Преображење Господње

(Критичко-егзегетски есеј) Међу посебно важним тренуцима у животу Христа Спаситеља, без сумње је Његово Преображење на гори. Прича о овом догађају налази се код прва три јеванђелиста (Матеј 17,1–13; Мк. 9,2–13; Лк. 9,28–36), а сви прогностичари се слажу око околности случаја, а једино Лука изоставља Спаситељев разговор са тројицом изабраних апостола о доласку Илије Месије, као Илије. С обзиром на овако једногласно сведочење неколико особа, очигледно би било тешко са научне тачке гледишта одбацити реалност чињенице, али негативна критика не мисли тако. У настојању да се читава јеванђељска прича разреши у мит или неуспешно описивање најобичнијих догађаја од стране неспособних и неспособних посматрача, представници скептичне школе егзегезе покушавају да поткопају и аутентичност и историјску поузданост приче о Преображењу. Настојања ових научника имају тенденцију да докажу неапостолско порекло приче о Преображењу и истовремено је лише било какве историјске основе, или, ако је прва призната као незгодна и неизводљива, да разјасне неуверљивост, а самим тим и немогућност догађаја у оном облику у ком га јеванђелисти представљају. Аутентичност и историјска поузданост јеванђељске приче о Преображењу Господњем. Приговори или – тачније – сумње на аутентичност синоптичког наратива долазе углавном од егзегета-митолога, који би у јеванђељској причи о Преображењу Господњем желели да виде нешто попут осијанских легенди и да увере да прогностичари у овом случају имају исто тако мало историјске истине као у Рафаиловој причи о преображењу. Преображење је настало прилично касно; Појаву и састављање истог објашњавају жељом хришћана да снажније посведоче месијанско-божанско достојанство Исуса Христа како би спречили и отклонили приговоре Јевреја који нису хтели да Га признају као таквог, будући да Њему није претходио Илија који је предвидео Св. непотврђено, пошто митолози траже доказе о невероватности приче, што само по себи не говори против тога да су потоњу написали апостоли. Неоснованост ове изјаве је очигледна на први поглед. Сва хришћанска старина нас одлучно уверава да су Јеванђеља написали управо они апостоли чија имена сада носе. И у овом случају, фантастична нагађања научника, која се противе несумњивим чињеницама, не могу имати никакву снагу. Истина, Преображење Господње нам не преносе очевици догађаја, већ такви људи који су са њима били у блиским односима. Ев. Матеј је припадао дванаесторици (Папије код Јевсевија: Ц. И. ИИИ, 39); Иринеј: Адв. хаер. ИИИ, 11. 8: Тертулијан: Де царне Цхристи, в. 23; Ориген: Коментар. ин Матх. ад В, 15; Клемент Ал.: Стром. ВИИ, 18), и Марко, Петров тумач (ε ρμηνευτ η ς Π ε τρου), и Лука, према легенди 3, били су међу седамдесет апостола који су били сведоци многих околности Спаситељевог живота. Немогуће је да ти јеванђелисти нису тачно знали шта су проповедали; Таква чињеница као што је Преображење Господње била је, наравно, позната у кругу апостола у свим детаљима. Подједнако је незамисливо да би прогнозери почели да преносе приче лишене било какве историјске основе. Када су писали, тада су још били живи непосредни очевици Господа, а свети Јован је своје Јеванђеље саставио по завршеним делима Матеја, Марка и Луке. Што се тиче жеље да се узвиси личност Исуса Христа, ова околност тешко да је била довољна да се измисле потпуно невиђени инциденти. Пре свега, не знамо ништа о Кеимовим наводним јеврејским приговорима; Списи на које истиче припадају каснијем периоду и не дају гаранције да су слични погледи постојали на самом почетку хришћанске ере. Исто тако, немамо података о било каквим сумњама Јевреја у аутентичност јеванђељског наратива, међутим, оне би се нужно појавиле на начин на који су митолози претпоставили причу о Преображењу. У оваквом стању ствари, научник који измишља сопствене разлоге да објасни порекло јеванђелских наратива и не ослања се на чињеничне податке, неминовно губи научну основу и повлачи се у царство фантазије, а само то је довољно да све његове конструкције препозна као потпуно лажне. Уопште, мора се рећи да намерна жеља критичара да се идеализује лик Христа Спаситеља одлучно противречи једноставности јеванђељских порука и, по самој суштини ствари, неодржива. То, можда, може да објасни неке μυθε υ ματα апокрифних јеванђеља у роду Никодимовог или Фоминовог, али ни на који начин није применљиво на наше временске прогнозе, јер су се појавила за време живота τ ω ν α υ τοπτ ω υ τοπτ ωα ω ν το υ Λ ο γου (Лк. 1,2). У то време није било потребе за легендарним украсима, који се обично појављују тек много година након самих догађаја, када су последњи у главама људи изгубили своју првобитну живописност. То се дешава свуда, а са научне тачке гледишта тако би требало да буде и у овом случају. Дакле, мишљење митолога остаје недоказано, а чињеница о пореклу наших синоптичких јеванђеља, а самим тим и приче о Преображењу, од самих апостола показује се непобитном. Наравно, ова чврсто утврђена позиција не води нужно ка препознавању истине и кореспонденцији са стварним догађајима из јеванђеоских прича. Критика се такође упућује на ову тачку: она жели да убеди да чак и ако су Јеванђеља и аутентична дела апостола и даље непоуздани, они догађаје преносе у крајње искривљеном, легендарно-бајном облику. Таква мишљења се са посебном снагом чују од следбеника грубо рационалистичке Ајхорнове школе, мада их износе и неки егзегети који су умеренији у својим скептичним ставовима. Суштина примедби ових научника своди се на следеће две тачке: прво, апостоли, очевици Преображења Господњег на гори, нису могли правилно да посматрају стварни догађај, и, друго, нису могли тачно да га пренесу другима. Размотримо ове одредбе детаљније. 1) Да бисте правилно сагледали било коју спољашњу појаву, морате да посматрате објекат посматрања неокупираним очима и не намећете му своје субјективне идеје. Подразумева се да је поред тога потребно и да особа буде у нормалном, смиреном стању ума. Али апостоли нису имали ни један од ових услова у потребној мери када су созерцавали славу Господњу на гори. Сама позиција јеванђељске приче у свим прогнозерима после познатог разговора Спаситеља са ученицима о томе за кога Га народ сматра, и после Петрове исповести (Мт. 10, 13-28; Мк. 8, 28-9, 1; Лк. 9, 18-27) показује на шта су мислили апостоли. Њихова машта била је заокупљена питањем царства Божијег, царства сјаја и величине. Наравно, у таквом расположењу посматрачи нису могли директно да гледају шта се дешава око њих: они су, Беконовим језиком, антиципирали (предвидели) искуство. Свему су томе придодане и неке вањске околности које су само у извесном погледу ојачале машту ученика и допринеле преношењу субјективних стања на спољашње догађаје као њихове стварне дефиниције. То укључује: Спаситељеву молитву, у којој је помињао „два заштитника народа Свога“, тј. Мојсија и Илију, ноћну самоћу и тишину, што је будило машту и приморало да прихвати ствари другачије него што постоје у стварности. Под таквим утисцима апостоли су заспали; појава се пред њима појавила одмах после самог тренутка буђења. Јасно је да поспана особа (сцхлафтрункен) није способна за објективно исправну перцепцију околине. Најзад, страх који је обузео ученике током Преображења тешко се може сматрати повољним условом за тачно посматрање. Једном речју, „овде су се све околности поклопиле тако да су очевице лишиле смирене и проницљиве пажње“ 4. Све наведене чињенице, као што су позајмљене из саме јеванђелске историје, се, наравно, не поричу, али немају одлучујући значај који им критичари придају. Истина, моћ обмане осећања је понекад веома значајна, али у овом случају постојала је једна особа која је најмање могла да буде подложна илузијама. Био је то сам Исус Христос. Рационалисти се не усуђују да прошире своје претпоставке на личност Богочовека и стога морају признати да је Спаситељ био у мраку у погледу погледа Петра, Јакова и Јована о догађају, као што то чини Павле 5. Али ово мишљење оповргава чињеница да је Христос забранио својим ученицима да говоре о томе шта се догодило (Матеј 17:9); и стога је Марко 9:19. да се ништа натприродно није догодило, Спаситељ не би имао потребе да прибегава таквој мери. Павлус је принуђен да призна да је узбуђено душевно стање ученика привукло пажњу Господа, приморавајући Га да претпостави да је разлог за то у садашњим околностима. Али тада је било утолико потребније да Исус Христос објасни ствар, а не да наметне вето, што је само могло довести до веће нејасноће инцидента. Било како било, сигурно је да је Спаситељ знао за расположење апостола; стога је немогуће дозволити Му да не исправи лажне ставове оних који су Му поверени. Подразумева се да неверност јеванђељске приче о Преображењу Господњем сада постаје незамислива чак и са препознавањем неспособности Петра, Јакова и Јована за тачно запажање, а ова последња околност далеко је од доказане чињенице. Речено нам је о расположењу апостола, који као да су споља видели шта носе у души. Али питање је: у ком правцу би мисли ученика могле да делују? Да ли посматрати у Исусу Христу краља славе, или у нечему мало другачијем? Као што знате, у Кесарији Филиповој, Петровим устима, апостоли су исповедали Господа као Сина Бога живога, али су овде сазнали да Он мора много да претрпи. Колико је снажан утисак оставила ова порука показује даљи савет истог Петра, који је назван Сатаном и због тога представља искушење (Матеј 16:22-23; Марко 8:32-33). То значи да су се из разговора у Кесарији Филиповој Спаситељева упутства у вези са његовом смрћу посебно оштро одразила у сећању ученика. Ако је дозвољено нагађати о природи мисли које су забрињавале апостоле, онда се с обзиром на поменуту околност пре мора претпоставити да су оне биле далеко од радосног садржаја. Под утицајем оваквих размишљања, очевици Преображења једва да су могли да набаце светли вео на оне појаве где је постојала само свакодневна стварност, како тврди Павлус. Али мишљење које испитујемо мало ће нам помоћи када се сложимо са критичарима да су апостоли били расположени да свог Учитеља виде у сјају цара славе, отварајући ново светско царство, што је тешко признати. Сведоци догађаја на планини уопште не откривају да је појава о којој су размишљали била нешто очекивано и сасвим природно, а то би се неминовно догодило с обзиром на ружичасто расположење духа посматрача, које претпостављају скептични егзегети. Напротив, цела прича дише таквим ентузијазмом који може да потјече само од изненађења. „Нисмо се томе уопште надали, бар за тако кратко време, али је добро да се то догодило”: то су осећања која је код апостола изазвала визија прослављеног Спаситеља. У то ће се уверити свако ко буде читао јеванђељску причу без уношења сопствених тенденциозних ставова. Тако се испоставља да је расположење Петра, Јакова и Јована сувише недовољно да би се објаснило њихово наводно погрешно схватање природних појава и уздизање ових последњих на ниво чудесног. И уопште се мора рећи да одређено расположење човека само доводи до интензивирања тона утисака у одређеном, радосном или елегичном правцу, али никада не одређује стварање нових невиђених чињеница. Људи у иритираном стању су у стању да виде нешто увредљиво за себе у свим поступцима оних око себе: то је истина. Међутим, ништа мање је тачно да они никада неће заменити кућу или дрво за своје непријатеље и неће излити свој бес на њих. Овде би већ постојала абнормалност менталних моћи, али се још ниједан скептик није усудио да прогласи Петра, Јакова и Јована интелектуално нездравима. У међувремену, логично би требало да буде управо овако. У ствари, да ли је неко расположење икада приморало да особу обасјану сунчевим зрацима сија сопственом светлошћу, глас Спаситељевог саговорника или гром као речи Божије које долазе из облака, итд.? Коначно, само велико узбуђење, какво расположење (трајно стање духа) никако не може бити, има моћ да привремено одузме човеку способност да правилно посматра појаве и правилно суди о њима; али чак и такви субјекти и даље имају могућност да стриктно процене своје понашање када се њихове духовне снаге врате у одговарајућу равнотежу. Тада се чињеница репродукује у свој својој стварности; у најгорем случају постоји оклевање, неповерење у истинитост својих сећања и општа несигурност у расуђивању. То уопште није оно што видимо у јеванђелској причи о Преображењу Господњем. Апостоли јасно и наглашено кажу да су видели одређене појаве, и то након што су имали довољно времена да трезвеним размишљањем провере тачност својих запажања. Ако је постојала било каква сумња у истинитост директног утиска, она би се увек могла отклонити и разјаснити питајући Господа о томе. Ова примедба важи и за друге факторе који су, чини се, парализовали оштроумност запажања тројице изабраних ученика. Оно што овде мислимо је позивање критичара на сан и страх. Ев. Лука је сачувао вест да су Петар и они са њим били тешки од сна (Лк. 9, 32), из чега се закључује да су апостоли поспаним очима гледали на догађај и видели нешто друго од онога што се догодило. Запазимо пре свега да ако спољашњи органи опажања у првом тренутку по буђењу не делују тако снажно као у будном стању, онда то говори директно против критичара. У таквим тренуцима наше око не уочава тако јасно све нијансе и детаље предмета, слике помало блиједе, слух не разликује прецизно звукове итд. Код апостола је било потпуно супротно, јер лице које сија као сунце, наравно, није исто као оно обасјано сунцем, или је глас особе која се повлачи изнад главе која се чује далеко од ријечи оних који слушају Бога. Овде је дошло до повећања, а не смањења степена, што би се очекивало по природним законима оптике, акустике и физиологије. Осим тога, Преображење Господње се одиграло у таквој ситуацији да је било потребно отрезнити пробуђене посматраче. Снажни и необични утисци нас готово моментално буди у стварност, а у овом случају их је било превише да би апостоли престали да спавају (сцхлафтрункен). А ово је утолико неизбежније ако буђење ученика није било изазвано неким спољашњим разлогом, већ се појавило само по себи после правилног одмора, како мисли Павлус 6. Најзад, појава Преображења није била тако пролазна да апостоли нису имали прилике да пажљивије погледају и пажљивије слушају; приказан је како се одвија и развија пред очима гледалаца и стога доступан посматрању са свих страна. Страх и даље остаје, али сам по себи, наравно, није могао посебно да утиче на квалитет утисака ученика и апсолутно нам неће објаснити чињеницу да се обично и свакодневно меша са нечим натприродним и чудесним. Штавише, прогнозери нам не говоре шта се догодило када су Петар, Јаков и Јован били у оваквом стању. Ученици су пали ничице и веома се уплашили (Мт. 17, 6): овај тренутак их одваја од раније, када се нису бојали. Друга ствар би била да су прогностичари рекли: кад су се апостоли уплашили и пали ничице, у то време виде или у оно време се догодило; али Јеванђеље не зна ништа о томе. 2) Идеја да су сведоци Преображења неспособни да правилно сагледају утиске потпуно је произвољна и неоснована. Потребни су још убедљивији аргументи да би се поткопала историјска аутентичност јеванђељске приче. Критика не размишља о измишљању нових доказа у корист својих пристрасних ставова. Она наводи да апостоли нису могли да пренесу оно што су видели чак ни онако како је то било утиснуто у њиховим умовима. „У временском периоду између самог догађаја и каснијег причања о њему другима, каже Павлус 7, оно што је сваки од тројице очевидаца у почетку приметио требало је да обухвати утолико више сопствена мишљења и вероватна објашњења, јер по Исусовој наредби нису могли никоме да кажу шта се догодило... Дакле, њихови ставови и претпоставке су остали без провере и довршености према упутствима целог Исуса или као особе; чудесна прича постала је предмет разговора тек после Исусове смрти и васкрсења, дакле после четири до пет месеци, тј. након истека временског периода у којем се догодило толико ствари које су морале заокупити сву пажњу апостола и бацити веома посебно светло на ране догађаје.” Ово резоновање заправо указује да су Петар, Јаков и Јован били лишени могућности да критички провере своја почетна запажања и утврде исправно виђење Преображења Господњег. Одакле ово долази? То што је Господ забранио другима да причају оно што су видели на гори, односно свима осим непосредних очевидаца, из овога ни најмање не следи да три апостола нису могла да добију објашњења од самог Исуса Христа. Јеванђелска прича о томе не говори, а ипак садржи податке сасвим супротне природе. Питање ученика Спаситељу приликом силаска са планине и управо после забране, наравно, имало је извор у жељи да се отклони настала забуна; дакле приступ исправљању својих утисака и закључака кроз обраћање Господу – Христос није био затворен за апостоле. Према томе, ништа није подстакло Петра или браћу Зеведеје да изграде своје личне претпоставке и нагађања када је директан и поуздан извор био при руци. Ово је утолико вероватније што, како изгледа, више није било сумње у спољашњу ситуацију догађаја; бар временске прогнозе о томе ћуте. Промишљање и расправа о чињеници није одузета од апостола, али то тешко да би могло штетити верности приче: требало је да доведе до тачнијег одређивања догађаја у свим детаљима и разумевања редоследа и међусобне повезаности његових појединачних тренутака. Наравно, сасвим је могуће да су очевици Преображења имали своје „сопствене судове и вероватна објашњења“, али ова потоња нису укључена у наратив, јер овде читамо о томе шта се догодило, а не о ономе што су неки претпостављали. Павлово позивање 8 на различитост израза у погледу старозаветних праведника не доказује ништа. Ако Матеј и Марко говоре (Матеј 17:3; Марко 9:4); Појавили су се Мојсије и Илија, а Лука тврди (Лк. 9, 30) да су разговарала два човека, који су били Мојсије и Илија, онда то само сведочи о разлици у методама писаца: прва два писца догађај преносе сликовитије и јасније, као што се десио када се догодио, а други прича као што је његов историчар. Овде нема наговештаја да је чувена опаска каснији закључак јеванђелисте, а не тачно запажање. Генерално, идеја о свесној тенденциозној обради почетних утисака ни у ком случају није прихватљива. Тада би апостоли, поступајући у интересу самохвале, настојали да своју причу приближе обичном разумевању и, на пример, мењали би или избацивали Петрове речи, а притом их извештавали у облику у коме су изговорене, чак и уз напомену: он није знао шта да каже (Мк. 9, 6). Ово је веома јак доказ да у причи о Преображењу нема субјективног улепшавања очевидаца; њена моћ још увек није ни на који начин ослабљена, будући да сам Павлус тврди 9 да се Петров узвик догодио за време самог догађаја. То значи да у јеванђељској причи треба да видимо тачан извештај о запажањима тројице ученика. Речено нам је да је истинитост првобитног утиска умногоме страдала због чињенице да су касније околности изложиле чињеницу Преображења у новом светлу. Не решавајући за сада питање колико је такав закључак утемељен када се примени на нашу синоптичку причу, сада ћемо покушати да сами себи објаснимо: зашто би ново, одређеније гледиште на ту тему изазивало неповерење у истинитост његовог описа? Следећи природне законе логике, морало би се рећи потпуно супротно. Историја је могућа само када се успостави исправан однос између претходног и садашњег, а ово према каснијем, када се укаже на то шта је пратио дати тренутак и шта га је пратило. У науци се ове одредбе сматрају општеприхваћеним аксиомима, али су још више применљиве на поруке јеванђелиста. У процесу развоја народа, ток историје се често одвија независно од намера и прорачуна фигура, па се стога логика чињеница често не поклапа са логиком мишљења. То уопште није случај у земаљском животу Господа Спаситеља. Овде имамо причу о Богочовеку, који се појавио у свету да изврши вечне одлуке Творца-Створитеља и у складу са њима уреди догађаје, који су, штавише, били испуњење онога што је било предвиђено кроз пророке. Стога је прича о Исусу Христу природно следила неопходан, законит след и сви њени појединачни моменти су пали у исправну везу. Отуда је неопходно да оно раније у потоњем нађе своје потпуно разоткривање и да из њега буде објашњено у свом свом значењу. Такво поређење не би могло ни најмање да промени поглед на појаве које се пореде и да их искриви, јер однос међу њима није случајан, већ разуман. Само тамо где није предвиђена интеракција чињеница још увек се може замислити погрешно разумевање једне услед нетачне атрибуције другој, али пошто је повезаност догађаја несумњива, њихово поређење би требало да допринесе савршенијем разумевању истих. Дакле, оно што се догодило после Преображења бацило је не само „своју посебну” светлост, већ и најјасније светло на оно што се дешавало на планини. Колико то оправдано доводи до закључка о историјској непоузданости или барем нетачности приче метеоролога, јасно је без речи. Негативна критика износи неколико других разматрања у своју корист, која би, према њеним намерама, требало да послужи као чињенична потпора теоријским сумњама. У овим типицима она покушава да искористи замишљену унутрашњу противречност јеванђељског наратива самој себи и ћутање једног од сведока Преображења апостола Јована Богослова. Ове примедбе сусрећу се углавном међу митолозима и усмерене су углавном против неаутентичности (коју су, као што смо видели, требало да потврде), али у суштини говоре само против историјске поузданости синоптичке приче. Покушавајући да пронађу разне недоследности у вестима о Преображењу које су дошле до нас, критичари се задржавају на разговору Исуса Христа са својим ученицима док силази са планине. Они изјављују да да се Илија заиста појавио, апостоли не би питали о основаности мишљења књижевника, а Спаситељ не би могао „тако рационално протумачити Илијино питање“ (Гасеов израз) 10 . Потпуније оповргавање овог става биће у наставку дато самим објашњењем дотичног одломка; у конкретном случају обратићемо пажњу само на оно што критика верује да је „разорна сила“ (Гас) разговора о претечи Месије за истинитост претходне приче о Преображењу. Штраус је у том погледу посебно темељан. По његовом мишљењу, тешко је дозволити апостолима да сумњају у исправност учења јеврејских књижевника. Да је тако, обратили би се Учитељу у позитивном облику: ε ι κ ο τως ουν οι γραμματε ι ς λ ε γουσιν κ. τ. λ., а не у упитном: τ ι ουν οι γραμματε ι ς λ ε γουσιν, οτι Ηλ ι αν δε ι ε λνθε ε λνθε οτι Ηλ ι αν δε ι ε λνθε ι? 11. Чини нам се да нема велике разлике у начину на који се мисао изражава, категорички или упитно, све док је смисао исти. Истина, својим питањем апостоли изражавају неповерење према изјавама јеврејских народних учитеља, али је ови требало да имају неки разлог где би се открио несклад између обичног мишљења и стварних чињеница. Све се то догодило у Преображењу, пошто се овде појавио Илија, који је, по речима књижевника, морао не само да дође први, него и да све уреди. И једно и друго су у овом случају остали неостварени, па се збуњеност појавила сама од себе. Такво објашњење према Штраусу 12 је неодрживо, јер је тада α ποκαταστ η σει π α ντα требало да буде у питању ученика, а не у одговору Спаситеља, како се чита у Мт. анд Мк. Штраус би био у праву да се показало да они који говоре разумеју ствари сасвим другачије, због чега се из Христових речи не може закључити о жељама оних који питају. У ствари, то се није догодило, јер су ученици били задовољни Господњим објашњењима; очигледно су у њима нашли оно што су желели да знају. Из тог разлога, сасвим је легитимно и природно судити о значењу и сврси питања на основу природе одговора; супротно би било заиста „чудно“, баш као и закључак из Господњег говора да није било указања на гори 13 . Истина, Исус Христос јасно каже да је мишљење књижевника истинито само у односу на Јована Крститеља, али то само значи да долазак Илије, који су видели апостоли, није био испуњење Малахиног предвиђања о доласку пророка пре наступања великог и страшног дана Господњег (Мал.4,5). Ово последње је остварено у лику Илије, Претече, који је деловао у духу и сили, а појава Ахавовог и Језавељиног тужитеља у садашњем тренутку на гори је имала сасвим другу сврху. У овом случају, разговор који разматрамо најприкладнији је у вези у коју га свети писци постављају и нема потребе да га приписујемо времену пре или после Преображења. Чак и када бисмо пристали на такво произвољно преуређење јеванђељских прича, онда би и тада контрадикција на коју указује Штраус 14 била само замишљена. Нити разговор између Исуса Христа и апостола о мишљењу књижевника не онемогућава појаву Илије Тишвита, јер се тицало питања претече Месије-Искупитеља, а Илија овога пута није имао такву мисију, нити је догађај Преображења довео до препознавања његове нескладности за Малахијеву нескладност разговора. испуњење овде. Јасно је да Спаситељ, указујући на Свог обећаног претходника у Јовану Крститељу, није ни најмање противречио оствареној чињеници. У јеванђелској историји, одломак о коме се говори стога заузима најприкладније место. Скептични егзегети сматрају да нову потврду својих ставова виде у томе што јеванђелист Јован ништа не говори о Преображењу. Да ли је могуће замислити, питају нас, да једини очевидац догађаја, који се потрудио да ослика деловање Спаситеља, не опише инцидент, о коме причају писци који нису били присутни? Ово је утолико сумњивије што је чињеница прослављања Господа била у сагласности са системом Св. Јована и изнео јасне доказе о валидности своје изреке (Јн. 1,14): Очигледно, он или уопште није познавао Преображење, или није прихватио веродостојност гласина о догађају на гори 15. Постоји више покушаја да се објасни ћутање јеванђелисте Јована. Неки егзегети сматрају 16 да разлог за то лежи у антидокетској тенденцији јеванђелисте. Наводно, није хтео да да разлог јеретицима да одбаце стварност тела Господњег, јер би Преображење, где се јавила видљиво созерцана небеска слава Исуса Христа, пружило велику услугу онима који су грешили. Еванђелист Јован није могао имати такву намеру јер она не би била остварена назначеним средствима. Јован је, како Неандер исправно примећује 17, „утолико више морао да се потруди да тачно прикаже догађај, како би га овим, а не ћутањем – што је овде потпуно бескорисно, већ прилично штетно – заштитио од било каквог погрешног тумачења са ове стране. Ово је било посебно хитно с обзиром на већ постојеће синоптичке приче о Преображењу, за које је апостол Јован могао знати, будући да је писао после прва три јеванђелиста (Иринеј: Адв. хаер. ИИИ, 1: Климент Ал. код Јевсевија: Ц.И. ВИ, 14; Ориген: ибид. ИИ, 25, Ц.4, итд.; Св. писац четвртог јеванђеља имао је полемички циљ да изостави нарацију о чињеници Преображења; избацио би и многе друге догађаје, на пример, Спаситељев ход по води, јављање ученицима после васкрсења са затвореним дверима, итд. Међутим, он то не чини, па стога разлог његовог ћутања о догађају на гори очигледно није у антидокетској тенденцији, која, штавише, није у потпуности пренета са Гопоста Јована на Епипел. Према Кејму, Јован није сматрао Преображење посебно важним за себе, јер је „делимично већ указао на прослављање Исуса, а делом воли да га (величање) ставља не испред страдања, већ у само страдање“ 18 . Овде смо суочени са питањем достојанства писца-апостола. Као такав, он није могао намерно изабрати за свој наратив само оно што је у складу са његовим личним ставовима и изоставити све остало, чак и ако им није било у супротности. Вајс 19 налази да је прича о прослављању Господа на Преображење била непотребна за апостола Јована, јер „јеванђелист, за кога је цео живот Исусов земаљски био откровење Његове божанске славе и који га као таквог описује (Јн. 1, 14), наравно, није имао потребе да излаже будућност у којој је давно био дат у виђењу. поклон за њега.” Вајс сматра Преображење веома значајном чињеницом, јер је апостолу Јовану отворило нови поглед на Личност и делатност Спаситеља. Али управо због оригиналности његовог погледа било је потребно да састављач четвртог јеванђеља тачно пренесе догађај који је послужио као упориште за његове судове и у коме би имао право оправдање за своју иновацију. Сва ова објашњења за ћутање апостола Јована о Преображењу, као што видимо, су незадовољавајућа; али да ли то значи да су скептици у праву у својим закључцима? Одговор, несумњиво, мора бити негативан, а основа за њега је управо чињеница на коју рационалисти указују. Према легенди, познато је да је апостол Јован приликом писања свог Јеванђеља имао у виду приче својих претходника. У сваком случају, постојање приче о Преображењу није му могло остати непознато, јер је свима била на уснама. Ако је тако, онда ћутање јеванђелисте Јована Богослова заиста „говори превише“, 20 али свакако не у корист Газе. Он би, наравно, исправио нетачности и нетачности прогностичара; супротно би било „неспојиво са апостолским παρρησια“, како то Штраус каже 21 . Да се ​​тврди, као Неандер 22, да Џон није придао објективан значај догађају и стога није ништа известио о томе, нема доказа; а идеја 23 о неспособности овог апостола да верно репродукује оно што је било на гори је изразито неправедна и не разјашњава ствар. Због свих ових разматрања, ћутање Ев. Јована, с обзиром на његово несумњиво познавање синоптичке приче, треба посматрати у смислу потврђивања историјске тачности синоптичког наратива. Не можемо продрети у унутрашњи свет апостола Јована и са потпуним поверењем судити о његовим намерама у његовим пропустима и, стога, немамо законско право да се сложимо са Штраусом 24 да он уопште није знао оно што није описао. При томе се увек треба сећати речи самог јеванђелисте, којима се завршавају последње и претпоследње поглавље његовог јеванђеља: Исус је учинио многа друга чуда пред својим ученицима која нису записана у овој књизи: ако би о њима писали потанко, онда, мислим, сам свет не би могао да садржи књиге које би биле написане (Јн. 20:21:35). Анализа негативних погледа на причу о Преображењу Господњем наводи нас на закључак да она не може бити неаутентично апостолско дело или историјски непоуздана порука. Овај закључак ће се лако претворити у позитивну истину ако узмемо у обзир неке директније доказе у прилог овој идеји. Овде се нећемо дотицати доказа хришћанске старине о пореклу јеванђеља уопште, већ ћемо обратити пажњу само на природу приче о самом Преображењу. Сви прогностичари овај догађај извештавају у истој вези са другим догађајима: по њима се догодио после Петрове исповести и предсказања Исуса Христа о његовом страдању (Мт. 16,13–28; Мк. 8,27–9,1; Лк. 9,18–27) и пре оздрављења немог духа1– Мк. 9:17–29; Лука 9:37–42). Акциона сцена једногласно упућује на „високу планину“, а хронолошка индикација времена је толико прецизна да је чак и сам Штраус сматра задивљујућим 25. Поставља се питање: ако је цела прича мит, чему онда ова непотребна поставка? Какав је смисао и значај таквих одређених слика? Какав је циљ био у главама писаца легендарне приповетке? Сва ова важна питања остављају негативне критике без одговарајућег решења. Штраус 26 само каже да се то објашњава пореклом синоптичких јеванђеља из усмене апостолске проповеди, где су догађаји били распоређени онако како их сада налазимо у писаним споменицима. Очигледно, такав одговор нимало не објашњава ствар, већ само изазива још већу збуњеност, јер нас шаље у нама непознато подручје народног стваралаштва. Штавише, за митолога је најважније да укаже на значење ознака времена и места, а не на извор њиховог порекла, будући да он жели да сматра причу састављену према овим или оним мотивима и потребама. Кеим 27 указује да је, с обзиром на патње које је Христос предвидео, најприкладније да се свечано сведочанство о Исусовом месијанству постави управо после разговора у Цезареји Филиповој. Осим што ни овде није утврђен смисао свих тачних сведочанстава „тако богате, тако смишљене и тако интелигентно изграђене саге“, Кеимово објашњење претпоставља строг и легитиман историјски след јеванђелских наратива, а у овом случају се претходни несумњиво сматра валидним. Али ако је то тако, онда је потребно признати веродостојност приче о Преображењу, јер сами јеванђелисти не праве никакве разлике између догађаја према степену њихове историјске истинитости. Критеријум за скептике у разликовању аутентичног од легендарног су искључиво њихове личне жеље и симпатије, али не и списи апостола, а такав субјективизам ће се поклопити са произвољношћу и стога не може имати научну вредност. Тако нас и сама прича прогностичара о Преображењу Господњем уверава у њену историјску аутентичност. Још један ништа мање тежак и ауторитативан доказ у прилог истој истини налазимо од очевидца догађаја на планини – апостола Петра. Његове речи добијају посебан значај како због блиског и непосредног односа према догађају, тако и због тога што он ставља чињеницу о Преображењу у основу своје беседе и у њој види најснажнију потврду њене истинитости. У 1. 2. поглављу Петрове посланице каже се: Најависмо вам силу и долазак Господа нашег Исуса Христа, не следећи лукаво исплетене бајке, него сведоци Његове величине. Јер Он прими част и славу од Бога Оца када Му дође такав глас из величанствене славе: Ово је Син Мој љубљени, у коме је по мојој вољи. И чусмо овај глас како долази с неба, бивајући с Њим на светој гори (2. Петр. 1, 16-18). Овако упечатљив доказ реалности догађаја Преображења, наравно, није могао да се допадне скептицима, јер је све њихове фантастичне конструкције претворио у ништа. Али критика га врло лако елиминише, проглашавајући 2. Петрову дело преваре, за коју се, с обзиром на готово универзалну сумњу либералне западне егзегезе у њену аутентичност, чинило да не захтева даље аргументе 29 . Али да ли је ова одлучна пресуда Другој Петровој заиста толико сигурна да се на њу може ослонити као на непоколебљиву основу? Истина, већ у античкој цркви су се појавиле сумње у аутентичност ове књиге, што се види из речи историчара Јевсевија (Ц.И. ИИИ, 55) и блаженог Јеронима (Де вирисиллустр. И), али су постојали и јасни докази који су поруку приписивали апостолу Петру. Помену овог дела налазимо код Варнаве (Епис. стр. 15), Климент. Роман Епист. 1 ад Кор.), Херма (вис. ИИИ, 7, ИВ. 3), свети мученик Јустин (Диал. ц. Трипх.), свети Иринеј (Адв. хаер. В, 23, 5) и Теофил Антиохијски (Епист. ад Аутол. 11, 13), и Климент из Александрије (Епист. ад Аутол. 11, 13), и Климент из Александрије, писао је древну информацију из Александрије. од тога; Ориген се директно на то позива у свом коментару на Ев. Јован (Коментар. у Јоанн. ИВ. 35). Сведочанство Јевсевија или Бл. било би неправедно. Јероним се сматра непогрешивим, а другим писцима се не придаје никаква вредност. И треба напоменути да 2. Петрова посланица није одмах заузела своје место поред несумњивих апостолских списа, не из догматских разлога, већ зато што састављач канона није знао тачно име аутора и околности порекла његовог дела (попут Јевсевија. Тс.И., ИИИ, 55) или је пронашао у другим стилским разликама у његовом Јеромовом стваралаштву (попут Јеромових). С обзиром на ово, глас древне цркве, која је прихватила 2 ап. Петра, добија непроменљиву снагу, јер је, наравно, имала тачнију традицију него што је на располагању модерној критици. Најзад, у најмању руку је неоспорно да дело које разматрамо представља антички споменик, у коме су, у најмању руку, могли бити сачувани „фрагменти Петрових беседа, као што је, на пример, дивни почетак посланице“, како сами скептици признају. Јасно је да је и у овом случају сведочанство 2. Петрове посланице од великог значаја за потврду историјске аутентичности приче о Преображењу Господњем. Она нам говори не само о самој чињеници, већ ио њеном схватању у најстаријој ери постојања хришћанства. Прегледали смо најистакнутије замерке на аутентичност и историјску поузданост чудесног прослављања Господа на гори. Испоставило се да сви они нису постигли свој циљ, а неки позитивни подаци јасно потврђују историјску истинитост јеванђељске приче о Преображењу Спаситељевом. Сада можемо да се окренемо егзегетском разматрању синоптичког наратива, а да не будемо збуњени нападима рационалистичке критике. Истовремено, у складу са природним током наше приче, наше истраживање делимо на пет целина. У првом и другом ће бити назначено време и место и уопштено разматране уводне напомене синоптичара, у трећем ће бити описана сама чињеница Преображења и даће се њено могуће разумевање анализом различитих хипотеза, четврта ће решити питање сврхе и смисла догађаја, садржај експланске пете речи о Исусу Христу током разговора биће дисплант петог. планина. Време Преображења Господњег Јеванђелисти директно повезују почетак свог наратива о Преображењу Господњем са описом претходних догађаја, а Матеј и Марко везу стављају κα ι, а Лука директно извештава да се догодило оно што он описује μετ α τους λ ο γους το υ υ после разговора са Савијем. у Цезареји Филиповој. То је било после шест дана или, према Луки, ωσε ι η μ ε ραι οκτ ω (Лука 9:28). Са тако прецизном хронолошком назнаком, прогностичари бележе значај накнадног инцидента и репродукују га у целокупној историјској ситуацији, што се не налази увек у Јеванђељима. Нека разлика у означавању временске дистанце тренутка Преображења од разговора о Исусу Христу као Месији објашњава се чињеницом да Лука сматра диес а куо и диес ад куем, док Матеј и Марко ове дане изостављају. Да је такав начин рачунања времена тада био у обичају, види се барем из списа Јосифа Флавија, који користи израз ε π ι η μ ε ρας οκτ ω у смислу α πο σαββ α του ε π ι η μ ε ρας οκτ ω ββατον 31 . Немамо података да утврдимо на који дан у недељи пада Преображење Господње, па стога назнака Кеим 32 и Ланге 33 у суботу има вредност нагађања. Много тачнији су коментари који се односе на доба дана. Према Луки, сврха уклањања Исуса Христа на гору била је жеља за молитвом (προσε υ ξασθαι: Лука 9:28), а знамо да се у другим случајевима то дешавало ноћу (види на пример Луку 6:12). Осим тога, исцељење младића поседнутог немим духом, које је одмах уследило после Преображења Господњег, догодило се сутрадан (ε ν τη ε ξ η ς η μ ε ρα: Лк. 9, 37). Из ова два сведочанства можемо закључити да је Спаситељ увече отишао у гору и тамо остао до јутра. Упоређујући са овим назнакама белешку Ев. Луке о сну ученика, морамо приписати сам тренутак Преображења не наступу ноћи. Тешко је допустити да апостоли одмах по успону заспу и не учествују у молитви. Вероватно их је Христос тек када су били уморни пустио да се одморе. Затим, у дословном смислу речи Ев. Луке, буђење није било изазвано било којим страним узроком. То значи да је од вечери до тренутка када се слава Господња открила пред апостолима већ прошло доста времена. С друге стране, почетне речи описа исцељења младости: ε ν τη ε ξ η ς η μ ε ρα (Лк. 9, 37), које садрже извесну супротност са горе наведеним, несумњиво показују да се догађај на гори није одиграо у току ноћи, а који се није десио у току ноћи3. Али ово мишљење тешко да је сасвим праведно. Тесна временска повезаност Преображења са потоњим чудом које се догодило током дана не говори у његову корист. Овде је још важније сведочење прва два јеванђелиста да су ученици који су пали ничице устали, подигли очи (Марко: осврнули се) и видели никог осим самог Исуса (Матеј 17:8; Марко 9:8). Περιβλεψ α μενοι. Мк. наговештава да се очима гледалаца отворио значајан хоризонт, где су врло јасно разликовали предмете, стога је потребно мислити да се само Преображење Господње догодило крајем ноћи или рано ујутру, али не у току дана, као што је свети Јован Златоусти 35. Што се тиче сезоне, неки егзегети покушавају да дају одређени концепт, заснован на Матеју 17:24. Тамо се извештава како се сакупљач дидрахма обратио апостолу. Петра у Кафарнауму са жељом да прими уплату од Учитеља. То значи да су се тада прикупљали порези за храм, што је, према талмудској расправи Шекалима, обављено током месеца Адара, што одговара нашем 36. марту. Ако је захтев за дидрахме од Петра од стране сакупљача био недалеко од догађаја Преображења, онда се, по свему судећи, ово последње догодило крајем фебруара или почетком марта. Ово се може претпоставити на основу прича прогностичара, али поређење њихових прича са Јеванђељем по Јовану (Матеј 19:1; Мк 10:1; Лк 9:51; Јн 7:2,10) несумњиво показује да се инцидент у Кафарнауму догодио много после треће Пасхе и пре празника Тавера,27. месец Тисри (= септембар-октобар). Стога је прослављање Господа било још раније, почетком наше јесени. Очигледно, упутства у вези са прикупљањем жртава за храм нису увек и не у свим случајевима тачно спроведена, како су открили неки научници 37 . Место Преображења била је планина. Осим што га називају високим (ορος υ ψυλ ο ν: Мат. и Марко), јеванђелисти не дају никаква даља упутства. Хришћанско предање из 4. века, чији је први познати експонент био свети Кирило Јерусалимски 38, Тавор сматра гором Преображења. Колико год ово мишљење било распрострањено и веродостојно у древним временима, оно налази исто тако мало симпатија у модерној егзегези. Готово сви научници се буне против њега и износе много разлога 39 . а) Историчар Јевсевије, који је детаљно описао гору Тавор, не извештава ништа о догађајима Преображења у вези са њом, а био је старији савременик Кирила Јерусалимског. б) Јеванђелисти, који су нешто раније у опису Преображења свој разговор са ученицима ограничили на предграђе Кесарије Филипове, уопште не помињу промену места Спаситељеве делатности, иако су то раније указивали у околностима које су биле много мање важне (видети, на пример, Мт. 15, 15, 28–3). У овом случају, таква тачност је била тим потребнија јер се Табор налази 18 сати пута јужно од Цезарије Филипове у правој линији. в) Није јасно зашто су јеванђелисти користили општу ознаку уместо своје, коју је Тавор дуго имао (Нав. 19:12,22; Судије 4:6; Ос. 5:1). г) Сматра се вероватним да је у време Исуса Христа на врху Табора постојала мала тврђава, па ова планина није могла представљати самоћу (Робинсон. Паластина, ИИИ, с. 464. Риттер. Ердкунде КСВ, 1. с. 394 и даље). е) Приликом препознавања Табора као Горе Преображења, било би потребно претпоставити даље кретање Спаситеља од југа ка северу, док је у току јеванђелске приче било потпуно супротно: право из Кесарије Филипа Христос је отишао у Кафарнаум, али ништа нас не наводи да помислимо да је прво сишао на Тавор, а затим поново ускрснуо у овај град, ф υλυ. (ορος) Мат. анд Мк. не прилази Тавору; он нас приморава да претпоставимо да овде, наравно, постоји висока планина у посебном смислу, супериорнија у том погледу од свих осталих уз њу, док Табор, који стоји сам у Језреелској долини, достиже 3000 стопа у висину изнад нивоа мора. На основу свих ових разматрања, обично се верује да је место Преображења Господњег било недалеко од Кесарије Филипове и да се можда налази на неком од брда Хермонског ланца, које лежи 4-8 сати североисточно од овог града. Егзегете не дају прецизније дефиниције географске тачке која нам је потребна, осим назнака Мајера, Шенкела и Пресавсеа на релативно безначајно брдо Патон (Πανε ι ον); ово мишљење се заснива искључиво на имену наше Кесарије Панеаде (на новцима: Καισαρε ι α υ π ο Πανειω) и ничим није потврђено. Дакле, уништавајући старо, критичари се налазе немоћни у стварању било чега новог; Само то не иде у прилог чврстоћи њихових конструкција. И заиста, сви њихови аргументи нису у стању да пољуљају наше поверење у временску традицију. Најважнији од аргумената је упућивање на удаљеност Табора од Цезарије Филипове; сви остали аргументи су ирелевантни и немају чињеничну сигурност. Наравно, 18-часовно путовање захтева око један дан за путовање; али зар шест дана није било довољно за ово (Матеј 17,1; Марко 9,2; уп. Лука 9,28)? Што се тиче сцене исцељења демона, она би, како с правом примећују Неандер, Блек и Вајс, највероватније требало да нас упути на галилејску делатност Исуса Христа, када су га гомиле људи непрестано пратиле. Друга ствар би била када би егзегете доказале да је ово чудо извршено у Кесарији Филиповој. Иако то претпостављају (види тачку ц горе), али без довољно подршке у тексту Јеванђеља. Стога је неопходно признати да се Преображење Господње догодило управо на Тавору. За истинитост овог мишљења гарантује сама удаљеност његовог порекла и опште поштовање, што није могло бити без разлога. У уводу који смо размотрили постоји још неколико обележја које се не односе директно на саму чињеницу Преображења, већ дефинишу споредне или претходне околности. Ово би требало да укључује упутства Господњих другова. Исус је узео Петра, Јакова и Јована, његовог брата, и повео их саме на гору високу (Матеј 17:1; уп. Марко 9:2; посебно њих саме). Однос последња два ученика, на који јасно указује Ев. Матеја, Марко дефинише један појам испред оба имена (τ ο ν Ι α κοβον κα ι Ιω α ννην) и тако их, такорећи, повезује по пореклу из Зеведејевог 40. Глаголи: πανβναλαμα ε ρει 41 (Лука: α ν ε βη) већ унапред чини да се очекује нешто изузетно, будући да Спаситељ узима себи три ученика (κατ ι διαν: Мат.17,1), разликује их од других (Вулг. сеорсум: ραι2: Марк.9:9: κατ’ ι διαν μ νους Мат.17:19) за неку посебну сврху. Одабрани су се испоставили ап. Петар и синови Зеведејеви: Јаков и Јован, који су у другим случајевима уживали предност у близини Господа (Мк. 5,37 = Лк. 8,51; Мт. 26,37 = Мк. 14,33) и удостојили се да буду очевици најважнијих догађаја у животу Господа Исуса Христа. Стога, нема ничег чудног у томе што Спаситељ овога пута води са собом само три апостола: важност тренутка захтевала је више достојних сведока. Јеванђељска прича нам показује да Христос не само да је разликовао народ од својих ученика (Матеј 13,10–17), да им је открио тајне царства Божијег, које обичним слушаоцима није било дато да знају, већ је и направио неку разлику између ужег круга својих најближих сапутника. Никада није упоредио 70 апостола са 12, али је чак и од ових последњих посебно издвојио тројицу, који су чинили „боју апостолства“, како је то рекао Охлхаузен 42 . Основа за то је, наравно, била у карактеру и личним својствима ученика, пошто су пре Педесетнице деловали по обичном људском схватању и нису били просветљени силом Духа Светога (Јн. 16,13). Није узалуд што Метју назива ап. Петар први (πρωτος: Матеј 10:2), Јован се често назива љубљеним учеником Господњим (Јн. 13:23; Јн 20:2; Јн 21:20 итд.) и заједно са својим братом Јаковом изражава спремност да пије чашу Христову, односно чашу страдања (Ма21222). Сви су они били најјачи у својој привржености Исусу Христу и стога, пошто су се удостојили да созерцавају славу Господњу, били су присутни у Гетсиманском врту (Матеј 26,37; Мк. 14,33). Такође није невероватно мишљење античких тумача 43 да је Спаситељ, који је дошао да испуни закон (Мт. 17), у овом случају са собом повео тројицу, имајући у виду Мојсијев декрет о поузданости сведочења сведока. Петар, Јаков и Јован требало је да изнесу чињеницу о Преображењу Господњем након Његовог васкрсења, и њихова реч је добила сву моћ сигурности у очима сваког Јеврејина. Међутим, ово разматрање нам само објашњава разлог одређеног броја пратилаца: избор самих лица био је одређен њиховим посебним заслугама. Христос је, дакле, узео своје ученике са собом и повео их на гору са одређеном намером да им покаже нешто изузетно; То значи (ми то кажемо на чисто егзегетским основама, а не на општим догматским), чин Преображења није био случајна појава, уопште није укључена у прорачуне Господње, како то Павле жели да докаже. Очигледно, Лука се овде донекле удаљава од осталих јеванђелиста када каже: κοβον) ε ι ς τ ο ορος προσε υ ξασθαι (Лк. 9, 28). Али упућивање на Спаситељеве молитве, често на осамљеним местима или на планини, што је посебно уобичајено код овог писца (Лука 3:21; Лука 5:16; Лука 6:12; Лука 9:18; Лука 11:1), наводи на исту мисао. С обзиром на бројне примере ове врсте, не можемо сумњати у валидност сведочења Ев. Лука би то требало да размотри како би употпунио причу о прва два прогностичара. А у овом случају се испоставља да је Преображење Господње било тако изузетан тренутак за који је Спаситељ припремио себе и ученике кроз молитвено обраћање Богу Оцу. Тако се у Гетсиманском врту, пре почетка Његовог подвига на крсту, молио Исус Христос док се није ознојио крвљу (Лк. 22:44). Та тесна веза у којој је ев. Лука уводи молитву са самим Преображењем (ст. 29: када се (Исус) молио, изглед лица Његовог се мењао), то нужно изазива мисао да прва није била једина сврха одласка Исуса Христа на гору, већ је била само претходница за свечано откривање славе Господње. Матеј и Марко, који су ову појединост изоставили, представљају ствар тако да се Преображење Спаситељево догодило непосредно пред очима ученика, убрзо после вазнесења. Они очигледно наводе само оно битно, саму суштину догађаја; посебно за њих готово да нису били интересантни. Али ев. Лука, известивши о прослављању Христа, бележи: Петар и они који беху с њим беху оптерећени сном, али кад се пробудише, видеше... (Лк. 9, 32). Из контекста говора јасно је да ово није било после, већ истовремено са претходним, али он раздваја оба момента да не би ометао говор о Христу описом стања ученика. А кад су апостоли спавали, ово је смисао чл. 32 - у то време се променио изглед Исусовог лица итд., што им је откривено одмах по буђењу. Дакле, пред нама је још један нови детаљ који нам омогућава да реконструишемо конзистентан ток инцидента. Попевши се на гору, Христос је почео да се моли са апостолима, или их је можда, као у Гетсиманском врту, оставио на извесној удаљености (Мт. 26,39; уп. 40, 43, 45 и пар.) и наредио им да чине исто; али, подлегавши телесној слабости, ученици су заспали, а за то време, за време Његове молитве, Спаситељ се преобразио. Неки егзегети, међутим, покушавају да дају другачији смисао сведочењу светог Луке. Такође Свети Златоуст 44 је видео у 32 арт. означавање „већег погоршања које се код њих (апостола) догодило од визије, јер као што претерани сјај заслепљује очи, тако су и они доживели исто“. Једном речју, пратиоци су били, такорећи, „преплављени величанством призора” 45. Ово тумачење је у супротности са чињеницом да се сан догодио не после, већ пре созерцања прослављеног Господа. Мејер мисли другачије да би оправдао идеју. Позивајући се на чињеницу да један световни писац 46 користи глагол διαγρηγορε ι ν да значи „остати будан“, он 47 сматра да је превод нетачан: посткуам екперрецти сунт. Из његових разлога, примедба Ев. Лука се мора схватити у овом смислу: упркос чињеници да су апостоли заспали, они су покушали да се боре против тога и уопште нису заспали; потврду за то наводно даје Вулгата у речи евигилантес или вигилантес. Глагол евигиларе понекад значи: „остати без сна“, као на пример. у Тибулу: нок евигиланда; али је много чешће (Плин. ј., Куинт., Сует) да се користи у смислу „пробудити се“. На исти начин, веза говора не оставља никакву сумњу да су ученици спавали, јер је опозиција βεβαρημ ε νοι υπνω праћена διαγρηγορ η σαντες једнака опозицији видети и не видети. У стању означеном βεβαρημ ε νοι υπνω оно што се догодило Исусу Христу било је непознато апостолима, а када су постали διαγρηγορ η σαντες, тај феномен им се открио у свој својој раскоши. То значи да раније нису могли да размишљају о овоме, односно да су спавали. Зато је и сам процес Преображења Ев. Лука описује чисто објективно, без обзира на то колико је био приступачан перцепцији Петра, Јакова и Јована; овај последњи је дошао по њих нешто касније и управо после буђења. Најзад, и код ев. Матеја, са прилично сличном комбинацијом, глагол βαρ ε ω изгледа идентичан по значењу са καθ ε υδω (Матеј 26:43). Прва два прогностичара, пуштајући моменте који претходе самом догађају, приказују читаву сцену као да се Преображење одиграло пред очима апостола (Мт. 17,2; Мк. 9,2) 48. Али очигледно није било тако, а израз Мт. анд Мк. Више је у складу са током нарације разумети ε υπροσθεν α υ τ ω ν у смислу „за њих“ или „са њима“, „у њиховом присуству“, тако да су тада видели славу Господњу. Дакле, самом Преображењу Спаситељевом претходила је молитва и сан ученика. Обједињујући све наведено, уводну причу прогностичара сада можемо пренети у овом облику: када је Исус Христос силазио из Цезарије Филипове у долину Језраел, у јесен, у сумрак, повео је са собом и повео Петра, Јакова и Јована на високу гору (Тавор) са намерно изванредним циљем да им нешто покаже. Овде је Спаситељ, припремајући апостоле за свечано откривање Своје Божанске славе, почео да се моли са њима, али су ученици, немајући снаге да савладају умор, заспали. У то време, када је Исус Христос наставио своју молитву, Он се преобразио, и апостоли, који су се пробудили на крају ноћи, видели су диван призор. Догађај Преображења и околности око њега Опис саме чињенице Преображења почиње сликом онога што се догодило Исусу Христу. Прва два јеванђелиста, крећући се од општег ка конкретном, означавају оно што се догодило Спаситељу изразом μεταμορφο υ σθαι. Глагол μεταμορφοω, у свом коренском значењу, не наводи нужно на идеју да је Преображење било потпуна промена. полагање пређашњег бића и усвајање новог или потпуно укидање телесности Господње 49 . Напротив, предлог μ ε τα јасно говори да се у овом тренутку Његова Божанска природа нарочито јасно показала Спаситељевим ученицима, а Његово човечанство је, такорећи, заклоњено небеском славом, остављено. Стога, нема потребе размишљати „као да је Он (Господ) сам постао другачији у суштини, јер је остао исти какав је био” 50. Овај резултат је важан по томе што показује како скептична критика искривљује текст Јеванђеља ради сопствене користи. Овај последњи не говори ништа о „преображају Исусовог тела“, а истовремено не познаје никакав „прелазак (повратак) у груби земаљски облик“, што Кеим тврди 51, покушавајући да докаже да дословно схватање прети опасности од докетизма и „стоји у одлучујућој супротности са стварношћу Његове (Исуса Христа) смрти“. Христос се овде појавио као Бог, али није престао да буде човек. Чиме је и како изражено Преображење Господње? Пре свега, не само лице, већ само његов израз (τ ο ε ι δος), који су апостоли навикли да виде. Ова примедба се обично прихвата. Лука је еквивалент μετεμορφ ω θη прва два синоптика 52, али то није сасвим праведно, јер се Лукина назнака односи на посебну особину која карактерише преображено стање Спаситеља, будући да овај писац не даје општу дефиницију онога што се догодило Христу. Κα ι ε γ ε νεπο ев. Лука, у складу са начином приповедања који је усвојио, значи да су обележје које је забележио апостоли видели као чињеницу, чије порекло им је било непознато, и да је остала у целој појави. Мора се мислити да је ово ειδος ετερον било условљено чињеницом да је лице Исусово сијало као сунце (Матеј 17,2. Упореди Матеј 13,43). Овде је дозвољено ев. Матејево поређење нам делимично открива извор ове светлости: она очигледно није долазила споља, већ изнутра, њени зраци су се ширили са лица Спаситеља 53, али нису били резултат осветљавања некаквим спољашњим сјајним телом, у шта је Олсхаузен склон да верује 54. Међутим, из тока приче, Елија и Молија уопште не следи да је Исус Христос био склон да верује. светлећа сфера, која им је дала могућност да емитују зрачење; напротив, чини се да је ова друга за сваког од њих одвојена и независна. Мојсије и Илија су се појавили у слави (Лк. 9, 31), дакле, већ са сјајем, и нису је примили по доласку. Поред лица и одеће (Христове), оне су постале беле као светлост (Мт. 17,2) или као снег (Мк. 9,3, уп. Мт. 28,3; Дан.7,9). Овде поређење није тако снажно и омогућава нам да претпоставимо да је разлог за промену изгледа одеће био то што су биле обасјане сјајем који је избијао са лица Спаситеља. Дакле, према Матеју, али Марко и Лука и они асимилирају снагу зрачења попут сјаја муње (ε ξαστρ α πτω Лука. Упореди Језе. 1:4,7 и Наума. 3:3) или звезда (στ ι λβω Марка), а не из било ког другог извора позајмљеног за пример из Сунца. Стога Аристотел каже (де цоело, 2): ο ι πλαν η ται ο υ στιλβουσι за разлику од самосветлећих тела. Међутим, поменути глагол је примењиван и на планете, а Меркур се, као што је познато, звао ο στ ι λβων. Штавише, сами јеванђелисти ограничавају значење ових дефиниција, називајући их једноставно белим. Марко их чак и детаљно описује, као потпуно приступачне пажљивом посматрању, што сјај лица Господњег није дозвољавао. Велику белину овде сматра супериорном умећу белаца, односно људи који су се бавили чишћењем прљаве одеће или бељењем платна, што је код Грка било предмет посебног заната 55. Све ово показује да нас наратив јеванђелиста ни најмање не приморава да препознамо самосталан сјај или сјај Спаситељевих одежда. Веза говора пре сугерише да је то зависило од зрака који су излазили са лица Господњег. Ев. Матеј очигледно жели да каже да је лице Исуса Христа толико засијало да је Његова одећа постала бела као светлост. При томе, не треба превидети чињеницу да се опште μετεμορφωθη, посебно откривено у сјају, односи не само на лице, већ и на цело тело; То значи да би се сјај ове последње могао пренети и одећи. У овом случају, паралела са Мојсијем није без интереса. Сјај његовог лица могао је бити сакривен под велом (2. Мојс. 34, 29.33), али је слава Господња била толика да је и одећа Његова постала бела. У овоме нема ништа посебно чудно; цела ствар се објашњава без препознавања метаморфозе хаљине, која је, према Штраусу 56, неопходна за разумевање чињенице. Прослављање Исуса Христа чинило је само један тренутак целог догађаја; праћено појавом Мојсија и Илије. Κα ι ι δο υ Матеј (3. ст.) и Лука (30. ст.) јасно описују овај догађај као врло стваран феномен: апостоли су могли да га испитају са пуно пажње. Указало им се (Марко и Лука): овај превод није нарочито тачан и, очигледно, има за циљ да укаже на сврху доласка старозаветних праведника, за које се претпоставља да су ученици. Али тачније, од грчког ωφθησαν α υ το ι ς треба изразити речима: били су им видљиви, а ово тумачење потврђује чињеница да Петар, Јаков и Јован нису приметили сам долазак Мојсија и Илије, већ су их видели како већ разговарају са Господом. Према чл. 31 Ев. Лука, оба човека су била у слави (ε ν τη δ ο ξη), односно у истом светлом и блиставом лику као и сам Исус Христос, што се може закључити из описа догађаја од стране апостола. Петар, који користи овај термин у примени на облак (φων η ε νεχθε ι σα υ π ο τ η ς μεγαλοπρεπο υ ς δ φ ξης), и беше светлост (1:17). λη φωτειν η: Матеј 17:5). Уопштено говорећи, израз δ ο ξα Κυριον је еквивалентан Јев. Кавод Јехова, што увек значи блиставост која прати старозаветну теофанију (Излазак 24:16; Излазак 40:34; 1. Царевима 8:11; 2. Летописа 7:1; Исаија 6:3; Јез.1:28; Јез.23:4,12; Језек.10:4,18; Јез.11:22, итд.); Исто тако, Ев. Лука говори о слави Господњој која је засијала витлејемским пастирима када им се јавио анђео са вестима о рођењу Спаситеља (Лк. 2, 9). Укратко, Мојсије и Илија су били сјајни као и сам Христос. Не знамо ништа више од тога. Када су се апостоли пробудили и видели два човека, ови су разговарали са Исусом (Матеј 17:3; Марко 9:4); предмет овог разговора био је излазак Господњи, који је Он морао да изврши у Јерусалиму (Лк. 9:31) 57. Εξοδος указује, наравно, на смрт, одлазак из живота (2. Пет. 1, 15; Муд. 3, 2; Муд. 7, 5. 6. Упореди Лк. 7, 5. 8; 51) међутим, с обзиром на значај који је страдање Господње имало у питању искупљења, концепт ε ξοδος се може проширити на идеју о завршетку свих земаљских активности Спаситеља кроз добровољно (ε μελλεν) потчињавање смрти. У том тачном смислу, глагол πληρο υ ν се примењује на Јована Крститеља када се говори о завршетку његове мисије (Дела 13:25). У којој мери се говорило о Господњем егзодусу у Јерусалиму током Његовог разговора са Мојсијем и Илијом, тешко је рећи због недостатка директних доказа. Много је важније одлучити: зашто су апостоли препознали оба човека као Мојсија и Илију? Теофилакт 59, а после њега и неки од најновијих егзегета 60, верују да се то сазнало из разговора оних који су се јавили са Христом. Наравно, и то је могуће, али јеванђелска прича ништа слично не извештава и врло кратко преноси сам разговор. Нека потврда ове претпоставке може, можда, бити и Лукина примедба, која чињеницу препознавања оба мужа ставља после разговора, али Матеј и Марко то доводе у везу директно са самом појавом, тако да већ разговарају као Мојсије и Илија. Очигледно, разговор је само навео апостоле на размишљање о идентитету старозаветних праведника, а потпуно поверење је настало касније; ово је захтевало мало, чак и најкраће размишљање. Резултат је био да су ученици препознали оне који су се појавили као Мојсије и Илија. Који су подаци постојали за такав закључак? Вероватно су спољашње црте оних који су разговарали подсећали на слике ових стубова старозаветне праведности, колико је познато из светих књига, а само по изгледу својих саговорника апостоли су у њима могли исто тако лако да препознају Мојсија и Илију, као и Савла – Самуила (1. Сам. 28, 14) који живе у духу Мојсија и Мојсијева: „Илијини духови и Мојсијеви живели су и апостоли. Писмо носи неизбрисиве знакове“ 61. Већ из разговора током спуштања са планине сугерише се да су ученици са сигурношћу знали ко су обојица, па стога и Олсхаузеново мишљење 62 да се, узгред, и овде извор података апостола о идентитету оних који су се појавили не може назвати поузданим. Преображени и блистави Господ, а са Њим Мојсије и Илија: такав је био призор који се открио очима Петра, Јакова и Јована одмах по буђењу. Наравно, требало је да остави снажан утисак на очевице. Изразитељ расположења апостола, као и нешто раније када су исповедали месијанство Исуса Христа, био је Петар. Матеј и Марко, док преносе даље околности, не дефинишу тачно шта се догодило у овом тренутку. Јеванђелист Лука каже (Лк. 9,33) да су тада Мојсије и Илија почели да се удаљавају, да се одвајају од Исуса, и да су направили неки покрет у страну ( ). Ова примедба је сасвим прикладна у поређењу са Петровим речима. Раније су апостоли са одушевљењем разматрали велику појаву; али Господњи саговорници, очигледно, намеравају да напусте планину и стога ап. Петар, као са осећањем жаљења што се све мора завршити, узвикује: Господе! За нас је добро бити овде; Ако хоћеш, ми ћемо овде направити три шатора: једну теби, једну Мојсију и једну Илији (Матеј 17:4). Матејево Κ υ ριε јасно разликује Исуса Христа од осталих личности присутних као првог, господара, иако јеврејски ραββε ι Марко, једнак ε πιστ α τα Лука, уопште не значи да указује на достојанствене заслуге случаја учитеља-ментора са каснијим, као што је то био случај рабби. Καλ ο ν ε στιν η μας ω δε ειναι. Свети Златоусти и Свети Зигабен 63 у овим речима виде израз истог осећања које је некада подстакло Петра да укори Господа (Мт. 16,22 и пар.). Присуство Мојсија, који је победио многе народе, и Илије, који је спустио ватру са неба, дало је апостолима гаранцију за безбедност њиховог садашњег места и зато им је Петар наводно саветовао да остану овде (Зигабен: συμβουλε υ ει μ ε νειν εκε ) и не слаже се са таквим мишљењем4 ι. расположење говорника. То сугерише сложен процес у уму Петра, који је својим предлогом желео да спречи Учитеља да путује у Јерусалим, а да не ризикује да поново постане сатана, међутим, он није знао шта говори (Лк. 9:33), па стога није довољно озбиљно разговарао о томе. Штавише, он користи ε ι ναι, а не μ ε μειν, и ημας, а не η μ ι ν, и зато посебан нагласак ставља на заменицу, али не и на глагол. Само је непознато на кога се ово η μας односи: само на ученике или на Исуса заједно? У последњем случају, Петерове речи се објашњавају на следећи начин: „добро је што смо овде - на тако пријатном месту, у таквом друштву“ (Блацк Кеим), „овде је тако лепо да бисмо желели да се настанимо на дуже време“ (Баур). Али и један и други превод нису ослобођени погрешног разумевања Петровог возгласа у смислу жеље да се Спаситеља избави од смрти заточењем на гори, и засновани су на склоности издању Марка и Луке према причи о Матеју, који користи једнину у даљој реченици апостола. С обзиром на неке друге случајеве у којима се Петар појављује сам, треба се пре приклонити већој тачности прве синоптичке приче, и тада ће одвојеност личности Спаситеља од других, означена речју η μας, бити ван сваке сумње. Из свих ових разлога, чини се природнијим да се под η μας разумеју само три ученика и да се Петровом узвику да следеће значење: „како је добро што смо ми, ученици, овде. Овим речима ап. Петар изражава осећање одушевљења које му је испунило душу. Пошто су неочекивано били привилеговани да присуствују свечаном прослављању Господа, апостоли су били толико задивљени оним што су видели да су у томе нашли испуњење својих најдражих очекивања и желели да то траје што дуже. Вероватно се осећање одушевљења помешало и са надом у отварање месијанског царства, које је за кратко време обећао Исус Христос (Матеј 16:28). Али идеја ученика била је везана за чулност (уп. нпр. Матеј 20,20–22 и др.), нису могли да се уздигну до духовног промишљања царства Божијег, те стога Петар нуди своје услуге у уређењу привремених станова за Исуса Христа и његова два саговорника, стављајући себе и своје другове у положај слуга, што је у давна времена, а посебно међу Јеврејима, било прилично уобичајено у односима ученика и учитеља. Пред унутрашњим погледом говорника, чинило се, бљеснула је слика тихог и блаженог живота у близини Господа Спаситеља и у заједници великих праведника. Али Петар није схватао колико су његове речи биле мало релевантне за околности, као што нам даје до знања. Лука (Лука 9:33). Марко сликовитије изражава исту идеју речима: ο υ γ α ρ ηδει τι λαλ η ση (Мк. 9,6) или, по Тишендорфу, τι λαλ η σει. Оба облика подједнако карактеристично осликавају духовно стање апостола. Петра: имао је неодољиву жељу да изрази осећање одушевљења, иако није знао шта ће рећи. Када су Мојсије и Илија били спремни да оду, Петар више није могао да одоли: унутрашње дивљење га је натерало да покуша да заустави чудесну појаву, у којој је очекивао да ће наћи потпуно задовољење својих тежњи. Очигледно, био је у толико снажном стању узбуђења да је то морао открити на овај или онај начин, па стога његове речи нису имале успеха и нису биле применљиве на ову ситуацију. Ово је основа и објашњење Петровог говора, али је засновано на погрешном разумевању Преображења у смислу Његовог доласка у слави Оца Његовог предсказаног од Христа (Матеј 16:27–28). Подразумева се да би тражење дубљег садржаја у одушевљеном узвику био потпуно узалудан напор. „Добро је што смо овде; дошао је велики тренутак када смо видели Сина Човечијег како долази у Царству своме, и ништа више од овога не очекујемо и не желимо“, тако се може претпоставити у души врховног апостола када се обратио Исусу Христу. Овде је било много осећања, али мало правог разумевања. Ев. Марко жели да оправда апостолов поступак. Петра са назнаком страха (Мк. 9, 6), али га Лука асимилује својим ученицима нешто касније и управо после појаве облака. Сасвим је природно да је све што су видели удахнуло апостоле извесно осећање страха (уп. Јев. 12, 21 = Пнз 9, 19), које је достигло свој највиши степен пре тренутка када се зачуо глас са неба. Свест о Божијој близини била је главни разлог за то. Увек и свуда, чак и за време радосних појава (Лк. 1, 12; Откр. 1, 17; Дан. 10, 7, 12), оне достојне изванредних откривења обузео је страх, који је служио као израз њихове грешности. Истовремено, овде је откривена способност човека да јасно разликује апсолутно чисто и морално несавршено и преференција овог другог према првом као идеалу. Имајући ово на уму, Свето писмо такав страх назива почетком (Пс. 111:10) и крајем мудрости (Ис. 11:2). Говор Ап. Петра је остала без одговора; док је још говорио појавила се нова појава. Био је то облак, без сумње, чудесан, јер је био потпуно неочекиван и служио је као предзнак новог тренутка у коме је Петар морао да схвати смисао догађаја и схвати сву нескладност својих речи. Глас Бога Оца дође из облака; ова чињеница нас несумњиво уверава да је то била шекина у којој се Бог открио људима (Изл 20:21; Изл 40:34–35; 1. Самуилова 8:10) 65. Само овога пута облак није био мрачан, већ светао (νεφ ε λη φω:6τει φω:6τει а Маттхев) знак присуства Бога који помилује и спасава грешнике. Облак је само засенио, бацио неку сенку (ε πεσκ ι ασεν) на апостоле који су били ван њега, што се такође мора претпоставити јер су чули глас ε κ τ η ς νεφ ε λης. Ситуација других особа у овом тренутку није тако сигурна. Пре почетка говора. Петар Мојсије и Илија почели су да се одвајају од Исуса (Лк. 9:33); и док је говорио, појави се облак и засенчи их; и уплашише се када уђоше у облак (Лк. 9:34). Настаје недоумица у вези са субјектом последње реченице. Наш руски превод дозвољава могућност да се овде налазе три студента, сведоци догађаја. Истовремено, текст не даје никакав наговештај да би Петар, Јаков и Јован на било који начин променили свој став. Много одређеније у оригиналу: εφοβ η θησαν δ ε εν τ ω ε κε ι νους ε ι σελθε ι ν ε ι ς τν ω. Овде је сасвим очигледно да ε κε ι νους нема никакве везе са онима који су се уплашили и указује на оне, односно горе поменуте за разлику од ових, који ε φο β η θησαν. Али пошто су Мојсије и Илија раније били означени, и то управо као они који су се удаљили од Господа, а Спаситељ се јасно разликује од обојице праведника Старог Завета, онда нема сумње да појам ε κε ι νος обухвата само њих двојицу и не треба га примењивати заједно са њима на Исуса, као на свете. Хризостом, Теофилакт, Мајер, Кеил 67 – тројици ученика (Бенгел, Баумгартен-Крузије) или свима присутнима (Клерик). Сада нам је такође очигледно да се сенчење тиче само апостола, јер осећање страха није могло постојати у Исусу Христу, док се, по Луки (Лк. 9, 34), са επεσκ ι ασεν и εφοβ η θησαν мисли на исте особе. Спаситељ је стајао изнад Петра, Јакова и Јована; облак је био над самом Његовом главом, и обасјавао Га својим зрацима, и бацио неку сенку на апостоле. Упечатљив контраст између блиставог Господа и између ученика који су били изван блиставе сфере сада је откривен у свој својој снази 68 . Из разлога које смо навели, значење чл. 34. Ев. Луку би требало тачније пренети у овом облику: „и они, апостоли, уплашише се када су (тј. Мојсије и Илија) ушли у облак. Зашто су се, могло би се запитати, сада Господњи сапутници посебно уплашени? Немамо директних података за позитиван одговор на ово питање, али је могуће мислити да је разлог томе била чињеница нестанка Мојсија и Илије: ушли су у облак и више нису били видљиви. Потврда ове претпоставке се делимично може видети у помињању Ев. Лука, да када се чуо глас, Исус је остао сам (Лука 9:36). Апостоли су сада схватили да су њихови снови о царству славе потпуно неприменљиви на садашњи догађај и да је стога Преображење имало другачији смисао и значење. Појава облака, који указује на близину Божанства, натерала их је да очекују нешто посебно, необично, што би требало да им објасни шта се дешава. Све је то, заједно са непознавањем онога што ће уследити, природно гурнуло апостоле у ​​још већу пометњу. Међутим, збуњенима је ствар убрзо постала јасна. И зачу се глас из облака говорећи: Ово је Син мој љубљени, који је по мојој вољи: слушајте га. У расподели група коју смо направили за ученике није било дилеме на кога су се ове речи односиле. Између њих и самог облака био је само Господ Исус, а глас, обраћајући се Петру, Јакову и Јовану, директно их је упућивао на Спаситеља. Глас се, наравно, чулно чуо (уп. 2Πет.1:18: τα υ την τ η ν φων η ν η με ι ς ηκο υ σαμεν εξο σαμεν εξ ο ενεχθε ι σαν), опажа телесним ушима, а не само унутрашње деловање духа Божијег на ум верника. Овакво гледиште, које износе Олсхаузен и Мајер 69, супротно је значењу приче и прети да цео догађај претвори у визионарски феномен, лишен спољашње објективне стварности. Сматрајући само један тренутак инцидента неважећим, немамо право да другачије разумемо његове остале детаље. Немамо чега да се плашимо антропоморфизма којег се скептици плаше 70 . Као свемоћни Творац неба и земље, Бог је, наравно, у стању да произведе неопходно кретање ваздушних таласа, доступно расуђивању наших органа. Ово уопште не захтева наш гласовни апарат. Прва половина изреке небеског Оца је дословно понављање онога што је речено на крштењу (Матеј 3:17; Марко 1:11; Лука 3:22; уп. Јован 1:34); речи и прилози се репродукују у истом облику. Петар (2 Пет. 1:17). Вероватно је у 2. Петровој посланици то учињено зато што је поменута допуна била посебно важна само у овом случају, с обзиром на дате околности, и то само за оно мало овде присутних 71 . Божанске речи у свом првом делу састављене су на основу 2 Пс. (Пс.2:7) и Ис.42:1; они су сада служили за апостоле као највиша потврда истинитости исповедања које је изрекао апостол. Петар шест дана пре овога. Ако их посматрамо у независном смислу, онда ће ове речи указивати на унутрашње јединство Сина са Оцем, пошто је за Последњег Исус Христос био и јесте ο υι ο ς μου (Пс. 2,7: бени аттах). Он је љубљени Син (ο αγαπητ ο ς) управо због оваквог односа према Оцу Своме. Појам са придевом уопште не значи појачавање степена појма α γαπητ ο ς, у смислу, на пример, дилецтиссимус, већ се овде поставља према познатом захтеву граматике, када се одређујућа реч налази иза именице, такође са појмом. Једнако је произвољно разумети га у значењу уницус (Мицхаелис и други) или елецтус (Зигабен) 72, што се пре огледа у претходним речима ο υ ιο ς μου. Одломак из Филонових дела, где се пореде μ ο νος и α γαπητ ο ς, доказује потпуно супротно. Истина, ЛКСКС преноси (Пост 22:2, итд.) Јевр. јахид кроз α γαπητ ο ς, али ово је само егзегетски превод, заснован на следећој дефиницији: „кога волиш”: дакле Аквила тачније овде има μονογεν η ς, а Симах – μ ο νος 73 . Ε ν ω ε υ δ ο κησα: изрека са чисто јеврејском конструкцијом, тако да се може посматрати као позајмљеница из Ис. 42:1. Ε υ δοκε ι ν εν τιν ι – разах бе (Иса.42:1; Пс.45:4, Пс.102:15; Посл.3:12; Понов. 33:24; Јестир.10:3 и посебно наклоност Пост. 33:4:10; некоме бити наклоњен, Јер. Оснажујући појам придева αγαπητ ο ς, израз εν ω ευδ ο κησα показује да је ово наклоност Оца према Господу Исусу уједно и извор наше блискости са Богом, будући да је Божанско благовољење, да тако кажемо, садржано у (:Јохн Спаситељу 14). Силом овога, човек се само уздиже Богу када се свом душом преда Исусу Христу, Који излива своју љубав на нас и спасава (Јн. 1,16). Зато нас Отац усваја као синове кроз Исуса Христа, по благовољењу своје воље (Еф. 1, 5), и удостоји нас виђењем славе Сина због своје вечне љубави према Њему (Јн. 17, 24). Тако се мисао постепено креће од дефинисања општег односа Господа према Богу ка објашњењу Његове мисије у искупљењу човечанства. Ово је, каже небески глас Очев, Син Мој, који је са Мном у најужем јединству и стога од Мене вољен. Моја наклоност у потпуности почива на Њему, стога вас Он доводи у јединство са Мном, излива своју љубав на вас и привлачи вас к Мени. Како треба да се односимо према Њему? Α υ το υ α κο υ ετε – тако Бог закључује свој говор, указујући ученицима у Спаситељу на пророка обећаног Мојсијем 74; Ове речи позивале су апостоле на послушност свом Учитељу у свему што је Он предузео, јер је Он Месија, испуњење закона. У овом случају, они су потпуно еквивалентни изразу το υ τω πειθεσθε. 75 Глас је престао, феномен је престао. Осећај страха који је раније обузимао ученике сада је достигао највиши степен; у свести о својој безначајности пали су на земљу, 76 и требало је посебно охрабрење од Господа да их врати у стварност. Додир руке Исуса Христа их обнавља, као што је био случај са Светим Данило (Дан.10,5–10) и апостолом. Јован (Откр. 1:17) под сличним околностима. И одједном, као да су се освестили (ε ξ α πινα. Мк. 9, 8), подигавши очи (Мт. 17, 8), као после дубоког сна, и осврнувши се око себе (Мк. 9, 8), апостоли не виде никог осим Исуса самог (Матеј и Марко), јер када остадоше сам (Мт. 17, 8) глас (Мт. 9, 8). Све се вратило у свој нормалан природни поредак. Навели смо редослед догађаја на планини и сада морамо да се окренемо пажљивијем разматрању њених појединачних тренутака. Као што се види из јеванђелске приче, цео догађај на гори се своди на три чина: а) Преображење Господње: б) јављање Мојсија са Илијом и в) глас који долази из облака. У вези са овом последњом околношћу тешко је замислити било какво озбиљно збуњеност осим сумње у њену реалност као чудесног феномена. Али, ако признамо постојање Личног, свемоћног и одвојеног Апсолутног Бића од света, онда морамо препознати могућност натприродног уопште: и било би незгодно овде анализирати негативне теорије са материјалистичком или пантеистичком позадином – тим пре што ставови прве врсте представљају апсурд који је уму незамислив, док се његова очигледна пантеистичка идентификација у пантеистичкој консултацији супротставља финационалистичкој идентификације. са неограниченим. Нешто више забрињава нас приговор на веродостојност приче о Мојсију и Илији. Критичари траже себи подршку у самом Јеванђељу и посебно у параболи о богаташу и Лазару. Овде је, према Штраусу 77, Исус Христос директно изјавио да је појављивање мртвих у виду убеђивања било кога потпуно беспредметно, те се стога не може придавати такав значај присуству два мужа на Преображењу; То значи да је сама прича о овоме фикција, јер други моменат не садржи никакво друго значење. Овај приговор је потпуно фантастичан, јер се заснива на непостојећим подацима. Јеванђеље указује на то да окорели грешници, који се суочавају са „место мучења“ и који не слушају Мојсија и пророке, неће веровати чак ни када би неко устао из мртвих (Лука 16:27–31); Парабола не говори ништа о људима других моралних квалитета, али нема сумње да апостоли нису били предодређени за Гехену. Сходно томе, појављивање старозаветних праведника на Преображење Господње не противречи другим јеванђељским епизодама и са библијске тачке гледишта не представља ништа немогуће. Али како то разумети? – Ово је заиста занимљиво и важно питање. У односу на Илију, можемо се задовољити одговором да је он привремено премештен са виших небеских сфера на земљу, јер знамо да је жив узет на небо, а да није подлегао уобичајеном закону смртности (2. Цар. 2,11; уп. Сир.48,8.12). Не можемо одредити облик Илијиног постојања након овог тренутка, али знамо да он није био одвојен од тела, већ га је имао и након што је напустио наш свет; стога, немамо посебну потребу да тиме „снабдевамо“ тужиоца Ахава, као што Вајс инсистира на 78. То уопште није случај када се објашњава чињеница Мојсијевог појављивања; умро је тамо, у земљи моавској, по речи Господњој. И сахрањен је у долини у земљи моавској наспрам Ветегора, и нико ни до данас не зна место његовог сахрањивања (5. Мојс. 34, 5-6; уп. Јер. 15, 1). Претпоставља се, на основу последњег помена о непознатом гробу пророка, да његово тело није претрпело трулеж, већ да је Бог сачувао за ову прилику 79 или је неким тајанственим процесом припремљено за небо. Бог је Мојсију показао своју озбиљност за његов грех, не дозволивши му да уђе у обећану земљу, али је истовремено показао и своју високу милост, учинивши да његово тело пређе границу непознате будућности и тамо започне нови живот пре општег суда и васкрсења 80. Ово гледиште је произашло, наравно, из жеље да се у потпуности објасне чињенице које су дате одбацивачима, али и ризиком. Курцова претпоставка је превише фантастична да би је чак било тешко оповргнути. Довољно је рећи да Библија за њега не даје никакву потврду, макар посредно. Да је Мојсије умро и сахрањен је извесно, али да је његово тело потом однето на небо није нам откривено. Очигледно, апп. Јуда дели сличну мисао када каже да се арханђел Михаило свађао са ђаволом око Мојсијевог тела (Јуда 1:9) које је изгледало изван моћи аутора смрти или је, у најмању руку, ослобођено уништења. Али по свој прилици ап. Јуда овде означава надметање око тога да ли тело старозаветног законодавца подлеже „казни вечног огња“ (Јуда 1:7), а не о његовој смртности или пропадљивости. Стога је, на први поглед, много веродостојније мишљење древних (Св. Златоуст, Теофилакт, Еуф. Зигабен) тумача да је Мојсије васкрсао управо зато да би се ученицима показала власт Исуса Христа над животом и смрћу и тиме учврстила њихова вера у моћ Спаситеља да васкрсне самога себе. Ово је, у сваком случају, природније него што је Гроније дозволио очување Мојсијевог тела; Али и овде долази до неколико важних забуна. Пре свега, остаје неразјашњено шта се десило са законодавцем након што је феномен прошао? Тешко је замислити да би он поново био одвојен од своје телесне љуштуре, 81 али ништа мање смела је претпоставка да је Мојсије однесен на небо у прослављеном стању. Није јасно зашто се такво уздизање није догодило раније, јер је разлог томе могло бити само лично савршенство праведника, које је он постигао током свог земаљског живота. Штавише, израз ε ν δ ο ξη је тешко применљив на обично тело и ставља Мојсија по изгледу у ранг са Илијом, показујући да је облик те појаве био исти. Најбоље је окренути се самој јеванђељској причи, разумети је и потражити сличне чињенице које би нам могле дати кључ за разумевање тајанствене околности. Јеванђелисти приказују Мојсија и Илију како разговарају са Господом; То значи да су били у неком материјалном облику, јер су имали способност да артикулишу говор, приступачан спољашњој перцепцији апостола. Били су видљиви као и сам Христос. Међутим, материјалност оних који су се појавили не захтева нужно потпуну телесност, која је својствена људима. Били су у слави, односно у светлом облику. Обједињавајући ових неколико детаља, долазимо до закључка да су Мојсије и Илија били чулно посматрани и слушани као блистави људи. Да бисмо ово објаснили, да ли је потребно признати да су старозаветни праведници били у телу, у тој материјалној, иако прослављеној, љусци која им је припадала на земљи? Имамо бројне примере појављивања анђела, па чак и самог Бога, а понекад је било сасвим извесно да су они који су се јављали били у некој материјалној телесности, као што показује прича о тројици странца који су дошли Авраму у мамрејски храст (Пост. 18,1–5, уп. Пост. 19 и посебно стих 3) или у Г. Пену странгеру 32:24–32). Одавде је сасвим природно извући закључак да се Бог, у посебне сврхе, открива људима на видљив начин, као личност, а исту моћ даје бестелесним духовима. Можемо само претпоставити да је Мојсијева појава била потпуно исте природе. Недоступан у свом чисто духовном облику постојања, он је постао видљив ученицима у светлом лику, у коме се, на пример, анђео Господњи јавља женама мироносицама (Мт. 28, 2-7 и др.). Скептици кажу да таква чињеница нема аналогије у искуству, али одговор на ово налазимо већ код Светог Павла, који је рекао: Бог му (човеку при васкрсењу) даје тело какво жели (1. Кор. 15, 38). За то су, наравно, потребни посебни циљеви, али они су претпостављени самим присуством Мојсија на Преображењу. Морамо бити задовољни овим општим резултатом, јер разум не може да разуме ову чињеницу у потпуности, у самој њеној суштини 82. Иста мисао ће бити водећи принцип у објашњавању онога што се догодило Господу Спаситељу. Спољашње откровење Преображења Исуса Христа био је посебан сјај Његовог лица и изузетна белина Његових одећа. Шта ово значи? Светлост и сјај су симболи Божанског, као апсолутно чистог и савршеног. Сви народи замишљају Врховни почетак управо у овом облику, а библијска историја пружа многе чињеничне примере чињенице да се Бог увек открива земаљским створењима под овим обликом. Овде симбол постаје стварна чињеница, будући да се Онај који живи у неприступачној светлости (1. Тим. 6, 16) јавља људима у светлости видљивој за људско око. Стога је потпуно чудан Штраусов приговор 83 да прослављање Господа треба да се оствари на другачији начин, а не у виду просветљења или озарења тела. Критичар произвољно одвлачи пажњу спољашњег од унутрашњег и не придаје никакву важност првом. У међувремену, универзална људска свест нужно захтева такво улагање духовног у материјално за јасноћу представљања Врховног Принципа, који је недоступан у својој суштини; ум сматра да је овај пут једини могући у созерцавању Божанског, а библијска историја директно сведочи да то није био само логички постулат, већ је био потпуно у складу са стварношћу. То значи да у Преображењу Господњем морамо видети спољашње откривење силе коју је Бог Отац дао своме Сину (Јн. 17,21) и која нам је доступна у личности Исуса Христа (2. Кор. 3,18; уп. 2. Кор. 4,6). Да је светлост Преображења била чулно видљива, сагледана телесним очима, јеванђелска прича о томе не оставља никакве сумње. Апостоли су то видели, наравно, на уобичајен начин, а Спаситељ им забрањује да причају о ономе што су видели (α ε ι δον: Мк. 9, 9; ο υ δ ε ν ων ε ωρ α κασιν: Лк. 9:36). Јасно је да би се питање овога могло поставити само уз недовољну пажњу јеванђелском тексту. Овде мислимо на познате спорове КСИВ века. у грчкој цркви између Варлаамаца и Паламита о такозваној Светлости Таворске. Ово последње је, међутим, било само изговор - и убрзо су се противници повукли у царство апстрактне, схоластичке и мистичне догме, пресекавши им пут ка исправном решењу једноставног проблема. Варлаам и Акиндин су погрешили у порицању могућности чулног сагледавања сјаја који се догодио током Преображења, што је довело до разрешења догађаја у визионарску чињеницу, па су због тога осуђени на саборима 1350. и 1351. Али светогорски монаси исихасти, који су однели још више победе над својим грехом. Палама и његове присталице су препознали да је светлост на Тавору нестворена и управо она у којој живи Бог. Постојала је велика опасност од увођења материјалног принципа у суштину Божанског, будући да је сјај био доступан опажању телесних органа; мислили су да је елиминишу разликовањем Божанског ε νεργε ι α и ο υ σ ι α, и признато је да светлост не додирује суштину, попут њеног откривања или спољашње средине 84. Али у овом случају, предикат нестворености треба приписати не самом симболу, већ Божанској сили која је вечно својствена Исусу Христу и, према томе, нема никакве везе са светлошћу. Пошто је потпуно стварна и уочљива, светлост је створена као σημε ι ον, да је Спаситељ Богочовек, сијање славе Очеве (Јевр. 1,3). Била би сувише смела одлучност да покушамо да дамо најпрецизнију дефиницију саме природе сјаја који је пратио Преображење. Био је као сунце, а то значи да није личио на нешто посебно. Исто се догодило и када се Бог јавио Мојсију у грму, када је грм изгорео, али није сагорео (Изл. 3,2). Очигледно, ватра је била физичка, објективно сагледана, као земаљска, иако се по свом деловању разликовала од ње. Не можемо судити о његовој суштини, као ни о природи „таворске светлости“. Једино је извесно да се у Преображењу јасно открила слава Божија у Христу, Сину Човечијем. Како је то могуће? У каквом је односу чин откривења Спаситељевог Божанства био према Његовом човечанству? Евангелисти то не говоре директно; дају нам само општу ознаку чињенице у термину μετεμορφ ω θη. Овај глагол два пута користи Свети Павле (Рим. 12,2 и 2 Кор. 3,18) и примењује се на духовну обнову људи под утицајем спасоносне благодати у смислу одлагања старог човека и облачења у новог човека (Еф. 4,22,24). Дакле, овде се мисли само на највиши степен савршенства, већу духовну чистоту мисли и жеља блаженог и, можда, ослобођење од ропства телу са његовим грешним склоностима (Рим. 12, 2; уп. Рим. 12, 1). У овом случају духовни принцип нашег бића, такорећи, долази до изражаја, али ни он сам ни телесна природа препорођене личности се не уништавају или суштински мењају, не чине се сасвим другачијим, већ се само усавршавају. Дакле, концепт μετεμορφωθη указује на посебан, највиши тренутак у животу Спаситеља, када се Његово Божанство првенствено јавило, а човечанство као да је заостало (μετεμορφωθη). Откривење нам говори да Исус Христос, будући да је слика Божија (ε ν μορφη Θεο υ), није сматрао да је пљачка једнака Богу; али се понизио, узевши обличје слуге (μορφ η ν δο υ λου λαβων) (Фил. 2,6-7). Према реченом, у чињеници Преображења се мора видети пројава Божанског, да тако кажем, Његово просветљење и превласт над човечанством. Апостоли су видели μορφ η Θεο υ, који је засенио и заклонио μορφ η ν δο υ λου. Али хришћанин, преображен обновом свог ума, представља своје тело као жртву живу, свету и угодну Богу (Рим. 12,1-2). Он потчињава своје тело и чисти га у складу са овим духовним препородом. Ако је у Преображењу Христовом дошло управо до откривања Његове свеприсутне силе, освајања човечанства, онда је потребно признати да је телесно начело Господа Спаситеља, на овај или онај начин, учествовало у дивном прослављању на гори. Цео земаљски живот Исуса Христа био је велики подвиг добровољног служења за искупљење људи; на крају тога било је да га је Бог такође високо узвисио и дао Му име које је изнад сваког имена (Фил. 2:8-9). Али Спаситељ је имао такво име, такву славу код Оца пре постојања света (Јн. 17, 5), као Јединородни и једнаки Син. Очигледно, слављење Исуса Христа, које се много пута помиње у Јеванђељу (Јн. 12,16,23, Јн. 17,5,22,24), односи се на Њега као на Богочовека. Узимајући наше тело у јединство ипостаси. Господ ју је подвигом својим узвисио до савршенства Своје Божанске природе. Сам Спаситељ је сматрао завршном тачком овог прослављања човечанства у смрти на крсту, стављајући је као завршетак своје службе и тренутак достизања славе вечног Сина (Јн. 12,23; уп. Јн. 12,16). Није ли тако Христос морао да страда и уђе у своју славу (κα ι ε ι σελθε ι ν ε ι ς τ η ν δ ο ξαν α υ το υ) (Лука 24:26)? Питао је двојицу ученика на путу за Емаус. То значи да је Господ, као Син Човечији, сада примио власт на небу и на земљи (Мт. 28, 18), и узневши се Богу, сео је са Његове десне стране (Мк. 16, 19). Тако се може рећи да је живот Исуса Христа био постепено очишћење и уздизање човечанства до једнакости са Божанством кроз служење спасењу људи; његов резултат је био да се у телу Спаситељ удостојио да заузме место са Оцем. Због тесне везе између чињенице Господњег страдања и смрти и Његове претходне делатности, имамо право да признамо да се овај процес догодио раније. Још у искушењу, одбацивши примамљиве понуде ђавола, Исус Христос је победио природног човека, који је требало да постане Његово потпуно послушно оруђе за постизање високих циљева. Његова служба је била у телу, али је ово последње требало да буде подигнуто на висину која је назначена за људско савршенство. Било је потребно преузети сва бремена да бисмо их савладали и уздигли чак и изнад могућности греха. Када је животни пут био скоро завршен, Христос се природно приближио небеској слави у свом човечанству; после васкрсења, Његово тело је изгубило своју плот и постало потпуно оруђе апсолутне воље, као духовно, а не умно (1 Кор. 15,45), као тело славе (τ ο σ ω μα τ η ς δ ο ξης: Филип. ИИИ, 21) . Проширујући прослављање и „обожавање” Његовог човечанства кроз цео Спаситељев земаљски живот, примећујемо, међутим, неколико појединачних случајева где се Његово Божанство посебно јасно испољавало. Управо то су били; Крштење, Преображење и Васкрсење Господње. Узраставши духом, Исус Христос као човек испуњава сву правду; у ово време небески глас објављује Га за љубљеног Сина Божијег. Ово уверење је имало примарни значај за народ, али и самом Богочовеку указује на крајњи циљ Његове делатности. Крштење је било духовно помазање Христово за предстојећи подвиг, чији је почетак положен у искупљењу. Већ се приближавао тренутак његовог завршетка пред Преображење, завршавала се пророчка служба; Христос је почео да открива ученицима да Он мора много да претрпи (Матеј 16:21) и да у исто време уђе у своју славу (Лк. 24:26). Недостајао је само један чин, али све је урађено. Тада се Христос преображава пред апостолима и прима част и славу од Бога Оца (2. Петр. 1, 17). Узимајући у обзир чињеницу о Преображењу у овом облику, морамо га само истаћи као један од тренутака прослављања Господа; остварено је за све време Његовог боравка на земљи, али је овде у посебне сврхе откривено на очигледан начин за Петра, Јакова и Јована. Осветљење је послужило као знак Божанске природе Спаситеља, и као гаранција славе која Му припада после васкрсења и после човечанства 86. Нисмо у могућности да одлучимо у чему се заправо састојало ово Преображење, већ само говоримо о његовој могућности са библијске тачке гледишта. Што се тиче опасности докетизма 87 и противречности 88 са стварношћу смрти и васкрсења Исуса Христа, сви ови страхови су више измишљени. Знамо да је и после Преображења Спаситељ остао истински човек, и то је довољно за нашу веру у Њега као Богочовека. Јеванђељска прича нам говори да је и после свог васкрсења Христос јео храну (Лука 24:41–43) и био доступан на додир (Јован 20:20,27), и био је са месом и костима (Лука 24:39). Стога се Кеил 89 с обзиром на чисто људски живот Спаситеља и Његову смрт после догађаја на гори напрасно плаши да препозна Преображење као потпуно реалну чињеницу и даје му само симболички смисао. Ми немамо концепт безгрешног и прослављеног тела, па стога немамо право да своје лично искуство применимо на Исуса Христа. Незамисливо је да ходамо по води, да улазимо у собу са затвореним вратима, али увек морамо да се сетимо да је Господ Спаситељ био Богочовек и да је, дакле, Богу могуће оно што је смртницима немогуће (Мт. 19,26; Мк. 10,27) Анализа хипотеза којима се на природан начин покушава објаснити чињеница о Преображењу Позитивно објашњење догађаја на планини доводи нас до убеђења да је његова аутентичност ван сваке сумње ако признамо постојање личног Бога и препознамо Исуса Христа као оваплоћеног Сина Божијег. Да бисмо разумели неку чињеницу, морамо узети тачку гледишта са које је треба посматрати, прећи на област којој припада по својим својствима. Када све животне процесе подведемо под законе механике или физике уопште, нећемо добити научно објашњење материје, већ само изобличење субјекта. Да бисте били чврсти у својим ставовима, морате прво да докажете незаконитост сврставања неке појаве у дату групу појава и да она припада сасвим другој класи. Стога, ако скептична критика не препознаје догађај Преображења у облику и амбијенту у којем га Јеванђеља преносе, онда чини потпуно неоснован покушај да га повеже са другом сфером чисто људских односа, а да претходно не уништи истинитост оних темељних одредби на којима се заснива философска аутентичност јеванђеља. Атеизам или пантеизам већ морају бити аксиом, тако да порицање није празна фикција, фикција која није спутана рационалним принципима фантазије. Али управо критичари до сада нису успели да оповргну ваљаност библијског гледишта; и све док постојање личног Бога и могућност оваплоћења Његовог Сина остају несумњиви, свако схватање јеванђелских догађаја у смислу природних појава неће имати научни карактер. Због тога је анализа негативних хипотеза о питању Преображења Господњег дозвољена само као негативан доказ у прилог његове објективне стварности; Сам овај циљ оправдава његову појаву у овој студији, где је критика гледишта скептичне егзегезе замислива само у форми апологетике. Историја нам представља неколико покушаја природног објашњења чињенице Преображења, подједнако неодрживих, иако су припадали људима супротних праваца. У једну категорију спада хипотеза визије, која делимично препознаје неки натприродни чин у виду божанског деловања на дух апостола; следи је грубо натуралистичка хипотеза Павлуса, која настоји да из обичних природних појава изведе чудесан догађај; Штраус, Кејм и Вајсе поричу било какво историјско зрно у синоптичкој причи о инциденту на планини, сврставајући је у царство мита или алегорије. У нашој анализи ћемо се придржавати овог низа. Суштина хипотезе о виђењу своди се на то да се Преображење Господње са свим пратећим околностима препознаје не као објективна појава, већ само као субјективно стање апостола. У овој хипотези могу се разликовати две нијансе: неки научници синоптичком наративу не дају чудесан карактер (Неандер), док други (Вајс) верују да је разлог виђења ученика у посебном утицају Бога на душе учесника догађаја. Неандер се у својим ставовима заснива углавном на примедби Ев. Лука каже да су Петар и они са њим били оптерећени сном (Лк. 9:3). Према његовим речима, то је било овако. Када се Исус Христос попео на гору, почео је да се моли заједно са својим сапутницима. Овде је било речи о истим темама које су раније служиле као тема разговора између Господа и његових ученика: даљи ток развоја Царства Божијег, предстојећа страдања итд. – то је оно што је оставило снажан утисак на умове тројице апостола. У таквом расположењу заспали су Петар, Јаков и Јован, а онда им се јавио Христос у својој слави, у пратњи Мојсија и Илије. Илузија је била толика да су и након буђења на тренутак остајали у некој врсти самообмане, објективизирали своје поспане снове и сматрали их стварним инцидентом 90. – Где су подаци за ову теорију? Они не постоје и не могу постојати, јер Неандер претпоставља чудо веће од стварног, Јеванђеља. Искуство не представља никакве аналогије где би постојало нешто слично тако чудној појави. Таква изванредна објективизација замислива је само код особе која пати од психичког поремећаја; физички и психички здрава особа то никада не доживи. Да не кажемо ни да су преседани које је Неандер претпоставио недовољни за разумевање порекла приче о Преображењу, већ да приметимо да их је измислио сам научник, који, супротно свакој научној методи, жели да то објасни непознатим, а требало би да буде обрнуто. Ако кажу да су ови Кс изведени из саме чињенице, онда ће резоновање резултирати у круг, јер ће се феномен објаснити из саме чињенице. Претпоставимо да је легално закључивати од радњи до узрока, али за то морате имати аналогије искуства и бити у стању да извучете логички конзистентан инверзни закључак. Неандер нема ни једно ни друго: преседани су недовољни да разумемо догађај и приморамо нас да признамо нешто немогуће, макар игде без преседана. Затим, са Неандерове тачке гледишта, потпуно је несхватљиво зашто Исус Христ није представио ствар у њеном правом светлу када је знао за заблуду апостола. Ову збуњеност за нас неће решити ниједна теорија која се не усуђује да задире у Божанско достојанство Спаситељеве личности. Најзад, несхватљива мистерија у учењу визионарских адвоката је чињеница да су сва три ученика имала исту визију, у истом облику и са истим детаљима, што је психолошки незамисливо. Неандер мисли да отклони ову тешкоћу тако што ће причу о Преображењу Господњем приписати само апостолу. Петра 91, али ово нагађање је у супротности са Јеванђељем, које јасно говори о три особе, и повлачи за собом још већу непријатност, јер признаје да су и Јаков и Јован накнадно делили веру у догађај као стварну чињеницу. Истина, прогностичари су посебно истакли ап. Петар, али је са њима гласноговорник осећања свих својих сапутника (добро за нас: Матеј, Марко и Лука, хајде: Марко и Лука), што се догодило у неким другим случајевима (Матеј 16:16-17 и пар. Сре Мт 16:20). Ова чињеница изазива извесну модификацију визионарске хипотезе и то управо у том смислу. Визија свој настанак дугује не само чисто субјективном расположењу ученика: оно их је само припремало за сагледавање посебног Божијег деловања, које се утиснуло у свест апостола као изузетног Преображења Господњег 92. Овде желимо да објаснимо две околности: прво, понашање Спаситеља, сличног виђења Спаситеља, друго, сличног погледа на Неандера. визије три особе. Сада се поставља питање: да ли овакву претпоставку захтевају две назначене чињенице? Зашто не остати при ставу о ствари које су дали свети приповедачи? Претпостављајући реалност догађаја Преображења, на исти начин ћемо и сами себи објаснити ове недоумице, само са том разликом што ћемо бити потпуно сагласни са судовима јеванђелиста. И уопште је чудно мислити да је Спаситељ нашао за сходно да увери апостоле у ​​стварност феномена без преседана. Ако је то било неопходно за потребе наставе, онда су се оне увек могле остварити без таквих пиа фраус, незамисливих у Богочовеку. Претпоставимо чак да је студентима било потребно дати стварну чињеницу; Зашто овде постоји обмана и зашто постоји лажна објективност? Имајући моћ и моћ да произведе чудесно дејство, Исус Христ је, наравно, могао да изазове чудесну појаву. Потоњи пут је непосреднији, вернији и сагласнији светости и истини Богочовека и, самим тим, природнији. Дакле, Вајсова хипотеза не само да не отклања претходне тешкоће, већ ствара нове, ништа мање значајне. Али ту се не зауставља; њени погледи сежу много даље а њени темељи много дубље. Вајс је зачуђен како су апостоли разумели тај феномен када им он у објективном облику не би рекао ништа о божанској слави Христовој. Очевици би, према научнику, „тада знали да се чудо догодило Учитељу, али је његово значење требало да им остане потпуно непознато, јер природни сјај ни на који начин није оно небеско Преображење у које је Исус обећао да ће доћи“93. Ова најзначајнија чињеница у нашем питању може наћи своје објашњење само у препознавању визије коју је произвео Бог: ту је, уз саму појаву, дато и њено разумевање, јер „духовно око просветљено самим Богом схвата прави смисао онога што телесно око, накратко затворено за спољашњи свет, узима за чудесну слику која објективно посматрано посматрано посматрано чини. приклонити се визионарском погледу на Преображење. „Како је“, пита он, „Петар препознао Мојсија и Илију, ако не духовно“ (Кномодо еним Моисен ет Хелиан цогновиссет, ниси ин спириту) 95? Цела поента је у погрешном виђењу спољашњег, као неважног; светлост, чак и ако је чудесна, ипак је физичка светлост и... не садржи никакво значење. Да ли је ово истина? Раније смо говорили о симболици народа који замишљају Божанство светлим, окруженим ореолом сјаја. Већ само то показује да је форма овде неодвојива од саме суштине: ово друго без првог је чак и незамисливо, будући да је реч о Врховном принципу, који не подлеже коначним дефиницијама. Зато Исус Христос, када осликава Своју Божанску величину, језиком слика приближи слушаоцима разумевање ове узвишене теме. Када је било потребно чињенично уверење о стварности Његовог божанског порекла, Спаситељ изгледа блистав; ученицима је морала бити јасна као и његова метафорична реч; Тек ту је додато само дело, прави преображај, а доказ је постајао све извеснији. Сада се испоставља да је Вајсова теорија потпуно непотребна; Синоптичка прича је лако објашњена без пиа фраус у форми какву представљају јеванђелисти, и сматрају је правим натприродним догађајем. Последња околност приморава Вајса да претпостави да су апостоли објективизовали своја виђења, јер су то за њих били стварни спољашњи догађаји 96. То је могуће само ако препознамо принудност божанског утицаја у смислу насиља над људском природом, када је човек лишен способности да разликује унутрашње и објективно. Овде личност потпуно нестаје и постаје оруђе спољне силе. Осим што је то у нескладу са промислом Божијим, који не сузбија слободу људи, није нам јасно зашто Исус Христос није узео све апостоле, већ само тројицу. На крају крајева, појединачна својства и карактеристике сада бледе у позадини и немају никакво значење. Вајс мисли да ове тешкоће избегне признањем, потпуно уништавајући све своје конструкције. Он сматра да су ученици претходним говорима Господњим били припремљени за созерцавање славе Божије и да их је лична предиспозиција (субјективни елемент) учинила пријемчивијим 97 . У овом облику, тежиште у објашњавању догађаја преноси се на Петра, Јакова и Јована, а истовремено чињеница објективизације поново постаје мистериозна, ван нашег разумевања. За њега је неопходно увести појам насиља, који је и сам Вајс препознао као неспојив са идејом о односу Бога према људима. То значи да уместо сазнања, морамо да се задовољимо незнањем зашто су апостоли субјективно задобили значење стварног догађаја. Коначно, ако јеванђелисти ствар представљају као објективан догађај, како да знамо да то није био? Истина, Матеј означава оно што се догодило са речју οραμα (Матеј 17,9) 98, али она уопште не указује на чисто субјективно стање и јеванђелист га је употребио ради сажетости уместо α ε ι δον, као у Марку Марку 9,9); да се може односити на објекте који се објективно посматрају, види се из назива „појављивање анђела Господњег у пламену горућег трновог жбуна“ путем визије (Дела 7:30–31), иако је описано као стварна чињеница. б) Грубо натуралистичка хипотеза Павлуса. Видели смо до каквих тешкоћа доводи теорија визионарства у смислу визије сна. Не усуђујући се да пристану да прихвате чудо, браниоци овог гледишта морали су да позову у помоћ неколико других помоћних средстава: неки 99 дозволили су посебно осветљење планине када су се апостоли пробудили и загрмио, што је изазвало представу небеског гласа у сапутницима Господњим; осталих 100 је тврдило да су, док су ученици спавали, два странца дошла до Исуса Христа, које су Петар, Јаков и Јован заменили за Мојсија и Илију о којима су сањали итд. Тако се мало по мало скупљао материјал за чисто природно објашњење догађаја Преображења у смислу изузетног стицаја околности. Незавидна част систематског излагања овакве хипотезе припада Павлу 101. Самоуверено верујући да ће својом анализом успети да изолује чињеничну основу од улепшавања приповедача, Павлус мисли да целокупну појаву сведе на природне појаве које не излазе ван њених неограничених граница. Тако су се ствари одвијале по Павлусовој слици. Исус Христос је отишао са својим ученицима на високу гору да се помоле, што је и раније учинио. Овде су апостоли заспали, јер је била ноћ. Пробудивши се при изласку сунца, Господњи не сасвим пробуђени сапутници видели су Га у невиђеној светлости, у разговору са две њима непознате особе. То су вероватно били тајни следбеници Спаситеља попут Јосифа из Ариматеје и Никодима. Судећи по опису, припадали су, можда, Есенима 102, који су, како преноси Јосиф Флавије, 103 носили белу одећу по прописима своје секте. Постојао је жив разговор између Исуса Христа и странаца о месијанским темама и много се говорило о значењу старозаветних пророчанстава. Резултат овог сусрета формулисао је један од саговорника, који је веровао у месијанско достојанство Спаситеља, речима светих списа које су ученици чули; док је одлазио, говорио их је јачим гласом са јасном намером да их принесе ушију пробуђеним апостолима. Изненађење потоњег било је тим веће што су у то време странци били захваћени провидном јутарњом маглом и као да су нестали у њој. Видевши тако изванредно стање Петра, Јакова и Јована, Христос је, да би спречио било какве гласине, забранио да се било коме прича шта се догодило на гори. Тако се, по Павлусу, догађај на планини једноставно објашњава и чудо се разлаже на његове саставне природне елементе. На несрећу егзегета, морао је да призна толико чудних и неочекиваних коинциденција да његова теорија постаје потпуно невероватна са рационалне тачке гледишта, којој је највише стало да се допадне. Покушај овог скептика да постигне рационално разумевање догађаја доводи до резултата који су управо супротни његовим намерама: у позитивним наукама је све неопходно, као што се појаве на којима оне делују дешавају по неизбежним законима природе. Ако је тако, онда је само ово довољно да Паулусова теорија изгуби сваку заслугу чак и у очима људи који су забринути да елиминишу све натприродно из Јеванђеља 104 . Са наше стране, даћемо само неколико кратких коментара на Павлусов став. 1) Апостоли су Исуса Христа сматрали заиста преображеним; Ово је узроковано просветљењем Господњим сјајем излазећег сунца, јер је Он стајао изнад својих ученика, који су били у неком расцепу стене. Није јасно како су Петар, Јаков и Јован могли да помешају обичну појаву са чудесном, јер су, наравно, били добро свесни игре светлости на својим родним планинама. Ово је утолико несхватљивије што су, према Павлусу, особености јутарњег осветљења на узвишењима биле најчешћа свакодневна појава у Палестини. 2) Мојсије и Илија су две личности непознате апостолима. – Узалуд ћемо се трудити да сами одгонетнемо чињеницу поистовећивања странаца, па и есена, са старозаветним праведницима. Сан ученика је био без снова, а Христос раније није говорио о доласку јеврејског законодавца и пророка, Ахавовог тужитеља. Шта је подстакло апликацију. Петрова идеја о приписивању тако славних имена обичним смртницима? Нека се овај апостол потпуно не пробуди; ипак је морао имати неки разлог да тако аподиктично изрази своје мишљење. Затим: крајње је чудно зашто су се Џејмс и Џон сложили са својим поспаним (сцхлафтрункен) сапутником и нису га разоткрили у великој грешци. 3) Пављус смело задире у моралну личност Господа Спаситеља. Претпоставимо да Исус Христос није чуо одушевљени усклик Светог Петра, али је знао да ученици износе ствар у неком чудесном облику, због чега је наводно ставио вето на уста апостола. Одавде је један корак до претпоставке да је цео догађај унапред предвидео Спаситељ, који је са собом повео само тројицу људи који су му били од највећег поверења, надајући се да Га неће издати у случају неуспеха. Павлус, Квинбл и Вентурини су склони да тако мисле, али заборављају да говоре о некаквој подвали коју су они измислили; Јеванђељска прича нема додирне тачке са овим глупостима. 4) Онај ко је упутио позив на послушност Исусу Христу као Сину Божијем, са очигледном намером да обмане апостоле, постаје кривац за тежак злочин, који пада и на самог Спаситеља, будући да Он не открива ученицима шта се догодило на овом месту. 5) Најзад, читање Павлуса доводи до непобитног убеђења да је у свом расуђивању замишљао некакву неуспелу позоришну представу са феноменима Деус ек мацхина; стварни догађај Преображења био је стран његовој свести. Критика грубе натуралистичке хипотезе јасно нас убеђује да „природно објашњење губи идеалну истину, жртвује садржај у корист форме“. За разлику од Павла, Штраус иде у потрагу за „духом и душом” јеванђељске приче о „Преображењу Господњем, чак и ако је за то било потребно напустити историјско тело” синоптичких наратива 105. Остаје само да откријемо склоност писаца, и имаћемо кључ за разумевање процеса којим је настао Го. На слици Преображења коју нам је скицирало перо каснијих приповедача, поред Мојсија и Илије истакнут је блистав Исус 106 и глас са неба који у њему указује на испуњење закона и пророка. Из овога је јасно да је религиозно стваралаштво раних хришћана деловало са циљем да се велики учитељ изједначи са стубовима старозаветне праведности и чак да се први уздигне изнад ове друге. Подстрек томе дале су приговори Јевреја на месијанско достојанство Христа, јер му није претходио претеча (Кеим) и зато што Његово лице није било сјајно (Штраус). Међутим, поред оваквих спољашњих разлога, и сами хришћани су сигурно осетили ову празнину у својим погледима на Спаситеља као Месију. И тако, у душама Христових следбеника, тајанствени митолошки процес почиње да надокнађује превид у примарним сликама живота и дела Господњег. Исус, попут просветљења Мојсијевог лица или сјаја Бога Израиљевог (Излазак 24:10; Излазак 34:29–30), изгледа блистав, а чак и Његова одећа постаје необично бела. Пошто је копирао једну особину, мит се наставља у истом духу. За место Преображења изабрана је планина, баш као и Синај у историји древног законодавца; Мојсије, приликом свог првог успона, који би се лако могао спојити са другим, узима поред седамдесет старешина Арона, Надава и Авијуа (2. Мојс. 24, 1,9-11): па Исус узлази само са Петром, Јаковом и Јованом. Спаситељ је, према Луки (Лк. 9, 28), имао намеру да се моли; Јехова позива Мојсија и његове пратиоце к себи да обожавају (Господа) издалека (Изл. 24:1). Када се вођа израелског народа попео на гору, облак ју је прекрио, и после шест дана је Бог позвао из његове средине (Изл. 24:16). Све се то догодило за време Преображења; најнебескији глас састављен је од разних библијских изрека. Јевреји су се плашили преваре и нису се усуђивали да погледају у Мојсијево лице (Изл 19; Изл 33:10 = Лк 9:34; Изл 32:15 = Марко 9:15): ево прототипа за приказ стања ученика на крају појаве. На повратку, Мојсије је чуо буку, а по доласку у логор затекао је ствари у потпуном нереду (обожавање златног телета) и у гневу разбио плоче савеза (Изл. 32:19; Поновљени текст 9:17). Сцена у подножју Горе Преображења је прилично слична овим околностима: спор између књижевника и ученика, немогућност ових да исцељују болесне и возглас Господњи: „О роде неверни!” Колико дуго ћу бити с тобом? Докле ћу те толерисати? (Марко 9:14,18–19) – све ово је само мало умекшана копија старозаветног оригинала. Овако блиска сличност две легенде, наравно, није могла бити случајна: она је објашњива само ако претпоставимо да су оне међусобно зависне. Још није разјашњено само присуство Мојсија и Илије на Преображењу. Али овај последњи, већ код пророка Малахије (Мал.3,1-3), изгледа као претеча Месије, и стога његово појављивање у тако тенденциозном наративу као што је права прича прогнозера времена није нимало изненађујуће; и тада ће бити разумљиво укључивање јеврејског законодавца у догађај на планини. Сматран је за Илијиног пратиоца (Мал.4:5), узетог на небо (Јосепхи Флавии Антику. ИВ, 8, 48; Ассумптио Моисеос) и који долази пред Месију или са Њим (3Езра.6:26; 3Езра.7:28; 3Езра.13:52:3). Тако је Мојсијево очекивање било веома уобичајено међу Јеврејима; стога је било сасвим природно у интересу вере Спаситељевих следбеника да га приморају да се појави заједно са Илијом 107. године. Карактеристична одлика приказаног митолошког погледа на Преображење Господње је препознавање строге зависности новозаветних прича од библијских, њихово компилирање, које се увлачи у сваку особину. Али, напротив, видимо да јеванђелски наратив носи неоспорне знаке своје оригиналности и историјске аутентичности. Имамо три потпуно конзистентна издања приче са прецизним назнакама анте и пост датума, са одређивањем броја познатих имена, у истој вези са каснијим и претходним. Чему ови детаљи ако говоримо о некаквом фантому? За мит су потпуно равнодушни и чак нису потребни. Али ово није довољно. Како се може рационално замислити порекло тако невероватног споразума у ​​легендарној причи? На крају крајева, митолошки процес, по Штраусу, делује несвесно и, стога, као резултат њега, нужно морају произаћи неслагања и противречности, чак и ако је на различитим локалитетима и међу појединцима тежио једном циљу – уздизању личности Исуса Христа. Претпоставимо на крају да је овде вредно радила рука неког каснијег писца, уписујући усмену легенду у писмено; у сваком случају необјашњива је постојећа сличност међу јеванђелистима упркос потпуној независности њихових порука. Ако признамо супротно, ако претпоставимо да је један прогнозер времена састављен другачије, онда ће нека несличност између свих издања приче о Преображењу Господњем бити најјачи доказ њихове поузданости, јер ће ту чињеницу потврдити три сведока уверена у реалност догађаја на планини; зашто онај ко је њихове приче записивао на папир није смео ни до детаља да исправи или промени. У супротном, опет ћемо морати да се окренемо оној опасној ситуацији за митологе, да јеванђелисти нису могли да се изборе једни са другима. Без обзира са које стране посматрамо ову чињеницу, она се увек испоставља изван митолошког разумевања. Друго разматрање налазимо у корист стварне истинитости приче о Преображењу у пореклу наших Јеванђеља. Митолошки процес, који ствара обиман циклус легенди, не уклапа се у оквире од неколико деценија; за то су потребни векови, а не године, што се може видети бар на примеру Грчке, где феогонија и митологија потичу, наравно, не од Исиода или Хомера као стваралаца. Судећи по овоме, наша јеванђеља су се могла појавити барем у 4.-5. веку, али би такву идеју прихватио само неки лудак или фанатични фанатик у ропству школских доктрина. Историјска критика још није покушала да докаже тако екстравагантну хипотезу, а најновија немачка наука, за коју ретко ко сумња да је пристрасна традицији, све је склонија црквеном ставу о власништву апостола над Јеванђељима. Ова несумњива истина и фантазија митолога су ствари које се међусобно потпуно искључују. Извести потпуну лаж у хришћанско друштво под влашћу и пред очима Спаситељевих ученика: такав подухват у својој сврси већ садржи гаранцију његовог пораза. Чак и више од тога. Иако су писани споменици настали у 2. веку, сага о Преображењу Господњем морала је постојати у раним временима хришћанске ере, јер је, према Кеиму, била посебно корисна када је нова религија ступила у борбу против паганизма и јудаизма и настојала да их помрачи својом величином. У овом случају, очевици и проповедници Речи не би пропустили да оповргну фантастични изум неколицине сањара; следствено томе, умрло би у самом ембриону. Међутим, прича о чудесном прослављању Исуса Христа постоји и преноси догађај као стварну чињеницу; То значи да је несумњиво поуздан. Митолози нам дају оружје против њих самих. Од општих разматрања, пређимо сада на неке конкретне коментаре: тада ће нам недоследност митолошког погледа бити очигледнија. Митолози указују на мотивацију за састављање приче у примедбама Јевреја на месијанство Спаситеља. Како је ово познато? Немамо доказа једнаке старини Јеванђеља. Кеим 108 покушава да из разговора Господњег са апостолима после самог догађаја на гори извуче једину основу која је уопште вредна пажње. Научник се задржава на чињеници да се Спаситељеви сапутници у свом питању позивају на књижевнике; Из овога се бар чини извесним да су под притиском мишљења Христових непријатеља и сами Његови следбеници желели да разјасне и отклоне противречност између признања Спаситеља као Месије и недоласка претече - Илије - пре појаве њиховог Учитеља у делу служења човечанству. Колико је ово разматрање климаво види се из чињенице да Кеим мора да тврди многе невјероватности. Тако је морао да каже да апостоли „нису ни слутили да је обећани Илија већ дошао у високом обличју, у лику Јована Крститеља” 109. Не разумемо зашто је овде реч о непостојећим нагађањима и претпоставкама, када нам одмах после горњих речи кажу да су „ученици искусили његов однос, као што је његов припремник, и чули за његов припремни однос. Исуса, о његовој улози која утире пут са усана Учитеља, иако на Крститеља вероватно није применио име Илија” 110. Тешко је доћи до правог смисла овог контрадикторног резоновања, чија се конфузија објашњава, наравно, чињеницом да скептик не може да се носи са историјским чињеницама које се не слажу са његовим тенденцијама. Зато испада да апостоли нису ни слутили оно о чему им је Спаситељ већ говорио, указујући на Тишбита у лику строгог проповедника покајања. Јасно је да јеврејска догма није била страшна за следбенике Исуса Христа и да их није могла узнемирити: они су имали јасан и дефинитиван одговор на све приговоре. Побеђујући себе, Кеим истовремено показује да у расположењу епохе није било хитног подстицаја за састављање мита: Илија се очекивао (Јован 1,21), и он се појавио (Матеј 11,14). То је с једне стране, где критика има бар привид кредибилитета. Није тако у односу на Мојсија: историја не зна ништа о његовом претечи; у међувремену, према Штраусу и Кејму, прототип догађаја Преображења је највероватније било синајско законодавство. Да је један од два сведока које Апокалипса помиње (Откр. 11,3) Мојсије 111, ово мишљење ничим не потврђује, и то на 112 места које наводи Кеим из 3 књиге. Јездра (3 Јездра 6:26; 3 Јездра 7:28; 3 Јездра 13:5) 113 нема ни најмањег показатеља идентитета великог вође израелског народа; Малахија (Мал.4,5) говори о њему без обзира на Спаситеља који долази. На исти начин, Јосиф Флавије не само да нам не говори о очекивањима Мојсија као претече Месије, већ дефинитивно описује његову смрт (Антикуит ЛИВ, кап. ВИИИ, 47, 48 и 49) и сама чињеница да га је узео на небо чини то помало сумњивим, јер у причи о светим књигама о смрти старозаветног законодавца, јеврејски историчар види жељу да елиминише сваку помисао о његовом дивљењу од Бога 114. Од Успења (Успење Мојзејс приписује споменик Кејму Мојзесу). Хадријана, а од Хилгајнфелда до 44. године наше ере 115. године, не можемо да створимо тачну идеју из неколико сачуваних фрагмената. Тек каснији рабински списи (Танцх. ф. 42; Дебарим рабба, одељак 4) говоре о појави Мојсија као претходника Месије. Из свих наших коментара произилази важна последица да за почетак стваралачког процеса који претпостављају митолози није постојао ни довољан разлог ни потребни елементи у ранохришћанском друштву. Ако је суштина и сврха приче о Преображењу Господњем у поређењу Исуса Христа са Мојсијем и Илијом да би се одбиле примедбе Јевреја, онда умешаност Тишбића у догађај остаје несхватљива. За апологетику хришћанства ова произвољна измишљотина уопште није била неопходна: она је пре могла да поткопа ствар која се брани у очима противника. Једном речју, ова особина јеванђелског наратива потпуно руши митолошку хипотезу и лишава је сваке историјске основе. Испоставља се да богата, промишљена и интелигентно изграђена сага (со реицхе, со уберлегте унд со синниг гебауте Саге) 116 најмање одговара овим квалитетима; прича је беспредметна чак и као чиста фикција, јер је тешко признати да би такво претеривање било прикладно у полемици. Позивајући се на каснија рабинска дела да би доказали тобожња Илијана очекивања на почетку хришћанске ере, скептици би у њима морали да укажу, бар, на сумње јеврејских научника у историјску тачност наведеног детаља догађаја на планини. Тада би било нешто слично мотиву настанка јеванђељског мита, али критика уз себе нема такве податке. Ова околност нам открива разлог зашто се, ниоткуда, такорећи ек абрупто, наратив о Преображењу Господњем који се појавио може митолошки објаснити само са великим натезањем и крајње произвољним руковањем историјском грађом. Вреди превести помпезни, фразетски језик митолога у обичан природни говор, а апсурдност њихових погледа откриће се у свој својој огољености. Мојсије добија прославу од Бога, сам Спаситељ се преображава. Мојсије води са собом, поред Арона, Надава и Авијуа, седамдесет старешина, а затим и Исуса Навина (2. Мојс. 24,13); Господа прате само три апостола. Мојсије остаје на гори шест дана, а Јехова га позива седмог; догађај Преображења десио се осмог дана после разговора у Кесарији Филиповој. Мојсије је разапео себи шатор и назвао га шатором (Изл. 33:7); Петар узвикује: Направимо три шатора. Мојсије проналази народ који залута у идолопоклонство; ученици нису у стању да исцељују болесне. Законодавац у гневу ломи плоче завета, Христос је огорчен на неверни род итд. Овде не само да нема аналогије између преписа и оригинала, већ постоји директна разлика чак и у спољашњим цртама; О значењу свих ових детаља у Мојсијевим књигама и у нашим Јеванђељима да и не говоримо. У међувремену, сличност синоптичких прича са библијским ће постати сасвим разумљива када препознамо да прве говоре о стварној примени старозаветних прототипова. Сходно томе, митолози прихватају σεσοφισμ ε νοι μ υ θοι, апсурд уместо рационалности, а овај метод егзегезе се никада нигде није сматрао научним. г) Алегоријска хипотеза. Јеванђељска прича о Преображењу Спаситељевом представља тенденциозан мит, лишен икаквог историјског зрна. Али зашто, у овом случају, сви суптилни детаљи и прецизна упутства? Догађај се поклапа са апостолима очевицима, и, као што смо видели, тешко је признати да је до састављања синоптичких наратива дошло без икаквог њиховог учешћа, бар у првој фази развоја. Зашто и са којим циљем Господњи ученици нису на самом почетку потиснули легенде, већ су дозволили ширење легендарне приче? Ове недоумице нису отклониле Штраусова књига и радови његових присталица. Поставило се природно питање: да ли је могуће задржати апостолско порекло јеванђељске приче, одузети јој сву аутентичност и оставити нетакнутим ауторитет великих стваралаца саге? Постоји ли овде неко друго значење које даје смисао свим појединостима песничке слике? Решење ових проблема преузима Вајсе, адвокат по професији, који је почео да проучава Јеванђеље као резултат појаве Штраусовог Дас Лебен Иесу. Истина, његова алегоријска хипотеза може нам бити занимљива, као егзегетски куриозитет; али, по нашем мишљењу, у њему ипак има више, ако не истине, онда „добре намере“ него у Штросовској митологији. С друге стране, овде ће нам се сасвим јасно открити до каквих крајности води необуздана самовоља у разумевању јеванђељске историје. Прича потиче од самих апостола; али која је његова сврха? Ово нам се може објаснити само алегоријским погледом. Источни човек замишља поимање неке узвишене идеје никако другачије него у виду сагледавања блиставих слика и перцепције небеских звукова. Дакле, сјај Спаситељевог лица и белина Његове одеће означавају духовну светлост, знање ученика о сврси Исуса Христа и посебно Његов однос према старозаветној теократији са њеним пророчким предвиђањима о Месији. „Високу гору“ треба тражити не у Палестини, већ у дубинама духа апостола, као симболичну слику степена њиховог разумевања месијанске идеје. Облаци који обавијају цео призор осликавају нам маглину, неизвесност у коју се поново развлачило ново сазнање, јер га апостоли нису могли задржати у изворном облику. Петров предлог указује само на индивидуалну специфичност говорника – да се не задовољава општим одредбама, већ да их разложи на специфичне елементе и консолидује у одређене формуле 117. Тешко је расправљати се са особом која своје фантазије представља као научна разматрања. Довољно је рећи да Вајсов став нема апсолутно никакво упориште у синоптичкој причи. Јеванђеља јасно разликују параболу или фигуративни говор и опис историјских догађаја. Али у овом случају Матеј, Марко и Лука говоре о Преображењу као о стварном догађају који се збио на високој гори, у одређено време, са познатим личностима. Сходно томе, алегоријско тумачење је у супротности са самим наративом који жели да објасни, па стога не може да пружи холистички и кохерентан поглед на догађај о коме је реч. Према Вајсу, три апостола су постигла високо познавање месијанске идеје; То значи да је за то било довољно података, иако они нису назначени у јеванђељима. Да ли је сада могуће да блистава мисао поново урони у таму, магловиту неизвесност, када ап. Да ли је Петар већ тада желео да то прецизно формулише? Једна од две ствари: или ученици нису имали никакав тренутак духовног просветљења, или је требало да остане трајно власништво ума и срца апостола. У обичном току развоја менталног живота, процес сазнања тече потпуно обрнутим редоследом: од нижег ка вишем. Супротно се дешава само међу људима који су изгубили некадашњу интелектуалну свежину, а сам Вејс не убраја Господње сапутнике међу такве особе. Егзегет је био нелогичан, недоследан, упао је у самопротивуречности и тиме лишио своје конструкције сваке веродостојности. Завршили смо анализу ставова негативне критике на чињеницу Преображења и сада можемо извући општи закључак. Јеванђелска прича свој настанак не дугује субјективној визији: она је заснована на истинитом догађају, који се, међутим, не поклапа са природним појавама, већ је посебан чудесни догађај, који налазимо у стварном прослављању Господа, објективно репродукованог од тројице јеванђелиста. Ово је један аспект ствари који је већ раније разјашњен. При томе, јеванђелски наратив се не може сматрати потпуно непринципијелном причом: оно садржи дубоко значење; али ни мит ни алегорија, због своје неприменљивости на феномен који се проучава, не откривају нам у том погледу садржај јеванђељске приче о Преображењу и позивају на њено посебније разматрање са тако нове тачке гледишта. Смисао и сврха Преображења Када су они (Спаситељ и његови ученици) сишли са горе, Исус им је забранио говорећи: не причајте никоме о овом виђењу (Мт. 17, 9). Овде је μηδεν ι директно супротстављен онима којима је упућена садашња беседа, и закључује не само један народ, већ и остали апостоли, поред тројице сведока догађаја, Петар, Јаков и Јован заиста су одржали ову реч (ε κρ α τησαν τ Ο ν : λ18ν τ ο ν : λ18). ; Они су то прихватили без икаквих ограничења свом снагом и зато су ћутали и никоме нису рекли у оно време шта су видели (Лк. 9, 36) 119. Све што се догодило остало је међу очевицима и сачувано од њих у дубини душе, као што је и Његова (Христова) Мајка својевремено чувала све речи у срцу своме (Лк. 51; 19 ц). Јасно је да Марково τ ο ν λ ο γον, најближе Спаситељевој заповести да се нико не обавештава о догађају на гори, такође указује на новију појаву; ограничити његово значење искључиво на његову примену на чл. 9 Мк. 120 се не би сложио са током говора. Забрана Господња, не једина те врсте (Матеј 8:4; Матеј 9:30; Матеј 12:16; Матеј 16:20; Матеј 17:9; Марко 3:12; Марко 5:43; Марко 7:36; Марко 8:26:9, 9; Мк 8:26:9; Лк 9:26:9; не представља ништа превише чудно за људе који нису везани лажним теоријама и школским предрасудама. Али негативни критичари сматрају да ће овде наћи подршку за своје ставове и зато овој чињеници придају посебан значај. Они размишљају овако: Да је Преображење Господње био стварни догађај, предвиђен од Спаситеља, онда би „морало да се деси пред гомилом или пред ширим кругом ученика; бар није било потребе да се малобројним очевицима забрањује да то саопштавају другима, и то управо у најкритичније време, све до самог васкрсења, доводе до овог закључка12. да је синоптичка прича непоуздана, будући да говори о некаквом бесмисленом инциденту. У целом овом расуђивању једино је тачно да закључак о значењу забране мора бити одређен разумевањем смисла самог Преображења, које ћемо сада размотрити. Три групе људи су биле заинтересоване за оно што се догодило на гори: прво, сам Исус Христос, друго, Мојсије и Илија, и треће, апостоли: Петар, Јаков и Јован. Инцидент се мора односити на све учеснике догађаја; у супротном ћемо омаловажити њен значај и претпоставити да су неке особе овде биле присутне само ради показивања, да би се сцена употпунила. Почнимо од Господа Спаситеља. Већ смо видели да реч „преображење“, иако указује пре свега на откривање божанске величине у Христу, не искључује и учешће Његовог тела у овом дивном процесу. После оваплоћења, Син Божији је постао Богочовек и као такав је требало да седи здесна Оцу. Подразумева се да је тело Господње било безгрешно, али још није имало славу која је припадала Исусу Христу по Божанству; био је потребан добровољни подвиг спасоносног служења и смрти на крсту да би и она постала способна да заузме место које одговара Сину, како би „човечанство Бога Речи из природе која обитава у Њему постало чисто, светло, славно, бесмртно, нетрулежно“ 122. С обзиром на то, неопходно је препознати тајанствени процес очишћења и продуховљења тела Христовог или додавања удеса грешне природе за његов прелазак у идеално безгрешно 123 током целог живота Спаситеља на земљи; а у овом случају, Преображење ће бити један од истакнутих момената именованог процеса, уз страдање и васкрсење, као његове крајње карике. Неки егзегети налазе значај за самог Господа у јављању Мојсија и Илије, верујући да су ови гласници Очеви и да су обавестили Христа о доласку часа, ωρα 124 и детаљима Његове предстојеће смрти 125, али старозаветни праведници нису могли да знају више о овим околностима, или нису могли да сазнају више о овим околностима, него што је Сави није требало да учврсти. Сине човечји, Господу је дато јемство своје будуће славе од Бога у самом Преображењу уз небеску оверу Оца. Јасно је да је појава Мојсија и Илије имала другачије значење. Према библијском схватању, душе свих мртвих, па чак и праведника, пре дела искупљења, биле су у шеолу и чекале своје ослобођење. Овај час се већ приближавао, јер је Христос почео отворено да говори о својим страдањима у Јерусалиму; Тако су тежње мртвих ускоро нашле право задовољство. Чини се најприродније повезати појаву Мојсија и Илије са овом чињеницом. Ебрард с правом мисли да је Исус Христ „рекао оцима Старог завета радосну вест о својој спремности да их откупи смрћу“, 127 али ову тачку треба разјаснити прецизније и одређеније. Према Ев. Лука (Лк. 9,31), Мојсије и Илија разговарали су са Господом о Његовом изласку, односно о подвигу крста. Истовремено, о завршетку Спаситељеве делатности се говорило као о већ нужно доспелом (πληρο υ ν), јер је реч Христова непроменљива. То значи да су Мојсије и Илија унапред очекивали тај блажени тренутак када ће пасти сила творца смрти и удостојити се созерцања Бога; у устима Господњим ово уверење постало је готово чињеница. Да ли је могуће замислити да су старозаветни праведници, вративши се у нама непознати свет, сакрили радосну вест у себи и уронили у самозадовољно задовољство искупљења које је требало да дође? Није ли вероватније претпоставити да су се они овде појавили као благовесници и претече, припремајући пут Господу? Знамо да је Христос, да би нас привео Богу, једном пострадао за наше грехе, праведник за неправедне, погубљен телом, али оживео у Духу, којим је сишао и проповедао духовима у тамници (ε κ η ρυξεν: 1. Петр. 3. 4. 18–19). Према Ап. Петра, спасоносна смрт Господња објављена је мртвима (νεκρο ι ς: 1. Пет. 4, 6), односно онима који су били у шеолу. Христос је овде стигао као победник греха и ђавола, и избавио је душе свих људи који су са вером чекали Његов долазак 128. Ово је учење цркве. Проповед самог Исуса Христа била је задовољење нада праведника и стога је била спремно прихваћена. На другом месту, исти Апостол Петар каже да је Јеванђеље проповедано и мртвима (κα ι νεκρο ι ς ε υηγγελ ι σθη: 1. Петр. 4, 6), а то претпоставља неко предзнање за спасење пре силаска у исцељење. υηγγελ ι σθη садржи концепт наставка радње или стања које означава. Стога се ово јеванђеље не може у потпуности поистоветити са ε κ η ρυξεν (1. Петр. 3, 19), које, поклапајући се с њим по намери, представља завршни тренутак првог. Ко би могао бити гласник предстојећег избављења у свету духова пре него што је Исус Христ дошао тамо са проповедом? Има разлога да се тврди да су управо Мојсије и Илија били претеча Господа овде и својим јеванђељем поставили темељ за ту спасоносну веру, која је Спаситељевим силаском у тамницу отворила пут праведницима у царство славе, у високо задовољство созерцања Бога, Оца светлости (Јамес1:17). Ово мишљење, изражено код Оригена 129, може се проширити у смислу да се проповед Мојсија и Илије проширила на све душе, а самим тим и на оне умрле који су живели на земљи у незнању о истинитом Богу 130. Таква претпоставка, која сама по себи није невероватна, истовремено је и утешна за вернике, будући да хришћанско деловање нашег хришћанства показује свесрдно схватање Бога. благодат, коју захтева концепт Божанске љубави. Ако је Син Божији узео тело за спасење целог човечанства и ако је Јеванђеље, по Његовом завету (Мк. 16,19), требало да се проповеда целој творевини, онда је барем замисливо да је саопштено онима који су умрли пре наступања ових великих дана. Не знамо све путеве промишљања Божијег, али о њима можемо да нагађамо по упутствима Светог Писма. Дакле, значај Преображења за Мојсија и Илију био је у томе што су овде дефинитивно сазнали за искупљење људи које је ускоро требало да се деси и које је Исус Христос послао као Његове претходнике да то објаве душама умрлих, међу којима треба да буду и незнабошци. Слично овоме, свети мученик Јустин (Аполог. 2), Климент Александријски (Стром., ВИ) и свети Епифаније (Хаер. 46) веровали су да је сврха Спаситељевог силаска у пакао да донесе јеванђеље онима који Га не верују или не познају. Према Ев. Лука (Лк. 9:31), Мојсије и Илија разговарали су са Исусом Христом о Његовом изласку у Јерусалим, као о неизбежној и свакако предодређеној ствари. Стога је мало вероватно да је глас са неба за њих имао икакво значење – тим пре што су се у то време већ скривали. На исти начин, било би превише хипотетично приписивати га првенствено самом Господу и у њему видети неку врсту „свечане инсталације (Исталације) Исуса у Његовом светом позиву“ 131 . Закључак речи директно говори да су оне посебно биле намењене апостолима и указивале им на обавезу безусловне послушности свом Учитељу. Овај додатак гласу који је био присутан на Крштењу открива нам значење Преображења за тројицу очевидаца догађаја, које је требало да у њима успостави осећај потпуне привржености и послушности Господу. За шта је ово било? Нису ли ученици оставили све и пошли за Христом (Мк. 10,28; уп. Мт. 19,27)? Све је ово поштено, али страшне околности које су пред нама захтевале су јачу подршку. Ближило се време Господњег страдања, а са њим је чекао тежак тест за веру Његових следбеника. Још нису могли у потпуности да схвате такву мисао, јер је она уништила сва њихова очекивања о славном краљевству у блиској будућности. Јасно је да је с обзиром на неспремност апостола на чињеницу понижења Спаситеља, посебно јачање било прикладно. Знамо да се Господ пре свог страдања молио да Петрова вера не престане (Лука 22:32). Али оданост апостола мора свесно да настане у њиховим душама и постане њихово трајно власништво. Шта би и како могло да је изазове и уздигне током догађаја на планини? Сва три бода су послужила тој сврси. Пре свега, Петар, Јаков и Јован су видели Господа преображеног, созерцавали су Га не само као Сина човечијег, него и као Бога, предодређеног да прими вечну славу. За ученике је то био знак и гаранција да га смрт Исуса Христа није изједначила са обичним људима; будући да је истински Бог, Он ће, као Господар живота, васкрснути, уздићи се к Оцу и привући к себи све вернике. Штавише, Спаситељ је морао да страда (Матеј 16:21 и др.); Он иде онако како је о Њему написано (Мт. 26,24) и, стога, испуњава закон на који се ослањао народ, који није дозволио Христу да сиђе са земље (Јн. 12,34). Стога се појављују Мојсије и Илија и разговарају са Господом о Његовом исходу, као о неизбежној ствари. Било је јасно да је смрт Спаситеља била довршење и испуњење старозаветне икономије; о томе је говорио установитељ закона и ватрени ревнитељ за његову светост. Сведочење таквих особа искључивало је сваку сумњу 132. Али не само то; Чувши за искупљење, Мојсије и Илија нестају. Они су служили само као сенка будућих благослова; када ови стигну, њихова власт престаје. Нови пророк елиминише старе: Мора се послушати. Истина је да Христос мора да страда, али то налаже закон; ово је услов за прослављање Њега и свих следбеника. Колико год овај крстни пут био понижавајући по људском суду; Апостоли не треба да се стиде: сам Небески Отац уверава да је Исус Христос Његов вечни љубљени Син. Све је то довело оне на гори до идеје да је Учитељево страдање неопходно по закону и у складу са достојанством Месије. Црквена песма савршено изражава овај циљ чудесног догађаја речима: нека виде Га (Господа) разапетог, и разумеће слободну патњу, а светски људи проповедаће да је Он Очев сјај. Особине које смо назначили омогућавају нам да утврдимо значај чињенице Преображења у питању искупљења уопште. То је био највиши, али не и завршни тренутак целокупне земаљске делатности Спаситеља, који Га је приближио савршавању подвига крста, будући да је овде Његова телесна, људска природа добила прославу и удостојила се да седне с десне стране Божије, што је требало да уследи убрзо по васкрсењу. Као што је на крштењу Исус Христос духовно помазан за велико дело служења и откривен свету, тако је и на Преображење добио част од Бога Оца за своју пророчку службу као Учитеља небеске истине. С обзиром на приближавање часа спасења, Мојсије и Илија су морали да чују о томе са усана Исуса Христа и да се појаве као гласници искупљења за душе умрлих. Апостоли су морали да шире реч Јеванђеља по целом свету; али за то им је требало дати снаге да одрже веру у Спаситеља као страдалног Месију, да би потом проповедали Христа распетог, који је за Јевреје био искушење, а за незнабошце лудило. Дакле, Преображење Господње било је прекретница Спаситељеве искупитељске делатности; одавде је требало да почне првосвештеничко служење Христово, које је послужило као темељ новог царства благодати, у које мртви улазе вером у Господа посредством Мојсија и Илије, а живи – прихватањем речи апостола. Али за ово су Мојсије и Илија морали да науче од Господа о егзодусу који Он мора да изврши у Јерусалиму (Лк. 9, 31), а Петар, Јаков и Јован су морали да виде славу Спаситеља да би са могућом чврстоћом издржали предстојећи испит и не били у искушењу. Питање је само зашто су тројица, а не сви, ученика награђени присуством на планини? Вероватно је разлог томе лична својства изабраних. Радило се о предмету који је захтевао превелику снагу вере, коју није свако могао имати. Истина је, наравно, да очевици догађаја нису одржали висину чисте месијанске идеје: Јаков и Јован су тражили од Господа да седне једног са десне, а другог са леве стране Себе (Мк. 10,37 и пар.), а Петар се три пута одрекао Христа (Матеј 26,34.69.), али ово дело није само раздвојило природу и парцијално значи да је природа и није лишио слободе апостоле. Сам Спаситељ је предвидео неизбежност искушења ученика (Мт. 26,31), али им је дао упутства која ће их самостално довести до вере у Распетога. Стога, удостојивши Петра, Јакова и Јована да буду сведоци Његове моћи над смрћу (Мк. 5, 37; Лк. 8, 51) и небеског прослављања у Преображењу, Христос их само води са собом у Гетсимански врт и чини их очевицима свог понижења. Након тога, када је међу верницима могла да се појави привремена сумња да ли је Исус заиста тај који треба да избави Израел (Лк. 24,21), морали су отворено свима да кажу да је Христос морао на овај начин да страда и уђе у своју славу (Лк. 24,20). Њихова реч је добила сву снагу извесности чак и по Мојсијевом закону, пошто је ту чињеницу потврдио довољан број јемаца. Петар, Јаков и Јован су имали мисију: да буду вође осталих апостола у препознавању да је оно што се догодило предвидео Спаситељ на основу закона и пророка и да је, дакле, Он прави Месија. Сам Христос је касније дао Петру следећи тестамент: а ти, једном се обративши, ојачај браћу своју (Лк. 22, 32), односно остале ученике. Да би испунио такав задатак, главном апостолу је било потребно да има чврсте темеље и, штавише, посебне, које је могао наћи у причи о Преображењу и Гетсиманији. Одавде постаје донекле јасан разлог забране говора о догађају. Читаво дело искупљења достигло је потпуну јасноћу у умовима апостола тек након што је завршено и за време саме Педесетнице, када су ученици Господњи били просветљени силом одозго. То је била тајна скривена од векова и генерација (Кол. 1:26), па је стога њено прерано саопштавање могло довести до потпуно нежељених резултата. Христос је прослављени Син Божији, испуњење закона и пророка: ови подаци би лако побудили телесна, чулна очекивања ученика и скренули њихову пажњу са духовног схватања царства Божијег, које није створено људским или обичним средствима. Још веће узбуђење би настало у маси на такве вести. Свако је требало да зна да је Исус Христ обећани Месија; апостоли су већ делимично дошли до овог уверења, а народ је то изразио у својим возгласима на уласку Господњем у Јерусалим. Али као што су Јевреји у својој телесности били припремљени самим током догађаја за чисто сагледавање личности Богочовека, тако су се апостоли уздигли до висине идеалног разумевања икономије сведочењем тројице. Зато Спаситељ није дозволио да се исповедање у Кесарији открије ван круга Његових најближих следбеника (Мт. 16, 20 и др.), а у ово време забрањује очевицима да чак и осталим апостолима причају шта се догодило на гори. Било је потребно време и чињеница, која би, без насилног притиска на слободу ученика под вођством ауторитативне браће, разјаснила ствар у њеном правом смислу. Сам Христос Господ је изразио овај принцип постепености када је једном другом приликом рекао својим ученицима: „Сада га не можете обуздати“ (Јован 16:12). Разговор Господњи са ученицима приликом силаска са Горе Преображења Петар, Јаков и Јован прихватили су забрану Исуса Христа у свој њеној снази и, како Он извештава. Луке, тада су тачно испунили заповест Господњу, али сада је Спаситељева примедба о васкрсењу изазвала у њима извесну збуњеност: нису разумели шта значи васкрснути из мртвих (Мк. 9, 10) 133? Збуњеност се, наравно, није тицала општег питања васкрсења људи пре другог Христовог доласка: ово је било познато ученицима и није могло изазвати никакву сумњу. Апостолима није било тако лако да примене ову истину на личност учитеља-Месије. Већ раније је Спаситељ представио страдање и смрт као неопходан претходни тренутак свог васкрсења, а у овом случају је указао на τ ο ε κ νεκρ ω ν α ναστ η ναι (Мк. 9,11). Ученици нису могли да се помире са мишљу о смрти Господа, који је од њих препознат као Син Бога живога (Матеј 16,16 и др.) и неколико тренутака пре тога се показао у таквој слави. Према њиховом мишљењу, заснованом на необичном тумачењу старозаветних пророчанстава (нпр. Ис.9:6; Дан.7:13–14; Пс.109:4), Месија би требало да буде вечни владар новог царства. Вероватно су и апостоли имали у души оно што је народ својевремено изрекао Спаситељу на Његове речи о Његовом страдању: чусмо из закона да Христос остаје довека; Како онда кажеш да Син човечији треба да буде узвишен (Јован 12:34)? Забуна је остала необјашњива; Ученици се нису усудили да директно питају Господа, сећајући се приче о Петру, који је желео да Га спречи да оде у Јерусалим (Матеј 10:22–23). Међутим, мисли које су забрињавале апостоле откривене су из мало другачијег правца. Спаситељеви сапутници скрећу пажњу на то да Месији мора претходити Илија, као обновитељ и организатор нормалних односа међу људима, што је, по њиховом суду, одлучно искључило могућност страдања Господњег. Последњу мисао апостоли износе нејасно, али им је својим одговором Исус Христ дао до знања да је разумео сврху њиховог питања. Тако се у даљем разговору мора видети ехо оних збуњености које су се појавиле у главама сведока Преображења на реч о васкрсењу. Истовремено, ученици су желели да помире недавну Илијину појаву са мишљењем књижевника. Они су веровали учењу ових представника свог народа, али су се тешко слагали са њима с обзиром на скори нестанак обећаног Претече, чији су долазак сматрали гаранцијом да ће до оснивања новог царства доћи без озбиљне катастрофе у Јерусалиму. Разговор почиње апелом ученика: како то да књижевници кажу да Илија мора бити први? (Матеј 17:10; Марко 9:11). На први поглед је јасно да став јеврејских правника из неког разлога постаје сумњив за апостоле: они као да губе веру у његов значај. Такав осећај је природно побудио тренутни Илијин изглед, који је био пролазан, док су књижевници овом пророку, као претечи, приписивали широку моралну реформаторску делатност. Дакле, коупитници стављају посебну моћ на реч испред, πρ ω τον 134; али шта то значи? ово још није сасвим јасно. Кога год апостоли подразумевали под Илијом, било стварног старозаветног праведника или Јована Крститеља, у сваком случају, једно пре у смислу привременог ишчекивања Претеча Месије 135 овде нема никаквог смисла. Строги проповедник покајања већ је био напустио сцену. Они сада виде Тишбица; То значи да су се обојица појавили пре отварања благодатног царства. Стога се мора претпоставити да су апостоли само оцртали своју мисао коју Исус Христос открива у њеном садашњем облику. Они су углавном указивали на обнављање свега, што је заузврат изазвало збуњеност у погледу значења Спаситељевог предвиђања његове смрти. Господ је једном позитивно изјавио свима да је Јован Крститељ анђео Господњи који је прорекао свети Малахија (Мт. 11,10 и пар.); На то су се апостоли смирили. Али појава правог Илије на Преображење оживела је у њиховом сећању учење књижевника о његовом телесном доласку на земљу, само не овога пута, јер се овде није испунило оно што је признато као његова посебна мисија. Како сада да се односимо према горе поменутом ставу измишљених вођа израелског народа? Да ли је поштено? Уосталом, Илија мора бити на првом месту, односно бити претеча Месије у смислу моралног и верског реформатора. Тако πρ ω τον Матеј 17:10; Марко 9:11, по нашем мишљењу, једнако је πρ ι ν ε λθε ι ν τ η ν η μ ε ραν Κυρ ι ου ЛКСКС-ти на пр. Малахије (Мал.4:5), због чега се очекује ιο ν κτλ. (Мал.4:6). Одавде је јасно да ο υ ν ев. Матеј, о коме немачки егзегети толико говоре 136, најближе указује на некадашњу појаву Илије на гори, али се свакако не може позвати на претходну забрану. „Сада смо видели да је Илија дошао; ово нам је јасно: тако уче књижевници; али они кажу да је он δε ι ε λθε ι ν πρ ω τον. Зар то не значи да ће откривење царства славе, као што је Илија, имати реформатор овде на земљи?“ Чини се да је ово ток мисли оних који постављају питања. Али има још тога. Изражавајући своје запрепашћење, које је настало као резултат поређења књишке позиције са стварним чињеницама, апостоли су углавном желели да објасне како је могућа смрт Христа Месије током Илије обнове свега. На ову страну питања Спаситељ усмерава своју примарну пажњу. У свом одговору Господ најпре потврђује истинитост учења књижевника: истина је, вели, прво мора доћи Илија и све уредити (Матеј и Марко). У томе представници јеврејске мудрости нису погрешили, јер су се ослањали на предсказање светог Малахије (Мал.3:23–24. ЛКСКС Мал.4:5–6). Били су у праву и у томе што су Илију Тишвитаја сматрали претечом Господњим, јер јев. ханнави (са одређеним чланом) захтева приписивање намераваног пророка познатој особи (ЛКСКС – Мал.4:5: Ηλ ι αν τ ο ν Θεσβ ι την) 137 . Зато је Исус Христ вероватно са дословном тачношћу навео речи књижног учења: α ποκαταστ η σει π α ντα, користећи презент ε ρχεται (Мт.) у смислу будућности, као праесенс индефинитум. (уп. Мат. 2:4). Свети Малахија, одакле је овај израз позајмљен, осликава стварно уздизање чисто моралних односа и јачање осећања међусобне љубави, али књижевници су и овде видели назнаку обнављања спољашњих светиња народа и, уопште, успостављања целокупног старозаветног теократског система; стога једноставно имају π α ντα уместо јасне ознаке Илијине делатности, као код светог Малахије. Учење књижевника је садржало истину, али буквалност и схоластика за њих су затворили унутрашњи смисао божанског предсказања, због чега они не признају Исуса Христа као обећаног Месију, па чак налазе очигледну несличност између Првог и Последњег. Апостоли нису били изоловани од утицаја таквих мишљења; могло би им се чинити да Илијина преображавајућа мисија не би требало да остави места за непријатељство са којим су се неки од Његових савременика односили према Спаситељу; утолико је била невероватнија Његова смрт. Мора се мислити да је то била скривена мисао ученика када су постављали питање, те стога Господ излаже оба става у свој њиховој спољашњој, а за књижевнике чак и непомирљивој супротности: истина је да Илија мора бити први и да ће све уредити; и Син Човечији, како је о Њему писано, мора да страда и да буде понижен од мене (Мк. 9, 12) 138. Прва је истинита, као пророчка реч, али и друга има упориште у Старом Завету. – По нашем мишљењу, у овом одговору, Исус Христос, пре свега, тачно формулише значење питања апостола. Ово је неопходно претпоставити јер иначе нећемо сами сазнати оно што су ученици раније желели да знају, што је само по себи овде потпуно неприкладно. Ово је у 1. 2.: Спаситељ је, наравно, сасвим јасно разумео намеру саиспитаника и дао им шта су желели. У супротном, мораћемо да признамо да се они који су разговарали нису разумели, што је само по себи невероватно и није потврђено јеванђелском причом. На крају се показало да су ученици били задовољни Господњим објашњењима (Матеј 17:13). Коначно, у 3, ово сугерише очигледна разлика у природи и значењу делова Спаситељевог говора, зашто прва половина (Матеј 17:11; Марко 9:12) представља, такорећи, тезу, чије је објашњење већ у другој (Матеј 17:12; Марко 9:13). Ев. Матеј не представља опозицију коју смо означили тако јасно као Марко, јер се у његовом закључку појављује став о страдању Исуса Христа, који Марко, који је то раније поменуо, ту изоставља. Прва два метеоролошка прогнозера се овде допуњују и помажу да се обнови читав ток мисли. Смисао питања ученика, као што смо видели, јасно је изражен код Марка. Овај јеванђелиста супротставља дело Илије Крститеља судбини Христа Месије. И Син Човечији, као што је писано о Њему, мора много да претрпи и да буде понижен (Мк. 9, 12). Спаситељ подсећа ученицима на сва она бројна места у Старом завету на којима је приказан страдални Месија: нпр. 53 цх. књига Аве. Исаија (видети Ис.53:3). Шта је написано? Ινα πολλ α π α θη κα ι εξουδενωθη. Говор се наставља, постепено се подиже; последњи концепт јача први, јер понижење, богохулни презир на Господа је највиши степен патње коју је Исус Христ морао да претрпи од старешина и првосвештеника и књижевника (Матеј 16:21 и др.) На почетку свог одговора, Спаситељ је показао како и шта је изазвало збуњеност ученика; требало је ствар изнети у садашњем светлу и смирити забринуте. У свом даљем говору, Христос открива значење и сагласност обе одредбе Марка 9:11, које се очигледно међусобно искључују. Пре свега, реч о Илији. Писари кажу: он мора доћи први; али, одговара Спаситељ, Илија је дошао. Где су резултати његових рестаураторских активности? Они се, наравно, не виде; барем нису толико значајни колико очекују јеврејски адвокати; међутим, морамо запамтити да га они нису препознали, већ су радили с њим како су хтели (Матеј). Агитација против Јована почела је непризнавањем његовог правог достојанства и завршила се његовом смрћу. За то није био крив само Ирод: он је чинио само оно што су хтели сви злобници строгог проповедника покајања. У трагичној судбини Крститеља морално су учествовали сви који нису послушали његов позив и дозволили да се изврши злобни чин тиранина. Стога се Спаситељ неодређено изражава и не указује тачно кога треба разумети под α υ τοι 139. Међутим, непријатељи Претече испунили су само оно што је о њему написано, јер дело искупљења тече без обзира на самовољу људи. Овде је на делу врховни промисао спасоносног Бога. Могуће је да Господ сматра судбину Илије (1. Цар. 19,2,10) као прототипа Јована, који је деловао у свом духу и сили, али пошто је Тишбјанин ипак избегао из руку убица и жив однесен на небо, вероватније је да се мисли да Спаситељ овде уопштено говори о пророцима. Крститељ није био само προφ η της, већ и περισσ ο τερος προφ η του (Матеј 11:9), стога је историја свих старозаветних праведника послужила као прототип његове смрти. Ако α ποκαταστ η σει π α ντα књижевника искључује могућност страдања Месије, онда је судбина Јована Крститеља требало да покаже да то не следи из пророчанства Малахије 140. Дебере се често не поклапа са ессе; у овом случају је самовољом слепих пре времена угашена светиљка која је горела и сијала (Јн. 5, 35). Али било би неприродно мислити да ће криминалци стати на пола пута; морали су да гаје још већу мржњу према Христу него према Његовом претечи, и да допуне меру својих отаца (Матеј 23:32). Дакле, Син Човечији ће страдати од њих (Матеј 17:13): ово је неизбежно, пошто апокатастаза Крститеља није била потпуна диспензација. Апостолска збуњеност је била објашњена; на основу претходних упутстава (Матеј 11:10,14), схватили су да им Он (Исус) говори о Јовану Крститељу (Матеј 17:13). Илија који се појавио на гори није пророк који је обећао Малахија; заменио га је Претеча, једнак духом и снагом деловања. Па шта? Да ли је све средио? Чињенице су довеле до негативног одговора и истовремено наговестиле будући исход Господњи. Они који су издајнички поступали са Крститељем ићи ће даље у свом безакоњу и починити погубни чин убијања Спаситеља. Апостолима није преостала утеха за коју су мислили да ће је наћи у предсказању о Илији. То је природно скренуло њихов поглед ка будућности, приморало их да се припреме за страшни тренутак и подстакло их да дубље уђу у смисао онога што се догодило на планини. Преображење Господње није било бесциљно, али о томе ученици нису смели да говоре до васкрсења. Какав је однос између првог и последњег? Шта је у Преображењу указивало на страдање и у њему налазило своје објашњење? Зашто су само они били почаствовани присуством овде, а не сви студенти? Какав им је задатак наметнуо ово наклоност у вези са чињеницом да је објављивање догађаја Преображења дозвољено тек после васкрсења Спаситеља, као да је ова околност требало да открије шта се догодило на гори и учини од сапутника Господњих верних тумача тога пред свим људима, а посебно њиховим братом апостолима? Ово су питања која је било потребно да Петар, Јаков и Јован разреше у погледу и током тешких догађаја који су пред нама, да би касније били достојни и ауторитативни сведоци да је Исус Христ тако морао да страда и уђе у своју славу (Лк. 24, 26). То значи да је посебно божанско откривење захтевало личну иницијативу очевидаца Преображења, одређујући их за велику мисију у блиској будућности. Гесцхицхте Иесу вон К. Хасе. Леипзиг. 1876. С. 491 и 496. Гесцхицхте Иесу вон Назара – вон Тхеод. Кеим. Зв. Буд. Цирих. 1371. 8. 389. сре. Дас Лебен Иесу, критисцх беарбенет вон Давид Страусс. Зв. Бнд. Виерте Ауфлаге. Тубинген. 1840. С. 258. Видети, на пример, Диалогус де рецта фиде приписан Оригену, Ирене, Адв. хаер. ИИИ. 1, 1: ИИИ. 34, И итд. Паулус. Екегетисцхес Хандбуцх убер дие дреи ерстен Евангелиен. Зв. Тхеил. Хеиделберг 1831. С. 437. 440. 461. Хасе. Оп. цит. С. 495. Кеим. Оп цит. С. 582. фф. Неандер. Дас Лебен Иесу Цхристи. Хамбург. С. 515–516. Габлера у Неуесту, коју је издао он. теолог. часопис И.Бауд. 5 Ст. С. 518. Хетзел. Сцхрифтфорсцхер ИИ Бнд. Ст. 3.Рау. Симболае ад иллустрандам евангелистарум де метаморпхоси И. Цхристи нарратионем. Ерлангале. 1797 и многи други итд. За одломке из последња три дела видети Павлус, стр. 442–444. Паулус. Оп. цит. С. 457. Паулус. Оп цит. С. 437–438. Паулус. Оп. цит. С. 439. Ово мишљење различитим нијансама изражавају Павлус (С. 442 и 458), Гасе (С. 492–493), Блек (Синоптицхе Еркларунг дер дреи ерстен Евангелиен вон Фр. Блеек. Хераусгег. вон Х. Холтзманн. С. Лајпциг. 1862. Зв. С. 62). 252–254), Кеим (С. 389) и многи други. итд. Страусс. Оп. цит. С. 252. Страусс. Оп. цит. С. 253. Штраус се позива на Олсхаузенов коментар. Страусс Оп. цит. 8. 253–254. Страусс. Оп. цит. с. 249–252: Хасе Оп цит. 493: Неандер. Дас Л. И. Цхр. с. 516. Анм. Сцхнецкенбургер. Беитраге. с. 62. Слично Шлајермахеру. Видите о овоме Дас Лебен Иесу вон В. Веисс. Зв. Ауфлаге. Зв. Буд. Берлин, 1884. с. 314, Анм. Неандер. Дас Л. И. Цхр. с. 516 Анм. Веисс. Дас. Л.И.с. 314. Експресиони гас оп. цит. с. 493. Страусс. Дас Л.И.с. 250. Неандер Дас Лебен. И.Цхр. с. 516. Анм. Страусс. Дас. Л.И.с. 249. Страусс. Лоц. цит. ср. де-Ветте Еинлеит. у дас Н. Т. § 79. Паулус. Оп. цит. с. 441–442. Страусс. Оп. цит. с. 252. Хасе. Оп. цит. с. 493. Кеим. Оп. цит. с. 588. Цп. Прессенсе. Гесцхицхте дер дреи ерстен Јахрхундерте дер цхристлицхен Кирцхе. Леипзиг. 1863. Зн. Тх. с. 311–312. Прессенсе. Оп. цит. с. 312. Занимљиво је да се у 1. 2. поглављу посланице апостола Петра користе термини који јасно указују на историју Преображења, као што су ε ξοδος (ст. 15. Комп. Лк 9,31 и σκηνωυα (ст. 13. 17. Комп. Мат. 4). Иосепхи Флавии Антик., ВИ, 9. Кеим Оп. цит. С. 585 Анм. Дас Евангелиум нацх Маттхаус. Тхеологисцх – хомилетисцх беарбеитет вон С. Лунге. Биелефелд. 1857. С. 239. Кеил. Коментар убер дас Евангелиум дес Маттхаус. Леипзиг. 1877. С. 359. Дарнес. Белешке о Јеванђељу по Матеју и Марку. стр. 236. Сре. Белешке о Јеванђељу по Луки. П. 78. Сцхлеиермацхер. Предигтен убер дас Евангелиум Марци, 2 Бнд. С. 21. Ланге. Дас Евангелиум нацх Маркус Биелефелд. 1858. С. 82. Фаррар. Живот Исуса Христа. Пер. А. Лопукхина. 1885. Санкт Петербург. стр. 345. Фарарово позивање (ибид. стр. 607, пр. 829) на 2. Петрову 1:19 не доказује ништа, јер је израз „светиљка која сија на тамном месту“ метафоричан и користи се без икакве везе са претходном (стихови 16-18) причом о Преображењу. За више о томе, видети Павлус (стр. 497) и Кеим (стр. 500). Павлу, изостављајући причу о Ев. Јован, даје превише вере сведочењу Шекалима, и стога неправедно ставља догађај Преображења у време близу Пасхе страдања. Ебрард. Вигсенсцхафтлицхе Критик дер евангелисцхен Гесцхицхте. 3 Анфл. Франкфурт а. М. 1868. С. 535 Анм. Ћирилих ерос кат. 12. 18. Такође Јероним (Епист. 17), Августин. Иларије и др. Додамо „скоро“, што значи Епископово јеванђеље са објашњењем. Михаил (И. Москва. 1871. С. 325). У западној егзегетској литератури смо наишли на такво мишљење само у коментару Хенрија и Скота (Α коментар на Свету Библију од Хенрија и Скота . Матеј до Дела апостолских. стр. 106) и Бурн ца (Белешке о Јеванђељу по Матеју и Марку. стр. 235) Против Табора или Маслинске горе.3 Види само Бурн. Реал-Енцицлопадие вон Херзог 550) екпресс · Паулус. Оп. цит. С. 436. Ебрард. Виссеусцхафтлицхе Критик дцр евангелисцхен Гесцхицхте. Дритте Ауфлаге Франкфурт а. М. 1868. С. 531–532. – Вајс. Дас Лебен Јесу. С. 306 Анм. и 319 Анм. Кеим. Оп. цит.С. 585 текст и белешке. Хасе. Оп. цит. С. 491. Неандер. Дас. Л.И.С. 515 Анм. Меиер: Критисцх екегетисцхес Хандбуцх убер дас Евангулиум. дес Маттхаус. Виерте Ауфлаге. Готтинген. 1858. С. 331. Кеил. Коментар. Убер дас Еванг. Матх. С. 359. Блеек. Синоптисцхе Еркларунг дер дреи ерстен Евангелиен. Хераусгег. вон Холтзмнн. Зв. Буд. Леипзиг. 1862. С. 56–58. Ланге. Дас Евангелиум нацх Маттхаус. Тхеологицх-хомилетисцх беарбеитет. Биелефелд. 1857. С. 239. Фаррар. Живот Исуса Христа. Превод А. Лопухина. Санкт Петербург 1885. 2. део Стр. 243–244. Дакле, највећим делом грчки. издања Новог завета (нпр. едитио С. Цурцелтаеи. Амстелодами. 1685. Полиглоттен-Бихел хеарбеитет воу Стиер анд Тхеиле; ИВ Бнд.: Неуес Тестамент итд.). У московском издању (са благословом Светог Синода) из 1871. члан се ставља испред оба имена. Глагол α ναφ ε ρω налази се и у причи о Вазнесењу Господњем (Лк. 24, 51). Библисцхер Цомментар убер саммтлицхе Сцхрифтен дес Неуен Тестамент 1 Бнд. Виерте Ауфлаге, ревидирт вон А. Ебрард. Конигсберг. 1853. С. 334. Теофилакта, архиепископа. бугарски: Толков. на Ев. Маттхев. Зигабен. Цомментариус ин куатуор Евангелиа И, 2. П. 669, Мишљење да је Христос узео Светог Јакова са собом зато што је био непријатан, омражен од Јевреја (Хризостом. Разговори о Св. Матеју. Теофилакт: тежак. Зигабен: σφ ο δρα βς, како се касније испоставило βα претпоставке Теофилакта (тумачење о Ев. Луки) да су тројица изабрани као најспособнији да чувају тајне у тим облицима, да не би оставили Јуду на миру и тиме му не дали повода да се оправда после отуђења и занемаривања Господа према њему (Теофилакт: Тумачење о Ев. Матеју) – немају никаквог основа за себе. Разговори о Ев. Маттхев. Слично овом Ланге Дас Ев. нарх. Матх. С. 239. Хенри и Скот. Коментар. П. 107. Овде је, наравно, Иродијанова изрека: πασης τ η ς νυκτ ο ς διαγρηορ η σαντες. Критисцх екегетисцх. Коментар убер дас Неуе Тестамент вон Др. Меиер. Зв. Тх. Зв. Абтх. Зв. Халфте дие Евангелиен дес Маркус унд Лукас умфассенд Дритте Ауфлаге. Готтинген. 1855. С. 323. На исти начин ову реч разумеју енглески теолози Рост, Палм, Алфорд и Архиепископ. Тренч капут. То је оно што је Блек склон да мисли. Синопт. Еркларунг. С. 57. Овај концепт је изражен глаголом α λλ α ττεσθαι 1 Кор. 15, 62. Цп. 1 апол. Света Јустина: δι α τ ε χνης τ ο σχ η μα μονον α λλ α ξαντες (ο ι τεχν ι ται). Теофилакта. Толков. на Ев. Луке. ср. тумачење о Ев. Маттхев. Зигабен (коментар у куатуор Евангелиа И, 2): μεταμορθ ω τη δ ε, με ι ναντος μ ε ν το υ σ ω ματος εο ματος εο σχηματος. Ρ. 671. Кеим Оп. цит. С. 586 Уп. Веисс Дас Л И. С. 308. Олсхаусен. Оп. цит. 8. 533. Барнс. Белешке о Еванђељу по Матеју и Марку. П. 235. Бл. Теодорит (епист. 145 ап. Мигне, гр. сер. т. 83, кол. 1385, стр. 1253–1254) пише: „Он (Исус Христ) је емитовао сјај божанске славе и производио зраке светлости који су превазилазили границе опажања ока.“ Олсхаусен. Оп. цит. С. 533. Барнес. Ксатес о Јеванђељу по Матеју и Марку. П. 235. Страусс. Дас Лебен Иесу. С. 239–240. Свети Златоуст овде чита о слави (τ η ν δ ο ζην) и у овом појму види назнаку страдања и смрти, „схватајући да се страдање и смрт увек називају славом“. ср. Зигабена. Коментар. у квату Еванг. И, 2, стр. 677. ср. код Цицерона (Реп. ИИ 30): пост обитум, вел потиус ектраум, Ромули. Теофилакта. Тумачење Јеванђеља по Матеју. Олсхаусен. Оп. цит. С. 533. Кеил. Коментар. убер Матх. С. 359. Златоуст. Разговори у ев. Магтхеа. Зигабен. Коментар. И, 2. р. 679. Од новијих егзегета види слично мишљење у коментару Хенрија и Скота. (Коментар на Свету Библију од Хенрија и Скота. Матеј Делима апостолским. стр. 197). Ланге (Дас Еванг. нацх Маттхаус. С. 240) се у суштини слаже са овим Златоустовим ставом; он види у узвику ан. Петров израз потпуног задовољства садашњошћу и неспремности да Спаситељ ступи на пут страдања. Ново-Еур. сцхецхинах такође долази од глагола сцхацхан и означава присуство Бога (Талмуд: праесентиа Деи). Олсхаузен је склон читању νεφ ε λη φωτ ο ς, које је усвојио Гризбах. Али до какве непријатности ово читање води, види се из чињенице да је Олсхаузен био принуђен да разуме следећу реч ε πεσκ ι ασεν у смислу означавања утицаја јарке светлости на вид; ово последње је, према објашњењу именованог научника, и за око, које је σκ ο τος, јер заслепљује човека. Да не помињемо чињеницу да је читање νεφ ε λη φωτ ο ς сачувано само у неколико кодова (нпр. Св. Јефрем Сирин), напомињемо да се и сам Гризбах (Цоммент. црит. у Маттх. стр. 143) руководио разлозима који нису били нарочито уважавајући; веровао је да „хаец ест лецтио инсолентиор, дуриор, диффолиор, хебраизанс“. Павлус на то с правом приговара да је употреба генитива το υ φωτ ο ς или једноставно φωτ ο ς у Новом завету много чешћа од придева φωτειν ο ς. Ово последње налазимо само у Матеју 6:22 и Луки 11:34–36, а има много примера прве фразе (Лука 16:8; Јован 12:36; 1. Сол. 5:5; Еф. 5:8; Дела апостолска 22:11; Рим. 13:12; 1 Кор. 13:12; 1:2). Види Павлус на страни 455 за више детаља. Свети Златоусти. Разговори о Ев. Маттхев. – Теофилакт. Тумачење о Ев Луки. – Меиер. Критисцх-екегетисцхес Хаудбуцх убер дас Ет. дес Маттхаус С. 382. Кеил. Коментар. убер дас Ев. дес Маттх С. 362. Фаррар. Живот И. Кс. Стр. 245. Ако упоредимо ε πεσκιασεν са ε πεσκι α σει Лк 1,35, онда ће то указати на посебну блискост Божанског. Олсхаусен. Коментар. С. 170. Меиер Уебер Матх. С. 335. Штраус, оп. цит. С. 242. Међутим, јасан наговештај α υ το υ α κο υ ετε дају речи ап. Петра о праћењу лукавих басни итд. (2. Петр. 1:16). Зигабен. Коментар. ин куат. Ев. И, 2, стр. 683 ο αγαπητ ο ς, ηγουν, εξα ι ρετος, ως μονογεν η ς. Меиер. Уебер дас Ев. Матх. с. 332. Α υ το υ α κο υ ετε је позајмљено из 5. Пон. 18:15 и представља превод Јев. елав тисцхмаун. Зигабен. Коментар у ку т. Ев. 1, 2, р. 683. Нема разлога да се επεσον επι προσωπον αυτ ω ν у смислу: „поклонио” као знак поштовања (προςεκ υ νησαν), разумемо као Еуф. Зигабен (Цом. 1. 2. стр. 683). Страусс. Дас. И. И с 241. Веисс. Дас Лебен Иесу с. 308 пре подне 2. Тако Гроције каже да хаец цорпора видери поссунт а Део ин хунц усум ассервата. Куртз. Гесцхицхте дес А. Б ИИ, с 537. Донекле слично Бурнс (Белешке о јеванђељима, стр. 244. цп. стр. 2361 „Мојсије и Илија нису поново створени, већ су дошли као што су били на небу.“ Ово мишљење налазимо код Томе Аквинског, који је тврдио да је Мојсије ад темпус искористио туђе тело. У модерно доба појављивање Мојсија и Илије на Преображење често се доводи у везу са спиритуализмом, али у ствари овај други нема никакве везе са овом и другим сличним библијско-историјским чињеницама. Чини нам се да је спиритуалистичко учење исти материјализам, само што је попримило име које му не припада. Спиритуалисти за духове издвајају неку посебну сферу са нама непознатим и непознатим просторним односима, где постоји ново царство живих, који, закорачивши у наше уобичајено окружење, постају видљиви и опипљиви, материјализују се. Да бисмо објаснили овај феномен, потребно је претпоставити да је спиритус у својој суштини нешто материјално, аналогно нашем телу, због чега неминовно постаје сличан човеку када уђе у овоземаљски простор са „три димензије“. У својој основи, овај поглед је можда чак нижи од митолошких погледа на загробни живот који су постојали код Грка и других народа у одређеном тренутку њиховог историјског постојања. У последњем случају, постојала је недовољно развијена концепција духа, неуспела жеља да се он уздигне изнад материје, док је код спиритуалиста дошло до директног поистовећивања оба принципа. Чињеница материјализације у спиритуалистичком смислу могућа је само као опредмећење, што је дозвољено само ако се призна апсолутна неразлучивост и супстанцијалитера и реалиста духа и материје, јер је са њиховом супротношћу незамислив прелазак једног у друго или обрнуто. Основна разлика између спиритуализма и указања мртвих у Старом и Новом завету сада је јасна. Писмо каже да се људима открива дух у познатом, за наше органе уочљивом облику; Духовници уништавају сам концепт духовности. Страусс. Дас Л. И. С 239. Слично Вајсу. Дас Л.И.С. 308. За ове контроверзе, видети Беитраге зур кирцхлицхен литератур унд Догменгесцхицхте дес гриецхисцхен Миттелалтерс вон Гасс. Св. Бнд.: Дие Мистик дес Николаус Цабасилас вом Лебен им Цхристо вон В. Гасс. Греифсвалд. 1849.сс. 8–19. Гуерике. Хандбуцх дер Кирцхенгесцхицхте. Неунте Анфлаге. Св. Буд. Леипзиг. 1866.с. 212–213. Сличну мисао изнео је, између осталог, и најпознатији богослов петог века бл. Теодорит, епископ кирски. „Истина је“, писао је (епист. 145 Ар. Мигне, гр. Сер. т. 83, кол. 1385), „тело (Господа после васкрсења) је остало тело, али је већ нестрадално и бесмртно, заиста божанско и прослављено божанском славом“. С обзиром на чињеницу о Преображењу са ове тачке гледишта, Бл. Теодорит је овде видео и „лик другог доласка“ Исуса Христа (епист. 146 Ар. Мигне, гр. Сер. т. 83, кол. 1385, стр. 1253). Страусс. Дас Л.И.с. 279. Кеил. Коментар. убер Матх. С. 363. Неандер. Дас Д. И. Цхр. С. 515–516. ср. Габлер. Неуест. теолог. часопис 1798, 1 Бнд. 5 Ст. С. 511. 517 кв. Веисс. Дас Лебен Иесу. С.С. 311–312. Блек (Оп. цит. С. С. 66-67) и Меиер (Цом. убер Маттх. С. 335) деле визионарске хипотезе само упола, у односу на појаву Мојсија и Илије. Подразумева се да су ови научници подложни истим судовима као и искусни следбеници теорије визије. Поред тога, напомене које смо претходно дали о Кејму (стр. 18–19) у Олсхаузену (стр. 41–42) у другој прилици су сасвим применљиве на Блека и Мајера. Веисс. Дас Л.И.С. 308. Цонтра Марционем. Л. ИВ, кап. 22. Веисс. Дас Л.И.С.С. 309–310. На то се позивају: Хердер (Вом Ерлосер нацх дреи ерстен Евангелиен. Рига. 1796. § 15), Вурм (Программа ад фестум Пасцхале. Тубинген. 1821.) и многи други егзегети, посебно с почетка овог века. Габлер у свом Неуесту. теолог. Јоурнал. 1798. И Буд. 5 ст. С. 511. августа. Теолог. Блатер. Јахрг. ИИ, С. 191. Руфсвурм. Дие неуен тхеол. Блатер, 1 лоше. 3 ст. С. 76; Бибелцомментар фур Предигер. Бнд. В. С. 137. Паулус. Хандбуцх. С. 436–465. Цп. његов Дас Лебен. Иесу Хеиделберг. 1828 ИИ. Буд. ИИ. Абтх. С.ИИИ. Таквом објашњењу је склон и Шлајермахер (Уебер ден Лукас. С. 148). Павлус (Екег. Хандбуцх. С. 460) и Гасе (Оп. цит. С. 494) то претпостављају наводе; Вентурини (Натурлицхе Гесехиохте дес гроссен Пропхетен вон Назаретх. Витлејем (Копенхаген). С. Бнд. 1800–1802. И, С. 370) – сасвим одлучно. Јосиф Флавије. Де хелло иудаицо, ИИ, 7. Видети критику ове хипотезе код Штрауса: Дас Л.И.С. 216–248 и у Кеиму: Гесцх. Иесу вон Назара. С. 588. Поред теорије мита су Де-Ветте Критик дер мосаисцхен Гесцхицхте с. 250.Екег. Хандбуцх. И, 1 § 146; Бертхолдт. Гхристологиа Иуд. § 17; Цреднер Еинл. ин. дас Н.Ф.с. 241; Сцхулз. Уебер дас Абендмахл. с. 319 итд. Штраус (делимично и Кеим) намерно избегава било које друго име за Спаситеља, осим имена „Исус“, које говори о његовом људском пореклу. Подразумева се да нема потребе да се држимо тако тенденциозне терминологије. Страусс. Пас Л.И.с. 204–260. Кеим. Гесцхицхте Иесу вон Назара Зв. Лоше. с. 588–591. Кеим. Оп. цит. с. 582–583. Кеим. Лоц. цит.; к.ч. такође на страни 589. Оп. цит. с. 591.Не. 2; к.ч. на страници Оп. цит. с. 591.Не. 2; к.ч. на страни 589. У тумачењу Апок. 11, 3; Олсхаузен (Оп. цит. с. 532 Анм. са стр. 531) и Блацк (Оп. цит. с. 58) се слажу са Кеимом. Дакле по Вулгати, где су сачуване само ова и трећа књига. Према нашој руској Библији, ово је 3. књига Јездра. Ево оригиналних Јосифових речи (Антикуит. Л. ИВ, кап. ВИИИ, 48: φανιζεται κατ α τινος φ α ραγγος γ ε γραφε δ υ υε υε τα ι ς ι ερα ι ς βιβλοις теθνε ω τα, δε ι σας μ η δι υ περβολ η ν τ η η ν τ η α ρετ η ς πρ ο ς τ ο θε ι ον α υ τ ο ν α ναχωρ η σαι τολμ η σοσιν ευ σοσιν εαα гласи: репентина нубе еирцумдатус, ин валлем куандам ест аблатус. Дие Евангелисцхе Гесцхицхте, критисцх унд пхилосопхисцх беарбеитет вон Херманн Веиссе. Леипзиг 1838. Звеи Винде. Слично расправља и Бруно-Бауер са Вајсом (Критик дер Евангелисцхен Гесцхицхте дер Синоптикер унд дес Иоханнес. Браунсцхвеиг. 1842), који синоптичку причу сматра стварањем самосвести читавог хришћанског друштва, које је достигло идеју о томе да у својој историји указује на највишу тачку у свести у прошлости. Тако Бруно-Бауер Вајсеово гледиште примењује на шири круг људи, на читаву масу раних хришћана, где није могућа озбиљна анализа и где самовоља има огромно поље за своје фантастичне конструкције. Стога је критика Бруно-Бауерових ставова незамислива без анализе његових филозофских принципа, али овде немате много везе са њима. У различитим издањима грчког Новог завета, речи из Марка 9, 10 подељене су различито. У московском издању из 1871. године, штампаном са благословом Светог Синода, πρ ο ς ε αυτο υ ς додељено је следећем ουζητο υ ντες (κα ι τ Ο ι τ Ο ο α τησαν, πρ ο ς ε αυτο υ ς συζητο υυ ντες), отуда руски превод: „држали су ову реч, питајући једни друге“. Мејер (Уебер Маркус унд Лукас, с. 103) и Кеил (Уебер Маркус унд Лукас, с. 92) читају на исти начин. Али у многим критичким издањима (на пример, у Полиглоту Тејлу и Стиру) πρ ο ς ε αυτο υ ς се повезује са претходним ε κρ α τησαν, као у Вулгати: вербум цонтинуерунт апуд се и у Еф. Зигабена (Коментар 1, 2, стр. 115). Значење ове разлике, наравно, не мења се у суштини, али прецизност није сувишна у малим стварима. Пошто је комбинација πρ ο ς ε αυτο υ ς са глаголом κρατε ι ν и, штавише, после додатка τ ο ν λ ο γον, чини се да ће прво читање бити праведније. Напротив, глагол συλλαλε ι ν се често налази у таквој вези да означи узајамност разговора, који говорници не помишљају да саопште другима, као што је то био случај у овом случају. ср. Марко 1:27; Луке 22:23; Марко 9:16; Дела 9:29. Глагол κρατ ε ω садржи концепт испуњавања онога што треба да се чува. ср. Вар.4:1; Песма 3:4. Меиер. Коментар. убер дас Еванг дес Маркус унд Лукас. С. 102. Страусс. Дас Л.И.С. 240. Речи блаженство. Теодорит: Коментар. у Езецхиелис, И, 27–28 (Мигне, гр. сер. т. 81, стр. 693 фин. Цреатионс ВИ, стр. 378). Управо тако блажени схвата „прослављење“ тела Христовог. Теодорит. Непрестано дотичући питање тела Господњег у вези са процесом његовог „обожења“ (видети, на пример, епист. ар. Мигне, гр. сер. т. 83: 145, кол. 1385. 1388; 146, кол. 1405, 1412, 1413, 1413; 1436, стр. 1308), епископ Кира га посебно детаљно испитује у чувеном антимонофизитском делу „Еранист“ (дијалог. ИИ Мигне, гр. сер. т. 83, кол. 157, 160, 161, 164, 165); овде следи идеју да прослављено стање тела Христа Спаситеља указује не на преображај суштине, већ на промене у удесима, јер ς, ο υ κ ο υ σ ι ας ο νομαστ ε ον συμε ον συμε ον συμε κα ι α ποσυμβαινουσι је као здравље или болест; дакле, παθ ε ς, κα ι α θ α νατον, κα ι τη θε ι α δ ο ξη δεδοξ α μενον. κα ι παρ α τ ω ν ε πουραν ι ων προσκυνε ι ται δυν α μεων σ ω μα δ ε, η ν πρ ο τεραν ε χον περιγραφ η ν (кол. 161, 164). Ебрард. Оп. цит. С. 527. Олсхаусен. Оп. цит. С. 534. Кеил. Уебер дас Ев. д. Матх. С. 364. Ебрард. Оп. цит. С. 527. Види и Ланге. Дас Еванг. нацх. Маркус. С. 83. Ланге. Дас Лебен Иесу. Хеиделберг. 1811–1817. 5 Банде. ИИ, 2 С. 909. Блазх. Августин (Де Генес, ад литтер., 1. 12, кап. 33) и Свети Јован Дамаскин (Де фиде ортход., 4, 9). Према Клименту Ал., (Стром., В, 6) проповед Спаситеља у пакао проширила се на све оне који су умрли пре Христа, који су за то били припремљени законом и философијом; Ориген (Цонтра Целсум, ИИ, 43) га ограничава на оне који су желели ослобођење од греха и смрти преко Сина Божијег или које је Он сматрао достојним тога. Оригенис у Евангелиум Маттхаеи Цомментариорум томус КСИИ. Оригенис у Луцам хомилиа ИВ. Оригенис ин прими либри Регум цап. КСКСВИИИ хомилиа сецунда. Колико се сећам, тако је мислио покојни А. С. Хомјаков. Олсхаусен. Оп. цит. С. 530. Цп. стр. 536–337. Такве циљеве за појаву Мојсија и Илије указивали су многи оци и учитељи цркве; види нпр. Свети Кирил Ал. хомилиам ИКС ин трансфигуратионем Домини (Мигне, гр. сер. т. 77, цол. 1012. Ц. Д. 1013. А. Б). Ε κ νεκρ ω ν (без члана) овде значи повратак Исуса Христа у земаљски живот из царства мртвих, као у Марку 6:14. На другим местима ев. Матеј се употребљава у истом значењу: α π ο τ ω ν νεκρ ω ν, уп. Маттхев 14:2; Маттхев 27:64; Матеј 28:7. Овде се πρ ω τον користи у значењу првог, не у месту или достојанству, већ у времену, па је стога по значењу једнако речи προτερον. Тако Зигабен (И, 2; Вајс (Дас Маттхаус Евангелиум унд сеине Луцас-параллелен. Халле 1876. С. 401) и други. Меиер. Цом. убер Матх. С. 333. Веисс. Дас Маттхаус Евангелиум унд семе Лукас-параллелен. Халле. 1870. С. 401. Костлин. Дер Урспрунг унд дие Цомпоситион дер синоптисехен Еваугелиен. Стуттгардт 1853. С. 75. Меиер. Уебер дас Ев. дес Маркус унд Лукас. С. 103. Фарар (Ј. И. Кс. стр. 607, пр. 829) неправедно верује да ЛКСКС није имао основа за такав превод у хебрејском оригиналу. Значење речи Ознака се уопште неће променити ако рачунамо другу половину чл. 12 питање, како то прихватају неки егзегети (Кеил. Уебер дас Евангелиум дес Маркус унд Лукас. С. 93. Олсхаусен. Оп. цит. С. 539). Тада ће се тек јасније открити тешкоћа која је лежала у положају књижевника и довела апостоле у ​​забуну. „Илија мора доћи први и зато све уреди. Али како је онда записано да Син Човечији мора много да претрпи и да буде понижен? Мајер (Уебер Маркус унд Лукас. С. 103. Цп. Ланге. Дас Евангелиум нацх Маркус. С. 82) потпуно је произвољан да поставља питање после α νθρυ и мисли да се даље разматра Α νθρσ. неколико кодова са таквим читањем, чини говор сувише фрагментарним, као да је Спаситељ говорио нешто неочекивано, према Фритзсцхеу, Лацхманн и Тисцхендорфф нема ни половину τον на питање ученика, морамо задржати садашње читање, као конзистентније издању Св. Бранда. Нигде се не види да υ κ ε π ε γνωσαν и ε περ ω τησαν (Матеј 17,12), како мисли Мејер (Уебер Маттх. С. 334), указују искључиво на γραμμας. 10, јер бисмо тада морали да признамо да Исус Христ сматра да су само књижевници кривци за своју смрт, а то је неправедно (Матеј 16:21). Неки древни људи (Хилариј, Златоуст, Августин, Јероним: Коментар. у Матеју кап. КСВИИ, Блажени Теодорит: Коментар. у Епист. С. Паули ад Ром. КСИ, 25: Мигне, гр. сер. т. 82, кол. 180. Цреатионс, Цреатионс, ВИИ7, стр. ученици приликом силаска са планине, наговештај појаве правог Илије пре другог доласка Исуса Христа на земљу. Међутим, у већини случајева основа за такву претпоставку су општа догматска разматрања, а не објашњење самог текста. Облици будућности δε ι ε λθε ι ν и α ποκαταστ η σει, као што су позајмљени из књижних одредби или од пророка Малахије (у значењу), не говоре ништа у прилог наведеном мишљењу. Олсхаузен (Оп. цит. С. 538–539) сматра да на стварну појаву Илије указује управо издање Ев. Маттхев. Овде се чини јасним да порука Крститеља не оцртава пророчко предвиђање и да је представљена као прототип будућег Претече. Ебрард (Виссенсцхафтлицхе Критик дер еванг. Гесцх. С. 534. Оп. стр. 527) чак тврди да Исус Христос признаје положај књижевника као неправедан, наравно, када се примени на некадашњи изглед Илије и стога указује на његов други долазак. Апсолутно је тачно да Јованова апокатастаза није била потпуна диспензација свега, али да ли из тога следи да ће је наставити пророк Тезвита пре „парусије“ Господње? То се такође може закључити, али не смемо заборавити да Спаситељ одмах сасвим јасно износи разлоге очигледног неуспеха Крститељеве делатности. Према Исусу Христу, ово је чак било неизбежно због тврдоглавости јеврејског народа и заузима своје дефинитивно место у општем току економије нашег спасења. Искупљење би можда било, а не сасвим неопходно, ако би Јован постао водени реформатор моралног живота људи, када би успео да поврати њихове праве односе једни према другима. Зато анђео Господњи, говорећи Захарији о будућој мисији бебе која ће се родити и проглашавајући га пророком у духу и сили Илијиној, коју је прорекао Малахија (Лк. 1, 17), ограничава резултат његове делатности на овај начин: „и обратиће многе синове Израиљеве“ (16У Господу Богу њиховом). На исти начин, апостол Петар сведочи да је небо морало да прими Исуса Христа (Дела ап. 3, 21), односно док није дошао онај блажени тренутак када ће Бог бити све у свему, а за то је потребан дуг пут историјског развоја. Лецхлер (Дас алте Тестамент ин Реден Иесу. Студиен унд Критикен. 1854. С. 831) и Стир (Андеутунге фур гланбигес Сцхрифтверстанднисс. ИИ. С. 204) види у α ποκαταστι η индицатион оф тхе Ехлија успешно. не дозвољава да се Ηλ ι ας δε ι ε λθε ι ν у потпуности укључи у Ηλ ι ας ηδη η λθε. Овде егзегети упадају у грешку што Нови завет тумаче В. Заветом, не задовољавају се објашњењем које је дао Спаситељ и замењују га својим. Отуда, они морају да преведу категоричку изреку Господњу у концесионарном облику: „иако је Илија дошао (у Јовану Крститељу), и он ће поново доћи да делује успешно“ (Лецхлер, лоц. цит.). Али такво произвољно поступање према јеванђељском тексту, без обзира у коју сврху је дозвољено, не може се признати као законито. Апсолутно јасан став Спаситеља одлучно искључује било какве покушаје да се у њега уведу појмови који су му потпуно страни; Господњи слушаоци су такође разумели Његове речи у буквалном смислу. – Не кажемо да је мишљење о појави правог Илије пре славног доласка Исуса Христа неправедно, већ само тврдимо да на месту које разматрамо нема директних индиција за то. У разговору приликом силаска са планине, питање испуњења Малахијевог пророчанства разматрано је искључиво у вези са оснивањем Царства Божијег на земљи страдањем и смрћу Господњом; Како то треба решити у односу на другу појаву Исуса Христа? то се из овог пасуса не види. Према томе: и позитиван одговор као што је горе размотрен и негативан, који налазимо код Меиера (Уебер Маттх. С. 334), Неандера (Дас Л. И. Цхр. С. 618–519), Кеила (Уебер Маттх. С. 366) и других, биће произвољан. Можда ће вас занимати: