Бог Словото: егзегетичка скица на „прологот“ на Јовановото евангелие (1:1–18)

Егсегетичка скица на „прологот“ на Јовановото евангелие (Јован 1:1–18). Централната точка на евангелската приказна е Господ Спасителот, а првото прашање во врска со Него се однесува на Неговото божествено-човечко достоинство. Затоа, евангелијата, проповедајќи за откупувањето на Исус Христос како историска личност, природно се стремат да го покажат Бог во Него, зашто „врвот на самата евангелска историја се искачува на небото“. 1 И ако е така, тогаш потребно е пред сè да се открие како Бог стана човек. Токму тоа го наоѓаме во „прологот“ на „духовното“ Евангелие на свети апостол Јован, кој ни ја дава божествено-човечката „генеалогија“ на Спасителот. И ова учење не му е помалку неопходно од генеалогијата на Христос во евангелистот Матеј, поради посебната структура на неговиот теолошки систем. Поентата е ова. Крајната цел на човечкото усовршување треба да биде сличноста со Бога, чија можност е одредена од степенот на нашето познавање на Бога: „Ќе бидеме како Него кога ќе се појави, зашто ќе Го видиме каков што е“ (1. Јованово 3:2). Но, излегува дека „никој никогаш не го видел Бог“ (1. Јованово 4:12; Јован 1:18). Тоа значи дека е потребен медиум за целосно Божјо откровение на луѓето, за да можат да го постигнат христијанскиот идеал. Ова посредување е дадено во тоа што „како што Бог го испрати Својот единороден Син во светот“ (1. Јованово 4:9). Оттука е јасно дека историјата на Христос, кој бил коренот и потомците на Давид (Апок. 22:16), мора да започне со учењето на Единородниот Син на Отецот, наведувајќи ја врската помеѓу едното и другото, комбинирајќи ги во единствената теантропска личност на Господ Откупител, кој „ни дал светлина и разбирање на Јован, да го спознаеме Бога“ (1:20). Со ова разбирање на оваа точка во теологијата на свети апостол Јован едноставно се елиминира несогласувањето меѓу научниците за должината на „прологот“, некои го ограничуваат на првите пет стиха, додека други го продолжуваат не подалеку од 15-тиот. Но, бидејќи овде се посочуваат средствата за спознание на Бога од луѓето во Синот, неопходно е да се земат сите стихови вклучувајќи го и 18-тиот, бидејќи само во вториот се открива како несфатливиот Бог станува достапен за човечката перцепција: Бог никој никаде не се гледа: Единородниот Син, кој е во пазувите на исповедта на Ф. Планот на „прологот“, дефиниран многу поинаку, сега не е помалку лесно објаснет. Ако Синот го открие Отецот, тогаш неизбежно е потребен близок однос меѓу Нив уште пред историскиот момент на откровението на вториот од првиот, односно во праисториското постоење, предодредувајќи ја реалната можност за специфична Филијална теофанија. И кога тоа ќе се потврди, тогаш природно следете ги фактите за историското откривање на Бог преку Синот во нивниот природно-логички континуитет од ирационалниот свет до човекот. Во овој случај, логичката постепеност директно се совпаѓа со фактичката, и на крајот планот на „прологот“ ќе биде историски и логичен: прво се осветлува предсветската положба на Логосот, потоа создавањето на светот и односот кон него, старозаветната економија и, на крајот, совршеното откровение на Бога во Бога. Кој и како се извршуваше делото на откровението? Беше λ ό γος - вели евангелистот Јован, без да даде никакви непосредни предикати за овој основен поим. Еднаков на другите места од неговите списи (1. Јованово 1:1; Отк. 19:13) апостолот, без никакво објаснување, го зема во посебна посебна смисла - во однос на Синот Божји, и, очигледно, претпоставува дека е целосно разбирлив за неговите читатели според општоприфатената употреба. Ова е она кон што треба да се свртиме за точно толкување. И од оваа страна во зборот λ ό γος има многу различни нијанси, 2 но сите тие може да се сведе на два фундаментални концепти: 1) разум и 2) збор. Кај апостол Јован доминира само последното значење. Тој го користи овој термин за посебно говорно именување (Јован 2:22, 4:39, 41), за изрека (Јован 4:37), специфичен текст на Светото писмо (Јован 12:38), цел устен говор (Јован 6:60) - понекогаш заедно со содржината на она што е кажано (Јован за Божја заповед, Исусова заповед преку 8:5). (Јован. 5:24, 38, 17:17). Затоа, во Евангелието по Јован, λ ό γος треба да се земе во значење на „зборови“, но во највисока и најсовршена смисла - во смисла на орган за точно и целосно откривање на активноста на умот. Во оваа особина, λ ό γος излегува дека е неразделно и неразделно од νο ῦ ς, како негов откривач: „зборот“ е истата причина, но само надворешно пројавувана и опипливо воочлива за другите, а разумот е збор, но досега само внатрешен, кој сè уште не го нашол Своето надворешно откривање. Сега е јасно што треба да даде овој концепт кога се применува на Божјиот Син во неговиот однос со Бог Отецот. „Зборот служи како израз на разумот и е неразделен од него“. Но, несомнениот знак на слабост и немоќ на интелектот гледаме кога 1) добро позната личност долго време тешко го наоѓа терминот што му е потребен и тој не се појавува веднаш за дадена мисла, како и во случај кога избраниот збор не одговара на содржината, или 2) во својот опсег, бидејќи не го опфаќа вториот или 3) не е рамноправен во неговиот квалитет. Меѓутоа, во „прологот“ на четвртото Евангелие, активниот, говорен субјект е Бог, врховното суштество, во кое никој од читателите не може да ја преземе сенката на каква било слабост. Токму поради оваа причина, Неговиот однос кон Неговата Реч мора да биде сосема поинаков, дури и директно спротивен на оние наведени погоре. И, пред сè, Бог е вечниот ум, целосно свесен за себе, и - затоа - со него постои вечното Слово како чин на оваа самосвест. И ако во човечкиот јазик често не наоѓаме соодветен израз за вербалното означување на нашите ментални движења, тоа се должи единствено на нашите ограничувања. Оттука, спротивното е точно: Бог, како апсолутен Дух, од вечноста, во секој момент од Неговото постоење, е соодветно објективен во Неговото Слово. Тоа значи: λ ό γος е вечен како и Самиот Бог. Но, оваа објективизација не би била целосна и Бог би се покажал несовршен ако Словото не го одразува целосно својот предмет во сета своја исклучителна типичност. И Бог е личност, затоа λ ό γος е личност. Нашиот ум не го произведува хипостатичкиот збор само поради неговата слабост; јасно е дека семоќниот Бог е природно изразен во личното Слово. Но, секој човечки збор ја исполнува својата цел само кога е целосно избалансиран со мислата и дава ни повеќе ни помалку од она што е содржано во него. Секако, божествениот Логос, како вечен лик Божји, е и Бог. Од ова е јасно дека концептот λ ό γος᾽a кај Синот Божји ја означува 1) вечноста, 2) личноста и 3) божественото битие. Токму овие својства ги открива апостол Јован во I, 1: а) ἐ ν ἀ ρχῇ ἦν ὁ λ ό γος, б) κα ὶ ὁ λ ό γος ἦν πρ ὸ ς τ ὸ ν θε ό ν, с) κα ὶ θε ὸ ς ἦν ὁ λ ό γος. Εν ά ρχῇ ἦν ὁ λ ό γος - овде субјектот се определува како постојано суштество, во однос на кое секогаш е дозволен само прирокот „беше“ и за кој поимот „се случи“ не е ни најмалку применлив: секогаш е ἦν, во секој замислив момент, и затоа не може да има почеток. Дека таквата форма на ἦν на ова место кај Евангелистот не е случајна, јасно е од 3. и 14. стих на „прологот“: кога овде зборува за создавањето и за историскиот изглед на Логосот во Христа, од него читаме εγ έ νετο. На ист начин и самиот Спасител упорно ја потврдува оваа разлика помеѓу γεν έ σθαι и εἶναι, применувајќи го првото на Авраам, притоа прифаќајќи го само последното за себе (Јован 8:58): πρ ὶ ν ᾽Αβρα ὰ μ γεν έ σθαι εγὼ ε ἰ μ ί . Значи: Логосот е постојано битие, а првата од Неговите суштински дефиниции е ἐ ν ά ρχῇ. Оваа изрека неволно потсетува на почетните зборови на книгата Битие и ги тера многу коментатори да го сметаат „прологот“ на Јован за филозофско и теолошки приказ на чинот на создавање мир - слично на неговиот поетски опис во Псалм III (CIV). 3 Но 1) ако евангелистот разбрал таква точна хронолошка точка како што е веќе позната на читателите, тој би рекол ἐ ν τῇ ά ρχῇ; четирите реченици од првите два стиха тогаш би претставувале чудна тавтологија: „во почетокот беше зборот“ (Јован 1:1), т.е. Бог на почетокот на создавањето рече нека биде, и овој творечки збор беше на Бога, т.е. Му припаѓаше и беше кажан од Него, а зборот беше Бог, т.е. оној што зборуваше така беше Бог; 3) Излагањето на Јован не би било целосно точно, бидејќи пред креативното „нека биде“ Мојсеј исто така го опишува потеклото на небото и земјата; 4) говорот за создавањето во стих 3 би бил излишен и, со неговото присуство, неодоливо убедува дека она што е кажано претходно е за моментот што му претходи на создадениот изглед на светот. И бидејќи во вообичаеното гледиште (особено ориенталистичкото еврејско) почетокот на светот, хронолошки движејќи се низ „векови“ (Евр. 1:2) и почетокот на времето воопшто се совпаѓаат еден со друг, тогаш ἐ ν ἀ ρχῇ на Јован укажува на безвременост или вечност, поради што се употребува без имитирана членка - во неограничена смисла. Некои го разбираат Јовановиот „пролог“ хипостатички и му го припишуваат на Бог Отецот. Кај древните коментатори (на пример, И. Златоуст, Кирил Ал. итн.), таквото толкување ја содржело сосема точната идеја дека во безвременскиот период Логосот навистина може да биде само во Бога, и затоа, совечен со Него. Сепак, ова разбирање е аргументирано многу вештачки, а меѓу новите егзегети е насочено кон елиминирање на секоја личност на Логосот во споредба со Пословици. 8:23 во смисла на безлична сопственост на Бога. Меѓутоа, дури и во овој библиски пасус, разбраната „мудрост“ е јасно одвоена од Господ, „на почетокот на чии патишта“ е создадена: тогаш Логосот, како „почеток“, ќе се појави како сам по себе; ако ја идентификуваме „мудроста“ со Бога, тогаш првата реченица од „прологот“ ќе биде излишна, бидејќи мислата добиена од овде е многу појасна и попрецизно изразена со понатамошни зборови: оваа од памтивек е за Бога. Како резултат на тоа, добиваме дека ἀ ρχῇ на апостол Јован има хронолошко значење и во безусловна смисла укажува на беспочетноста на Логосот во битието. Приговорот на ова, дека тогаш и во „почетокот“ на книгата Битие ќе добие карактер на неограниченост, не може да се смета за фундаментален: – евангелистот зборува за постојано битие, исклучувајќи ја самата помисла за неговото потекло, а Мојсеј енергично го потврдува со глаголот „создавај“. Истиот заклучок е даден со разгледување на системот на евангелистот Јован. За него, Логосот е одраз на невидливиот Бог, кој преку тоа им станува достапен на луѓето во миротворство и инкарнација. Но, таквото откровение кон надвор е можно и разбирливо само под услов однапред, пред сите свои историски теофании, Логосот да го открие Бога во Себе. И ако нашиот „почеток“ е корелатив на беспочетокот, тогаш фактот на историското откровение на Бога неизбежно нè принудува да го препознаеме подеднакво фактичкото исконско откровение - ἐ ν ἀ ρχῇ. Вториот предикат на овој Логос (ὁ λ ό γος), како постојано битие, е дека Тој е ἦν πρ ὸ ς τ ὸ ν θεον. Членот во зборот θε ό ς дава до знаење во Бога дека постои специфично лично битие познато на читателите, а не апстрактен концепт на божество, за што евангелистот го избира дури и простото θε ό ς. Затоа, овде во никој случај не треба да се види идејата за откривање на Бога однадвор, туку треба да се разбере сосема спротивното и имено: - определувањето на внатрешните односи во самиот Бог, каде што лежат причината и објаснувањето на Неговите појави. Со оглед на тоа што се познати сите други поими, оваа мисла очигледно се изразува само со предлогот πρ ό ς, отколку - според свети I. Златоуст - „се означува вечноста на Словото според ипостас“, или τ ὸ ἰ δι ά ζον τ ῆ ς ὑ ποστ ά σεως како што забележува Василиј Велики. Πρ ό ς со винил. π. речиси еднакво на ἐ ν од датум. со укажување на просторната близина на предметите и личностите што се споредуваат, но исклучува секаква идеја за целосно заклучување на едниот од другиот, на едниот во другиот, барајќи нивна целосна сингуларност, независност во битието, иако со најблизок контакт меѓу нив. Слаба аналогија на ова е чинот на човековата самосвест, позицијата на мислата пред себе, која во божество е еднаква на изолацијата на Едното во две истосуштински ипостаси, целосно откривајќи една со друга. Совршеноста на ова самооткровение почива на суштинското единство, според квалитетот на содржината, во откриеното и разоткривањето - и оттука, за да го објасни овој чин, апостол Јован ја следи третата дефиниција: κα ὶ θε ὸ ς ἦν ὁ λ ό γος. Предметот овде е несомнено ὁ λ ό γος, како што сведочи членот и што се гледа од тоа што Евангелистот генерално зборува за Словото, а не за Бога. Ако пред да се стави θε ό ς, тогаш ова само нагласува дека токму на неа е ставен логичкиот акцент, дека целата моќ на фразата е концентрирана во овој термин (сп. Јован 4:24: πνε ῦ μα ὁ θε ό ς). Тоа значи: Логосот овде се карактеризира од нова страна - не од хронолошка гледна точка и не од категоријата лична корелација, туку од квалитетот или достоинството на неговото битие, како θε ό ς. Ако е така, тогаш ова директно и едноставно ги исклучува сите подредени соништа, наводно θε ό ς - за разлика од ὁ θε ό ς - означува понизок или втор Бог (δε ύ τερος θε ό ς), кој неприроден концепт - по Ориген и Аријанците - сепак бил поддржан од некои егзегети. Зборуваме за природата на Логосот и овде θε ό ς во таква комбинација може само да ја потврди божествената супстанција (сп. Јован 10:33; Дела 12:22, 28:6; 2. Сол. 2:4). Затоа, Словото е Бог κατ᾽ ο ὐ σ ί αν, воопшто не се разликува од ὁ θε ό ς, ако го земеме како личност без почеток. Внимателна анализа на првиот стих од „прологот“ на Јован ги дава следните предикати на Логосот: 1) Тој е вечен, 2) тој е личност и 3) тој е истото божествено суштество како и Отецот. Така, ова е божествена ипостас, беспочетна и еднаква по моќ на Говорникот - Бога. Оваа позиција, стекната со чисто вербална, скрупулозна анализа, доволно ги елиминира сите спорови за генезата на концептот λ ό γος᾽α кај Евангелистот. Може, можеби, дури и да се каже дека не постои разумен поттик да се зборува за позајмување на самиот термин λ ό γος. Навистина, апостолот го користи во строго дефинирана смисла, јасна за читателите, но, како што знаеме, сите негови суштински аспекти се содржани во самиот концепт на „збор“. Уште помалку е можно да се претпостави зависноста на Јоханиновата логологија од теозофијата на Филон Александриски, иако таквата претпоставка е доста честа појава во студиите на оваа тема. Темелните експерти на Филонизмот доаѓаат до заклучок дека „суштински спојувајќи се со Бога и светот во еден жив и неделив универзум, Логосот на (Филонов) (само) формално се разликува од Бога и светот; тој стои во средината меѓу двете спротивности, како линија што суштински ги поврзува и формално ги раздвојува“. 4 Логосот на Фило воопшто не е личност, туку е само теоретски нацртан со лични особини во контакт со личен Бог, исто како што односот со космосот го прави фундаментално безличен. Ова е целосно вештачка фигура на теозофскиот Јанус, предизвикана од потребите на платонско-рабинската противречност на Создателот и суштеството, кои се неспоиви и истовремено неразделни логички и фактички. Логосот е концентрација на сили (δυν ά μεις) и збир на идеи (τ ό πος или μητρ ό πολις τ ῶ ν ἰ δε ῶ ν), засебно манифестирани во светот и човекот, а за вториот, како микрокосмос, им служи на нивниот архетип и прототип и токму поради таа причина, да се биде идеална конкретна можност за негова засебна конкретна можност, не дозволува негово целосно откривање. Оттука, неспорно е дека главните точки на Јоханиновата логологија се децидно негирани од Филон, а целиот негов теозофски систем, изграден врз дуалистички мотив, е туѓ на умот на евангелистот, бидејќи тој го има откровението Божјо, кој му дава живот и светлина на неговото создание. Очигледно, старозаветната идеја за „Божјото слово“ е поблиска до идејата за Логосот на Јован, но ѝ недостига јасно и дефинитивно изразен момент на хипостатичност. Така, и во најкарактеристичната изрека на Пс. 32:6: „Со словото Господово, небесата се воспоставија“ тоа значи само творечката енергија Божја (сп. најблиската: „и преку духот на Неговата уста сета нивна сила“) и може да се земе здраво за готово само во светлината на новозаветното откровение. Исто така, развојот на овој концепт во Таргумите под името „мемра ди – Јехова“ не ја разви идејата за личноста како неопходен и суштински прирок, иако донекаде се приближи до него, бидејќи оваа комбинација понекогаш ги заменува термините „Јехова“ и „шекина“. Меѓутоа, во овој случај, тоа беше - попрво - персонификација на умот Божји и моќта на Божествената. Λ ό γος на апостол Јован е најблиску до старозаветното учење за „ch ό khmah“, како што е наведено во Проповедник, а особено во книгата Изреки (Изр. 8:23 ff.) Но, колку надворешната сличност на двата концепта е далеку од внатрешната коинциденција, тоа го потврдува побожниот автор на Мудроста на Соломон, кој во концептот „ch ό khmah“ не се издигнал над идејата за миротворниот и световно провидувачкиот ум на Бога, откриена во зачувувањето на посебните дејствија и вонкреативното постоење на луѓето (или вонкреативното постоење и нивното постоење. Изреки 7:21, 10:1–32). Меѓутоа, мора да се согласиме дека во „ch ό khmah“ веќе донекаде се претпоставува одредена разлика помеѓу Бог во Себе и Бог без, а во апокрифите, арамејските таргуми и кабалата се видливи некои карактеристики на хипостатичноста. Затоа, првиот чин на таквата активност на Словото беше откривањето на Бога: „сето ова се случи“ (1. Мој. 1:3). Темата на откровението повторно беше Бог како првична и единствена причина за откровението. Овде предлогот δι ά не ја означува официјалната, пониска положба на Логосот, туку дефинира само causa efficiens, зборува за Неговата посредничка активност како манифестација на Бога во создаденото битие. Само Логосот може и го открива Бога, но Оној што се открива е Отецот. Така, сè е според волјата на Отецот или од Отецот (ἐ ξ ο ὑ τ ὰ π ά ντα), но преку Синот-Христос (δι᾽ οὖ τ ὰ π ά ντα), како што сведочи апостол Павле (1. Кор. 8,6). ᾽Εγ έ νετο - овој глагол, за разлика од ἦν, означува „станење“, односно да се биде во процес на премин од непостоење или историска појава што претходно не постоела и која започнувала само преку Словото: π ό ντα δι᾽ α ὐ το ῦ ... ἕκτισται (Кол. 1:16). Логос е креаторот - а резултатот на Неговата креативност опфаќа π ά ντα без член, во неограничена смисла - сето тоа е во целост и со сите квалитети според насловите на Кол. 1:16: „Што е на небото и што е на земјата, видливо и невидливо: престоли, или владенија, или кнежевства, или сили“. Апостол Јован понатаму ја повторува својата теза за создавањето на сè од Словото во негативна форма, според особеностите на Неговиот стил, но аористот ἐ γ έ νετο потоа се заменува со совршеното (κα ὶ χωρ ὶ ς α ὐ το ῦ ἐ γ έ νετο ο ὐ δ έ ἕν ὄ γ έ γονεν). Последново го наведува постоењето што се случило (ἐ γ έ νετο) и постои заедно, зошто од оваа страна е речиси еднакво на нашата сегашност. Генерализирајќи го претходното, евангелистот очигледно воведува нова сенка која, како што сè се појавило преку Словото, така и ништо создадено не може да постои со самостојно зачувување на неговото создадено постоење. Врз основа на таквата предметно-логичка асоцијација, невозможно е да се прифати античката поставеност, според која ὅ γ έ γονεν се однесува на иднината: „што се случило, имало живот“. Но, тогаш третиот стих би претставувал неразбирливо повторување на истата мисла, а четвртиот неочекувано би го прекинал говорот за Логосот, во меѓувреме, сега се изразува важната идеја дека Словото, како творец, е и промисла на неговото битие, кое секогаш и нужно останува зависно, неспособно да се самопречува. Сè постои благодарение на Логосот - и тоа е затоа што ἐ ν α ὐ τ ῷ ζω ὴ ἦν (I, 4). Глаголот укажува на постојаниот квалитет на Логосот, полнотата на животот во Него за сите суштества. Затоа овде не се нарекува ζω ή, како на други места (1. Јованово 1:1-3). Ова, се разбира, овде се претпоставува само по себе, но во овој случај Словото е дефинирано не само по себе, туку во однос на сè што е создадено, за што служи како вечен извор на живот. Сè дојде од Него и само во безграничното богатство на Неговиот живот продолжува да го црпи своето постоење, како зрак на сонцето, поток во извор. Овде ζω ή се зема во неограничена смисла (без член) и значи не само физички или духовен живот, туку и двете заедно. Кога се применува на интелигентни суштества, овој живот (ἡ ζω ή) бил лесен (τ ὸ φ ῶ ς). Јасно е дека φ ῶ ς го карактеризираат квалитетот на животот во оваа специфична категорија воопшто и не може да се однесува на посебен случај, на пример, спасението на старозаветното човештво преку вера во Искупителот. Светлината типично го разликува човекот од сите други суштества по самиот негов живот, кој е просветлен токму од фактот што јасно го препознава својот примарен извор во божествениот Логос и затоа е секако духовен и морален по својата суштина. Јасно е дека оваа светлина повеќе не е прикажана како што тече од Логосот, бидејќи таа претставува составен квалитет на рационалниот човечки живот кога луѓето престојуваат во Логосот (ἐ ν α ὐ τ ῷ). И тоа е сосема природно: ако физичкиот вид е возможен само за жив субјект и е во функција на неговиот физички живот, тогаш духовното просветлување мора да почива на духовниот живот, да тече од него. Но, ова бара контакт и афинитет со спознајното, а во однос на божествениот Логос, тоа нужно претпоставува сличност со Бог до висок степен на морален развој. Следствено, духовното просветлување е и резултат на моралното совршенство и неговото суштинско својство, зошто само „чистите по срце ќе го видат Бога“ (Матеј 5:8). Во „прологот“ ἦν секаде означува фактичка реалност и - за разлика од стиховите четири до пет - јасно покажува дека историската ера кога Логосот постојано блескаше во полн сјај кај луѓето. Очигледно, ова е периодот на блажениот рајски живот на првите родители, веднаш по создавањето - период на невиност и непосредна комуникација со Бога. Но, истото ἦν ја нагласува и привремената природа на забележаната позиција, предупредувајќи на нејзина замена со сосема поинаков редослед. Последново е опишано (Јован 1:5) со сосема поинаква квалификација - ἡ σκοτ ί α. Евангелистот не кажува ништо за потеклото на овој нов поредок, но од ова не може да се заклучи дека тој има независно постоење, како „царството“ на темнината. Спротивноста меѓу нив не е онтолошка или физичка, туку квалитативна и морална, ако сепак можат да бидат заедно во одредена комбинација. Овде ἡ σκοτ ί α е паралелно со τ ὸ φ ῶ ς, но светлината престанала директно да тече од животот и се затемнила, поради што темнината почнала да се населува наоколу. Ова е моментот по Падот, кога предците го загубија дрвото на животот и луѓето беа отстранети од блиската комуникација со Бога. Во овој случај, ἡ σκοτ ί α е условен историски феномен, последица на моралниот пад, како што светлината е својство на духовна и морална супериорност. Но, ако τ ὸ φ ῶ ς произлегува од непосредната близина на духовно-воспитниот Логос, тогаш е јасно дека сега таква блискост веќе не може да постои. Светлината станува надворешна, за човекот: τ ὸ φ ῶ ς φα ί νει - се јавува како нешто независно од светлината, иако соприсутно и задолжително. Ова е светлината на духовното и морално совршенство неопходно за секого, кое им беше претставено на паднатите луѓе како идеал, но веќе доби форма на закон што ја обврзува нивната слобода. Навистина, овој идеал беше зацртан и секогаш трепереше во човечките срца, но сега излегува дека е надворешен обвинувач на волјата во вид на совест, понекогаш осудувачки, понекогаш оправдувачки (Рим. 2:15). Човекот болно и неуспешно се трудеше да ја исполни работата на законот, како должност, која му служеше како тежок товар, а не добар и лесен јарем (Матеј 11,30), - вистинска радост, неразделна од животот во Логосот, како веселост и радост со вишок на виталност и физичка сила. Срцето престана да емитува светлина, претворајќи се едноставно во орган за негова перцепција. 13 гл.) и апостол Павле (Рим. 1:18) продолжение). Во човечката душа сè уште тлееше светлосна искра, но не можеше да се разгори во полн пламен поради несовршеноста на самото огниште и недостатокот на запалив материјал во високиот квалитет на духовниот и моралниот живот на луѓето. Беше потребно ново срце за во оваа чиста средина повторно да заблеска поранешната светлина: „ако не се роди повторно, не може да го види царството Божјо“ (Јован 3:3). Но, пред да изгрее ова сонце на вистината на духовниот хоризонт, просветлувајќи ги оние во темнина, му претходеа посебни зраци, зашто Логосот секогаш продолжуваше да свети во светот. На тој начин, Евангелистот доаѓа до заклучок дека воспитната дејност на Логосот никогаш не престанала, а сепак се појавила потребата од Неговото посебно откровение. Исто како што погоре (ст. 3) апостол Јован ја потврдил својата мисла за создаденоста на целиот космос и во космосот повикувајќи се на фактот за неоригиналноста на секоја дадена работа, така и сега наоѓа поткрепа во сведочењето на таа личност чии мистериозни зборови за него биле првите навестувања на воплотениот Логос. Овој „беше човек“ (Јован 1:6), - историјата го знае како историска личност (ἐ γ έ νετο), - но тој беше ἀ πεσταλμ έ νος παρ ὰ θεο ῦ, имаше посебна мисија од Бога и извонредни моќи, како гласник Малахија (Мал. 3:1; сп. Јован 3:28, и уживаше во неговото име на Јован 3:28). Евр. Јоханан - Господ е милосрден, Бог покажал посебна милост. Целта на историското појавување (ἦλθεν) на Претечата (Јован 1:7) беше сведоштво (ε ἰ ς μαρτυρ ἱ ον, ινα μαρτυρ ή ση περ ὶ το ῦ φωτ ό ς - втор двапати), формално и целосно (дури и до смрт: μ ά ρτθς; cf. 1 Apoc. факт, иако му е познат токму по својата суштина. Бог испратениот Јован рече περ ὶ το ῦ φωτ ό ς. Ова значи, прво, тој самиот не бил лесен (Јн. 1:8) во најстрога смисла, (ἦν), да биде само светилка што гори и свети (Јован 5:35) само затоа што ἦν τ ὸ φ ῶ ς ἀ ληθιν ό ν (Јован 1:9). ᾽Αληθιν ό ς не е исто што и ἀ ληθ ή ς (иако и двете се од λ ή uvλανθ ά νω): - првиот го определува квалитетот (достоинството) на стварта со нејзината усогласеност со нејзината норма, како нешто реално, оригинално, идеално во дадена област за разлика од сè фалсификувано и несовршено; второто значи верност на фактот, неговата реалност и покрај сè што е лажно, искривувајќи го или измислувајќи го. Затоа, евангелистот ја разбира светлината по природа, како суштинска светлина, во која нема ни најмала темнина (1. Јованово 1,5). Ова е Бог Отецот и Синот, сјајот на славата на Отецот (Евр. 1:2). Очигледно, Јован Крстител не бил лажна светлина, но неговата светлина не била вродена и светела само со одраз од τ ὸ φ ῶ ς τ ὸ ἀ ληθιν ό ν, зашто второто φωτ ί ζει π ά ντα ἄ νθρωπον, ἐ ρχ ό μενον ε ἰ ς τ ὸ ν κ ό σμον. Овде ἐ ρχ ό μενον несомнено се однесува на ἄ νθρωπον; Навистина, овој израз е невообичаен да се означи човештвото како целина, но овој концепт се бара и од суштината на материјата и од граматичката врска на говорот. Во спротивно, припишувајќи му на τ ό φ ῶ ς, ќе добиеме сосема чудна конструкција, како намерно да ја затемнуваме мислата со некаков реципроцитет, како светлината да не свети првобитно, самостојно и секогаш, туку само при влегувањето во светот. Сè уште не се зборува за неговата посебна пројава преку инкарнација, но praesens ἐ ρχ ό μενον ја потврдува вечната сјајност на Логосот, кој постојано свети во секоја човечка душа, во секој момент штом ново живо суштество ќе дојде во вселената. Оттука Претечата Јован ја позајми својата светлина, бидејќи и тој беше ἐ γενετο ἄ νθρωπος (т. 6), но зраците на ова сонце беа концентрирани во него со посебна чистота и интензитет. Еве го овој избран Божји човек, кој ја отелотвори целата старозаветна економија, кој беше круна на законот и на пророците (Мт. 10:9 ff.) и го испружи погледот во новиот свет - со својата личност потврди дека Логосот постојано свети и во темнината на Падот t ὸ φ ῶ ς ἐ ν τῇ σκοτ ί α φα ί νει), и само од него секој сјај добива одредена земска светлина. Ова е првото нешто. Но - тогаш - темнината се покажа како немоќна да ја согледа полнотата на светлината, иако таа непроменливо се рефлектираше кај секој роден човек. Затоа, била неопходна радикална промена на органот примател за да може богатството на светлина што секогаш се излевало да се вклопи во човечкото срце. ῝Ινα π ά ντες π ί στε ύ σωσι δι᾽ α ὐ το ῦ (Јован 1:7). Ако Јован - секундарната светилка - не бил τ ὸ φ ῶ ς t ὸ ἀ ληθιν ό ν, тогаш јасно е дека мора да следи целосното олицетворение на светлината, кое тој не можел да го даде, а за нејзино согледување е неопходен нов медиум - верата, π ί στις. Излегува дека Крстител, преку својата проповед и активност, решително ја оправдува евангелистичката мисла за секогаш присутното просветлување на Логосот и за неговата недоволна асимилација од темнината на паднатото човештво. А всушност тој (Јован 1,10) „во светот немаше (ἦν), а светот беше (ἐ γ έ νετο), а светот негов не беше познат“ (за ὐ κ ἔ γνω) - три посебни реченици, од кои втората е подредена на првата и ја објаснува, а третата го претставува историскиот резултат. Терминот κ ό σμος го опфаќа целиот универзум како добро уредена целина, со сите созданија (сп. Јован 17:5, 24) и во преносна смисла се применува на човештвото (Јован 3:16, 6:33), особено во неговата грешна состојба (Јован 17:9; 1. Јованово 2:15, 1). како суштинско својство на Логосот и блескаше во него, зашто κ ό σμος е создаден од Словото Божјо и претставува видлив одраз на сјајот на Отецот преку Синот. Но, оваа светлина овде сјае само затоа што секој дел од создавањето го носи неизбришливиот печат на својот творец. Очигледно, овде зборуваме за општата светско-просветителска дејност на Логосот, за која говори Псалмистот: „небесата ќе ја кажат славата Божја, а сводот го објавува создавањето на Неговата рака (Пс. 18,1) и која апостол Павле подетално ја карактеризира во Рим. 10.9 ὸ ν ο ὐ κ ἔ γνω означува историски несомнениот и емпириски проверен факт за незнаењето на божественото, а γιγν ώ σκω означува нешто препознатливо и надворешно за познавачот, за него целосно неразбирливо под какви било напори на човечкиот ум оштетен од гревовите, но не го прави целосно слепило, или поради слабоста на окото, кое е болно иритирано и инстинктивно се затвора. Затоа, причината за несовршената плодност на луминисценцијата на Логосот воопшто не е во него - Тој отсекогаш бил просветлен во светот - туку во недостигот на прифатливост меѓу луѓето. И знаеме дека иако божествените списи биле испишани на плочите на секое човечко срце, никој не можел целосно да ги дешифрира. Напротив, дури и најмудрите „станаа залудни во своите шпекулации... и ја променија славата на нераспадливиот Бог во лик направен како распадлив човек, и птици, и четириножни суштества и ползачи“ (Рим. 1:21, 23). Очигледно, природно беше да се очекува дека познатото и подготвено уво лесно ќе го фати последниот акорд, но историјата сведочи за спротивното: Се разбира, синовите на невестинската одаја, сите членови на божествено воспоставената зграда на старозаветната теократија (τὰἴδια). Како Божји, асимилирани од нив, Евреите не можеа а да не го запознаат својот господар - и концептот на „спознание“ (γν ῶ σις) веќе не е применлив за нив: - од нивна страна, прифаќањето на ова несомнено достоинство или свесно отфрлање на доказите е замисливо. Фактите покажуваат дека овие α ὐ τ ὸ ​​ν ο ὐ παρ έ λαβον. Овој глагол, нужно вклучувајќи го и моментот на референца, првенствено ја поставува идејата за неприфаќање на понуденото поради истрајноста на грешната волја кај слугата кој не го препознава својот господар. Ако светот е виновен за неговиот ο ὐ κ ἔ γνω, тогаш Израел е подложен на конечна осуда за неговиот ο ὐ παρ έ λαβον. Лозарите не се сомневаа дека доаѓа син, но затоа рекоа: „Овој е наследникот: дојдете да го убиеме и да го зачуваме неговиот имот“ (Матеј 21:38, 41). Ο ὐ παρ έ λαβον - оваа изрека енергично ја отсликува целата сериозност на гревот што падна врз Израел за убеденото отфрлање на Бога во Христа. Сега гледаме дека иако светлината постојано блескаше во светот, вториот беше малку осветлен поради грешната неспособност да го согледа божествениот сјај со помрачено срце преку изопачена волја: „светот преку својата мудрост не Го позна Бога во мудроста Божја“ (1. Кор. 1:21). Во воплотеното Слово било потребно ново средство за познавање на Бога - и тогаш или целиот свет би станал ο ἰ κε ῖ ος за Бога, или некои ο ἰ κε ί οι би требало да се издвојат од него, како порано во ὀ κ ό σμος᾽e τ ὰ ἴ δια. Што всушност се случи? Одговорот гласи: ὄ σοι δ έ ἔ λαβον α ὐ τ ό ν, ἔ δωκεν α ὐ το ῖ ς ἐ ξουσ ί αν τ έ κνα (Јован 1:12 ). Противничката честичка δ έ - единствената во целиот „пролог“ - јасно ја спротивставува содржината на стихот 12 со претходната, зошто ὄ σοι не е само дел од ἴ διος, туку и целиот космос. Тесната поврзаност на оваа позиција со мислата од стих 11, а ἦλθεν на вториот всушност се однесува на 12-тиот, сличноста на самите поими (ο ὐ παρ έ λαβον - ἔ λαβον) - сето ова само покажува дека ὅσοι се паралелни со τ ὰ ἴ δ ί α и се претставени како „најновата духовна генерација, избрана кралска генерација, како „најновата духовна генерација, народот избран за кралски народ. наследство“ (1. Пет. 2:9; сп. Тит 2:14). Нормално, тие имаат уште позначајни предности (ἐ ξουσ ί α), како што несомнено сведочи 13-тиот стих - сите што прифатиле - не механички, туку со расположенија и чувства соодветни на материјата - прифатени како „такви“ или целосно расположени кон тоа. За возврат, ἔ λαβον (- за разлика од ο ὐ παρ έ λαβον од стих 12 - убедува дека овде прифаќањето, како надворешен историски факт, е замислено во неодвоивост од субјективниот чин на сознание и препознавање: - ὃσοι прифатил затоа што тој што бил прифатен бил познат, тие го отфрлиле, и покрај нивното знаење. Ова значење, кое воопшто не е филолошки задолжително за простото λαμβ ά νω, евангелистот го појаснува со граматички неконзистентна дефиниција на το ῖ ς πιστε ύ ουσιν. Според поврзаноста на говорот π ί στις, евангелистот Јован наведува совршено спознание за Бога, слично на она што го имале Евреите, но апсолутно неразделно од привлечноста на срцето кон Господа Создателот: затоа постои негативно ο ὐ παρ ὲ λαβον, сега позитивно ἔ λαβον. Во овој последен случај, верата станува целосна и убедена посветеност на човекот кон својата тема. Го имаме ὄ νομα α ὐ το ῦ (το ῦ λ ό γου). Грчкиот ὄ νομα, заедно со хебрејската шема, ја изразува суштината на една работа, на наше место - суштината на Логосот, како што беше дефинирано претходно ὄ νομα). Следствено, ὅσοι се сите оние кои во „она што се случи“ (ἦλθεν) го препознаа вечното и ипостасното откровение на Бога и свесно Му се поклонија, гледајќи во Него секогаш присутната светлина што претходно трепереше за сè во прекрасните преноси на космосот и во мистериозниот сјај на морално оданочувачката совест. Τ έ κνον θεο ῦ тоа е оној кој делумно веќе го рефлектира Бога во себе и има способност и сила да постигне можно подобие, што несомнено е остварлив (1. Јованово 3:2) идеал (Матеј 5:48) на христијанството. Во оваа состојба, човекот се враќа во тоа блаженство кога Логосот непречено блескаше во луѓето и секој од нив, по својата природа, природно и неминовно се приближуваше кон сфаќањето на славата на непристапната светлина. Затоа, нашето синство, како создавање на Бога во Христа (2. Кор. 5:17; Гал. 6:15), го презема првиот, Стариот Завет и има предност пред него, за термините „татко“ и „син“ изразени во Стариот завет (Пс. 101:13, Иса. 63; Ер. 31:21). сочувство кон паднатото суштество, но не и вистинска блискост, која се испорачува со повторното раѓање исполнето со благодат во посвојувањето на Бога. Ако е така, тогаш христијанското синство може да биде само паралелно со Стариот завет и различно од него по својата природа. Синови Божји - верници се оние кои се оние кои (Јован 1:13). Синството на „Божјите деца“ не се заснова на таков физички закон за потеклото на една жива единица од друга: - во вториот случај, тоа е „дадено“ во самиот факт на физичка поврзаност на потомок со предок, но тоа го нема и, очигледно, сето тоа е „создадено“ и, згора на тоа, воспоставување на истовремена и заедно со Бога личност (блискост на Бога). Исус. Уште повеќе од тоа: - ова е раѓање а не ἐ κ θελ ή ματος σαρκ ό ς. Σ ά ρξ, во споредба со αἶμα, е иста работа, но од нешто повисок ред: тоа е жива единка, одвоена и издвоена од другите, како таква, на пример, секое животно и човек се различни во многу нешта, иако подеднакво сартични. Овде врската помеѓу производителот и роденото е се подлабока и поблиска; животното веќе ги сака своите млади, затоа што се чувствува себеси во него, намерното размножување (θ έ λημα) на сопственото месо. Синството на „Божјите чеда“ повторно не е вака: - не е само физичка сродност, не е еднаква на природната физичка симпатија. И како што личноста на Бога Отецот се одразува во единородниот Син, така Тој се манифестира и во Неговите благодатно посвоени деца. Но, „какво заедништво има меѓу светлината и темнината“ (2. Кор. 6:14)? Како е можно толку широко одвоени елементи – σκοτ ί α, и φ ῶ ς – тесно да се здружат? Очигледно, мора да постои некој вид на поврзувачки посредник, кој по својата природа би ги обединил овие две страни, што бара комбинација на суштинските својства на двата елементи во него. И така κα ὶ ὁ λ ό γος σ ά ρξ ἐ γ έ νετο (Јован 1:14). Но, ако ἐ γ έ νετο, тогаш сега, се разбира, зборуваме за историскиот изглед на Логосот во нова форма на битие, во која тој никогаш досега не бил откриен. Воопшто нема промена во суштината и „Словото“, како што вели блажениот израз. Теофилакт, „иако остана она што беше, стана она што не беше“. ᾽Εγενετο само појасно ја забележува ефективната причина за горенаведените промени во чинот на нова интервенција на исконскиот мировник. Затоа се τ έ κνα θεο ῦ, бидејќи повторно и конкретно се јавува ὁ λ ό γος. Повторувањето на овој термин со толку намерно нагласување на почетокот на фразата укажува на тоа дека овој стих ја содржи самата суштина на логологијата на апостол Јован, дека ја изразува главната идеја за „прологот“. Револуцијата во положбата на човештвото се случи преку ὁ λ ό γος - токму тоа Слово, кое беше вечното и ипостасното „образ на невидливиот Бог“ (Кол. 1,15) и кое толку тесно го поврза првото создание со Семоќниот Господ што таму блескаше секогаш присутната светлина. И ако тогаш тоа не се случило долго време, тогаш сега, очигледно, мора да има доволна причина за тоа, а тоа лежи во нова форма на активно откривање на Логосот во светот преку перцепцијата на телото. Σ ά ρξ - само по себе - се користи за меките делови на човечкото тело, за разлика од течните (крвните) и тврдите (коските). Ова е месо (κρ έ ας, саро: Лука 24:39; Еф. 5:20), кое поради нервите кои продираат насекаде, е и обично се чини дека е седиште на физичката чувствителност, орган на перцепција на надворешните впечатоци. Оттука, σ ά ρξ метонимски се применува на целата личност во неговата природна состојба, како духовно-физичко битие, подложно на сите надворешни влијанија, и во понатамошна смисла го означува грешното човештво, бидејќи или е понесено од слаткото на животот, или поробено на тагата на светот. Меѓутоа, таквиот изводен концепт σ ά ρξ се добива со спротивставување на πνε ῦ μα (на пример, Рим. 7:5, 6, 18, 25), и воопшто означува физичко лице, како посебна индивидуа. Но, апостол Јован не вели дека Логосот ќе биде вклучен во редот на луѓето како составен член, бидејќи и сега тој беше суштинското Слово Божјо. Евангелистот исто така не го нарекува σ ῶ μα, бидејќи ја согледува и разумната човечка душа. Логосот останува непроменет во својата божествена природа, но стекнал целосна и целосна човечност, така што од една страна тоа е Бог, а од друга страна, од друга гледна точка, тоа е човекот. И двајцата беа во нераскинливото единство на Богочовекот преку воплотувањето, што е „големата тајна на побожноста“ (1. Тим. 3:18). Го содржи целото решение за опишаната револуција и објаснување за делото на откупување. Верниците стануваат τ έ κνα θεο ῦ само затоа што нивниот Спасител е дефинитивен, божествен ὁ λ ό γος и затоа може да ги стави во најблизок, божествено синовски однос со нивниот Небесен Отец. И оваа можност се реализира без насилство врз нашата природа, но природно, зашто „Словото стана тело“, затоа Христос беше „Син Човечки“, кој со своето воплотување веќе го подигна - идеално - целото човештво кон Бога. Затоа, ако луѓето, преку π ί στις, целосно се соединат со Откупителот, се соединат во телото Христово, во исто време тие сигурно и вистински стануваат Божји деца. „Секој што верува дека Исус е Христос е роден од Бога“ (Јован 5:1). „Вие сте Христови, а Христос е Божји“ (1. Кор. 3:23). Новото, вистинско Божјо синство е објективно создадено со воплотувањето, но всушност тоа се случува кај сите само кога луѓето ќе го препознаат Бог Словото во човекот Исус, штом тоа ќе им се покаже опипливо. И навистина, Логос κα ὶ εσκ ή νωσεν ἐ ν ἡ μ ῖ ν. Σκην ό ω (сп. 1. Мој. 13:12; Судии 5:17, 8:11; 1. Царевите 8:12; Отк. 7:15, 12:12, 13:6) - од σκην ή (шатор, шатор, привремено живеалиште: Мат. 16:1, 4; Марко 9:5; Лука 9:33) - првенствено зборува за воплотувањето како историски факт за совршеното восприемање на телото, кое станало „контрола на телото“, кое станало „контрола на телото“. Во исто време, овој глагол секогаш пренесува хебрејски. schachen (1. Мој. 13:12 според А. Судии 5:17, 8:12; 1. Царевите 8:12), а терминот schechina-h посебно се користи за видливите појави на Јехова меѓу народот на Израел - особено во „шаторот“, кој пак бил тип на Господ Спасителот19 (1). Следствено, во Христа „сета полнота на божеството живееше телесно“ (Кол. 2:9) и беше очигледна на сите за време на Неговиот телесен живот. ᾽Εν ἡ μ ῖ ν, соединувајќи го говорникот со читателите, значи целата црква со нејзините членови, чии поглавари и претставници биле самосведоците апостоли. Затоа живеењето на Синот кај нас нема да престане се додека самата Христова Црква постои на земјата (Матеј 28:20). Тајната на моралната револуција меѓу човештвото е откриена, но како тајна бара посебна идентификација. Апостол Јован веќе се осврна на сведочењето на секој верник со зборовите „и всели се во нас“, и затоа понатаму, за да ја докаже и развие оваа мисла, тој природно преминува на своето искуство, на тој историски момент кога тој самиот размислувал за Бога во тело. Оттука и интерполираната, но логички значајна реченица: κα ὶ εθεασ ά μεθα τ ὴ ν δ ό ξαν α ὐ το ῦ , δ ό ξαν ὡς μονογενο ῦ ς παρ ὰ πατρ ό ς Θεᾶσθαι („контемплација“) - во споредба со ὁ ρᾷ во однос на содржината и состојбата, не е побогат само по неговата содржина, во состојба, не е побогат. и повеќе од еден внатрешен увид. Тоа значи восхит од контемплација, кога погледот неволно е закован на неговиот предмет и не може да се оттргне од него поради една или друга впечатлива особина. Ова е концентрирана аспирација на намерно набљудување со добиеното искусно, визуелно убедување. И така Евангелистот вели: видовме, и нè убеди големината на спектаклот, достапен за секого. Што и зошто? Τ ὴ ν δ ό ξαν α ὐ το ῦ . Δ ό ξα е всушност битието Божјо (Евр. 1:3) и во оваа форма е неразбирливо за човекот, како и самиот Бог во неговата слава (сп. 1. Тим. 6:16). Тука е предложено и, се разбира, од апостолот (Јован 17,5), но веќе во надворешно изразување, според Евр. kav ό d, кој е прикачен на одредени феофании - во грмушка, во столб од оган и облак, во лик на Ангел итн. Во овој случај, добиваме дека, иако Словото било во тело, сепак самото божество е јасно и неодоливо откриено во Него, бидејќи Тој бил Бог. Честичката ὡς, на исто ниво со хебрејската. ke veritatis, забележува „не споредување и не споредување, туку потврда и несомнена определба“ (Св. I. Златоуст), наведувајќи, на пример, дека „достојно е да се јаде како вистинска (ὡς ἀ ληθ ῶ ς) блаженството на Твоја, Богородица“, дека таквата постапка на Богородица е целосно удоволна за угодување. Затоа, се размислуваше за слава, бидејќи таа секогаш му припаѓа на „Единородниот“ од Отецот. Овде евангелистот за прв пат му го доделува на Логосот поконкретно име на „Син“, за сега тој ја открива работата во врска со достоинството на „чедата Божји“ што ни е дадено: ние сме τ έ κνα θεο ῦ токму затоа што Словото е υ ἱό ς. Μονογεν ί ς - за разлика од πρωτ ό τοκος - дефинира повеќе од законските предности што ги имал секој првороден син (дури и од многу деца) меѓу Евреите и кои би можеле да му припаѓаат на Логосот во споредба со сите „деца Божји“ исполнети со благодат. Напротив, ова е единственото дете кое нужно ги добива правата на раѓање и во исто време е, како да е, целосна копија на својот татко, концентрирајќи ги во себе сите производни сили на вториот. Слично, но бескрајно, мора да се размислува за Логосот, бидејќи евангелистот го упатува овој термин исклучиво на него, карактеризирајќи го со него Синот Божји (Јован 1:14, 18, 3:16, 18; 1. Јован 4:9), „Кој е сјајот на славата и ликот на ипостасот F1“ (Heb). Предлогот παρ ά со имплицираниот глагол „да се биде“ го означува одвоеното и постојано присуство на „битието“ со Таткото на Синот, кој е, како да се каже, негов еднаков двојник и Го познава во сите положби и движења. Со сето ова, апостол Јован го потврдува несомнениот реален факт дека Христос, како „човек“ по изглед, јасно го покажал преку Себеси во пристапна форма на сите самото Божјо битие што телесно живеело во Него. Јасно е дека и по неговото инкарнација, Логосот морал да поседува посебни татковски квалитети во самото негово човечко постоење. И според неговите објективни својства, Тој беше πλ ή ρης χ ά ριτος κα ὶ αληθε ί ας. Χ ά ρ ί ς - добрина, добрина, главно во однос на пониските, сиромашните и страдалниците - љубовно снисходење, предизвикување радост кај нив (χαρ ά) и, како доблест, стекнување на врвна Божја наклонетост (Лк. 1:30: εὖρες χ ά ριν παρ θε ὰ τ ῷ). Во новозаветниот јазик, χ ά ρις конкретно ја означува љубовта Божја кон светот, откриена во откупувањето од гревовите преку испраќањето на Единородниот Син (1. Јованово 4:9, 10; Тит 3:4, 5: „Кога благодатта и љубовта кон човештвото се појавија на нашиот Спасител Бог, не изми од Своите милосрдни дела, туку нè спаси од Своите дела... обнова“), а потоа и самото откупување, во кое дејствувала Божјата благодат, спасувајќи го сиот човек (Тит. 2:11). Сега излегува дека Логосот се воплоти од Неговата бескрајна милост за избавување на луѓето - и тогаш токму тогаш ни се откри полнотата на вистината во Него. ᾽Αλ ή θεια – вистината на една ствар во самата суштина во апсолутна усогласеност со нејзината идеална норма. Ова е, во правилна смисла, само Бог, како единствена вистинска реалност. Но, истото е неспорно и за Христа, бидејќи ὁ λ ό γος стана тело, истото Слово, кое од вечноста отсекогаш било суштински образ Божји. Секако, она што сега се најде апсолутен израз е она што небесата го зборуваше отсутно и нејасно, она што совеста упорно, досадно го вдахнуваше, она што беше навестено во Стариот завет за „Господ Бог, милосрден и милосрден, долготрпелив и изобилен со милост и вистина, чувајќи илјада милосрдност и милосрдност (праведност) престап и грев“ (Излез. 34:6, 7). Потврдувајќи ја со лично искуство најголемата вистина за Филското откупување на луѓето преку воплотувањето, кога „самото Слово Божјо“ дојде до својот лик и се соедини со разумната душа, очистувајќи се како со слично (св. Григориј Назаинзин), евангелистот повторно се свртува кон громогласните повици (κ έ κραγεν) што го дадоа впечатливиот карактер на Претечата. постојано сведоштво (praes. μαρτυρε ῖ ). Јован сведочи за Него и го извикува глаголот: „Кој беше убиен (εἶπον), кој дојде по мене, беше пред мене, зашто беше прв пред мене“ (Јован 1:15). Апостолот овде ги комбинира изреките на Крстител, кажани од него на пратениците на Синедрионот (Јован 1:27) и пред некој ден повторени пред нивните ученици со некои дополнителни објаснувања (Јован 1:30), менувајќи ги само праите. За неа, ὁ ὀ π ί σσω μου ἐ ρχ ό μενος наликува на историскиот факт за подоцнежното појавување на Христос во јавна служба во споредба со неговиот Претеча, кој овде му претходеше и одеше пред Него. Меѓутоа, и тогаш Спасителот ἔ μπροσθ έ ν μου γ έ γονεν. И бидејќи последниот глагол го разјаснува не помалку несомнениот историски момент, јасно е дека историски Избавителот бил пред (ἔ μπροσθεν) неговото појавување во светот. И паралелата не се однесува само на јавното евангелие, туку на самото постоење на Претечата, пред кого (ἔ μπροσθ έ ν μου) Тој беше во истата област на просветителско дејство во космосот, зашто, како вечно присутна светлина, Логосот светеше во темнината (Јован 1:5), кога Јован само сведочеше за ова поединечно битие 7:1 тоа. Но, во Претечата, историската проповед претпоставува и потврдува претходно фактичко постоење. Со самиот паралелизам ние сме принудени да прифатиме дека првобитното и непрестајно космичко просветлување на Логосот нужно бара Неговото екстра-космичко вистинско присуство. Во тоа, за самиот Претеча, лежи целата причина за надворешната историска антиномија, ὅτι πρ ῶ τ ό ς μου ἦν. По својството κοιν ή, редниот број πρ ῶ τος честопати бил еднаков на споредбениот πρ ό τερος, и нема причина да се негира оваа карактеристика за новозаветниот јазик (види Дела 7:12). Затоа, од двете личности кои се споредуваат, Логосот по самото постоење му претходеше на Крстител. Но, токму затоа Тој излегол од космичкиот поредок во безвременската сфера, каде што нема ниту компаративност ниту сукцесија, туку ја содржи само безусловната и единствена основа на сè што постои. Во овој случај, ова е „првиот почеток“, како ὁ πρ ῶ τος κα ὶ ὁ ἔ σχαχος, ἡ ἀ ρχ ὴ κα ὶ τ ὸ τ έ λος (Apoc. 22:13; спореди Јован 1:8, 11 според текстот. τος κα ὶ ο ἔ σχατος). апсолутен извор на сето битие и секој историски чин на мислата. Тој секогаш бил ἐ ν ἀ ρχ ῆ , πρ ὸ ς τ ὸ ν θε ό ν и θε ό ς и, природно, претходно постоел на неговиот историски претходник. Затоа, ἡ με ῖ ς π ά ντες - секој како Евангелистот во единството на верата со Христа - ἔ λαβον, прифатил, се разбира, според својата подготвеност и напорите на напнатост, но само затоа што тоа што било прифатливо било достапно и на секого неисцрпно му се нуди. Меѓутоа, доминацијата на пасивноста вели дека во оваа област целиот процес мора да одговара на неговото потекло и не може да се менува со индивидуална активност, кога, на пример, човек кој почетокот на својата кариера му го должи на познат покровител продолжува да се одвојува од него, па дури и покрај него. Овде сето тоа е незамисливо, бидејќи само активното согледување на послушната вера е легално и дозволено. Овде сè се постигнува исклучиво со Божјата благодат, која се дава на секој од нас „според дарот Христов“ (Еф. 4:7; сп. Рим. 12:3, 6: μοι... χατ ὰ τ ὴ ν χ ά ριν τ ὴ ν δοθε ῖ σαν ἡ μ ῖ ν). Природно, оној што прима мора и може само да го асимилира и примени добиениот дар, како добар управител на многукратната Божја благодат (1. Пет. 4:10). Тој, сепак, дејствува по благодат и само во сферата на таа благодат што се соопштува одозгора од единствениот Дух (1. Кор. 12:4 и понатаму) Никакво надворешно учество не е прифатливо, а сета лична ревност е решена со фактот дека во човечката душа се создава плодна почва за понатамошно садење миризливи цвеќиња од огромната градина на Господовата благодат. Секое проширување и раст се случува само преку благодатта, која, целосно асимилирана, отвора простор за нејзините нови манифестации во согласност со она што е веќе фиксирано и функционира. Значи „против“ една благодат со строга пропорционалност (ἀ ντ ί) се испорачува друга, обезбедена со претходната. Вториот не го заменува ниту го заменува првото, на местото на и во чија негација е поставена, зашто тогаш сè би требало да се уништи и сè да започне одново, а благодатта е творечка сила која напредува до „мерката на возраста на исполнувањето на Христос“ (Ефес. 4:13). Преовладува „антитетичкиот паралелизам“ на органскиот реципроцитет, кога нешто ново од ист вид се испорачува врз основа и „против“ постојното. Невозможен е поинаков редослед, бидејќи секое вонредно, екстра-грациозно учество е неизбежно придружено со пад од благодатта (Гал. 5:4) и престанува неговото дејство. Последново се создава само по благодат и се умножува само со благодатна подготовка во плоден развој, без која и она што претходно било дадено се замрзнува и исчезнува. Христос ни дал изобилство на благодат и секој секогаш и без пречки добива онолку колку што може - е способен и достоен - да се задржи во себе, така што со постепеното духовно усовршување на човекот, едната благодат расте пропорционално на другата, постепено приближувајќи го до Христовата „полнота“ - за заедно со Него да станеме како Бог Отецот, како милост (Матеј 4-8). Во новозаветното царство, „кој има, ќе му се даде повеќе, и ќе има изобилство, а кој нема, ќе му биде одземено и она што го има“ (Матеј 13:12, 25:29; Марко 4:25; Лука 8:18, 19:26). Сега имаме неограничени можности и вистинска пристапност. Но, како сето тоа е загарантирано во споредба со претходното, исто така откриено од Бога, а сепак историски недоволно? Следното (Јован 1:17) објаснува каузално зошто сега, со доаѓањето на Логосот во телото, полнотата на благодатта е достапна, доволна за секого, без разлика колку од неа се бара. На начин карактеристичен за евангелистот, и според достоинството на самите предмети, ова откривање се врши во форма на контраст помеѓу законот и благодатта (Рим. 5:20, 6:14, 15) и вистината, меѓу Мојсеј и Христос. Во Стариот Завет немаше таква божествена полнота во целосна благодат, бидејќи 1) постоеше ὁ ν ό μος - закон во специфичната специфична смисла на legis talionis или еднаква одмазда, награда за исправност и казна за злосторствата (2. Мој. 21:24: „око за око и заб за заб“ Мат. 5:3. И бидејќи паднатиот човек беше и остана σκοτ ί α - и никогаш не можеше да ги задоволи сите легалистички барања, тогаш ν ό μος даде само знаење за гревот (Рим. 3:20, 7:7), со што ја поттикна страста (Рим. 7:8 ff.), го зајакна (1. Кор. 15:56) и го разуми (Рим. 5:13); како резултат на тоа, сите оние кои се под законот всушност и законски се нашле под проклетство (Гал. 3:10) без никакви вистински средства за избавување. Во Новиот завет, χ ά ρις е бескрајно доминантна - целосната наклоност и снисходење на Бога со сето изобилство на благословите на Небесниот Отец. Но, добрината е суштинско својство на Бога и токму во оваа особина се пројавила во светот преку Единородниот Син во сето нејзино совршенство по содржина и обем. Затоа, χ ά ρις овде е органски неразделно од ἡ ἀ λ ή θεια, што потврдува целосно адекватно откровение на Бога, прецизно одразувајќи ја самата Негова природа, додека законот е само крошна, покажувајќи го само „грбот“. 2) ῾Ο ν ό μος ἐ δ ό θη, и благодатта и вистината дојдоа брзо (ἐ γ έ νετο). Тие се идентични по изворот, и од божествено потекло и од карактер, но законот е даден како нешто надворешно, дури и ако е свет, праведен и добар. Тој не можеше директно да допре до човекот, но му требаше мозаичко посредување, кое ги осудува и ги прифаќа двете страни (Гал. 3:19, 20). Резултатот не е ексклузивно служење на Божјата волја, туку еден вид компромис - релативен и привремен, условен до таа мера што дури и пророкот Езекиел зборувал за своите предци во име на Јехова (Езекиел 20:25): „и (јас) им дадов заповеди што не се добри и изговори, но тие нема да живеат во нив како што е Евреинот. 19:8), дека „Мојсеј (само) поради твојата тврдост на срцето ти заповеда да ги пуштиш своите жени да си одат, но од почетокот не беше така“. Напротив, „благодатта и вистината се брзи“ (ἐ γ έ νετο) - самите станаа вистински факт и не дејствуваат насилно и оптоварувачки, како нешто наметнато однадвор, туку привлекувајќи со своето присуство според нивните вродени квалитети и затоа располагаат секого на слободна одлука. 3) Точно, и овде имаше посредник, но многу посебен. Мојсеј, останувајќи суштество далеку од Бога, не ја откри полнотата на божеството, туку само неговото посредничко прекршување. Последното, и за него и за Израелците, беше надворешна, дадена заповед, која беше само пропишана норма, недостапна за специфично, индивидуално отелотворување. Напротив, во вториот случај, известувач бил Исус Христос, т.е. Бог Спасителот (Јебошуа), специјално помазан за Својата спасителна служба (Χριστ ό ς - Маскиах, Месија) и поседувајќи ги соодветните божествени дарови. Овде самиот Бог доаѓа кај човекот и целосно ја носи сета божествена содржина, која веднаш станува и реална и достапна за согледување. Така, секој што е внатрешно соединет со воплотениот Логос добива од Него „милост и вистина“ и самиот станува Божјо дете. Оттука започна нашата историја и - по Падот - кон тоа беше насочена во целата нејзина должина. Но, до сега немало ништо слично, зашто „никој никаде не го видел Бога“ (Јован 1:18). Ова е тажен објективен факт. „Никој“ - дури и најголемите Божји гласници, на пример, Мојсеј и Јован Крстител. „Никогаш“ - дури и кога Логосот светеше во темнината со помал или поголем интензитет, бидејќи изворот на светлината сè уште остана во него, во божественото Слово. „Не видов“ - ο ὐ δε ὶ ς ἐώ ρακεν со најблизок поглед, бидејќи предметот на набљудување беше надворешен, далечен за човекот и затоа недофатлив за нашиот затемнет, грешен поглед, кој ниту можеше да го достигне, ниту да го задржи и - во најдобар случај - мораше да загине, како мал кревок сад од обилната содржина. „Човекот нема да го види Моето лице и да живее“: му рекол Јехова на Мојсеј (2. Мој. 33:20; сре. Судии 13:22; Дан. 10:8; 1. Тим. 6:16). „Гледајте го Моето позади, но Моето лице нема да ви се појави“, одговори Господ на барањето на законодавецот да му ја покаже својата слава (2. Мојсеева 33:18, 23). Но, дури и овој слаб одраз на секогаш присутната светлина на лицето на човечкото месо беше неподнослив за Арон и синовите на Израел, и Мојсеј беше принуден да носи превез. (2. Мој. 34:29, 30, 34, 35; 2. Кор. 3:7). Значи, неоспорно е дека во претхристијанската историја никој никогаш не го видел Бога, дури и со правилно разбирање на гласот на совеста, емитувањата на природата и докетските слики на старозаветните богојавленија. Имаше потреба од контакт на директно размислување преку пристапот на самиот субјект, но ограниченото не можеше „да го содржи незамисливото“. Неопходна била меѓусебна блискост и ја поседувал само ὁ μονογεν ὴ ς υ ἱό ς. Според она што беше кажано погоре, овој термин ја потврдува сосуштината на Синот со Отецот. И сега треба да утврдиме до кој степен ова својство обезбедува јасност на визијата и вистинитост на знаењето. Токму за тоа служат зборовите: ὁ ὢν εις τ ὸ ν κολπον το ῦ πατρ ό ς, што треба да убеди дека некогашното растојание е заменето со посакуваната блискост. Оваа идеја не е изразена директно, туку јасно и сликовито. Пред погледот на евангелистот, се чинеше дека воскресна додека тој еднаш се потпре на градите на божествениот Учител (Јован 13:23, 21:20), имајќи можност брзо и интимно да ги размени своите впечатоци со Него (Јован 13:25). Но, за односот помеѓу πατ ή ρ и υ ἱό ς се случува и кога синот седи во скутот на татко му, потпрен на неговите гради. Во овој случај, κ ό λπος се совпаѓа со лат. синус, гремиум, директно и едноставно означувајќи „утроба, црево, синус, граден кош“. Јасно е дека во таква положба синот, може да се каже, продира во самите вдлабнатини на постоењето, го слуша најслабиот здив, фаќа и најмало движење на срцето, бидејќи тој е ε ἰ ς τ ὸ ν κ ό λπον. Според природата на тогашниот κοιν ή, ε ἰ ς од виното. подлога. еднакво на ἐ ν од датум. и ја изразува фактичката состојба на мирување, но не поспан и „рамнодушен, туку буден и активен, што ја елиминира апсорпцијата на едниот од другиот и ја гарантира непосредноста, длабочината и комплетноста на знаењето. вечниот двојник на неговиот Небесен Отец Неспорната последица во однос на прашањето што се дискутира е формулирана сама по себе: ἐ κε ῖ νος ἐ ξηγ ή σατο. Овде ἐ κε ῖ νος е многу поенергичен од показниот οὗτος. Вториот вели: овој, а не другиот, дури и да може да биде во оваа улога. Напротив, ἐ κε ῖ νος зема познат предмет со неговите типично индивидуални својства и категорично вели: ова е едно и единствено, исклучувајќи ги сите други, кои се подеднакво неподобни. Единствениот Син - и никој друг - е ἑ ξηγ ή σατο на Неговиот Отец. Глаголот што се користи понекогаш речиси е еднаков на ἀ ποκαλ ύ πτειν во смисла на „да се открие она што е скриено“. Но, најголемите Божји тајни беа содржани таму, и залудно би било да ги откриеме во сета нивна непосредност, бидејќи тие - сеедно - ќе останат неразбирливи и недостапни за асимилација. Затоа, „откровението“ овде се поврзува со „толкување“, кое е подеднакво визуелно и тактилно. Ова е воплотеното појавување на Отецот во Синот, кога на земјата постоеше целосен „лик на невидливиот Бог“ (Кол. 1:15), кој сега директно го разгледуваме во идентична репродукција. Така Христос рекол: „Кој Ме видел Мене, Го видел Отецот“ (Јован 14:9). „Отсега го познаваме Отецот и Го видовме“ (Јн. Целиот „пролог“ на Евангелието според Јован е една кохерентна целина, која ја открива и објаснува судбината на светот и човекот. Коренот и изворот на сè е во Бога, откриен во Синот еднаков на Него и преку Синот, зошто целото битие се одржува само со фактот дека на еден или друг начин, во поголема или помала мера, но секогаш и непроменливо, божествениот Логос активно и животворно се манифестира низ вековите, треперејќи дури и во длабока, грешна темнина. Оттука: - и сиот вселенски развој го добива своето исполнување само со целосното откровение на Бога, кога одразот на секогаш присутната светлина во создавањето станува директно зрачење на најбожествениот живот. Тоа е она што ни е дадено во „егзегезата“ на Единородниот, кој на сите им обезбедува Божјо синство исполнето со благодат и обезбедува вистинска заедница со божеството. Тогаш ќе се затворат почетокот и крајот на историјата, а изворот ќе се спои со клучот. Бог, - според зборот на Видникот (Апок. 1:8, 10, 22:13) - е алфа и омега, а Логосот со своето инкарнација ги поврзува првата и последната буква од универзалната азбука - наратив: „во почетокот Бог ги создаде небото и земјата“ (1. Мој. 1:1) со апокалиптично пророштво: „и ќе го видат Неговото лице и Неговото име на челата свои, и таму нема да има ноќ, и нема да бараат светлина на светилка, ниту светлина на сонцето, зашто Господ Бог ме просветлува: и тие ќе царуваат во вечни векови“ (Апок. 22:4, 5). „Еј, дојди, Господи Исусе! (Отк. 22:20), Глубоковски. Софија (Бугарија). Универзитет 1927, XII, 8 (XI, 25), четврток, Свети Климент Охридски. G. Ewald во † N. I. Troitsky, За потеклото на првите три канонски евангелија (Кострома 1878), стр.106. Види Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur von † Erwin Ρreusсhen; zw. Aufl. фон проф. Валтер Бауер, VI-te Lief. (Глесен 1927), Сп. 749–753. Cp. † Проф. Џејмс Х. Мултон и проф. Џорџ Милиган, Вокабуларот на грчкиот завет илустриран од папирусите и други некнижевни извори, дел IV (Лондон 1920), стр. 379. Во κοιν ή, кој е близок до новозаветниот грчки, се наведуваат до 18 нијанси: † Dr. Friedrich Preisigke, Wörterbuch der griechischen Papyrusurkunden mit Einschluss der griechischen Inschriften, Aufschriften, Ostraka, Mumien. aus Египет, хераусг. од д-р Емил Кислинг, II. Бенд, 1. Lieferung (Берлин 1925), Сп. 29–36. Во модерното време го имаме ова, на пример, во посебна граматичка реконструкција на Џоновиот „пролог“ од проф. A. N. Iannaris᾽a во „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft“ II (1901). 1, S. 13–25, и во The Expository Times XIII, 10 (јули 1902), стр. 477–479. †Проф. М. Д. Муретов, Доктрината за Логос од Филон Александриски и Јован Богослов во врска со претходниот историски развој на идејата за Логос во грчката филозофија и еврејската теозофија (Москва 1885), стр. 275–276. Можеби ќе ве интересира: