III. Язык Нового Завета

При разглеждането на Новия завет трябва преди всичко да разрешим въпроса за семитизма. Несъмнено такива неща трябва да се очакват в N.Z., първо, защото съдържа откъси от гръцкото (точно еврейско) V.Z., чиято природа беше описана по-горе, и второ, защото целият свят около него беше семитски и - особено - арамейски. Това е видно от имена като Йешуа-Исус, Кифа, Боанергес за синовете на Зеведей, всички правилни сложни имена, започващи с Бар- (Бар-) - „син на такъв и такъв“ и т.н., освен това - от различни арамейски езикови остатъци в Новия завет, например Аба, Ефата, Талита Куми (b), от думите на Господ на кръста „Боже мой, Боже мой, оставих ти”, както се изразяват на гръцки, от думите на апостол Павел (1 Коринтяни 16:22) „Мараната” („Нашият Господ дойде”), от употребата в N.Z. на притчи, което не е на гръцки 40, накрая, от свидетелството (в Евсевий T.I. III, 39, 16) на Папий, епископ на Йераполис, че Матей е записал думите на Господа на еврейски (ἑβραίοι διαλέκτῳ). тъй като самият еврейски език вече не е бил жив по това време и е малко вероятно „митарят“ Матей да го е овладял толкова много чрез специално изследване, обикновено (макар и далеч от неоспоримо) се приема, че Папий трябва да разбира арамейския език 41 . По естеството на езика, както в речите на Евангелията, особено Матей и Лука, така и в източниците на Книгата на Деянията, се забелязват арамейски черти. Далман посочи 42 цяла поредица от комбинации от думи, - например ἐλθών, ἐρχόμενος с verbum finitum (Матей 5:24) и т.н., ἀφείς, καταλιπών (Матей 13:36) и т.н., καθίσας за някои действия в седнало положение (Матей 13:48) и т.н., ἑστῶς, σταθείς за глаголи на молба и т.н. (Матей 6:5) и други, ἀναστάς и ἐγερθεὶς с verba finita (Матей 9:9) и други, и се оказа, че чистите евразизми се срещат почти изключително в Лука. Далман също показва арамейския произход на редица понятия, например βασιλεία τῶν οὐρανῶν с неговите комбинации, αἰὼν μέλλων, ζωή αἰώνιος, κόσμος в религиозен смисъл, κύριος около Бог, πατὴρ ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς, υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου, Χριστὸς, υἱὸς Δαβεὶδ за Христос. Това означава, че семитизмите са неоспорими в Новия завет. 2. Езикът на Новия завет и κοινὴ Въз основа на независимия речник на N. Z. те отдавна говорят за „езикообразуващата сила на Светия Дух“. Никой не може и по никакъв начин не може да отрече, че всяко духовно движение създава за себе си своя словесна обвивка. Трябваше да прочета, че съотношението между речника на Шекспир и този на един лондонски търговец на въглища е 10 000:500. А колко много са допринесли поетите, философите и изобщо най-добрите писатели за всички езици! Не трябва ли такова духовно движение като християнството да окаже творческо влияние върху езика и да създаде свой собствен речник? И всеки, който го разглежда не като нещо земно, а като Откровение на Бога в Неговия Син, е длъжен да признае езикообразуващата му сила. По този начин се изпълни и обещанието на Христос към апостолите за вярващите (Марк 16:17): καιναῖς γλώσσαις λαλήσουσιν - нови езици ще говорят. Въпреки това броят на новите речникови образувания в Н.З. не е толкова голям, колкото може да се мисли. Броят на новозаветните ἅπαξ λεγομένων постепенно намалява в съответствие с нарастващата популярност на папирусния речник. Все още остават само около 50 такива думи от общото им количество в N. 3. от 5000 43, и дори от тях можем да предположим, че те са били намерени само писмено само в новозаветните книги и често са били използвани устно - в живата реч: ако папируси или надписи от несъмнено предхристиянски произход съдържат някаква дума, известна досега само от N. T., тогава трябва да черпим знания за нея оттам. Дейсман представя нарастващ брой убедителни примери, че редица думи, почитани изключително от Новия завет, всъщност са били използвани преди (или едновременно) в нехристиянските кръгове. И така съставът на Новия завет ἅπαξ λεγομένων може да се намалява всеки ден. При по-нататъшно безпристрастно изследване има много съзвучия с Новия завет и в езика на елинските мистерии. Дитрих отбелязва 44, че обозначенията на мистиците в отношенията им като ἀδελφοί или като υἱοί, жрец - πατήρ в мистериите на Митра и не по-малко в мистериите на Изида, Атис и в някои форми на Дионисиевия култ, се използват точно по същия начин, както в християнството. Но тук всичко се решава от въпроса за първенството. Тук самият Дитрих заявява 45, че познаваме изцяло терминологията на степените на Митра само от римски източници от 4 век, а от други (ранни) източници само откъслечно. И такъв експерт в религията на Митра като о. Кюмон удостоверява 46, че последният, в по-късния смисъл на думата, е разработен за първи път в Мала Азия и че морските разбойници, победени от Помпей, са първите му изповедници. В същото време не трябва да се пренебрегва фактът, че тази вест се среща само у Плутарх, който пише почти два века по-късно († около 120 г. сл. Хр.). И още едно съображение насърчава предпазливостта: всички древни мистерии са били толерантни една към друга и техните словесни формули и религиозни ритуали са циркулирали взаимно. Но християнството от самото начало се отнася към всички тях нетолерантно и непримиримо, не желаейки да има нищо общо с тях. И как при такива условия християнството би могло да заимства религиозни поговорки от там за себе си?! От религиозно-историческа гледна точка това е невероятно 47. Райценщайн изрази 48, че самоназванието на апостол Павел (Филип. 1:1) δέσμιος Ἰησοῦ Χριστοῦ се връща към използването на мистериите и за това той се позовава на едно място в св. Иполит (Refutatio, proemium, p. 4, lin. 28 според Изданието на Шнайдевин), че мистиците се наричали δέσμιοι и като такива трябвало да преминат период на изпитание. Всичко това обаче е неубедително. Да не кажем, че това обозначение е намерено тук още през трети век сл. Хр. Chr. от християнския писател и в различна комбинация, тъй като св. Иполит всъщност говори за δέσμιος τῆς ἁμαρτίας, което звучи като напълно християнска употреба. В допълнение към всичко това трябва да помним, че апостол Павел нарича себе си преди всичко πρεσβύτης и едва след това добавя: νυνὶ δὲ καὶ δέσμιος Χριστοῦ Ἰησοῦ (Фил. 1:9), решително отбелязвайки с това увеличение своя нов позиция по това време. А Посланието до Филимон е написано от Рим или във всеки случай от мястото, където апостол Павел е бил в затвора. При такива обстоятелства неговият термин δέσμιος получава съвсем различна светлина, заявявайки, че евангелистът по това време е бил затворник, окован заради Господ Исус Христос, точно както Епафрас, отбелязан в тази позиция (Фил. 1:23). В същия смисъл „връзките” на апостола често се появяват в книгата Деяния. Поговорки като γένεσις πνευματική, също използвани в езика на мистериите, отново - подобно на δέσμιος - са проследени до св. Иполит (пак там, V, 9, стр. 170). Но този израз се среща в християнско-гностическата секта на Насен и следователно, обективно погледнато, не можем да отречем вероятността от християнски влияния тук. Това е вярно и в много други случаи. Всъщност няма съмнение, че християнството е заимствало много изрази от светския, езически живот, но ги е допълнило с ново съдържание, придавайки им нов духовен смисъл. А че за тогавашното човечество това често е било новина, виждаме например от отношението на Никодим към речта на Господ Спасител за ἄνωθεν γεννηθῆναι, който израз той е готов да разбира във външно буквален смисъл (Йоан 3:3), докато Христос е имал предвид вътрешния живот (духовно прераждане). По този начин чисто светските, светски речи бяха надарени с богато, ново съдържание. И дори самият Дайсман посочи 49, че думата ἀγάπη първоначално е принадлежала на нелитературен народен език и е използвана тук в чувствен смисъл, в който по-късно е използвана в LXX, например в Песен на песните, както и в (фрагментарния) надпис на Писидий от имперския период, но от езически произход. Доколкото е известно досега, тази дума вече не се среща в литературата. След това има процес на одухотворяване по пътя към религиозно и морално значение още в LXX, Филон и (веднъж) в (Псевдо-) Аристей. А в Новия завет се използва от апостол Павел (1 Кор. 13:1-13) за духовната „Песен на песните“ и служи за обозначаване на „небесна любов“ 50. б) Фонетика на Новия завет Много е трудно да се говори с увереност за фонетиката на новозаветния език, тъй като ръкописите са твърде отдалечени един от друг по място на произход и време и затова е много рисковано да се използват за възстановяване на оригиналната форма на новозаветния правопис. Би било изключително прибързано да се предположи, че ръкопис от 4-ти век, в правописно отношение, точно представя текста на N.T. както е излязло изпод ръцете на един или друг свещен писател. λογία и λογεία могат да се използват еднакво. Поради сходството на произношението ει, ι, η, ῃ, υ, υι, οι, те лесно могат да бъдат разменени, както и αι с ε, о с ω. Наред с ἑνεκεν има εἵνεκεν и, напротив, само εἰς. Крайното -ν често не се асимилира. Също толкова трудно е да се установят често използвани правила относно ν-efelkisticon в края на съответните глаголни форми. И тук специално не може да се надяваме на напълно точно възпроизвеждане на оригиналния текст. Същото важи и за намаленията. Атическите затворени форми се редуват с йонийски отворени. Често тук е необходимо да се вземат предвид личните предразположения на библейските писатели. Интересно е отношението на N.Z. към spiritus asper, дебела аспирация в началото на някои думи с начало на гласна, средно между острото χ и spiritus lenis, което не можем да изразим писмено и следователно незабележимо за възприятие (тънка аспирация, съответстваща на еврейския алеф) в началото на такива думи, които у нас започват с чисти гласни. В редица езици има ясна тенденция този аспириран звук да се отслабва все повече и повече. Така това се забелязва в асирийския, където в очертанията на думата-началните гласни виждаме постепенен преход от плътно κ към тънко (меко) g и от това към едва забележим обертон '', подобно на иврит. На френски, особено в Северна Франция, h aspirée също има тенденция да отстъпва място на h muette. Доста подобно на гръцки. Тук, в лесбийския, елидския, като цяло в азиатския еолизъм, в азиатско-йонийския, кипърско-гръцкия и отчасти също в критския, spiritus asper вече е изчезнал в праисторически времена в езика на всекидневния живот, а във всички останали гръцки постепенно е изчезнал от 400 г. пр.н.е. Хр., защо вече изобщо не се среща в новогръцкия народен език. Предвестник на такова изчезване е само известна нестабилност в употребата му, когато в устната реч се появява там, където граматически последователният език не го позволява, и обратно. Такива колебания са най-ясни, когато чуждоезичните народи влязат в контакт в езиковата област. Но по отношение на κοινὴ, контролът тук е много труден, тъй като гръцкият обикновено не пише нито дъх, нито ударение. Въпреки това е възможно да се проследи това явление по различни косвени начини. Първо, това се обслужва от заетите думи, които вече споменахме в извънгръцките езици. Коптският и особено семитският подчертават стремежите изключително рязко и се опитват да изразят дори слабото предзвучие на spiritus lenis. И така, ако думата, която обикновено се пише на гръцки ελπιζεν, εθνος, коптът транскрибира helpizein, hethnos, тогава е съвсем ясно, че той трябва да е чул spiritus asper тук: ако, напротив, намираме īdeos (охотно, приятно) вместо нормалното гръцко hīdeos (ἡδέως), тогава тук те не са усетили spiritus аспер изобщо. По същия начин евреинът по времето на Исус Христос пише ipothiki, ĕdra (איפוקי אךִרא) за ὑποθήκη, ἕδρα заедно с chakra, chenaz (חקרא, חנץ) за ἄκρα, ἐννεάς и сирийското hes, epih за εἰς, ἐπί. В Новия завет, както се казва, не можем да контролираме думи, започващи с гласни звуци, тъй като в ръкописите не се използват аспирационни знаци. Но ситуацията е различна със сложните думи. Ако в Посланието до Филипяните (Фил. 2:23) четем (образувано по аналогия с ἀφοράω) ἀφίδω, където на нормален гръцки човек би очаквал ἀπίδω, ако в Евангелието на Лука (Лука 6:35) се среща ἀφελπίζοντες, където би се очаквало ἀπελπίζοντες, или в Деянията на светите апостоли (Деяния 12:18) οὐχ ὀλίγος вместо нормалното οὐκ ὀλίγος, - тогава не може да има съмнение, че има всъщност бяха такива необичайни употреби на аспирация. Подобни указания относно по-късните езикови форми са ἐχθές вместо χθές. Тази особеност трябва да се извлече от по-късното нежелание две аспирирани съгласни да следват непосредствено една след друга, но също така може да се обясни с факта, че семитът не е толерирал две съгласни в началото на думата, защо вместо древното קוע (мускул, ръка), по-късният еврейски език пише ועַ אֵןִ ֿ ־ו, а в заем. думи, съвременният евреин използва estratija за στρατιά, а сирийският ĕstoli за στολή. Същото важи и за гръцките заемки в коптски. От тези форми, макар и вторични, ясно се вижда, че гръцкият език на Н.З. стои във веригата на процеса на развитие на κοινὴ и служи като изобилен източник за последния, тъй като самият той до голяма степен се изяснява от него. в) Граматични форми в Новия завет И в областта на граматическите форми откриваме в Новия завет желанието за изравняване и опростяване, което вече посочихме в κοινὴ, така че възможно най-малко форми да служат на възможно най-много цели. И така, както при имената, така и при глаголите - според йонийския прецедент - двойственото число в Новия завет напълно изчезва до несклоняемото δύο, въпреки че това вече е така в LXX. Равно с имена. вместо вокатив все повече се появява падеж, а в определени форми на склонения все по-често се открива желание за уравняване. Например една особена йонийска форма на ген. и датира случаи в думи, започващи с α: σπείρης, μαχαίρῃ, все още рядко срещано в LXX, често срещано в N.Z. и редовно в папируси. С атически съкратени форми често срещаме пълни йонийски в Нова Зеландия например. ὀστέων. В същото време се забелязват скокове от 1-во към 2-ро склонение, тъй като думите, започващи с -αρχης, могат да се сгъват и във формата -αρχος, а ὁ δεσμός може да има множествено число. числото οἱ δεσμοί заедно с τά δεσμά. Вижда се и преход от 2-ро към 3-то склонение, например σαββάτῳ във второто, σάββασιν в третото, след това ὁ πλοῦτος и τό πλοῦτος. Понякога има и преход от 1-во към 3-то склонение, например ἡ νίκη заедно с τό νῖκος; последната форма се среща например в цитат от Стария завет (Ос. 13:14) на известно място в Първото послание до Коринтяните (1 Кор. 15:55): ποῦ σου θάνατε τὸ νῖκος. Вече подчертаната тенденция на κοινὴ да прикрепя ν към окончанието на вина. подложка. 3-то склонение и по този начин го приравнете към някои корени от 3-то склонение, особено от вино. подложка. 1-во и 2-ро склонение - тази характеристика се среща многократно в новозаветните ръкописи и е с високо качество. Следователно не е напълно неразумно да се предположи, че самите автори на Новия завет са използвали тази форма, когато са съставяли съответните писания 51 . Въпреки това атическото 2-ро склонение в Нова Зеландия вече клони към изчезване - в съответствие с процеса на езиковото развитие като цяло, както може да се види в новогръцки, където това склонение изобщо не съществува 52. В много добри ръкописи (Йоан 1:14) и (Деяния 6:5), където би се очаквало вино. подложка. πλήρη, формата на имената се среща. подложка. πλήρης. Няма причина да се съмняваме, че поне при Йоан тази форма е автентично авторска 53 . И от папирусите става ясно, че πλήρης, поне в имената. и паднало вино., беше неразбираемо защо формата, използвана в Евангелието на Йоан (Йоан 1:14), е изцяло гръцка за онази епоха. Апостол Павел в Посланието до ефесяните (Еф. 3:8) от превъзходната степен ἐλάχιστος образува и сравнението ἐλαχιστότερος - и въпреки че тази форма все още не е открита в папируси, тя е напълно съвместима с тогавашния езиков вкус, съдейки по папируса μεγιστώτατος. Както в папирусите, така и в N. 3. се допуска двойна съпоставимост чрез сравнителната степен от компаратива, например (3 Йоан 1:4) μειζότερος, като тук отново се забелязва паралел между N. Z. и κοινὴ. Още от класическите времена рефлексивното ἑαυτοῦ на 3-то лице нахлува в областта на първо и второ. Така, например, в (Йоан 18:34): ἀφ’ἑαυτοῦ [ἀπὸ σεαυτοῦ] σὺ τοῦτο λέγεις... Заедно с LXX, Новият Завет все повече разкрива тенденция да лишава глаголите на -μι от техния специален характер, да ги приравнява с глаголи, започващи с -ω 54. Следователно и тук преобладава желанието за монотонност. И по отношение на връзката между двата аориста, отбелязани по-горе, Новият завет е съгласен с κοινὴ. В класическия гръцки имаме формите εἶπον, ἤνεγκον, ἔπετον, а в Новия завет те получават аористното сигматично окончание, т.нар. слаб и звучи εἶπα, ἤνεγκα, ἔπεσα и т.н. Това означава, че N. Z. тук принадлежи към онзи процес в езиковото движение, което постигна победа в съвременния гръцки език, където съществуват само около дванадесет от древните силни аористи, докато останалите са превърнати в слаби. И когато слаб аорист не можеше да измести силен по този начин, той поне се използва там на мястото на последния. Така апостол Павел в Първото послание до Коринтяните (1 Кор. 7:28) пише ἥμαρτον, а в Посланието до римляните (Рим. 5:14) – ἁμαρτήσας 55. Друг вид тенденция към изравняване се наблюдава при verba contracta. Както е известно, в класическия гръцки има три вида такива глаголи: -άω, -έω и -όω. Но в редица гръцки диалекти, преди всичко в северногръцки, както и в йонийски и македонски, формите на сегашното време на глаголите в -άω започнаха да се смесват на фонетична основа с формите на глаголите в -έω. Това развитие също е присъщо на κοινὴ, LXX, а също и N.Z., а след това и по-късно уловени форми от други времена. И отчасти в критично установения текст на Новия завет, отчасти във вариантите откриваме много подобни форми, например ἐλεῶντας (Рим. 11:16) заедно с ἐλεεῖ (Рим. 9:18), ἐλεᾶτε (Юда 1:23), νικοῦντι (Откр. 2:7) според Александрийския кодекс. Според κοινὴ в Новия завет има и дорийска форма на бъдещето πεσοῦμαι 56. От всичко това може да се види вътрешното родство на новозаветния език с κοινὴ. А що се отнася до нарастването - неговото използване и пропускане, сричково и времево увеличение - Новият Завет действа според правилата, известни от надписи и папируси. Що се отнася до наклонностите, още при изобразяването на κοινὴ видяхме, че желателното, толкова обичано от атическите писатели, колкото по-напред, толкова повече губи почва – преди всичко в папирусите и надписите. Съответно в Новия Завет се среща много рядко: при Павел – 31 пъти, при Лука – 28 пъти, при Петър – 4, при Юда – 2, при Матей и в Посланието до евреите – по веднъж, а в останалите изобщо го няма. Средният глас в гръцкия език постепенно и прогресивно изчезна: както в папирусите, така и в N.Z. 57 г) Синтаксис на Новия завет 58 И в синтактично отношение езикът на Н. З. е част и част от κοινὴ. В класическо гръцко множествено число. числото от среден род е свързано с единицата. числото на глагола, тъй като среден род, като обозначаващ съвкупността от тези неща, се приемаше като нещо сборно, сборно. Атическите надписи се придържат към това правило, както и Н.З. Но – от друга страна – мн.ч. числото от среден род, когато се отнася до одушевени същества, например ἔθνη, е в съответствие с множественото число. число на глагола. Особено поучителни примери за променящи се единства. и множествено число на глагола, когато е мн. Сред среден род има места като (Йоан 19:31) и (Откр. 1:19). След това често се среща в N.Z. и свързването на няколко предмета с глагол в единици. число, или така наречената пиндарска конструкция: например в (1 Коринтяни 13:13) надеждата и любовта са взети като цялостно единство, което винаги ще остане, когато всички други духовни дарби престанат. Формулата εἰς τὸ ὄνομα също беше много дискутирана, особено когато се разглежда значението на тайнството на кръщението 59 . От последните изследвания в областта на папирусите се оказва, че тук ὄνομα често се използва в правния смисъл на „лице”; един свещеник купува земя εἰς ὄνομα θεοῦ, в името, тоест за Бога; капиталистът позволява чрез своя банкер парите εἰς ὄνομα да бъдат прехвърлени на някого, т.е. в негов дълг: споменават се искания εἰς τὸ τοῦ βασιλέως ὄνομα, т.е. от името на краля. Следователно βαπτίζειν εἰς τὸ ὄνομα на Триединния Бог означава привеждане в същностно единство с Него, за да се възстанови принадлежността към Него и асимилацията от Него. Разбира се, тази конструкция може да бъде и семитизъм, тъй като на иврит שֵם се използва, за да замени термина „персона“ (лице), а на по-късен иврит самият Бог се нарича רישם - „име“ и говори за שם־בעל или „името на Ваал“. Човек не може да пропусне такива пасажи като (Ерем. 15:16): „Призовавам се с Твоето име, Господи, Боже на Силите“, тоест аз съм Твоя собственост или лична принадлежност. И накрая, трябва да обърнем внимание и на факта, че в κοινὴ използването на εἰς от вино. подложка. започна да се засилва поради ἐν от датите. Pad., както и датите изобщо. подложка. в хода на развитието изчезва все повече и повече, докато в новогръцкия напълно замира 60 . От тази страна, εἰς τὸ ὄνομα би било еквивалентно на ἐν τῷ ὀνόματι. Но колко внимателен трябва да бъде човек при установяването на семитизми, показва и обратът в Марк (Марк 6:7), че Христос изпраща учениците Си δύο δύο, тоест по двама или по двойки. Тази фраза е наистина гръцка, тъй като се среща дори при Есхил и Софокъл, в папируси от 3 век. към r. Chr., еднакво на средногръцки и досега на новогръцки. Фактът, че тази фраза се среща в гръцките и семитските езици, може би може да се обясни с факта, че и единиците, и двойките се преизчисляват асиндетично. Свещеният писател сякаш съзерцава, че Христовите ученици напускат лицето на Господа по двойки - една двойка след друга. Латинският, със своите singuli, bini, terni, изразява в множественост това, което гъркът и също семитът отбелязват с двойното име на единичност. Табло за имена. в Апокалипсиса често се използва там, където не би се очаквало, например като приложение към съществително в друг падеж. Рядко ( Откр. 1:4 ) ἀπὸ ὁ ὢν... изглежда се разбира в смисъла на собствено име, а ὁ ὢν е превод на името на Бог: „Кой е“ или „Който е“, въпреки че ὁ е член, а не относително местоимение, каквото то – само по себе си – би могло да бъде. Многобройни употреби на имена. подложка. с член в апелации (жалби), от които има до 60 случая в Н.З., има знак за още по-разпространено по-късно разширение на имената. подложка. поради все по-изчезващия вокатив. Има много примери за това както в папируси, така и в надписи. дат. подложка. използвани в Н.З. в различни значения. Обръщения като ἀκοῇ ἀκούσετε често се смятат за евразизми; обаче трябва да се отбележи, че конструкции като γάμῳ γαμεῖν също са доказани в народен гръцки език. Превъзходната степен в Нова Зеландия вече върви към изчезване. За разлика от сравнителната степен, суперлативът най-често изразява само интензификация в смисъл на „много” (много), която употреба се среща и в папирусите. Доколко езикът на надписите може да ни помогне при решаването на екзегетически или всъщност библейско-теологични проблеми - за това можем да посочим например един особено важен пример от областта на членния синтаксис. Стар спор относно (Тит 2:13) дали цялата фраза – τοῦ μεγάλου θεοῦ καὶ σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ Исус Христос, който тогава ще бъде нашият „велик Бог“, или тя посочва отделно двама лица: „великият Бог“ и „нашият Спасител Исус Христос“. Ясно е, че това е много важно за христологията на апостол Павел, точно както точното граматическо тълкуване (2 Сол. 1:12; Юда 1:4; Еф. 5:5; 2 Петр. 1:1; Деян. 20:38) е от съществено значение за разбирането на тези пасажи. И в един надпис от 2 век пр.н.е. Chr. има обрат τοῦ μεγάλου θεοῦ εὐεργέτου καὶ σωτῆρος [ἐπιφάνους εὐχάριστου], където е безспорно, че и двете определения се отнасят до едно лице, обожествяваното. крал. Освен това редица папируси от 7 век сл. н. е. Chr. доказва, че такова използване на пениса тогава е било доминиращо. Но преди всичко е важно, че правилото, че терминът се поставя веднъж, е потвърдено в най-древните папируси, ако две съществителни се отнасят за едно и също лице. Съответно, в Посланието до Тит (Тит 2:13), апостол Павел нарича само Исус Христос „наш велик Бог и Спасител“. Оттук става ясно, че изучаването на κοινὴ (спомагателно) може да даде изключително важни резултати за теологията 61 . Числителното εἷς придобива значението на неопределително местоимение. Още при Аристофан е трудно да се направи разлика между εἷς и τις в речта на лицата, които той описва, които говорят популярен гръцки. Нещо подобно откриваме в папирусите: ἐπελθόντες ἐπ μίαν μου οἰκίαν (папирус 30 от колекцията на лорд Амхърст от 2 в. сл. н. е.) и точно същото в Н.З. Най-новите лингвистични изследвания също учат, че като се започне от концепцията за т.нар. „начини на действие“, обърнахме внимание на значението на отделните времена. Така например е необходимо да се прави разлика между μή с повелителното наклонение на сегашното време и μή с подчинителното наклонение на аориста: μὴ θορυβεῖτε означава тези, които вече вдигат шум и ги успокоява, а μὴ θορυβήσετε предполага тези, които могат само да вдигнат шума, и ги предупреждава да не го започвам. Това означава, че ако по време на нравствени увещания апостол Павел в своите послания използва μή 47 пъти с повелително наклонение на сегашно време и само 8 пъти с подчинително наклонение на аориста и ако като цяло в Новия завет първият се появява 134 пъти, а вторият 84 пъти, от които 29 пъти в Матей, 9 пъти в Марко и 19 пъти в Лука 62, то последното доказва как Позицията на Спасителя, който заповядва и заповядва на Христос, е авторитетна и мощна, а първото удостоверява, че апостол Павел – по думите на проф. Й.Х. Moulton 63 - не се бори срещу въздушните мелници, препоръчвайки абстрактни правила за неизвестно бъдеще, но изрази много реални предупреждения срещу пороците, които вече присъстват в общностите или са готови да бъдат съживени 64. Следователно, най-новите граматически изследвания всъщност ни дават някои средства за по-ясно изясняване на моралната история на общностите на Павел и определяне на тяхното истинско морално ниво в смисъл, че те също трябваше да се борят, че за тях Евангелието все още беше квас. Какви важни резултати идват от това, очевидно случайно, изследване на новозаветната граматика и κοινὴ като цяло! Проф. J. H. Moulton посочва 65 такива значения за μὴ ποίει - „спри“, „не прави“ (от време на време, от време на време), „не смей да правиш“ (защото вече си готов да го направиш), „не се изкушавай да го направиш“. Забележителни случаи за разликата във времената са например следните пасажи: (Рим. 6:13) μὴ παριστάνετε - спрете отново да излагате членовете си на грях всеки ден и естествено трябва да се приеме морална борба, в сравнение с παραστήσατε - най-накрая се представете пред Бога и го направете свободни. Много е поучително (Деяния 15:37–38): Варнава иска Марко συμπαραλαβεῖν, той мисли само да го вземе отново за другар и да го признае за такъв. Напротив, апостол Павел не го иска συμπαραλαμβάνειν: той мисли за търканията и изпитанията, които могат да се случат всеки ден на ненадежден човек, ако го вземете със себе си. В Деяния на апостолите (Деяния 22:16): „измийте греховете си, като призовете името на Господа Исуса“, ​​аористът βάπτισαι показва нещо, което вече е извършено, така че апостол Павел е кръстен. Също така е много поучително (Йоан 17:2): Бог даде на Сина в самия момент на Неговото изпращане (ἔδωκας) власт над всяка плът, така че цялата нетленна пълнота на Неговото същество (δέδωκας), вечен живот, Той щеше да им даде, ако дойдат при Него (δώσῃ); Вечният живот се състои в постоянното познаване на Бога, истинския Бог и Христос, когото Той изпрати. Има редица други места, където вниманието към формата на времето е важно (например Фил. 2:7 и сл.; Йоан 17:4; 19:2 и т.н.). По време на развитието на гръцкия език миналото перфектно време отстъпи място на аориста и изчезна до много незначителни остатъци. Трябва да се обърне внимание дали в Новия завет има знаци за началото на упадъка на миналото перфектно. В областта на бъдещето вече се отличава нюанс на продължителност и незабавно или предстоящо действие. Ако в Първо послание до Коринтяни (1 Кор. 15:28) апостол Павел казва: τότε ὑποταγήσεται, то според проф. J. N. Moulton 66, това би могло да означава, че второто идване на Господ е било смятано за нещо, което ще въведе нов вид подчинение на Сина на Отца, а не продължаващо състояние, което е било доста видимо вече предварително. Средният глас отбелязва, че „действието не излиза от сферата на дадения човек” и престава в него. Съответно трябва да разбирате такива места като (Яков 4:12 и сл.; 1 Йоаново 5:15; Марк 6:22-25; 10:35,38) и други. Ако филолозите са установили, че в κοινὴ колкото по-далеч, толкова повече ἄν изчезва, то Н. З. може само да потвърди това мнение. От дадения от проф. От 67 таблица на J. N. Moulton става ясно, че при Джеймс ἄν с подчинително наклонение е само веднъж, а ἄν с индикатив или пожелателно – никак, в Апокалипсиса първото е 5 пъти, а второто също го няма, при Марко първото е 30 пъти, второто с аорист е веднъж. С индикатив на минало време ἄν се среща в Новия завет само веднъж при Йоан, с пожелателен аорист – само три пъти, и то точно при Лука. ἄν се използва най-често в Матей – 63 пъти. Принадлежността на новозаветния гръцки език към κοινὴ се разкрива във факта, че μή все повече доминира над οὐ. На първо място, οὐ беше напълно изместен в причастия, а N.Z. обича οὐ μή точно толкова малко, колкото и папирусите, и преобладаващото мнозинство използва тази комбинация в цитати от V. 3. и в думите на Господ Спасител. Проф. J. N. Moulton 68 е на мнение, че в свещения език се предпочитат речи с напълно решителен тон 69 . Трябва да се отбележи, че тук в повечето случаи трябва да се съобразяваме със семитските оригинали. Също така съвпада с характера на κοινὴ, че в Новия Завет желателното настроение се използва толкова рядко - 15 пъти μή γένοιτο и 23 пъти други, като само при апостол Павел има 15 случая. Същото важи и за използването на неопределено настроение и причастие. При последния отрицанието се изразява чрез μή, а при отричане на несъмнен факт в Новия завет, както в папирусите, се поставя οὐ. Относно използването на οὐ и μή с причастия е поучително (Матей 22:11 и сл.). Царят излиза на празненството да види гостите и намира там един човек οὐκ ἐνδεδυμένον ἔνδυμα γάμου. Тъй като реалността може да се съди по думите, това е безспорен факт. Но тогава царят се обръща към този човек със следния въпрос: как влезе тук? Мъжът не е облякъл сватбени дрехи, но е можел и е имал удобството да го направи. Но, от друга страна, това може да означава, че кралят иска да му даде още една възможност да се поправи и да компенсира грешката си срещу добрите обичаи. И тук виждаме с каква тънкост са отбелязани разликите в новозаветния език и колко трудно е да се предадат на други езици. Новият завет не е изкуствен продукт като атическата литература, но като γραφή θεόπνευστος е дело на човешко перо, което не е свикнало да пише и не си го поставя като цел. Това се вижда от поразителната рядкост на непряката, непряка реч, толкова разпространена сред писатели като Тукидид и Ливий. Обикновено всички речи се предават в директна форма. 3. Риторични паралели между Новия завет и античните паметници Последното изследване на κοινὴ също отвори очите ни за реторичните начини на изразяване в Новия завет. Ако Господ каже: „Аз съм вратата на овцете... Аз съм добрият пастир” (Йоан 10:7,11); „Аз съм пътят и истината и животът“ (Йоан 14:6); тогава той е колкото източно-кралски, толкова и напълно гръцко-народен. Вавилонският цар Саргон I провъзгласява: „Аз съм Саргон, могъщият цар, царят на Акад.“ Меша от Моав (9 век пр. н. е.) говори подобно в надпис, открит през 1868 г. в района на Транс-Йордания (източно от Мъртво море): „Аз съм Меша, син на Кемошмелек, цар на Моав.“ Ето два примера от многото. Култовите надписи, посветени на Изида, започват по същия начин (вж. Диодор I, 27): „Аз съм Изида, господарка на целия живот... Аз съм най-голямата дъщеря на младия бог Кронос.“ Подобни неща могат да бъдат прочетени в много магически папируси. След това, в съвременните времена, остро беше повдигнат въпросът дали писанията на Павел и подобни в Новия завет са писма или послания? В първия случай това биха били документи за взаимно общуване само между тези лица, предназначени не за публичност и откритост, а за един или няколко души, по същество чисто лични паметници. Във втория случай ще имаме литературни произведения за широката публика, но само под формата на писма. Дейсман в своите проучвания 70 стига до извода, че всички писания на Павел, 2 и 3 Йоан са писма, а Яков, Петър, Юда, Евреите и (колкото и изненадващо да изглежда) Апокалипсисът са по-скоро по естеството на послания и 1 Йоаново може да бъде разпознато като религиозна диатриба или назидателен трактат, където християнските размисли са изложени без никаква специална връзка за общото обучение на всички вярващи. Въпреки това, все още е под въпрос дали дистрибутивната класификация на Дейсман може да се приложи директно към писането на Новия завет 71 . Ако в Посланието до колосяните (Кол. 4:16) апостол Павел изразява желание колоската и лаодикийската църкви да обменят съобщения, получени от тях, тогава е очевидно, че неговите писания до отделните общности не са били толкова лични, че да не са подходящи за други. Разбира се, посланията на Павел съдържат изключително много интимни неща, но те винаги съдържат изобилие от данни и общи (догматически) достойнства. Може дори да се каже, че тези послания са имали за цел да заменят устната апостолска проповед. Ако във втора глава на Второто послание до Солуняните св. Павел пише за „деня Господен”, значи той иска да изясни един основен въпрос и в случая не е ли предвидил и не е предвидил предварително съдбата на своето послание? В края на краищата пророците са предвидили това (вж. Ис. 30:8 и др.). Позволено е да се мисли с решителност, че апостол Павел е усвоил много по-голямо значение на своите послания, отколкото всеки от авторите на писмата, открити в Египет, е направил във връзка с техните. Вярно е, че посланията на Павел бяха породени от едни или други съвременни обстоятелства на даден момент, но те трябваше да действат и да дадат плод до идването на Господа и по-нататък във вечността. Ако евангелистът бъде попитан колко време остават в сила увещанията, изразени в неговите послания, тогава, разбира се, отговорът ще бъде, че те са задължителни до второто явяване на Господа. Подобно послание до галатяните по своята същност е предназначено за по-широк кръг и следователно от тази страна се доближава до известна степен до посланието на Яков, адресирано до „дванадесетте племена, които бяха разпръснати навън“ (Яков 1:1). Като цяло външната форма не може да бъде преувеличена. Християнството също взе външните форми на писанието, за да ги изпълни с нов дух, както в областта на лексиката, така че отдавна познатите форми тук изразяват нещо съвсем различно 72 . По същия начин промяната между ἐγώ и ἡμεῖς в посланията на Павел 73 има паралели в по-късната гръцка литература и в папирусите. По отношение на промяната на единствено и множествено число обаче няма ясно определени закони. Така в Хибе-папируса от 253 г. се чете: ὁρῶντες... ὤιμην. Може би може да се отбележи, че посланията на Павел са написани повече от гледна точка на оратор – проповедник, който вижда пред себе си своите слушатели и неволно се съединява с най-близките си 74. И така, когато разглеждаме новозаветния език във връзката му с езика на народа, виждаме изпълнение на свещеното слово (Матей 21:16): κατηρτίσω αἶνον. Cp. проф. ред. Norden, Antike Kunstprosa, S. 509 (817 f.), 538. Cp. Проф. Густав Далман, Worte Jesu 1 (Лайпциг L898), S. 45 ff. реклама Deismann, Licht vom Osten, S. 2 50. Що се отнася до новите формации и трансформации от страна на християнството в езиковата област, засега може да се съди поне от докладите на мисионери за библейски преводи на непознати езици. K. Dieterich, Eine Mithrasliturgie (Leipzig 1 1903), S. 149 ff. François Cumont, Die orientalischen Religionen im römischen Heidentum (Лайпциг и Берлин 1910), S, 168. Cp. също проф. C. Clemen, Der Einfluss der Mysterienreligionen auf das älteste Christentum, Giessen 1913. По въпроса за отношението на мистериите към християнството виж проф. Н. Н. Глубоковски, Евангелието на св. апостол Павел според неговия произход и същност, кн. II (СПб., 1910), с. 99, 7, 166, 1147 сл., 1159 сл., 1170–1175, 1181–1186, 1195, 1196, 1197, 213. Проф. R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen, ihre Grundgedanken und Wirkungen (Лайпциг и Берлин 1910), S. 71, 75, 81. „Theologische Literaturzeitung“ 1912, Nr. 17, Sp. 522 f. в доклада, редактиран от проф. Новото, 10-то издание на речника Kremer на Kögel. Вижте проф. Джордж Милиган, Документите от Новия завет, стр. 58–59: „би било донякъде излишно да се каже, че думата ἀγάπη се е родила в дълбините на разкритата религия, но е забележително, че не е открит нито един напълно ясен пример за нейното използване в светската гръцка литература и тя е толкова характерна за библейските писания, че може да се счита за собствена за тях в пълнотата на специалното значение, усвоено тук.“ ср. и проф. С. М. Зарина, Съвременни открития в областта на папирусите и надписите във връзката им с Новия Завет (Санкт Петербург, 1914), стр. 60. Вижте Proff за този термин. Джеймс Хоуп Моултън и Джордж Милиган, Речникът на гръцкия завет, илюстриран от папирусите и други нелитературни източници, част I (за което вижте Rex. Prof. James Moffatt „The Exportier“ 1915, II, стр. 189–192), Лондон 1914, стр. 2 и „The Exposieory Times“ XXVI, 3 (Лондон: декември 1914 г., стр. 139 a). Въпреки това проф. J. H. Moulton (A Grammar p. 49; Einleitung. S. 72) изразява съмнения срещу подобно предположение. Не можем да не цитираме тук поне един пример за точността на Лука в предаването на фактите: в книгата Деяния на апостолите (Деяния 19:27) майсторът на сребро Димитрий говори за ефеската Артемида ἡ μεγάλη θεά, а в чл. 37 (Деяния 19:37) γραμματεύς я нарича ἡ θεός ἡμῶν. И наистина, ἡ θεός е класическата форма и което е по-важно, често се среща в магнезианския надпис като обозначение на великата богиня на града. Тази „официална“ форма е това, което Лука влага в устата на длъжностното лице, докато обикновеният човек използва обичайната обща разговорна форма. Следователно Лука внимателно и съзнателно допуска тези вариации (вж. A. T. Robertson, Kurzgefasste Grammatik des neutestamentl. Griechisch, Leipzig 1911, S. 42). Проф. J. H. Moulton (A Grammar, p. 50; Einleitung, S. 74) желае да възстанови точно тази форма, поне при Йоан и дори при Марк. Това явление датира от западногръцкото влияние. Но краят на 3л. множествено число числата на аориста в N.Z., изглежда, все още не са проникнали в района на 3 л. множествено число на минало несвършено време (Prof. J. H. Moulton, A Grammar. pp. 51 52; Einleitung, S. 76). За много други подробности вижте Обява. Deissmann, Neue Bibelstudien S. 17 ff. (и на английски: Bible Studies, Edinburgh 21909, p. 189 sqq.), A. T. Robertson, Kurzgefasste Grammatik des neutestamentl. Griechisch (Лайпциг 1911), S. 59 ff. Winer-Schmiedel, Grammatik в съответните отдели. Ако чрез внимателно сравнение на езикови особености в ръкописи и надписи, принадлежащи към определено време, можеше да се представи последователна „вътрешна история“ в развитието на κοινὴ, ако имахме пред себе си изцяло отличителните черти на египетския, сирийския, малоазийския κοινὴ, тогава бихме могли да определим доста точно ръкописите на Н.З. Но κοινὴ може да помогне и при разрешаването на някои въпроси от въвеждането на Новия завет. Според традиционния църковен възглед писанията на апостол Йоан Богослов Вижте Хермес, № 2, 3, 4, 5 и 6. ср. за това от проф. Н. Н. Глубоковский, Евангелието на св. апостол Павел I (СПб. 1906), с. 726, 215; II. стр. 1175, 1204 и проф. С. М. Зарина, Съвременни открития в областта на папирусите и надписите във връзката им с Новия завет, стр. 96 и сл. Според това може да се разбере особената фраза в Евангелието на Йоан (Йоан 1:18): ὁ ὢν εἰς τον κόλπον τοῦ πατρός - „Този, който е в лоното на Отца“, буквално на класически гръцки - „Този, който е вътре в лоното на Отца“. Но предлогът εἰς от вино. подложка. може да се използва вместо ἐν от дати. паднал, и тогава тази поговорка би изразила, че Логосът (Синът) съществува вътре, в лоното на Отца. Въпреки това проф. L. Radermacher, Grammatik, S. 158 не иска и не съветва да се разчита много на граматиката, считайки, че тук е възможно да се види само граматическа небрежност на конструкцията. По същия начин Шмидел. Но в случая изпадаме в произвол. Cp. Проф. J. H. Moulton, A Grammar, b. 122 кв.м.; Einleitung, S. fi., 199, където са дадени списъци за отделни книги на N.Z. Граматика, стр. 126; Einleitung, S. 204–205. Трябва да се отбележи, че ученият на пауните Лука, който пише за лингвистичните християни, използва повелителното наклонение на сегашното време 27 пъти срещу подчинителното наклонение на аориста 19 пъти; Матей има съотношението 12:29, Марк има 8:9, Йоан в Евангелието и Посланията има 19:1, Павел има 47:8, Яков има 7:2. Граматика, стр. 126; Einleitung, S. 204. Граматика, стр. 149, Einleitung, стр. 234–235. Граматика, стр. 166; Einleitung, S. 260. Граматика, стр. 192; Einleitung, S. 303. ср. над ὅ μή с подлог. аорист. Вижте по-специално Licht vom Osten. S. 2168 ff. Вижте проф. по тази тема. Н. Н. Глубоковски, Евангелието на св. апостол Павел I, стр. LXIX; II, стр. 951–952, 953 сл., 1112, 1159, 1244, 1245 и в проф. S. M. Zarina, Съвременни открития в областта на папирусите и надписите във връзката им с Новия завет, p. 110 sp. ср. Ето защо новата работа на проф. ред. Norden'a, Агностос Теос. (Лайпциг 1913). Голямо внимание заслужават и подробните указания на проф. Джо Вайс в статията „Neutestamentliche Literatur” в енциклопедията „Die Religion in Geschichte und Gegenwart” 111, S. 2202 ff., където авторът силно охлажда горещите преувеличения за сближаването на новозаветните писания със светските. Cp. Карл Дик, Der schriftstellerische Plural bei Paulus, Halle a. S. 1900 Вижте за папирусите y проф. J. H. Moulton в The Expositor (Лондон) 1903, II, p. 107. Но вижте също Rev. E. H. Askwith, „Аз“ и „Ние“ в Thessalonian Epistles в The Expositor 1911, 11, p. 149–159. Работата е извършена в Есентуки и Железноводск (област Терек) през юли-август 1914 г. Може да се интересувате от: