλθών, ἐρχόμενος avec verbum finitum (Matthieu 5:24), etc., ἀφείς, καταλιπών (Matthieu 13:36) et etc., καθίσας pour certaines actions en position assise (Matthieu 13 :48), etc., ἑστῶς, σταθείς pour les verbes de pétition, etc. (Matthieu 6 :5) et d'autres, ἀναστάς et ἐγερθεὶς avec verba finita (Matthieu 9 :9) et d'autres, et il s'est avéré que les heuraïsmes purs se trouvent presque exclusivement dans Luc. Dalman montre également l'origine araméenne d'un certain nombre de concepts, par exemple βασιλεία τῶν οὐρανῶν avec ses combinaisons, αἰὼν μέλλων, ζωή αἰώνιος, κόσμος dans un sens religieux, κύριος à propos de Dieu, πατὴρ ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς, υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου, Χριστὸς, υἱὸς Δαβεὶδ à propos du Christ. Cela signifie que les sémitismes sont indéniables dans le Nouveau Testament. 2. La langue du Nouveau Testament et du κοινὴ S’appuyant sur le dictionnaire indépendant de N.Z., ils parlent depuis longtemps de la « puissance formatrice de langage du Saint-Esprit ». Personne ne peut et ne peut en aucun cas nier que chaque mouvement spirituel se crée sa propre enveloppe verbale. J'ai dû lire que le rapport entre le dictionnaire de Shakespeare et celui d'un marchand de charbon londonien est de 10 000 : 500. Et combien les poètes, les philosophes et, en général, les meilleurs écrivains ont contribué à toutes les langues ! Un mouvement spirituel tel que le christianisme ne devrait-il pas avoir une influence créatrice sur le langage et créer son propre vocabulaire ? Et quiconque ne le considère pas comme quelque chose de terrestre, mais comme la révélation de Dieu dans son Fils, est obligé de reconnaître sa puissance formatrice de langage. De cette manière, la promesse du Christ aux apôtres concernant les croyants s'est également accomplie (Marc 16 : 17) : καιναῖς γλώσσαις λαλήσουσιν - de nouvelles langues parleront. Cependant, le nombre de nouvelles formations de vocabulaire en Nouvelle-Zélande n'est pas aussi vaste qu'on pourrait le penser. Le nombre de ἅπαξ λεγομένων du Nouveau Testament diminue progressivement en fonction de la popularité croissante du dictionnaire des papyrus. Il ne reste encore qu'une cinquantaine de mots de ce type sur le nombre total de 5 000 dans le N. 3. de 5 000 43 , et même de ceux-là, nous pouvons supposer qu'ils n'ont été trouvés que par écrit uniquement dans les livres du Nouveau Testament, et ont été souvent utilisés oralement - dans le discours vivant : si des papyrus ou des inscriptions d'origine sans aucun doute préchrétienne contiennent un mot jusqu'ici connu uniquement du NT, alors nous devons en tirer la connaissance. Deisman présente un nombre croissant d’exemples convaincants montrant qu’un certain nombre de mots vénérés exclusivement par le Nouveau Testament étaient en fait utilisés auparavant (ou simultanément) dans des cercles non chrétiens. Ainsi, la composition du Nouveau Testament ἅπαξ λεγομένων peut être réduite chaque jour. Après un examen plus approfondi et impartial, il existe de nombreuses consonances avec le Nouveau Testament et dans le langage des mystères helléniques. Dietrich note 44 que les désignations des mystiques dans leur relation comme ἀδελφοί ou comme υἱοί, prêtre - πατήρ dans les mystères de Mithra, et non moins dans les mystères d'Isis, d'Attis et dans certaines formes du culte dionysiaque, sont utilisées exactement de la même manière que dans le christianisme. Mais ici, tout est décidé par la question de la primauté. Ici, Dietrich lui-même déclare 45 que nous ne connaissons la terminologie des degrés mithriaques dans son intégralité qu'à partir de sources romaines du IVe siècle et que d'autres sources (anciennes) de manière fragmentaire. Et un expert de la religion mithriaque comme le P. Cumont certifie 46 que cette dernière, au sens ultérieur du terme, s'est d'abord développée en Asie Mineure et que les voleurs de mer vaincus par Pompée en furent les premiers confesseurs. En même temps, il ne faut pas négliger le fait que cette nouvelle ne se trouve que chez Plutarque, qui écrivit près de deux siècles plus tard († vers 120 après JC). Et une autre considération incite à la prudence : tous les mystères anciens étaient tolérants les uns envers les autres, et leurs formules verbales et leurs rituels religieux circulaient mutuellement. Mais dès le début, le christianisme les a tous traités de manière intolérante et irréconciliable, ne voulant rien avoir à faire avec eux. Et dans de telles conditions, comment le christianisme pourrait-il y emprunter des paroles religieuses ?! D’un point de vue religieux et historique, c’est incroyable 47. Reitzenstein a exprimé 48 que l'auto-désignation de l'apôtre Paul (Phil. 1:1) δέσμιος Ἰησοῦ Χριστοῦ remonte à l'usage des mystères, et pour cela il se réfère à un endroit de saint Hippolyte (Refutatio, proemium, p. 4, lin. 28 selon l'édition de Schneidewin) que les mystiques étaient appelés δέσμιοι et devaient à ce titre subir une période d'épreuve. Cependant, tout cela n’est pas convaincant. Ne disons pas que cette désignation existait déjà ici au IIIe siècle après JC. Chr. de l'écrivain chrétien et dans une combinaison différente, car saint Hippolyte parle en fait de δέσμιος τῆς ἁμαρτίας, ce qui semble être un usage tout à fait chrétien. En plus de tout cela, nous devons nous rappeler que l’apôtre Paul s’appelle d’abord πρεσβύτης et ajoute ensuite seulement : νυνὶ δὲ καὶ δέσμιος Χριστοῦ Ἰησοῦ (Phil. 1:9), marquant résolument par cette augmentation sa nouvelle position à ce moment-là. Et l'épître à Philémon a été écrite de Rome, ou en tout cas du lieu où l'apôtre Paul était en prison. Dans de telles circonstances, son terme δέσμιος reçoit une tout autre lumière, affirmant que l'évangéliste était à cette époque un prisonnier portant des liens à cause du Seigneur Jésus-Christ, tout comme Epaphras, noté dans cette position (Phil. 1 : 23). Dans le même sens, les « liens » de l’apôtre apparaissent souvent dans le livre des Actes. Des dictons comme γένεσις πνευματική, également utilisés dans la langue des Mystères, encore une fois - comme δέσμιος - remontent à saint Hippolyte (ibid. V, 9, p. 170). Mais cette expression se retrouve dans la secte chrétienne-gnostique des Nassens, et donc, objectivement parlant, nous ne pouvons pas nier ici la probabilité d'influences chrétiennes. Cela est également vrai dans de nombreux autres cas. En fait, il ne fait aucun doute que le christianisme a emprunté de nombreuses expressions à la vie mondaine et païenne, mais les a complétées par un nouveau contenu, leur donnant une nouvelle signification spirituelle. Et que pour l'humanité de cette époque, cela était souvent une nouveauté, nous le voyons, par exemple, dans l'attitude de Nicodème à l'égard du discours du Seigneur Sauveur sur ἄνωθεν γεννηθῆναι, expression qu'il était prêt à comprendre dans un sens extérieurement littéral (Jean 3 : 3), tandis que Christ signifiait la vie intérieure (la renaissance spirituelle). De cette manière, les discours purement laïques et mondains étaient dotés d’un contenu riche et nouveau. Et même Deisman lui-même a souligné 49 que le mot ἀγάπη appartenait à l'origine à une langue populaire non littéraire et était utilisé ici dans un sens sensuel, dans lequel il est utilisé plus tard dans la LXX, par exemple dans le Cantique des Cantiques, ainsi que dans l'inscription pisidienne (fragmentaire) de la période impériale, mais d'origine païenne. À notre connaissance, ce mot n’apparaît plus dans la littérature. Ensuite, il y a un processus de spiritualisation sur le chemin de la signification religieuse et morale déjà dans LXX, Philon et (une fois) dans (Pseudo-) Aristée. Et dans le Nouveau Testament, il est utilisé par l’apôtre Paul (1 Cor. 13 : 1-13) pour désigner le « Cantique des cantiques » spirituel et sert à désigner « l’amour céleste » 50. b) Phonétique du Nouveau Testament Il est très difficile de parler avec certitude de la phonétique de la langue du Nouveau Testament, car les manuscrits sont trop éloignés les uns des autres en termes d'origine et de temps, et il est donc très risqué de les utiliser pour restaurer la forme originale de l'orthographe du Nouveau Testament. Il serait extrêmement hâtif de supposer qu’un manuscrit du IVe siècle, en termes orthographiques, représente fidèlement le texte du N.T. tel qu'il est sorti des mains de l'un ou l'autre écrivain sacré. λογία et λογεία pourraient être utilisés de la même manière. En raison de la similitude de prononciation ει, ι, η, ῃ, υ, υι, οι, ils pourraient facilement être interchangés, ainsi que αι avec ε, о avec ω. Il y a εἵνεκεν avec ἑνεκεν, et, au contraire, seulement εἰς. Le -ν final n'est souvent pas assimilé. Il est également difficile d'établir des règles couramment utilisées concernant ν-efelkisticon à la fin des formes verbales correspondantes. Et ici, en particulier, on ne peut espérer une reproduction tout à fait exacte du texte original. Il en va de même pour les réductions. Les formes fermées du grenier alternent avec les formes ouvertes ioniennes. Il faut souvent ici tenir compte des prédispositions personnelles des écrivains bibliques. L'attitude de la Nouvelle-Zélande à l'égard du spiritus asper est intéressante, une aspiration épaisse au début de certains mots commençant par une voyelle, une moyenne entre le χ aigu et le spiritus lenis, que nous ne pouvons pas exprimer par écrit, et donc imperceptible à la perception (aspiration fine, correspondant à l'aleph hébreu) ​​au début de tels mots qui, dans notre pays, commencent par des voyelles pures. Dans un certain nombre de langues, il existe une nette tendance à affaiblir de plus en plus ce son aspiré. Ainsi, cela est perceptible en assyrien, où dans le contour des voyelles initiales du mot, nous voyons une transition progressive du κ épais au g fin (doux) et de là à une harmonique à peine perceptible '', similaire en hébreu. En français, notamment dans le nord de la France, h aspirée tend aussi à céder la place à h muette. Assez similaire en grec. Ici, en lesbien, en élidien, en général dans l'éolisme asiatique, en asiatique-ionien, chypriote-grec et en partie aussi en crétois, le spiritus asper a déjà disparu à l'époque préhistorique dans la langue de la vie quotidienne, et dans tous les autres grecs, il a progressivement disparu à partir de l'an 400 avant JC. Chr., pourquoi cela n'apparaît plus du tout dans la langue populaire grecque moderne. Le signe avant-coureur d'une telle disparition n'est qu'une certaine instabilité dans son utilisation, lorsque dans le discours oral il apparaît là où la langue grammaticalement cohérente ne le permet pas, et vice versa. Ces fluctuations sont plus évidentes lorsque les peuples de langue étrangère entrent en contact dans le domaine linguistique. Mais en ce qui concerne κοινὴ, le contrôle est ici très difficile, car les Grecs n'écrivaient généralement ni souffles ni accents. Cependant, il est possible de retracer ce phénomène de diverses manières indirectes. Premièrement, cela est servi par les mots empruntés que nous avons déjà mentionnés dans les langues extra-grecques. Les coptes et surtout les sémitiques mettent l'accent sur les aspirations avec une extrême netteté et tentent d'exprimer même le faible son préalable de spiritus lenis. Et donc, si le mot qui s'écrit normalement en grec ελπιζεν, εθνος, le Copte transcrit helpizein, hethnos, alors il est bien clair qu'il aurait dû entendre ici spiritus asper : si, au contraire, nous trouvons īdeos (volontairement, agréablement) au lieu du grec normal hīdeos (ἡδέως), alors ici ils l'ont fait je ne ressens pas du tout le spiritus asper. De même, le Juif à l'époque de Jésus-Christ écrit ipothiki, ĕdra (איפוקי אךִרא) pour ὑποθήκη, ἕδρα avec chakra, chenaz (חקרא, חנץ) pour ἄκρα, ἐννεάς, et le syrien hes, epih pour εἰς, ἐπί. Dans le Nouveau Testament, comme on le dit, nous ne pouvons pas contrôler les mots commençant par des voyelles, car les manuscrits n'utilisent pas de marques d'aspiration. Mais la situation est différente avec les mots complexes. Si dans l'Épître aux Philippiens (Phil. 2:23) nous lisons (formé par analogie avec ἀφοράω) ἀφίδω, là où en grec normal on s'attendrait à ἀπίδω, si dans l'Évangile de Luc (Luc 6:35) cela apparaît ἀφελπίζοντες, où ἀπελπίζοντες serait attendu, ou dans les Actes des Saints Apôtres (Actes 12:18) οὐχ ὀλίγος au lieu du οὐκ normal ὀλίγος, - alors il ne fait aucun doute qu'il y a eu en fait des utilisations aussi inhabituelles de l'aspiration. Des indications similaires concernant les formes linguistiques ultérieures sont ἐχθές au lieu de χθές. Cette caractéristique doit être déduite de la réticence ultérieure à ce que deux consonnes aspirées se succèdent immédiatement, mais elle peut également s'expliquer par le fait que les Sémites ne toléraient pas deux consonnes au début d'un mot, pourquoi au lieu de l'ancien קוע (muscle, bras), la langue hébraïque ultérieure écrit ועַ אֵןִ ֿ ־ו, et dans des mots empruntés, le Juif moderne utilise estratija pour στρατιά, et le syrien ĕstoli pour στολή. Il en va de même pour les emprunts grecs en copte. A partir de ces formes, bien que secondaires, on voit clairement que la langue grecque de N.Z. se situe dans la chaîne du processus de développement de κοινὴ et constitue une source abondante pour ce dernier, car il en est lui-même largement clarifié. c) Formes grammaticales dans le Nouveau Testament Et dans le domaine des formes grammaticales, nous retrouvons dans le Nouveau Testament le désir d'égalisation et de simplification que nous avons déjà exprimé dans κοινὴ, afin que le moins de formes possible servent le plus grand nombre possible d'objectifs. Ainsi, tant pour les noms que pour les verbes - selon le précédent ionien - le nombre double du Nouveau Testament a complètement disparu jusqu'à l'indéclinable δύο, alors que c'était déjà le cas dans la LXX. Égal aux noms. le cas apparaît de plus en plus à la place du vocatif, et dans certaines formes de déclinaisons se découvre de plus en plus un désir d'équation. Par exemple, une forme ionienne spéciale du gen. et date les cas avec des mots commençant par α : σπείρης, μαχαίρῃ, encore rare dans la LXX, souvent trouvé en Nouvelle-Zélande, et régulièrement dans les papyrus. Avec les formes abrégées attiques, on trouve souvent des formes ioniennes complètes en Nouvelle-Zélande, par exemple. ὀστέων. Dans le même temps, des sauts de la 1ère à la 2ème déclinaison sont perceptibles, car les mots commençant par -αρχης peuvent aussi être fléchis sous la forme -αρχος, et ὁ δεσμός peut avoir un pluriel. le nombre οἱ δεσμοί avec τά δεσμά. Un passage de la 2e à la 3e déclinaison est également visible, par exemple σαββάτῳ dans la seconde, σάββασιν dans la troisième, puis ὁ πλοῦτος et τό πλοῦτος. Parfois, il y a aussi une transition de la 1ère à la 3ème déclinaison, par exemple, ἡ νίκη avec τό νῖκος ; cette dernière forme se retrouve, par exemple, dans une citation de l'Ancien Testament (Osée 13 : 14) dans un endroit célèbre de la Première Épître aux Corinthiens (1 Cor. 15 : 55) : ποῦ σου θάνατε τὸ νῖκος. La tendance déjà soulignée de κοινὴ à attacher ν à la terminaison des vins. tampon. 3ème déclinaison et l'aligner ainsi avec quelques racines de la 3ème déclinaison, notamment issues du vin. tampon. 1ère et 2ème déclinaisons - cette caractéristique apparaît à plusieurs reprises dans les manuscrits du Nouveau Testament et est de grande qualité. Il n'est donc pas totalement déraisonnable de supposer que les auteurs du Nouveau Testament eux-mêmes ont utilisé cette forme lors de la composition des écrits correspondants 51 . Cependant, la 2ème déclinaison attique en Nouvelle-Zélande tend déjà à disparaître - conformément au processus de développement linguistique en général, comme on peut le voir dans le grec moderne, où cette déclinaison n'existe pas du tout 52. Dans de très bons manuscrits (Jean 1 : 14) et (Actes 6 : 5), où du vin serait attendu. tampon. πλήρη, la forme des noms apparaît. tampon. πλήρης. Il n'y a aucune raison de douter qu'au moins chez Jean, cette forme soit authentiquement auctoriale 53 . Et d'après les papyrus, il ressort clairement que πλήρης, au moins dans les noms. et le vin tombé., il était indécis pourquoi la forme utilisée dans l'Évangile de Jean (Jean 1:14) est entièrement grecque pour cette époque. L'apôtre Paul dans l'Épître aux Éphésiens (Eph. 3 : 8) à partir du degré superlatif ἐλάχιστος forme également le comparatif ἐλαχιστότερος - et bien que cette forme n'ait pas encore été découverte dans les papyrus, elle est tout à fait conforme au goût linguistique de cette époque, à en juger par les papyrus. μεγιστώτατος. Tant dans les papyrus que dans N. 3., la double comparabilité est autorisée à travers le degré comparatif du comparatif, par exemple (3 Jean 1:4) μειζότερος, et ici encore un parallèle est remarqué entre N. Z. et κοινὴ. Dès l'époque classique, le ἑαυτοῦ réflexif de la 3ème personne envahit le domaine de la première et de la deuxième. Ainsi, par exemple, dans (Jean 18 :34) : ἀφ’ἑαυτοῦ [ἀπὸ σεαυτοῦ] σὺ τοῦτο λέγεις... Avec la LXX, le Nouveau Testament révèle de plus en plus une tendance à priver les verbes de -μι de leur caractère particulier, les assimilons aux verbes commençant par -ω 54. Par conséquent, le désir de monotonie prévaut ici aussi. Et concernant la relation entre les deux aoristes mentionnée ci-dessus, le Nouveau Testament est d'accord avec κοινὴ. En grec classique, nous avons les formes εἶπον, ἤνεγκον, ἔπετον, et dans le Nouveau Testament, elles reçoivent la terminaison sigmatique aoriste, la soi-disant. faible et sonne εἶπα, ἤνεγκα, ἔπεσα, etc. Cela signifie que N. Z. appartient ici à ce processus dans le mouvement linguistique qui a remporté la victoire en grec moderne, où il n'existe qu'environ douze des anciens aoristes forts, tandis que les autres sont convertis en faibles. Et lorsqu'un aoriste faible ne pourrait ainsi supplanter un aoriste fort, on l'utilise du moins là à la place de ce dernier. Ainsi, l'apôtre Paul dans la première épître aux Corinthiens (1 Cor. 7 :28) écrit ἥμαρτον, et dans l'épître aux Romains (Rom. 5 :14) - ἁμαρτήσας 55. Un autre type de tendance à l’égalisation s’observe dans la verba contracta. Comme on le sait, en grec classique, il existe trois types de verbes : -άω, -έω et -όω. Mais dans un certain nombre de dialectes grecs, tout d'abord en grec du Nord, ainsi qu'en ionien et en macédonien, les formes du présent des verbes en -άω ont commencé à être mélangées pour des raisons phonétiques avec les formes des verbes en -έω. Ce développement est également inhérent à κοινὴ, LXX, ainsi qu'à N.Z., puis à des formes capturées plus tard à d'autres époques. Et en partie dans le texte critique du Nouveau Testament, en partie dans les variantes, nous trouvons de nombreuses formes similaires, par exemple, ἐλεῶντας ( Rom. 11 :16) avec ἐλεεῖ ( Rom. 9 :18), ἐλεᾶτε ( Jude 1 :23), νικοῦντι (Apoc. 2:7) selon le Codex alexandrin. Selon κοινὴ, le Nouveau Testament possède également une forme dorienne du futur πεσοῦμαι 56. De tout cela, on peut discerner la parenté interne de la langue du Nouveau Testament avec κοινὴ. Et en ce qui concerne l'incrément - son utilisation et son omission, l'incrément syllabique et temporel - le Nouveau Testament fonctionne selon les règles connues des inscriptions et des papyrus. Quant aux inclinations, déjà dans la représentation de κοινὴ nous avons vu que le désirable, si aimé des écrivains attiques, plus il perd du terrain - principalement dans les papyrus et les inscriptions. En conséquence, c'est très rare dans le Nouveau Testament : chez Paul - 31 fois, dans Luc - 28 fois, chez Pierre - 4, en Jude - 2, dans Matthieu et dans l'Épître aux Hébreux - une fois chacun, et dans le reste ce n'est pas du tout là. La voix médiane de la langue grecque a progressivement disparu : tant dans les papyrus qu'en Nouvelle-Zélande. 57 d) Syntaxe du Nouveau Testament 58 Et en termes syntaxiques, la langue de N. Z. fait partie intégrante de κοινὴ. En grec classique pluriel. le nombre neutre est lié à l'unité. le nombre du verbe, parce que le genre neutre, comme désignant la totalité de ces choses, était pris comme quelque chose de collectif, de collectif. Les inscriptions du grenier adhèrent à cette règle, tout comme celles de N.Z. Mais – d’un autre côté – au pluriel. le nombre neutre, lorsqu'il fait référence à des êtres animés, par exemple ἔθνη, s'accorde avec le pluriel. numéro du verbe. Exemples particulièrement instructifs de changements d’unités. et les nombres pluriels du verbe au pluriel. Parmi le genre neutre se trouvent des endroits tels que (Jean 19 :31) et (Apocalypse 1 :19). Ensuite, on le trouve souvent en Nouvelle-Zélande. et la connexion de plusieurs sujets avec un verbe en unités. nombre, ou construction dite pindarique : par exemple, dans (1 Cor. 13 : 13) l'espérance et l'amour sont considérés comme une unité intégrale, qui subsistera toujours lorsque cesseront tous les autres dons spirituels. La formule εἰς τὸ ὄνομα a également été beaucoup discutée, notamment lorsqu'on s'intéresse à la signification du sacrement du baptême 59 . D'après les dernières recherches dans le domaine des papyrus, il s'avère qu'ici ὄνομα est souvent utilisé dans le sens juridique de « personne » ; un prêtre achète un terrain εἰς ὄνομα θεοῦ, au nom, c'est-à-dire pour Dieu ; le capitaliste permet, par l'intermédiaire de son banquier, de transférer de l'argent εἰς ὄνομα à quelqu'un, c'est-à-dire qu'il doit : les demandes εἰς τὸ τοῦ βασιλέως ὄνομα sont mentionnées, c'est-à-dire au nom du roi. Par conséquent, βαπτίζειν εἰς τὸ ὄνομα du Dieu Trinité signifie amener à l'unité essentielle avec Lui afin de restaurer l'appartenance à Lui et l'assimilation par Lui. Bien sûr, cette construction pourrait aussi être du sémitisme, car en hébreu שֵם est utilisé pour remplacer le terme « personne » (personne), et en hébreu plus tard, Dieu lui-même est appelé רישם - « nom » et parle de שם־בעל ou « le nom de Baal ». On ne peut omettre des passages tels que (Jér. 15 : 16) : « Ton nom est invoqué sur moi, Seigneur, Dieu des armées », c'est-à-dire que je suis ta propriété ou ta propriété personnelle. Enfin, il faut aussi faire attention au fait qu'en κοινὴ l'utilisation de εἰς issu du vin. tampon. a commencé à s'intensifier en raison du ἐν à partir des dates. Pad., ainsi que les dates en général. tampon. au cours du développement, il disparaît de plus en plus, jusqu'à ce qu'en grec moderne, il s'éteigne complètement 60 . De ce côté, εἰς τὸ ὄνομα serait équivalent à ἐν τῷ ὀνόματι. Cependant, la prudence dont il faut faire preuve dans la détermination des sémitismes est également démontrée par le tournant dans Marc (Marc 6 : 7) où le Christ a envoyé ses disciples δύο δύο, c'est-à-dire par deux ou par paires. Cette phrase est véritablement grecque, puisqu'on la retrouve même chez Eschyle et Sophocle, dans des papyrus du IIIe siècle. à r. Chr., également en grec central et jusqu'ici en grec moderne. Le fait que cette expression se retrouve dans les langues grecques et sémitiques peut peut-être s'expliquer par le fait que les unités et les deux sont recalculés de manière asyndétique. L'écrivain sacré semble envisager que les disciples du Christ quittent la face du Seigneur par paires - une paire après l'autre. Le latin, avec son singuli, bini, terni, exprime en pluralité ce que le grec, et également le sémite, notaient du double nom de singularité. Bloc-nom. dans l'Apocalypse, il est souvent utilisé là où on ne s'y attendrait pas, par exemple, comme application à un nom dans un autre cas. Rare (Apocalypse 1:4) ἀπὸ ὁ ὢν... semble être compris dans le sens d'un nom propre, et ὁ ὢν est une traduction du nom de Dieu : « Qui est » ou « Qui est », bien que ὁ soit un membre, et non un pronom relatif, comme il pourrait l'être en soi. Nombreuses utilisations des noms. tampon. avec un membre en appel (appels), dont il y a jusqu'à 60 cas en Nouvelle-Zélande, il y a un signe d'une expansion ultérieure encore plus répandue des noms. tampon. en raison du vocatif de plus en plus disparu. Il en existe de nombreux exemples tant dans les papyrus que dans les inscriptions. Date. tampon. utilisé en Nouvelle-Zélande dans diverses significations. Des virages comme ἀκοῇ ἀκούσετε étaient souvent considérés comme des heuraïsmes ; cependant, il convient de noter que des constructions telles que γάμῳ γαμεῖν sont également prouvées en grec vernaculaire. En Nouvelle-Zélande, le diplôme superlatif est déjà en voie de disparition. Contrairement au degré comparatif, le superlatif n’exprime le plus souvent qu’une intensification au sens de « très » (très), usage que l’on retrouve également dans les papyrus. Dans quelle mesure le langage des inscriptions peut-il nous aider à résoudre des problèmes exégétiques ou, en fait, bibliques et théologiques - pour cela, nous pouvons citer, par exemple, un exemple particulièrement important dans le domaine de la syntaxe des membres. Une vieille dispute (Tite 2 : 13) sur la question de savoir si la phrase entière – τοῦ μεγάλου θεοῦ καὶ σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ Jésus-Christ, qui alors soyez notre « grand Dieu », ou désigne-t-elle séparément deux personnes : « le grand Dieu » et « notre Sauveur Jésus-Christ ». Il est clair que cela est très important pour la christologie de l’apôtre Paul, tout comme une interprétation grammaticale précise (2 Thess. 1:12 ; Jude 1:4 ; Eph. 5:5 ; 2 Pierre 1:1 ; Actes 20:38) est essentielle pour comprendre ces passages. Et dans une inscription du IIe siècle avant JC. Chr. il y a un tour τοῦ μεγάλου θεοῦ εὐεργέτου καὶ σωτῆρος [ἐπιφάνους εὐχάριστου], où il est incontestable que les deux définitions se réfèrent à une seule personne, le roi déifié. De plus, un certain nombre de papyrus du 7ème siècle après JC. Chr. prouve que cet usage du pénis était alors dominant. Mais avant tout, il est important que la règle selon laquelle le terme est placé une fois soit confirmée dans les papyrus les plus anciens si deux noms désignent la même personne. En conséquence, dans l’épître à Tite (Tite 2 : 13), l’apôtre Paul appelle Jésus-Christ seul « notre grand Dieu et Sauveur ». Il ressort de là que l'étude de κοινὴ (auxiliaire) peut fournir des résultats extrêmement importants pour la théologie 61 . Le chiffre εἷς a acquis le sens d'un pronom indéfini. Déjà chez Aristophane, il est difficile de distinguer entre εἷς et τις dans les discours des personnes qu'il décrit et qui parlent le grec populaire. Nous trouvons quelque chose de similaire dans les papyrus : ἐπελθόντες ἐπ μίαν μου οἰκίαν (papyrus 30 de la collection de Lord Amherst du IIe siècle après JC) et exactement la même chose en Nouvelle-Zélande. Les dernières recherches linguistiques l'ont également enseigné, à partir du concept de ce qu'on appelle. « modes d’action », nous avons prêté attention à la signification des temps individuels. Ainsi, par exemple, il faut distinguer μή au mode impératif du présent et μή au mode subjonctif de l'aoriste : μὴ θορυβεῖτε désigne ceux qui font déjà du bruit et les calme, et μὴ θορυβήσετε présuppose ceux qui ne pourraient que augmente le bruit et les avertit de ne pas le démarrer. Cela signifie que si, lors des exhortations morales, l'Apôtre Paul dans ses Épîtres utilise μή 47 fois avec le mode impératif du présent et seulement 8 fois avec le mode subjonctif de l'aoriste, et si en général dans le Nouveau Testament le premier apparaît 134 fois, et le second 84 fois, dont 29 fois dans Matthieu, 9 fois dans Marc et 19 fois dans Luc 62, alors ce dernier prouve comment la position du Le Sauveur qui a commandé et commandé au Christ était autoritaire et puissant, et le premier certifie que l'apôtre Paul - selon les mots du professeur J.H. Moulton 63 - ne luttait pas contre les moulins à air, en recommandant des règles abstraites pour un avenir inconnu, mais exprimait des avertissements très réels contre des vices déjà présents dans les communautés ou prêts à renaître 64. Par conséquent, les dernières recherches grammaticales mettent en fait entre nos mains un moyen d'élucider plus clairement l'histoire morale des communautés de Paul et de déterminer leur véritable niveau moral dans le sens où elles aussi ont dû lutter, que pour elles l'Évangile était encore le levain. Quels résultats importants viennent de cette étude, apparemment fortuite, de la grammaire du Nouveau Testament et du κοινὴ en général ! Le professeur J. H. Moulton indique 65 significations de ce type pour μὴ ποίει - « arrêter », « ne pas faire » (de temps en temps, de temps en temps), « n'osez pas faire » (car vous êtes déjà prêt à le faire), « ne soyez pas tenté de le faire ». Des exemples remarquables de différence de temps sont, par exemple, les passages suivants : (Rom. 6 : 13) μὴ παριστάνετε - cessez d'exposer quotidiennement vos membres au péché, et bien sûr, une lutte morale doit être assumée, en comparaison avec παραστήσατε - présentez-vous enfin à Dieu et faites-le librement. C'est très instructif (Actes 15 :37-38) : Barnabas veut Marc συμπαραλαβεῖν, il ne pense qu'à le reprendre pour compagnon et à le reconnaître comme tel. Au contraire, l'Apôtre Paul ne veut pas de lui συμπαραλαμβάνειν : il pense aux frictions et aux épreuves qui peuvent arriver chaque jour à une personne peu fiable si vous l'emmenez avec vous. Dans les Actes des Apôtres (Actes 22 : 16) : « lavez vos péchés en invoquant le nom du Seigneur Jésus », l'aoriste βάπτισαι indique quelque chose qui a déjà été accompli, de sorte que l'apôtre Paul a été baptisé. C'est aussi très instructif (Jean 17 :2) : Dieu a donné au Fils au moment même de son envoi (ἔδωκας) le pouvoir sur toute chair, afin que toute la plénitude impérissable de son être (δέδωκας), la vie éternelle, qu'il leur donne s'ils viennent à lui (δώσῃ) ; La vie éternelle consiste dans la connaissance constante de Dieu, du vrai Dieu et du Christ qu'il a envoyé. Il existe un certain nombre d'autres endroits où l'attention portée à la forme du temps est importante (par exemple, Phil. 2 :7 et suiv. ; Jean 17 :4 ; 19 :2, etc.). Au cours du développement de la langue grecque, le plus-que-parfait a cédé la place à l'aoriste et s'est éteint en restes très insignifiants. Il faut faire attention à savoir s'il y a des signes dans le Nouveau Testament d'un début de déclin du plus-que-parfait. Dans le domaine du futur, on distingue désormais une nuance de durée et d'action immédiate ou à venir. Si dans la Première Épître aux Corinthiens (1 Cor. 15 :28) l'Apôtre Paul dit : τότε ὑποταγήσεται, alors, selon le prof. J. N. Moulton 66, cela pourrait signifier que la seconde venue du Seigneur était conçue comme quelque chose qui inaugurerait un nouveau type de subordination du Fils au Père, et non un état continu, qui était déjà tout à fait visible à l'avance. La voix médiane note que « l'action ne sort pas de la sphère de la personne donnée » et cesse en elle. En conséquence, vous devez comprendre des endroits tels que (Jacques 4 :12 et suivants ; 1 Jean 5 :15 ; Marc 6 :22-25 ; 10 :35,38) et d’autres. Si les philologues ont établi que dans κοινὴ plus on s'éloigne, plus ἄν disparaît, alors N. Z. ne peut que confirmer ce point de vue. De celui donné par le prof. Le tableau 67 de J. N. Moulton, il est clair que chez James ἄν avec le mode subjonctif n'est qu'une fois, et ἄν avec l'indicatif ou souhaitable - pas du tout, dans l'Apocalypse le premier est 5 fois, et le second n'est pas là non plus, chez Marc le premier est 30 fois, le second avec un aoriste est une fois. Avec l'indicatif du passé long, ἄν ne se trouve dans le Nouveau Testament qu'une seule fois chez Jean, avec l'aoriste désirable - seulement trois fois, et précisément chez Luc. ἄν est utilisé le plus souvent dans Matthieu - 63 fois. L'appartenance de la langue grecque du Nouveau Testament à κοινὴ se révèle dans le fait que μή gagne de plus en plus de prédominance sur οὐ. Tout d’abord, οὐ a été complètement supplanté dans les participes, et N.Z. aime οὐ μή aussi peu que les papyrus, et l'écrasante majorité utilise cette combinaison dans les citations du V. 3. et dans les paroles du Seigneur Sauveur. Le professeur J. N. Moulton 68 est d'avis que dans la langue sacrée, les discours d'un ton tout à fait décisif sont préférés 69 . Il convient de noter qu'ici, dans la plupart des cas, il faut compter avec les originaux sémitiques. Cela coïncide également avec le caractère de κοινὴ que dans le Nouveau Testament, l'humeur désirable soit utilisée si rarement - 15 fois μή γένοιτο et 23 fois autres, avec 15 cas chez l'apôtre Paul seul. La même chose s'applique à l'utilisation du mode et du participe indéfinis. Chez ce dernier, la négation s'exprime à travers μή, et lorsqu'on nie un fait incontestable dans le Nouveau Testament, comme dans les papyrus, on place οὐ. Concernant l'utilisation de οὐ et μή avec des participes, c'est instructif (Matthieu 22 : 11 suiv.). Le roi sort au festin pour voir les invités et y trouve un homme οὐκ ἐνδεδυμένον ἔνδυμα γάμου. Puisque la réalité peut être jugée par des mots, c'est un fait incontestable. Mais alors le roi se tourne vers cet homme avec la question suivante : comment es-tu entré ici ? L’homme n’a pas revêtu de vêtements de mariage, mais il pouvait et avait la commodité de le faire. Mais, d’un autre côté, cela pourrait exprimer que le roi veut lui donner une autre occasion de se corriger et de réparer son erreur contre les bonnes coutumes. Et nous voyons ici avec quelle subtilité les différences sont notées dans la langue du Nouveau Testament et combien il est difficile de les transmettre dans d'autres langues. Le Nouveau Testament n'est pas un produit artificiel, comme la littérature attique, mais, en tant que γραφή θεόπνευστος, il est l'œuvre d'une plume humaine qui n'est pas habituée à écrire et ne se donne pas pour objectif propre. Ceci est démontré par la rareté frappante du discours indirect, si répandu chez des écrivains comme Thucydide et Tite-Live. Habituellement, tous les discours sont prononcés sous forme directe. 3. Parallèles rhétoriques entre le Nouveau Testament et les monuments antiques Les dernières recherches sur κοινὴ nous ont également ouvert les yeux sur les modes d’expression rhétoriques du Nouveau Testament. Si le Seigneur dit : « Je suis la porte des brebis... Je suis le bon berger » (Jean 10 :7,11) ; « Je suis le chemin, la vérité et la vie » (Jean 14 :6) ; alors il est aussi oriental-royal que complètement grec-folk. Le roi Sargon Ier de Babylone proclame : « Sargon, le puissant roi, le roi d’Akkad, je le suis. » Mésha de Moab (IXe siècle avant JC) parle de la même manière dans une inscription trouvée en 1868 dans la région de Transjordanie (à l'est de la mer Morte) : « Je suis Mécha, fils de Kemoshmelek, roi de Moab. » Voici deux exemples parmi tant d’autres. Les inscriptions cultuelles dédiées à Isis commencent de la même manière (cf. Diodore I, 27) : « Je suis Isis, maîtresse de toute vie... Je suis la fille aînée du jeune dieu Cronos ». Des choses similaires peuvent être lues dans de nombreux papyrus magiques. Ensuite, à l’époque moderne, la question s’est posée avec acuité de savoir si les écrits de Paul et ceux similaires dans le Nouveau Testament sont des lettres ou des épîtres ? Dans le premier cas, il s'agirait de documents de communication mutuelle uniquement entre ces individus, destinés non pas au public et à l'ouverture, mais à une ou plusieurs personnes, par essence des monuments purement personnels. Dans le deuxième cas, nous aurons des œuvres littéraires destinées au grand public, mais uniquement sous forme de lettres. Deisman dans ses études 70 est arrivé à la conclusion que tous les écrits de Paul, 2 et 3 Jean sont des lettres, et Jacques, Pierre, Jude, Hébreux et (aussi surprenant que cela puisse paraître) l'Apocalypse sont davantage de la nature des messages, et 1 Jean peut être reconnu comme une diatribe religieuse ou un traité édifiant, où les réflexions chrétiennes sont exposées sans aucun lien particulier pour l'instruction générale de tous les croyants. Cependant, on peut encore se demander si la classification distributive de Deisman peut être directement appliquée à l'écriture du Nouveau Testament 71 . Si dans l'Épître aux Colossiens (Col. 4 : 16) l'apôtre Paul exprime le désir que les églises colossiennes et laodicéennes échangent les messages reçus d'elles, alors il est évident que ses écrits aux communautés individuelles n'étaient pas si privés qu'ils ne conviendraient pas aux autres. Bien sûr, les épîtres de Paul contiennent une quantité extrêmement grande de choses intimes, mais elles contiennent toujours une abondance de données et de mérites généraux (dogmatiques). On pourrait même dire que ces épîtres étaient destinées à remplacer la prédication apostolique orale. Si dans le deuxième chapitre de la deuxième épître aux Thessaloniciens, saint Paul parle du « jour du Seigneur », alors il veut clarifier une question fondamentale, et dans ce cas, n'a-t-il pas prévu et prévu d'avance le sort de son message ? Après tout, les prophètes l’avaient prévu (cf. Is. 30:8, etc.). Il est permis de penser avec détermination que l’apôtre Paul a assimilé à ses épîtres une signification bien plus grande qu’aucun des auteurs des lettres trouvées en Égypte ne l’a fait par rapport aux leurs. Il est vrai que les épîtres de Paul ont été causées par telle ou telle circonstance contemporaine d’un certain moment, mais elles ont dû agir et porter du fruit jusqu’à la venue du Seigneur et plus loin dans l’éternité. Si l’on demandait à l’évangéliste combien de temps les exhortations exprimées dans ses messages restent en vigueur, alors, bien sûr, la réponse serait qu’elles sont contraignantes jusqu’à la seconde apparition du Seigneur. Une telle épître aux Galates, de par sa nature même, s'adresse à un cercle plus large et se rapproche donc, de ce côté, dans une certaine mesure de l'épître de Jacques, adressée aux « douze tribus dispersées » (Jacques 1, 1). En général, la forme externe ne peut être exagérée. Le christianisme a également repris les formes extérieures de l'Écriture pour les remplir d'un esprit nouveau, comme dans le domaine du vocabulaire, de sorte que des formes longtemps familières expriment ici quelque chose de complètement différent 72 . De même, le changement entre ἐγώ et ἡμεῖς dans les Épîtres 73 de Paul a des parallèles dans la littérature grecque ultérieure et dans les papyrus. Cependant, concernant le changement des nombres singuliers et pluriels, il n’existe pas de lois ouvertement définies. Ainsi, dans le papyrus Hibeh de 253, il est écrit : ὁρῶντες... ὤιμην. Peut-être peut-on noter que les épîtres de Paul sont écrites davantage du point de vue d'un orateur - un prédicateur qui voit ses auditeurs devant lui et s'unit involontairement à ses proches 74. Ainsi, lorsque l’on considère la langue du Nouveau Testament dans son rapport avec la langue du peuple, nous voyons s’accomplir la parole sacrée (Matthieu 21 : 16) : κατηρτίσω αἶνον. Cp. Professeur Éd. Norden, Antike Kunstprosa, S. 509 (817 f.), 538. Cp. Prof. Gustaf Dalman, Worte Jesu 1 (Leipzig L898), p. 45 et suiv. Annonce. Deismann, Licht vom Osten, S. 2 50. Quant aux nouvelles formations et transformations du christianisme dans le domaine linguistique, on peut actuellement en juger au moins par les rapports des missionnaires sur les traductions bibliques dans des langues inconnues. K. Dieterich, Eine Mithrasliturgie (Leipzig 1 1903), S. 149 et suiv. François Cumont, Die orientalischen Religionen im römischen Heidentum (Leipzig et Berlin 1910), S, 168. Cp. également Prof. C. Clemen, Der Einfluss der Mysterienreligionen auf das älteste Christentum, Giessen 1913. Sur la question de la relation des mystères avec le christianisme, voir Prof. N. N. Glubokovsky, L'Évangile de saint Apôtre Paul selon son origine et son essence, livre. II (SPb., 1910), pp. 99, 7, 166, 1147 et suiv., 1159 et suiv., 1170-1175, 1181-1186, 1195, 1196, 1197, 213. Prof. R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen, ihre Grundgedanken und Wirkungen (Leipzig et Berlin 1910), S. 71, 75, 81. "Theologische Literaturzeitung" 1912, Nr. 17, ép. 522 f. dans le rapport édité par le prof. La nouvelle 10e édition du dictionnaire Kremer de Kögel. Voir Prof. George Milligan, The New Testement Documents, p. 58-59 : « il serait quelque peu redondant de dire que le mot ἀγάπη est né dans les profondeurs de la religion révélée, mais il est remarquable qu'aucun exemple tout à fait clair de son utilisation n'ait été trouvé dans la littérature grecque profane, et il est si caractéristique des écrits bibliques qu'il peut être considéré comme le sien pour eux dans la plénitude du sens particulier assimilé ici. » Épouser. et Prof. S. M. Zarina, Découvertes modernes dans le domaine des papyrus et des inscriptions dans leur relation avec le Nouveau Testament (Saint-Pétersbourg, 1914), p. 60. Voir Proff à propos de ce terme. James Hope Moulton et George Milligan, Le vocabulaire du testament grec illustré à partir des papyrus et d'autres sources non littéraires, partie I (pour laquelle voir Rex. Prof. James Moffatt "The Exportier" 1915, II, p. 189-192), Londres 1914, p. 2, et « The Exposieory Times » XXVI, 3 (Londres : décembre 1914, p. 139 a). Cependant, le professeur J. H. Moulton (A Grammar p. 49; Einleitung. S. 72) exprime des doutes quant à une telle supposition. Nous ne pouvons nous empêcher de citer ici au moins un exemple de l’exactitude de Luc dans la transmission des faits : dans le Livre des Actes (Actes 19 :27), l’orfèvre Démétrius parle de l’Artémis éphésienne ἡ μεγάλη θεά, et dans Art. 37 (Actes 19 :37) γραμματεύς l'appelle ἡ θεός ἡμῶν. Et, en effet, ἡ θεός est la forme classique, et surtout, on la retrouve souvent dans les inscriptions magnésiennes comme désignation de la grande déesse de la ville. Cette forme « officielle » est ce que Luc met dans la bouche du fonctionnaire, tandis que l’homme ordinaire utilise la forme familière commune habituelle. Par conséquent, Luc a soigneusement et délibérément autorisé ces variations (cf. A. T. Robertson, Kurzgefasste Grammatik des neutestamentl. Griechisch, Leipzig 1911, S. 42). Le professeur J. H. Moulton (A Grammar, p. 50 ; Einleitung, S. 74) souhaite restaurer précisément cette forme, au moins chez Jean et même chez Marc. Ce phénomène remonte à l'influence de la Grèce occidentale. Mais la fin du 3 l. Au pluriel, les nombres de l'aoriste en N.Z., semble-t-il, n'ont pas encore pénétré dans la région de 3 l. nombres pluriels du passé imparfait (Prof. J. H. Moulton, A Grammar. pp. 51 52; Einleitung, S. 76). Pour de nombreux autres détails, voir Ad. Deissmann, Neue Bibelstudien S. 17 et suiv. (et en anglais : Bible Studies, Edinburgh 21909, p. 189 sqq.), A. T. Robertson, Kurzgefasste Grammatik des neutestamentl. Griechisch (Leipzig 1911), p. 59 et suiv. Winer-Schmiedel, Grammatik dans les départements concernés. Si, par une comparaison minutieuse des caractéristiques linguistiques des manuscrits et des inscriptions appartenant à une certaine époque, une « histoire interne » cohérente dans le développement du κοινὴ pouvait être présentée, si nous avions devant nous toutes les caractéristiques distinctives du κοινὴ égyptien, syrien et d'Asie Mineure, alors nous serions en mesure de déterminer avec assez de précision les manuscrits de N.Z. Mais κοινὴ peut aider à résoudre certains problèmes liés à l'introduction du Nouveau Testament. Selon le point de vue traditionnel de l'Église, les écrits de l'apôtre Jean le Théologien Voir Hermès, nos 2, 3, 4, 5 et 6. Mer. à ce sujet du prof. N. N. Glubokovsky, L'Évangile de saint Apôtre Paul Ier (Saint-Pétersbourg 1906), pp. 726, 215 ; II. pp. 1175, 1204, et prof. S. M. Zarina, Découvertes modernes dans le domaine des papyrus et des inscriptions dans leur relation avec le Nouveau Testament, pp. 96 et suiv. D’après cela, on pourrait comprendre la phrase particulière de l’Évangile de Jean (Jean 1 : 18) : ὁ ὢν εἰς τον κόλπον τοῦ πατρός – « Celui qui est dans le sein du Père », littéralement en grec classique – « Celui qui est au dedans dans le sein du Père ». Mais la préposition εἰς de vin. tampon. pourrait être utilisé à la place de ἐν à partir des dates. déchu, et alors ce dicton exprimerait que le Logos (Fils) existe à l'intérieur, dans le sein du Père. Cependant, le professeur L. Radermacher, Grammatik, S. 158, ne veut pas et ne conseille pas de s'appuyer beaucoup sur la grammaire, estimant qu'il est possible de ne voir ici que des négligences grammaticales dans la construction. De même Schmiedel. Mais dans ce cas, nous tombons dans l’arbitraire. Cp. Professeur J. H. Moulton, A Grammar, b. 122 m² ; Einleitung, S. fi., 199, où sont données des listes de livres individuels de N.Z. Une grammaire, p. 126 ; Einleitung, p. 204-205. Il est à noter que Luc, l'érudit du paon, qui a écrit pour les chrétiens linguistiques, utilise le mode impératif du présent 27 fois contre le mode subjonctif de l'aoriste 19 fois ; Matthieu a un rapport de 12:29, Marc a 8:9, Jean dans l'Évangile et les Épîtres a 19:1, Paul a 47:8, Jacques a 7:2. Une grammaire, p. 126 ; Einleitung, p. 204. Une grammaire, p. 149, Einleitung, pp. Une grammaire, p. 166 ; Einleitung, p. 260. Une grammaire, p. 192 ; Einleitung, p. 303. Mer. au-dessus de ὅ μή avec le subjonctif. aoriste. Voir notamment Licht vom Osten. S. 2168 et suiv. Voir le prof. à ce sujet. N. N. Glubokovsky, L'Évangile de saint Apôtre Paul Ier, p. LXIX; II, pp. 951-952, 953 suiv., 1112, 1159, 1244, 1245, et dans le prof. S. M. Zarina, Découvertes modernes dans le domaine des papyrus et des inscriptions dans leur relation avec le Nouveau Testament, p. 110 esp. Épouser. C'est pourquoi les nouveaux travaux du Prof. Ed. Norden'a, Agnostos Theos. (Leipzig 1913). Les instructions détaillées du Prof. méritent également une grande attention. Joh. Weiss dans l'article « Neustamentliche Literatur » de l'encyclopédie « Die Religion in Geschichte und Gegenwart » 111, S. 2202 et suiv., où l'auteur refroidit grandement les exagérations brûlantes sur le rapprochement des écrits du Nouveau Testament avec les écrits laïques. Cp. Karl Dick, Der schriftstellerische Plural bei Paulus, Halle a. S. 1900 Voir sur les papyrus et le professeur J. H. Moulton dans The Expositor (Londres) 1903, II, p. 107. Mais voir aussi le révérend E. H. Askwith, « Je » et « Nous » dans les épîtres de Thessalonique dans The Expositor 1911, 11, p. 149-159. Les travaux ont été réalisés à Essentuki et Jeleznovodsk (région de Terek) en juillet-août 1914. Vous pourriez être intéressé par :