Θεός Λόγος: Εκτελεστικό σκίτσο του «προλόγου» του Ευαγγελίου του Ιωάννη (1:1–18)

Εκτελεστικό σκίτσο του «προλόγου» του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου (Ιωάννης 1:1–18). Το κεντρικό σημείο της ιστορίας του Ευαγγελίου είναι ο Κύριος ο Σωτήρας και το πρώτο ερώτημα σε σχέση με Αυτόν αφορά τη θεανθρώπινη αξιοπρέπειά Του. Επομένως, τα Ευαγγέλια, κηρύττοντας για τη λύτρωση του Ιησού Χριστού ως ιστορικού προσώπου, προσπαθούν φυσικά να δείξουν τον Θεό μέσα Του, γιατί «η ίδια η κορυφή της ιστορίας του Ευαγγελίου ανεβαίνει στον ουρανό». 1 Και αν ναι, τότε είναι απαραίτητο πρώτα από όλα να αποκαλυφθεί πώς ο Θεός έγινε άνθρωπος. Αυτό ακριβώς βρίσκουμε στον «πρόλογο» του «πνευματικού» Ευαγγελίου του Αποστόλου Ιωάννη, που μας δίνει τη θεανθρώπινη «γενεαλογία» του Σωτήρος. Και αυτή η διδασκαλία δεν του είναι λιγότερο απαραίτητη από τη γενεαλογία του Χριστού στον Ευαγγελιστή Ματθαίο, λόγω της ειδικής δομής του θεολογικού του συστήματος. Το θέμα είναι αυτό. Ο απώτερος στόχος της ανθρώπινης βελτίωσης θα πρέπει να είναι η ομοίωση με τον Θεό, η δυνατότητα της οποίας καθορίζεται από τον βαθμό της γνώσης μας για τον Θεό: «Θα είμαστε όμοιοι με αυτόν όταν εμφανιστεί· γιατί θα Τον δούμε όπως είναι» (Α' Ιωάννη 3:2). Αλλά αποδεικνύεται ότι «κανείς δεν είδε ποτέ τον Θεό» (1 Ιωάννη 4:12· Ιωάννη 1:18). Αυτό σημαίνει ότι χρειάζεται ένα μέσο για την πλήρη αποκάλυψη του Θεού στους ανθρώπους, ώστε να μπορέσουν να επιτύχουν το χριστιανικό ιδανικό. Αυτή η μεσολάβηση δίνεται στο ότι «καθώς ο Θεός έστειλε τον μονογενή του Υιό στον κόσμο» (Α' Ιωάννη 4:9). Από εδώ είναι σαφές ότι η ιστορία του Χριστού, ο οποίος ήταν η ρίζα και οι απόγονοι του Δαβίδ (Αποκ. 22:16), πρέπει να ξεκινήσει με τη διδασκαλία του Μονογενούς Υιού του Πατέρα, δηλώνοντας τη σύνδεση μεταξύ του ενός και του άλλου, συνδυάζοντάς τα στο μοναδικό θεάνθρωπο πρόσωπο του Κυρίου Λυτρωτή, ο οποίος «μας έδωσε φως και κατανόηση του Θεού» (1:20). Με αυτή την κατανόηση αυτού του σημείου στη θεολογία του Αγίου Αποστόλου Ιωάννη απλώς εξαλείφει τη διαφωνία μεταξύ των μελετητών σχετικά με το μήκος του «προλόγου», ορισμένοι τον περιορίζουν στους πρώτους πέντε στίχους, ενώ άλλοι τον επεκτείνουν όχι περισσότερο από τον 15ο. Αλλά επειδή εδώ υποδεικνύεται το μέσο για τη γνώση του Θεού από τους ανθρώπους στον Υιό, είναι απαραίτητο να ληφθούν όλα τα εδάφια, συμπεριλαμβανομένου του 18ου, γιατί μόνο στο τελευταίο αποκαλύπτεται πώς ο ακατανόητος Θεός γίνεται προσιτός στην ανθρώπινη αντίληψη: ο Θεός δεν φαίνεται πουθενά: ο Μονογενής Υιός, που είναι στην αγκαλιά, αυτή η ομολογία. Το σχέδιο του «προλόγου», που ορίζεται πολύ διαφορετικά, τώρα δεν εξηγείται λιγότερο εύκολα. Εάν ο Υιός αποκαλύψει τον Πατέρα, τότε απαιτείται αναπόφευκτα μια στενή σχέση μεταξύ Του και πριν από την ιστορική στιγμή της αποκάλυψης του δεύτερου από τον πρώτο, δηλαδή στην προϊστορική ύπαρξη, προκαθορίζοντας την πραγματική δυνατότητα μιας συγκεκριμένης Φιλικής θεοφανίας. Και όταν αυτό επιβεβαιωθεί, τότε φυσικά ακολουθούν τα γεγονότα της ιστορικής ανακάλυψης του Θεού μέσω του Υιού στη φυσική-λογική τους συνέχεια από τον παράλογο κόσμο μέχρι τον άνθρωπο. Στην περίπτωση αυτή, ο λογικός σταδιακός συμπίπτει άμεσα με τον πραγματικό, και στο τέλος το σχέδιο του «προλόγου» θα είναι ιστορικό και λογικό: πρώτα, φωτίζεται η προ-κοσμική θέση του Λόγου, μετά η δημιουργία του κόσμου και η σχέση με αυτόν, η οικονομία της Παλαιάς Διαθήκης και, εν κατακλείδι, η τέλεια αποκάλυψη του Θεού μέσα από την ενθάρρυνση του Θεού. Ποιος και πώς έγινε το έργο της αποκάλυψης; Ήταν λ ό γος - λέει ο Ευαγγελιστής Ιωάννης, χωρίς να δίνει άμεσα κατηγορήματα για αυτόν τον βασικό όρο. Ομοίως σε άλλα σημεία των γραπτών του (Α' Ιωάννου 1:1· Αποκ. 19:13) ο Απόστολος, χωρίς καμία εξήγηση, το παίρνει με ιδιαίτερη ιδιαίτερη έννοια - σε σχέση με τον Υιό του Θεού, και, προφανώς, υποθέτει ότι είναι απολύτως κατανοητό στους αναγνώστες του σύμφωνα με τη γενικά αποδεκτή χρήση. Σε αυτό πρέπει να στραφούμε για μια ακριβή ερμηνεία. Και από αυτή την πλευρά στη λέξη λ ό γος υπάρχουν πολλές διαφορετικές αποχρώσεις, 2 ωστόσο όλες μπορούν να αναχθούν σε δύο θεμελιώδεις έννοιες: 1) λόγος και 2) λέξη. Μόνο η τελευταία έννοια κυριαρχεί στον Απόστολο Ιωάννη. Χρησιμοποιεί αυτόν τον όρο για μια ξεχωριστή προφορική ονομασία (Ιωάννης 2:22, 4:39, 41), για ένα ρητό (Ιωάννης 4:37), ένα συγκεκριμένο κείμενο της Αγίας Γραφής (Ιωάννης 12:38), μια ολόκληρη προφορική ομιλία (Ιωάννης 6:60) - μερικές φορές μαζί με το περιεχόμενο αυτού που λέγεται (Ιωάννης για την εντολή Χριστού, ως θέληση 8:5). (Ιωάν. 5:24, 38, 17:17). Ομοίως, μεταξύ άλλων συγγραφέων της Καινής Διαθήκης, το λ ό γος σημαίνει μια θεϊκή λεκτική έκφραση (Λουκ. 5:1, 8:11· Α ́ Κορ. 14:36· Β ́ Κορ. 2:17), αλλά καθόλου το μυαλό, απλώς μια πνευματική ικανότητα. Στην τελευταία περίπτωση, θα ήταν μόνο η λογική δύναμη του Υπέρτατου Θεού στις σχέσεις Του με τον κόσμο, στο βαθμό που αποκαλύπτεται σε δημιουργικές και προνοητικές ενέργειες και, επομένως, θα αποδεικνυόταν μια συγκεκριμένη προσωποποίηση της ιδιοκτησίας του Θεού. Μαζί με αυτό, το επίθετο ἄ λογος, ταυτόσημο με το δικό μας «παράλογο», δείχνει ότι στην έννοια του λ ό γος᾽α νοούνται αδιαχώριστα τόσο η εξωτερική έκφραση όσο και η εσωτερική της ύπαρξη, μαζί με την αιτία που παράγει ή - ορθότερα - την εξωτερική έκφραση, αφού και στο βαθμό που αναπαράγει τη σκέψη που χρησιμεύει ως πρωταρχικός ένοχος κάθε λέξης. Γι' αυτό και ο Απόστολος Παύλος εφαρμόζει τον όρο λ ό γος στο λεκτικό αποστολικό κήρυγμα (Α' Κορ. 1:5 Τετ. Πράξ. 9:29· Ματθ. 5:22), ως ένα όπου δεν υπάρχει ούτε ένας κενός ή περιττός ήχος. Επομένως, στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο, το λ ό γος πρέπει να λαμβάνεται με την έννοια των «λέξεων», αλλά με την υψηλότερη και τελειότερη έννοια, - με την έννοια του οργάνου για την ακριβή και πλήρη ανίχνευση της δραστηριότητας του νου. Σε αυτήν την ιδιότητα, το λ ό γος αποδεικνύεται αχώριστο και αχώριστο από το νο ῦ ς, ως ανακάλυψής του: «λέξη» είναι ο ίδιος λόγος, αλλά μόνο εξωτερικά εκδηλωμένος και αισθητά αντιληπτός για τους άλλους, και ο λόγος είναι λέξη, αλλά μέχρι στιγμής μόνο εσωτερική, που δεν έχει βρει ακόμη την εξωτερική του ανίχνευση. Είναι πλέον σαφές τι πρέπει να δώσει αυτή η έννοια όταν εφαρμόζεται στον Υιό του Θεού στη σχέση Του με τον Θεό Πατέρα. «Η λέξη χρησιμεύει ως έκφραση της λογικής και είναι αδιαχώριστη από αυτήν». Βλέπουμε όμως ένα αναμφισβήτητο σημάδι αδυναμίας και ανικανότητας της διανόησης όταν 1) ένα γνωστό άτομο δυσκολεύεται να βρει τον όρο που χρειάζεται για μεγάλο χρονικό διάστημα και δεν εμφανίζεται αμέσως για μια δεδομένη σκέψη, καθώς και στην περίπτωση που η επιλεγμένη λέξη δεν ταιριάζει με το περιεχόμενο ή 2) στο εύρος της, καθώς δεν καλύπτει το τελευταίο ή 3) δεν είναι ισοδύναμο στην ποιότητά της. Ωστόσο, στον «πρόλογο» του τέταρτου Ευαγγελίου, το ενεργό, ομιλούν υποκείμενο είναι ο Θεός, το υπέρτατο ον, στο οποίο κανένας από τους αναγνώστες δεν μπορούσε να αναλάβει τη σκιά οποιασδήποτε αδυναμίας. Γι' αυτόν ακριβώς το λόγο, η σχέση Του με τον Λόγο Του πρέπει να είναι τελείως διαφορετική, ακόμη και ακριβώς αντίθετη από αυτές που αναφέρθηκαν παραπάνω. Και, πρώτα απ' όλα, ο Θεός είναι ο αιώνιος νους, με πλήρη επίγνωση του εαυτού του, και - επομένως - μαζί του υπάρχει ο αιώνιος Λόγος ως πράξη αυτής της αυτοσυνείδησης. Και αν στην ανθρώπινη γλώσσα συχνά δεν βρίσκουμε τώρα την κατάλληλη έκφραση για τον λεκτικό προσδιορισμό των νοητικών μας κινήσεων, αυτό οφείλεται αποκλειστικά στους περιορισμούς μας. Επομένως, ισχύει το αντίθετο: ο Θεός, ως απόλυτο Πνεύμα, από την αιωνιότητα, σε κάθε στιγμή της ύπαρξής Του, αντικειμενοποιείται επαρκώς στον Λόγο Του. Αυτό σημαίνει: το λ ό γος είναι τόσο αιώνιο όσο ο ίδιος ο Θεός. Αλλά αυτή η αντικειμενοποίηση δεν θα ήταν πλήρης και ο Θεός θα αποδεικνυόταν ατελής εάν ο Λόγος δεν αντικατόπτριζε πλήρως το θέμα του σε όλη την εξαιρετική τυπικότητά του. Και ο Θεός είναι πρόσωπο, επομένως λ ό γος είναι πρόσωπο. Ο νους μας δεν παράγει τον υποστατικό λόγο μόνο λόγω της αδυναμίας του. είναι σαφές ότι ο παντοδύναμος Θεός εκφράζεται φυσικά στον προσωπικό Λόγο. Όμως κάθε ανθρώπινη λέξη εκπληρώνει το σκοπό της μόνο όταν ισορροπεί απόλυτα με τη σκέψη και δίνει ούτε περισσότερο ούτε λιγότερο από αυτό που περιέχεται σε αυτήν. Φυσικά, ο θείος Λόγος, όντας η αιώνια εικόνα του Θεού, είναι και Θεός. Από αυτό είναι σαφές ότι η έννοια του λ ό γος᾽a στον Υιό του Θεού σηματοδοτεί 1) την αιωνιότητα, 2) την προσωπικότητα και 3) το θείο ον. Αυτές τις ιδιότητες αποκαλύπτει ο Απόστολος Ιωάννης στο Ι, 1: α) ἐ ν ἀ ρχῇ ἦν ὁ λ ό γος, β) κα ὶ ὁ λ ό γος ἦν πρ ὸ ς τ ὸ ν θε ό ν, σ) κα ὶ θε ὸ ς ἦν ὁ λ ό γος. Εν ά ρχῇ ἦν ὁ λ ό γος - εδώ το υποκείμενο ορίζεται ως ένα σταθερό ον, σε σχέση με το οποίο μόνο το κατηγόρημα «ήταν» είναι πάντα επιτρεπτό και στο οποίο ο όρος «έγινε» δεν ισχύει στο ελάχιστο: Είναι πάντα ἦν, σε κάθε νοητή στιγμή, και επομένως δεν μπορεί να έχει αρχή. Ότι μια τέτοια μορφή του ἦν σε αυτό το μέρος στον Ευαγγελιστή δεν είναι τυχαία, φαίνεται από τον 3ο και τον 14ο στίχο του «προλόγου»: όταν εδώ μιλάει για δημιουργία και για την ιστορική εμφάνιση του Λόγου στον Χριστό, διαβάζουμε από αυτόν εγ έ νετο. Με τον ίδιο τρόπο, ο ίδιος ο Σωτήρας επιβεβαιώνει επίμονα αυτή τη διαφορά μεταξύ γεν έ σθαι και εἶναι, εφαρμόζοντας το πρώτο στον Αβραάμ, ενώ δέχεται μόνο το τελευταίο για τον εαυτό του (Ιωάν. 8:58): πρ ὶ ν ᾽Αβρα ὰ μ γεν έ σθαι εγὼ ε ἰ μ ί . Άρα: Ο Λόγος είναι σταθερό ον, και ο πρώτος από τους ουσιαστικούς ορισμούς Του είναι ἐ ν ά ρχῇ. Αυτή η ρήση θυμίζει ακούσια τα αρχικά λόγια του βιβλίου της Γένεσης και κάνει πολλούς σχολιαστές να θεωρούν τον «πρόλογο» του Ιωάννη μια φιλοσοφική και θεολογική απεικόνιση της πράξης της ειρήνης - παρόμοια με την ποιητική περιγραφή του στον Ψαλμό III (CIV). 3 Αλλά 1) αν ο Ευαγγελιστής είχε καταλάβει ένα τόσο ακριβές χρονολογικό σημείο όπως είναι ήδη γνωστό στους αναγνώστες, θα έλεγε ἐ ν τῇ ά ρχῇ· Οι τέσσερις προτάσεις των δύο πρώτων στίχων θα αντιπροσώπευαν τότε μια παράξενη ταυτολογία: «στην αρχή ήταν ο λόγος» (Ιωάννης 1:1), δηλ. ο Θεός στην αρχή της δημιουργίας είπε ας είναι, και αυτός ο δημιουργικός λόγος ήταν στον Θεό, δηλαδή ανήκε σε Αυτόν και ειπώθηκε από Αυτόν, και ο λόγος ήταν Θεός, δηλαδή αυτός που το έλεγε ήταν ο Θεός. 3) Η έκθεση του Ιωάννη δεν θα ήταν απολύτως σωστή, γιατί πριν από το δημιουργικό «ας υπάρχει» ο Μωυσής περιγράφει επίσης την προέλευση του ουρανού και της γης. 4) ο λόγος για τη δημιουργία στον στίχο 3 θα ήταν περιττός και, με την παρουσία του, πείθει ακαταμάχητα ότι αυτό που λέγεται προηγουμένως αφορά τη στιγμή που προηγείται της κτιστή εμφάνισης του κόσμου. Και αφού κατά τη συνήθη άποψη (ιδιαίτερα την ανατολίτικη εβραϊκή) η αρχή του κόσμου, που κινείται χρονολογικά σε «αιώνες» (Εβρ. 1:2) και η αρχή του χρόνου γενικά συμπίπτουν μεταξύ τους, τότε το ἐ ν ἀ ρχῇ του Ιωάννη δηλώνει διαχρονικότητα ή αιωνιότητα, γι' αυτό και χρησιμοποιείται χωρίς μέλος - με απεριόριστη έννοια. Μερικοί κατανοούν τον «πρόλογο» του Ιωάννη υποστατικά και τον αποδίδουν στον Θεό Πατέρα. Μεταξύ των αρχαίων σχολιαστών (για παράδειγμα, Ι. Χρυσόστομος, Κύριλλος Αλ., κ.λπ.), μια τέτοια ερμηνεία περιείχε την εντελώς σωστή ιδέα ότι στη διαχρονικότητα ο Λόγος μπορούσε πραγματικά να είναι μόνο στον Θεό, και, επομένως, συναιώνιος μαζί Του. Ωστόσο, αυτή η κατανόηση υποστηρίζεται πολύ τεχνητά, και μεταξύ των νέων ερμηνευτών στρέφεται προς την εξάλειψη κάθε προσωπικότητας του Λόγου σε σύγκριση με τις Παροιμίες. 8:23 με την έννοια της απρόσωπης ιδιοκτησίας του Θεού. Ωστόσο, ακόμη και σε αυτό το βιβλικό απόσπασμα, η κατανοητή «σοφία» είναι ξεκάθαρα διαχωρισμένη από τον Κύριο, «στην αρχή των οδών του οποίου δημιουργήθηκε»: τότε ο Λόγος, ως «αρχή», θα φανεί ότι είναι από μόνος του. αν ταυτίσουμε τη «σοφία» με τον Θεό, τότε η πρώτη πρόταση του «προλόγου» θα είναι περιττή, γιατί η σκέψη που λαμβάνεται από εδώ είναι πολύ πιο ξεκάθαρη και πιο ακριβής εκφρασμένη με περαιτέρω λόγια: αυτή από αμνημονεύτων χρόνων είναι για τον Θεό. Ως αποτέλεσμα, παίρνουμε ότι το ἀ ρχῇ του Αποστόλου Ιωάννη έχει μια χρονολογική σημασία και με μια άνευ όρων έννοια υποδηλώνει την απαρχή του Λόγου στην ύπαρξη. Η αντίρρηση σε αυτό, ότι τότε και στην «αρχή» του βιβλίου της Γένεσης θα αποκτήσει τον χαρακτήρα του απεριόριστου, δεν μπορεί να θεωρηθεί θεμελιώδης: – ο Ευαγγελιστής κάνει λόγο για σταθερή ύπαρξη, αποκλείοντας την ίδια τη σκέψη της προέλευσής του, και ο Μωυσής το επιβεβαιώνει δυναμικά με το ρήμα «δημιουργώ». Το ίδιο συμπέρασμα προκύπτει και εξετάζοντας το σύστημα του Ευαγγελιστή Ιωάννη. Για αυτόν, ο Λόγος είναι μια αντανάκλαση του αόρατου Θεού, ο οποίος μέσω αυτού γίνεται προσιτός στους ανθρώπους σε ειρήνη και ενσάρκωση. Αλλά μια τέτοια αποκάλυψη προς τα έξω είναι δυνατή και κατανοητή μόνο με την προϋπόθεση ότι εκ των προτέρων, πριν από όλες τις ιστορικές του θεωρίες, ο Λόγος αποκαλύπτει τον Θεό μέσα Του. Και αν η «αρχή» μας είναι συσχετισμός της απαρχής, τότε το γεγονός της ιστορικής αποκάλυψης του Θεού μας αναγκάζει αναπόφευκτα να αναγνωρίσουμε την εξίσου πραγματολογική αρχέγονη αποκάλυψη - ἐ ν ἀ ρχῇ. Το δεύτερο κατηγόρημα αυτού του Λόγου (ὁ λ ό γος), ως μόνιμο ον, είναι ότι Αυτός είναι ἦν πρ ὸ ς τ ὸ ν θεον. Το μέλος στη λέξη θε ό ς κάνει γνωστό στον Θεό ότι υπάρχει ένα συγκεκριμένο προσωπικό ον γνωστό στους αναγνώστες, και όχι μια αφηρημένη έννοια της θεότητας, για την οποία ο Ευαγγελιστής επιλέγει ακόμη και το απλό θε ό ς. Επομένως, σε καμία περίπτωση δεν πρέπει να δει κανείς εδώ την ιδέα της ανακάλυψης του Θεού απ' έξω, αλλά θα πρέπει να κατανοήσει το εντελώς αντίθετο και συγκεκριμένα: - τον καθορισμό των εσωτερικών σχέσεων στον ίδιο τον Θεό, όπου βρίσκεται η αιτία και η εξήγηση των εμφανίσεών Του. Δεδομένου ότι όλοι οι άλλοι όροι είναι γνωστοί, αυτή η σκέψη προφανώς εκφράζεται μόνο με την πρόθεση πρ ό ς, παρά - κατά τον άγιο Ι. Χρυσόστομο - «η αιωνιότητα του Λόγου κατά την υπόσταση δηλώνεται,» ή τ ὸ ἰ δι ά ζον τ ῆ ς ὑ ποστ ά σεως όπως σημειώνει ο Μέγας Βασίλειος. Πρ ό ς with vinyl. π. σχεδόν ίσο με ἐ ν από ημερομηνία. με ένδειξη της χωρικής εγγύτητας των αντικειμένων και των προσώπων που συγκρίνονται, αλλά αποκλείει κάθε ιδέα για το πλήρες συμπέρασμα του ενός από το άλλο, του ενός στο άλλο, απαιτώντας την πλήρη ιδιομορφία τους, την ανεξαρτησία τους, αν και με τη στενότερη μεταξύ τους επαφή. Σωστό, με τη σταδιακή επικράτηση των κατηγορητικών τύπων σε κοιν ή – πρ ό ς accus. μερικές φορές φαινόταν να εξισώνεται με ἐ ν dat. ακόμα και για περιπτώσεις ανάπαυσης. Ωστόσο, στην ενότητα που εξετάζουμε, η διαφορά μεταξύ των δύο προθέσεων παραμένει, αν κρίνουμε από τη χρήση τους για ειδικές αποχρώσεις (πρβλ. Ιω. 1:4). Από εδώ συμπεραίνουμε ότι ο Λόγος αντιπροσωπεύει κάτι ξεχωριστό από τον Θεό, ή μια πρωτότυπη ατομικότητα, που ταυτόχρονα βρίσκεται σε στενή σχέση με Αυτόν, και αυτή θα είναι ήδη μια πρωτότυπη, διαχρονική προσωπικότητα. Εφόσον το ἦν δηλώνει τη σταθερότητα μιας δεδομένης θέσης, και το πρ ό ς είναι μια κατεύθυνση προς κάτι, η όλη φράση λέει ότι ο Λόγος ήταν πάντα σε στενή και ζωντανή επικοινωνία με τον Θεό, ως αιώνια υπόσταση. Στην περίπτωση αυτή, ο Ευαγγελιστής διεισδύει με το βλέμμα του πέρα ​​από τα όρια του χώρου και του χρόνου και μας εισάγει στο μυστήριο της εσωτερικής ζωής στη θεότητα. Και τώρα βλέπουμε ότι ο Θεός από αμνημονεύτων χρόνων εκφράζεται στον θείο Λόγο και ο τελευταίος όπως χωρίς αρχή αποκαλύπτει τον Θεό μέσα Του ενώπιόν Του. Μια αδύναμη αναλογία με αυτό είναι η πράξη της ανθρώπινης αυτοσυνείδησης, η θέση της σκέψης μπροστά στον εαυτό της, η οποία σε θεότητα ισούται με την απομόνωση του Ενός σε δύο ομοούσιες υποστάσεις, αποκαλύπτοντας εντελώς η μία την άλλη. Η τελειότητα αυτής της αυτοαποκάλυψης στηρίζεται στην ουσιαστική ενότητα, ανάλογα με την ποιότητα του περιεχομένου, στο αποκαλυφθέν και στο αποκαλυπτικό - και από εδώ, για να εξηγήσει αυτή την πράξη, ο Απόστολος Ιωάννης ακολουθεί τον τρίτο ορισμό: κα ὶ θε ὸ ς ἦν ὁ λ ό γος. Το θέμα εδώ είναι αναμφίβολα ὁ λ ό γος, όπως μαρτυρεί το μέλος και όπως φαίνεται από το ότι ο Ευαγγελιστής μιλάει γενικά για τον Λόγο, και όχι για τον Θεό. Αν το θε ό ς τοποθετηθεί μπροστά, τότε αυτό τονίζει μόνο ότι σε αυτό δίνεται η λογική έμφαση, ότι όλη η δύναμη της φράσης συγκεντρώνεται σε αυτόν τον όρο (πρβλ. Ιω. 4:24: πνε ῦ μα ὁ θε ό ς). Αυτό σημαίνει: Ο Λόγος χαρακτηρίζεται εδώ από μια νέα πλευρά - όχι από χρονολογική άποψη και όχι από την κατηγορία του προσωπικού συσχετισμού, αλλά από την ποιότητα ή την αξιοπρέπεια της ύπαρξής του, όπως θε ό ς. Αν ναι, τότε αυτό αποκλείει άμεσα και απλά όλα τα δευτερεύοντα όνειρα, δήθεν το θε ό ς - σε αντίθεση με το ὁ θε ό ς - υποδηλώνει κατώτερο ή δεύτερο Θεό (δε ύ τερος θε ό ς), την οποία αφύσικη έννοια -μετά τον Ωριγένη και τους Αρειανούς- υποστήριζαν ακόμη κάποιοι ερμηνευτές. Μιλάμε για τη φύση του Λόγου και εδώ το θε ό ς σε έναν τέτοιο συνδυασμό δεν μπορεί παρά να πιστοποιήσει τη θεϊκή ουσία (πρβλ. Ιω. 10:33· Πράξεις 12:22, 28:6· Β ́ Θεσ. 2:4). Επομένως, ο Λόγος είναι Θεός κατ᾽ ο ὐ σ ί αν, καθόλου διαφορετικός από το ὁ θε ό ς, αν τον πάρουμε ως προσωπικότητα χωρίς αρχή. Μια προσεκτική ανάλυση του πρώτου στίχου του «προλόγου» του Ιωάννη δίνει τα ακόλουθα κατηγορήματα του Λόγου: 1) Είναι αιώνιος, 2) είναι πρόσωπο και 3) είναι το ίδιο θεϊκό ον με τον Πατέρα. Πρόκειται λοιπόν για θεία υπόσταση, απαρχή και ισότιμη σε δύναμη με τον Ομιλητή - Θεό. Αυτή η θέση, που αποκτήθηκε με καθαρά λεκτική, σχολαστική ανάλυση, εξαλείφει επαρκώς όλες τις διαφωνίες σχετικά με τη γένεση της έννοιας του λ ό γος᾽α στον Ευαγγελιστή. Μπορεί, ίσως, να πει κανείς ότι δεν υπάρχει εύλογο κίνητρο να μιλήσουμε για δανεισμό του ίδιου του όρου λ ό γος. Είναι αλήθεια ότι ο Απόστολος το χρησιμοποιεί με μια αυστηρά καθορισμένη έννοια, ξεκάθαρη στους αναγνώστες, αλλά, όπως γνωρίζουμε, όλες οι βασικές πτυχές του περιέχονται στην ίδια την έννοια της «λέξης». Είναι ακόμη λιγότερο δυνατό να υποθέσουμε την εξάρτηση της λογολογίας του Ιωάννη από τη θεοσοφία του Φίλωνα της Αλεξάνδρειας, αν και μια τέτοια υπόθεση είναι αρκετά συνηθισμένη σε μελέτες αυτού του θέματος. Έμπειροι εμπειρογνώμονες του Φιλωνισμού καταλήγουν στο συμπέρασμα ότι «συγχωνεύοντας ουσιαστικά με τον Θεό και τον κόσμο σε ένα ζωντανό και αχώριστο σύμπαν, ο Λόγος (μόνο) του (Philonov) διαφέρει τυπικά από τον Θεό και τον κόσμο· βρίσκεται στη μέση μεταξύ των δύο αντιθέτων, ως η γραμμή που ουσιαστικά τα συνδέει και τα χωρίζει τυπικά». 4 Ο Λόγος του Φίλωνα δεν είναι καθόλου προσωπικότητα, αλλά είναι μόνο θεωρητικά σχεδιασμένος με προσωπικά γνωρίσματα σε επαφή με έναν προσωπικό Θεό, όπως η σχέση με τον κόσμο τον καθιστά θεμελιωδώς απρόσωπο. Πρόκειται για μια εντελώς τεχνητή φιγούρα του θεοσοφικού Ιανού, που προκαλείται από τις ανάγκες της πλατωνικής-ραβινικής αντιπαλότητας του Δημιουργού και του πλάσματος, που είναι ασυμβίβαστες και ταυτόχρονα αχώριστες λογικά και πραγματολογικά. Ο Λόγος είναι μια συγκέντρωση δυνάμεων (δυν ά μεις) και ένα σύνολο ιδεών (τ ό πος ή μητρ ό πολις τ ῶ ν ἰ δε ῶ ν), που εκδηλώνονται χωριστά στον κόσμο και τον άνθρωπο, και γιατί ο τελευταίος, ως μικρόκοσμος, υπηρετεί το αρχέτυπο και το πρωτότυπό τους και γι' αυτόν ακριβώς το λόγο, όντας ιδανική δυνατότητα ανακάλυψης σε μια ξεχωριστή συγκεκριμένη ατομική δυνατότητα. Ως εκ τούτου, είναι αναμφισβήτητο ότι τα κύρια σημεία της λογολογίας του Ιωαννίν απορρίπτονται αποφασιστικά από τον Φίλωνα, και ολόκληρο το θεοσοφικό του σύστημα, χτισμένο σε δυϊστικό κίνητρο, είναι ξένο στο μυαλό του Ευαγγελιστή, γιατί έχει την αποκάλυψη του Θεού, που δίνει ζωή και φως στη δημιουργία του. Προφανώς, η ιδέα της Παλαιάς Διαθήκης για τον «λόγο του Θεού» είναι πιο κοντά στην ιδέα του Λόγου του Ιωάννη, αλλά της λείπει μια ξεκάθαρα και σίγουρα εκφρασμένη στιγμή υποστατικότητας. Έτσι και στην πιο χαρακτηριστική ρήση του Ψ. 32:6: «με τον λόγο του Κυρίου εδραιώθηκαν οι ουρανοί» σημαίνει μόνο τη δημιουργική ενέργεια του Θεού (πρβλ. το πλησιέστερο: «και από το πνεύμα του στόματός Του όλη η δύναμή τους») και μπορεί να θεωρηθεί δεδομένη μόνο υπό το φως της αποκάλυψης της Καινής Διαθήκης. Ομοίως, η ανάπτυξη αυτής της έννοιας στα Targums με το όνομα «memra di – jehova» δεν ανέπτυξε την ιδέα της προσωπικότητας ως απαραίτητο και ουσιαστικό κατηγόρημα, αν και ήρθε κάπως πιο κοντά σε αυτήν, γιατί αυτός ο συνδυασμός αντικαθιστά μερικές φορές τους όρους «Ιεχωβά» και «shekinah». Ωστόσο, σε αυτή την περίπτωση, ήταν - μάλλον - η προσωποποίηση του νου του Θεού και η δύναμη του Θείου. Το Λ ό γος του Αποστόλου Ιωάννη πλησιάζει περισσότερο τη διδασκαλία της Παλαιάς Διαθήκης για το «ch ό khmah», όπως εκτίθεται στον Εκκλησιαστή και ιδιαίτερα στο βιβλίο των Παροιμιών (Παρ. 8:23 επ.) Αλλά πόσο μακριά η εξωτερική ομοιότητα και των δύο εννοιών απέχει από την εσωτερική σύμπτωση, αυτό επιβεβαιώνεται από τον ευσεβή συγγραφέα της Σοφίας του Σολομώντα, ο οποίος στην έννοια του «ch ό khmah» δεν υψώθηκε πάνω από την ιδέα του ειρηνοποιού και κοσμοπρονοιακού νου του Θεού, που αποκαλύφθηκε στη διατήρηση της ειδικής δράσης και της ύπαρξης των ανθρώπων μέσω της ύπαρξης τους. Παροιμίες 7:21, 10:1–32). Ωστόσο, πρέπει να συμφωνήσει κανείς ότι στο «ch ό khmah» μια ορισμένη διάκριση μεταξύ του Θεού στον Εαυτό Του και του Θεού χωρίς θεωρείται ήδη κάπως, και στα Απόκρυφα, τα Αραμαϊκά Τάργκουμ και την Καμπάλα είναι ορατά ορισμένα χαρακτηριστικά υποστατικότητας. Είναι πλέον αναμφισβήτητο ότι στα δόγματα της Παλαιάς Διαθήκης για τη Σοφία και τον Λόγο του Θεού υπάρχει μόνο ένα μικρόβιο της λογολογίας του Γιοχάνιν. Αυτό το βλαστάρι αναπτύχθηκε κάτω από την άμεση εντύπωση του κηρύγματος και των πράξεων του Σωτήρος Χριστού (Α' Ιωάννη 1:2: «Είδαμε και μαρτυρήσαμε και κηρύξαμε σε εσάς την αιώνια ζωή που ήταν με τον Πατέρα και αποκαλύφθηκε σε εμάς») και μόνο με τον φωτισμό του Αγίου Πνεύματος έφτασε στην πλήρη αποκάλυψη στο «πρόλογο» του τετάρτου. Έχουμε αποκάλυψη του ίδιου του Θεού όταν διαβάζουμε εκεί ότι ο Λόγος είναι αιώνιο ον, υποστατικό και θεϊκό. Έχοντας ορίσει τον Λόγο ως ειδικό ον θεϊκής φύσης, ο Απόστολος Ιωάννης προχωρά στην απεικόνιση της δραστηριότητάς Του (Ιωάν. 1:2): Ουτος ἦν ἐ ν ἀ ρχη πρ ὸ ς τ ὸ ν θε ό ν. Ο Οὖτος (σε αντίθεση με το ἐ κε ῖ νος) συγκεντρώνει από μόνος του όλα τα προηγούμενα σημάδια («ακριβώς τέτοια») και ἦν - σε σχέση με το γνωστό σε εμάς ἐ ν ἀ ρχῇ - πείθει ότι η σκέψη του Ευαγγελιστή κινείται ακόμη στη σφαίρα του διαχρονικού και επικεντρώνεται στην αποσαφήνιση της αρχικής, προηγουμένης ζωής του Λόγο. Συνίστατο στο ότι οὖτος ἦν πρ ὸ ς τ ὸ ν θε ό ν και, ως εκ τούτου, απευθυνόταν συνεχώς και αμετάβλητα στον Θεό, ο Οποίος από την αιωνιότητα αποκαλύπτεται στον Λόγο ίσης ουσίας και ίσης τιμής σε Αυτόν, και αυτός όπως αρχικά αποκαλύπτει στον εαυτό Του τον υπέρτατο Λόγο ενώπιον Του. Η δραστηριότητα αυτή απευθύνεται αποκλειστικά στον πρ ὸ ς τ ὸ ν θε ό ν και είναι απρόσιτη στον ανθρώπινο νου. Ωστόσο, εδώ δίνεται επίσης η βάση για την εμφάνιση του Θεού ad exträ 1) γιατί το λ ό γος αντανακλά πλήρως τον Πατέρα και, επομένως, μπορεί να Τον «εξηγήσει». 2) Είναι ίσος σε δύναμη με τον Πατέρα και, επομένως, μπορεί να το κάνει αυτό. Επομένως, η πρώτη πράξη τέτοιας δραστηριότητας του Λόγου ήταν η ανακάλυψη του Θεού: «όλα αυτά συνέβησαν» (Γέν. 1:3). Το θέμα της αποκάλυψης ήταν πάλι ο Θεός ως η αρχική και μοναδική αιτία της αποκάλυψης. Εδώ η πρόθεση δι ά δεν υποδηλώνει την επίσημη, κατώτερη θέση του Λόγου, αλλά ορίζει μόνο causa efficiens, μιλά για τη μεσολαβητική Του δραστηριότητα ως την εκδήλωση του Θεού σε κτιστή ύπαρξη. Μόνο ο Λόγος μπορεί και αποκαλύπτει τον Θεό, αλλά αυτός που αποκαλύπτεται είναι ο Πατέρας. Έτσι, όλα είναι σύμφωνα με το θέλημα του Πατέρα ή από τον Πατέρα (ἐ ξ ο ὑ τ ὰ π ά ντα), αλλά μέσω του Υιού-Χριστού (δι᾽ οὖ τ ὰ π ά ντα), όπως βεβαιώνει ο Απόστολος Παύλος (Α' Κορ. 8,6). ᾽Εγ έ νετο - αυτό το ρήμα, σε αντίθεση με το ἦν, δηλώνει «γίνομαι», δηλαδή βρίσκεται σε διαδικασία μετάβασης από την ανυπαρξία ή ιστορικό φαινόμενο που δεν υπήρχε πριν και που ξεκινούσε μόνο μέσω του Λόγου: π ό ντα δι᾽ α ὐ το ῦ ... ἕκτισται (Κολ. 1:16). Ο Λόγος είναι ο δημιουργός - και το αποτέλεσμα της δημιουργικότητάς Του αγκαλιάζει το π ά ντα χωρίς μέλος, με απεριόριστη έννοια - όλα είναι στο σύνολό του και με όλες τις ιδιότητες σύμφωνα με τις επικεφαλίδες του Κολ. 1:16: «Ό,τι είναι στον ουρανό και ό,τι είναι στη γη, ορατό και αόρατο: θρόνοι, ή κυριαρχίες, ή ηγεμονίες, ή εξουσίες». Ο Απόστολος Ιωάννης επαναλαμβάνει περαιτέρω τη διατριβή του για τη δημιουργία των πάντων από τον Λόγο σε αρνητική μορφή, σύμφωνα με τις ιδιαιτερότητες του ύφους Του, αλλά ο αόριστος ἐ γ έ νετο αντικαθίσταται στη συνέχεια από το τέλειο (κα ὶ χωρ ὶ ς α ὐ το ῦ ἐ γ έ νετο ο ὐ δ έ ἕν ὄ γ έ γονεν). Το τελευταίο δηλώνει την ύπαρξη που έχει συμβεί (ἐ γ έ νετο) και υπάρχει μαζί, γιατί από αυτή την πλευρά είναι σχεδόν ίσο με το παρόν μας. Γενικεύοντας το προηγούμενο, ο Ευαγγελιστής εισάγει προφανώς μια νέα απόχρωση που, όπως όλα εμφανίστηκαν μέσω του Λόγου, έτσι και τίποτα το δημιουργημένο δεν μπορεί να υπάρξει με ανεξάρτητη διατήρηση της κτιστής του ύπαρξης. Με βάση έναν τέτοιο υποκειμενικό-λογικό συσχετισμό, είναι αδύνατο να δεχθούμε την αρχαία τοποθέτηση, σύμφωνα με την οποία ὅ γ έ γονεν αφορούσε το μέλλον: «τι έγινε, ήταν ζωή». Τότε όμως ο 3ος στίχος θα αντιπροσώπευε μια ακατανόητη επανάληψη της ίδιας σκέψης και ο 4ος θα διέκοπτε απροσδόκητα την ομιλία για τον Λόγο, εν τω μεταξύ εκφράζεται η σημαντική ιδέα ότι ο Λόγος, ως δημιουργός, είναι και η πρόνοια της ύπαρξής του, η οποία παραμένει πάντα και αναγκαστικά εξαρτημένη, ανίκανη να συντηρηθεί. Όλα υπάρχουν χάρη στον Λόγο - και αυτό γιατί ἐ ν α ὐ τ ῷ ζω ὴ ἦν (Ι, 4). Το ρήμα υποδηλώνει τη σταθερή ποιότητα του Λόγου, την πληρότητα της ζωής σε Αυτόν για όλα τα πλάσματα. Γι' αυτό δεν λέγεται εδώ ζω ή, όπως σε άλλα μέρη (Α' Ιω. 1:1-3). Αυτό, βέβαια, υποτίθεται εδώ από μόνο του, αλλά στην περίπτωση αυτή ο Λόγος δεν ορίζεται από μόνος του, αλλά σε σχέση με καθετί που δημιουργήθηκε, για το οποίο χρησιμεύει ως αιώνια πηγή ζωής. Όλα προήλθαν από Αυτόν και μόνο στον απεριόριστο πλούτο της ζωής Του συνεχίζει να τραβάει την ύπαρξή του, σαν μια αχτίδα στον ήλιο, ένα ρυάκι σε μια πηγή. Εδώ το ζω ή λαμβάνεται με απεριόριστη έννοια (χωρίς μέλος) και σημαίνει όχι μόνο σωματική ή πνευματική ζωή, αλλά και τα δύο μαζί. Όταν εφαρμόστηκε σε νοήμονα όντα, αυτή η ζωή (ἡ ζω ή) ήταν φως (τ ὸ φ ῶ ς). Είναι σαφές ότι το φ ῶ ς χαρακτηρίζει την ποιότητα ζωής στη συγκεκριμένη κατηγορία γενικά και δεν μπορεί να αναφέρεται σε ειδική περίπτωση, για παράδειγμα, τη σωτηρία της Παλαιοδιαθηκικής ανθρωπότητας μέσω της πίστης στον Λυτρωτή. Το φως τυπικά διακρίνει τον άνθρωπο από όλα τα άλλα πλάσματα από την ίδια τη ζωή του, η οποία διαφωτίζεται ακριβώς από το γεγονός ότι αναγνωρίζει ξεκάθαρα την πρωταρχική του πηγή στον θείο Λόγο, και επομένως είναι σίγουρα πνευματική και ηθική στην ουσία του. Είναι σαφές ότι αυτό το φως δεν απεικονίζεται πλέον να ρέει από τον Λόγο, γιατί αποτελεί αναπόσπαστο χαρακτηριστικό της ορθολογικής ανθρώπινης ζωής όταν οι άνθρωποι μένουν στον Λόγο (ἐ ν α ὐ τ ῷ). Και αυτό είναι απολύτως φυσικό: εάν η φυσική όραση είναι δυνατή μόνο για ένα ζωντανό υποκείμενο και είναι συνάρτηση της φυσικής του ζωής, τότε η πνευματική φώτιση πρέπει να στηρίζεται στην πνευματική ζωή, να πηγάζει από αυτήν. Αυτό όμως προϋποθέτει επαφή και συγγένεια με το γνωστό, και σε σχέση με τον θείο Λόγο, αυτό προϋποθέτει αναγκαστικά ομοίωση του Θεού σε υψηλό βαθμό ηθικής ανάπτυξης. Κατά συνέπεια, η πνευματική φώτιση είναι και το αποτέλεσμα της ηθικής τελειότητας και η βασική της ιδιότητα, γιατί μόνο «οι καθαροί στην καρδιά θα δουν τον Θεό» (Ματθαίος 5:8). Στον «πρόλογο» το ἦν παντού σημαίνει πραγματική πραγματικότητα και - σε αντίθεση με τους στίχους τέσσερα έως πέντε - καθιστά σαφές την ιστορική εποχή που ο Λόγος έλαμπε συνεχώς με πλήρη λαμπρότητα στους ανθρώπους. Προφανώς, αυτή είναι η περίοδος της μακάριας παραδεισένιας ζωής των πρώτων γονέων, αμέσως μετά τη δημιουργία – περίοδος αθωότητας και άμεσης επικοινωνίας με τον Θεό. Αλλά το ίδιο ἦν τονίζει και τον προσωρινό χαρακτήρα της σημειωθείσας θέσης, προειδοποιώντας για την αντικατάστασή της από τελείως διαφορετική σειρά. Το τελευταίο περιγράφεται (Ιωάν. 1:5) με εντελώς διαφορετικό προσόν - ἡ σκοτ ί α. Ο Ευαγγελιστής δεν λέει τίποτα για την προέλευση αυτής της νέας τάξης, αλλά δεν μπορεί κανείς να συμπεράνει από αυτό ότι έχει μια ανεξάρτητη ύπαρξη, όπως το «βασίλειο» του σκότους. Η μεταξύ τους αντίθεση δεν είναι οντολογική ή φυσική, αλλά ποιοτική και ηθική, αν μπορούν ακόμα να είναι μαζί σε έναν ορισμένο συνδυασμό. Εδώ το σκοτ ί α είναι παράλληλο με το τ ὸ φ ῶ ς, αλλά το φως σταμάτησε να ρέει κατευθείαν από τη ζωή και σκοτείνιασε, γι' αυτό και το σκοτάδι άρχισε να κατακάθεται τριγύρω. Αυτή είναι η στιγμή μετά την Άλωση, όταν οι πρόγονοι έχασαν το δέντρο της ζωής και οι άνθρωποι απομακρύνθηκαν από τη στενή επικοινωνία με τον Θεό. Εν προκειμένω, το ἡ σκοτ ί α είναι υπό όρους ιστορικό φαινόμενο, συνέπεια ηθικής παρακμής, όπως το φως είναι ιδιότητα πνευματικής και ηθικής ανωτερότητας. Αν όμως το τ ὸ φ ῶ ς πηγάζει από τη στενή γειτνίαση με τον πνευματικό-εκπαιδευτικό Λόγο, τότε είναι σαφές ότι τώρα τέτοια εγγύτητα δεν μπορούσε πια να υπάρχει. Το φως γίνεται εξωτερικό, για ένα άτομο: τ ὸ φ ῶ ς φα ί νει - εμφανίζεται ως κάτι ανεξάρτητο από το φως, αν και συνυπάρχον και υποχρεωτικό. Αυτό είναι το φως της απαραίτητης για όλους πνευματικής και ηθικής τελειότητας, που παρουσιάστηκε στους πεσόντες ως ιδανικό, αλλά έχει ήδη πάρει τη μορφή ενός νόμου που δεσμεύει την ελευθερία τους. Είναι αλήθεια ότι αυτό το ιδανικό σκιαγραφήθηκε και πάντα τρεμοπαίζει στις ανθρώπινες καρδιές, αλλά τώρα αποδεικνύεται ότι είναι εξωτερικός κατήγορος της θέλησης με τη μορφή συνείδησης, άλλοτε καταδικάζοντας, άλλοτε δικαιολογώντας (Ρωμ. 2:15). Ο άνθρωπος οδυνηρά και ανεπιτυχώς προσπάθησε να εκπληρώσει το έργο του νόμου, ως καθήκον, που του χρησίμευε ως βαρύ φορτίο, και όχι ως καλός και εύκολος ζυγός (Ματθαίος 11:30), - αληθινή χαρά, αδιαχώριστη από τη ζωή στον Λόγο, όπως η ευθυμία και η χαρά με περίσσεια ζωτικότητας και σωματικής δύναμης. Η καρδιά σταμάτησε να εκπέμπει φως, μετατρέπεται απλώς σε όργανο για την αντίληψή της. Αλλά επειδή νωρίτερα αποδείχθηκε ότι δεν ήταν σε θέση να φέρει μέσα του την πληρότητα του θείου φωτός, είναι σαφές ότι σε μια κατάσταση σκοταδισμού ένα άτομο έχει ήδη γίνει εντελώς ανίκανο να το συγκρατήσει πλήρως: λαβεν. Πολλοί παίρνουν το κατάλαμβ ά νω ως συνώνυμο του γιγν ώ σκω, αλλά αυτό το ρήμα είναι τέτοιο μόνο στη μέση μορφή με ειδικούς συνειρμούς. Ακόμη πιο μορφωμένοι σχολιαστές αφομοιώνουν σε αυτό την έννοια του «κατακτώ» για να εκφράσουν τη δύναμη του φωτός σε σύγκριση με το σκοτάδι, αλλά από μόνο του δεν έχει αυτήν την έννοια και είναι στην πραγματικότητα ίσο με την «επίθεση», «προώθηση», «σύλληψη», «απομάκρυνση» μας. Το πιο κατάλληλο νόημα για το συμφραζόμενο είναι «αποδέχομαι», ως ένδειξη του γεγονότος ότι η σκοτεινή καρδιά δεν μπορούσε κανονικά να αντιληφθεί το λαμπερό φως λόγω της σάρκας της και, με τις καλύτερες προσπάθειες, σκίστηκε μέχρι θανάτου και πέτυχε μόνο απελπισία (Ρωμ. 7), και η επιθυμία για τον Θεό που εμφυτεύτηκε στον άνθρωπο συχνά επιλύθηκε με τη δημιουργία του ψευδούς και παράλογου του συγγραφέα. της Σοφίας του Σολομώντα (Σοφ. 13 κεφ.) και ο Απόστολος Παύλος (Ρωμ. 1:18) ακολουθ.). Μια σπίθα φωτός εξακολουθούσε να σιγοκαίει στην ανθρώπινη ψυχή, αλλά δεν μπορούσε να ανάψει σε πλήρη φλόγα λόγω της ατέλειας της ίδιας της εστίας και της έλλειψης εύφλεκτου υλικού στην υψηλή ποιότητα της πνευματικής και ηθικής ζωής των ανθρώπων. Χρειαζόταν μια νέα καρδιά ώστε σε αυτό το αγνό περιβάλλον να λάμψει ξανά το προηγούμενο φως: «αν δεν αναγεννηθεί κανείς, δεν μπορεί να δει τη βασιλεία του Θεού» (Ιωάννης 3:3). Αλλά πριν αυτός ο ήλιος της αλήθειας ανατείλει στον πνευματικό ορίζοντα, φωτίζοντας όσους βρίσκονται στο σκοτάδι, προηγήθηκαν ξεχωριστές ακτίνες, γιατί ο Λόγος συνέχιζε πάντα να λάμπει στον κόσμο. Έτσι ο Ευαγγελιστής καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η εκπαιδευτική δράση του Λόγου δεν έπαψε ποτέ και παρόλα αυτά προέκυψε η ανάγκη της ιδιαίτερης αποκάλυψής Του. Όπως παραπάνω (εδ. 3) ο Απόστολος Ιωάννης επιβεβαίωσε τη σκέψη του για τη δημιουργία ολόκληρου του σύμπαντος και του σύμπαντος αναφερόμενος στο γεγονός της μη πρωτοτυπίας κάθε δεδομένου πράγματος, έτσι και τώρα βρίσκει υποστήριξη στη μαρτυρία εκείνου του οποίου τα μυστηριώδη λόγια ήταν γι' αυτόν οι πρώτοι υπαινιγμοί του ενσαρκωμένου Λόγου. Αυτός «ήταν άνθρωπος» (Ιωάν. 1:6), - η ιστορία τον γνωρίζει ως ιστορικό πρόσωπο (ἐ γ έ νετο), - αλλά ήταν ἀ πεσταλμ έ νος παρ ὰ θεο ῦ, είχε ειδική αποστολή από τον Θεό και εξαιρετικές δυνάμεις, σαν αγγελιοφόρος Μαλαχίας (Μαλ. 3:1· πρβλ. Ιωάννης 3:28). Εβρ. Jochanan - Ο Θεός είναι ελεήμων, ο Θεός έχει δείξει ιδιαίτερο έλεος. Ο σκοπός της ιστορικής εμφάνισης (ἦλθεν) του Προδρόμου (Ιωάν. 1:7) ήταν η μαρτυρία (ε ἰ ς μαρτυρ ἱ ον, ινα μαρτυρ ή ση περ ὶ το ῦ φωτ ό ς - second two), formal and πλήρες (ακόμα και μέχρι θανάτου: μ ά ρτθς: μ ά ρτθς, cf. γεγονός, αν και είναι γνωστό σε αυτόν ακριβώς από την ίδια την ουσία του. Ο θεόσταλτος Ιωάννης είπε περ ὶ το ῦ φωτ ό ς. Αυτό σημαίνει, πρώτον, ότι ο ίδιος δεν ήταν ελαφρύς (Ιωάν. 1:8) με την αυστηρότερη έννοια, (ἦν), όντας μόνο μια φλεγόμενη και λαμπερή λυχνία (Ιωάν. 5:35) μόνο επειδή ἦν τ ὸ φ ῶ ς ἀ ληθιν ό ν (Ιω. 1:9). Το ᾽Αληθιν ό ς δεν είναι το ίδιο με το ἀ ληθ ή ς (αν και και τα δύο είναι από το λ ή uvλανθ ά νω): - το πρώτο καθορίζει την ποιότητα (αξιοπρέπεια) ενός πράγματος από τη συμμόρφωσή του με τον κανόνα του, ως κάτι πραγματικό, γνήσιο, ιδανικό σε μια δεδομένη περιοχή σε αντίθεση με οτιδήποτε πλαστό και ατελές. το δεύτερο σημαίνει πίστη στο γεγονός, την πραγματικότητά του παρ' όλα τα ψεύτικα, που το παραμορφώνουν ή το επινοούν. Επομένως, ο Ευαγγελιστής κατανοεί το φως εκ φύσεως, ως ουσιώδες φως, στο οποίο δεν υπάρχει το παραμικρό σκοτάδι (Α' Ιω. 1:5). Αυτός είναι ο Θεός Πατέρας και ο Υιός, η λάμψη της δόξας του Πατέρα (Εβρ. 1:2). Προφανώς, ο Ιωάννης ο Βαπτιστής δεν ήταν ψεύτικο φως, αλλά το φως του δεν ήταν έμφυτο και έλαμπε μόνο με αντανάκλαση από τ ὸ φ ῶ ς τ ὸ ἀ ληθιν ό ν, γιατί το τελευταίο φωτ ί ζει π ά ντα ἄ νθρωπον, ἐ ρχ ό μενον ε ἰ ς τ ὸ ν κ ό σμον. Εδώ το ἐ ρχ ό μενον παραπέμπει αναμφίβολα στο ἄ νθρωπον; Είναι αλήθεια ότι αυτή η έκφραση είναι ασυνήθιστη για να προσδιορίσει την ανθρωπότητα στο σύνολό της, αλλά αυτή η έννοια απαιτείται τόσο από την ουσία του θέματος όσο και από τη γραμματική σύνδεση του λόγου. Διαφορετικά, αποδίδοντάς το στο τ ό φ ῶ ς, θα έχουμε μια εντελώς περίεργη κατασκευή, σαν να σκοτεινιάζει εσκεμμένα τη σκέψη με κάποια αμοιβαιότητα, λες και το φως δεν λάμπει αρχικά, ανεξάρτητα και πάντα, αλλά μόνο με την είσοδο στον κόσμο. Δεν γίνεται ακόμη λόγος για την ιδιαίτερη εκδήλωσή του μέσω της ενσάρκωσης, αλλά το praesens ἐ ρχ ό μενον επιβεβαιώνει την αιώνια φωτεινότητα του Λόγου, που διαρκώς λάμπει σε κάθε ανθρώπινη ψυχή, κάθε στιγμή μόλις ένα νέο ζωντανό ον έρχεται στο διάστημα. Από εδώ δανείστηκε το φως του ο Πρόδρομος Ιωάννης, γιατί κι αυτός ήταν ἐ γενετο ἄ νθρωπος (εδ. 6), αλλά οι ακτίνες αυτού του ήλιου συγκεντρώθηκαν μέσα του με ιδιαίτερη καθαρότητα και ένταση. Εδώ είναι αυτός ο εκλεκτός άνθρωπος του Θεού, που ενσάρκωσε ολόκληρη την οικονομία της Παλαιάς Διαθήκης, που ήταν η κορωνίδα του νόμου και των προφητών (Ματθ. 10:9 επ.) και άπλωσε το βλέμμα του στον νέο κόσμο - πιστοποίησε με την προσωπικότητά του ότι ο Λόγος λάμπει συνεχώς ακόμη και στο σκοτάδι της Άλωσης t ὸ φ ῶ ς ἐ ν τῇ σκοτ ί α φα ί νει), και μόνο από αυτόν κάθε λάμψη λαμβάνει κάποια γήινη φωτεινότητα. Αυτό είναι το πρώτο πράγμα. Αλλά - τότε - το σκοτάδι αποδείχτηκε ανίσχυρο να αντιληφθεί την πληρότητα του φωτός, αν και αντανακλούσε πάντα σε κάθε γεννημένο άτομο. Επομένως, μια ριζική αλλαγή στο όργανο υποδοχής ήταν απαραίτητη για να χωρέσει ο πλούτος του φωτός που πάντα ξεχυόταν στην ανθρώπινη καρδιά. ῝Ινα π ά ντες π ί στε ύ σωσι δι᾽ α ὐ το ῦ (Ιω. 1:7). Αν ο Ιωάννης - η δευτερεύουσα λυχνία - δεν ήταν τ ὸ φ ῶ ς t ὸ ἀ ληθιν ό ν, τότε είναι σαφές ότι πρέπει να ακολουθήσει η πλήρης ενσάρκωση του φωτός, την οποία δεν μπορούσε να δώσει, και για την αντίληψή του είναι απαραίτητο ένα νέο μέσο - πίστη, π ί στις. Αποδεικνύεται ότι ο Βαπτιστής, μέσω του κηρύγματος και της δράσης του, δικαιολογεί αποφασιστικά τη σκέψη του Ευαγγελιστή για τον πανταχού παρόν φωτισμό του Λόγου και για την ανεπαρκή αφομοίωσή του από το σκοτάδι της ξεπεσμένης ανθρωπότητας. Και μάλιστα (Ιωάννης 1:10) «στον κόσμο δεν υπήρχε (ἦν), και ο κόσμος ήταν (ἐ γ έ νετο), και ο κόσμος αυτού δεν ήταν γνωστός» (περί ὐ κ ἔ γνω) - τρεις ξεχωριστές προτάσεις, από τις οποίες η δεύτερη υποτάσσεται στην πρώτη και την εξηγεί, και η τρίτη αντιπροσωπεύει το ιστορικό αποτέλεσμα. Ο όρος κ ό σμος περιλαμβάνει ολόκληρο το σύμπαν ως ένα καλά διατεταγμένο σύνολο, με όλες τις δημιουργίες (βλ. Ιωάννη 17:5, 24) και με μεταφορική έννοια εφαρμόζεται στην ανθρωπότητα (Ιωάν. 3:16, 6:33), ιδιαίτερα στην αμαρτωλή της κατάσταση (Ιωάν. 17:9· Α' Ιωάννη 2:15, 1). ως ουσιαστική ιδιότητα του Λόγου, και έλαμψε σε αυτόν, γιατί ο κ ό σμος δημιουργήθηκε από τον Λόγο του Θεού και αποτελεί ορατή αντανάκλαση της ακτινοβολίας του Πατέρα μέσω του Υιού. Αλλά αυτό το φως λάμπει εδώ μόνο γιατί κάθε μέρος της δημιουργίας φέρει την ανεξίτηλη σφραγίδα του δημιουργού του. Προφανώς εδώ μιλάμε για τη γενική κοσμοδιαφωτιστική δράση του Λόγου, για την οποία μιλάει ο Ψαλμωδός: «οι ουρανοί θα λέγουν τη δόξα του Θεού, το στερέωμα όμως κηρύττει τη δημιουργία του χεριού Του (Ψαλμ. 18,1) και την οποία ο Απόστολος Παύλος χαρακτηρίζει αναλυτικότερα στο Ρωμ. 1:1, ὁ κ. 1. ὸ ν ο ὐ κ ἔ γνω υποδηλώνει το ιστορικά αναμφισβήτητο και εμπειρικά επαληθευμένο γεγονός της άγνοιας του κόσμου για το θείο, και γιγν ώ σκω σηματοδοτεί κάτι το γνωστικό και εξωτερικό για τον γνώστη, εντελώς ακατανόητο για αυτόν κάτω από οποιεσδήποτε προσπάθειες του ανθρώπινου νου που έχει πληγεί από την αμαρτία Η τύφλωση, ή λόγω της αδυναμίας του ματιού, που ερεθίζεται οδυνηρά και κλείνει ενστικτωδώς, ο λόγος για την ατελή καρποφορία της φωταύγειας του Λόγου δεν βρίσκεται καθόλου σε αυτό -Αυτός ήταν πάντα φωτεινός στον κόσμο- αλλά στην έλλειψη αποδοχής μεταξύ των ανθρώπων. Και ξέρουμε ότι αν και θεϊκές γραφές ήταν χαραγμένες στις πλάκες κάθε ανθρώπινης καρδιάς, κανείς δεν μπόρεσε να τις αποκρυπτογραφήσει πλήρως. Αντίθετα, ακόμη και οι πιο σοφοί, «έγιναν μάταιοι στις εικασίες τους... και μετέτρεψαν τη δόξα του άφθαρτου Θεού σε εικόνα φτιαγμένη σαν φθαρτό άνθρωπο και πουλιά και τετράποδα και έρποντα» (Ρωμ. 1:21, 23). Αλλά - όπως το κοινό φως όλων των ανθρώπων - ο Λόγος μερικές φορές εκδηλώνεται περισσότερο σε μεμονωμένα θεόσταλτα άτομα, έτσι και σε σχέση με ολόκληρο τον κόσμο, η εκπαιδευτική του δραστηριότητα έχει βρει ιδιαίτερη έκφραση σε κάποιο ιδιαίτερο μέρος. Ε ἰ ς τ ὰ ἴ δια ἦλθεν (Ιωάν. 1:11), δηλαδή, βέβαια, δ ώ ματα, στα ανάκτορά τους, όπου υπήρχε, λες, η επίγεια κατοικία της δόξας του Θεού. Αυτός είναι, χωρίς αμφιβολία, ο Ισραήλ, που επιλέχθηκε να κατέχει από όλη τη γη του Κυρίου (Έξοδος 19:5· Δευτ. 7:6· Ψαλμ. 35:4), σε αντίθεση με τους Εθνικούς, ως «ξένοι και ξένοι» που ήταν «ξένοι από την κοινοπολιτεία του Ισραήλ, ξένοι στις διαθήκες της υπόσχεσης, χωρίς ελπίδα και ύπαρξη χωρίς θεό» (2:9). Ο αορίστας ἦλθεν σημειώνει την ειδική, πλήρη εκδήλωση του θείου Λόγου στον Εβραϊκό λαό σε διάφορες εποχές της μακρόχρονης ύπαρξής του, την πολυμερή και ποικιλομορφία της ομιλίας του Υιού μέσω των προφητών (Εβρ. 1:1) και τον τελευταίο ήχο αυτής της σκόπιμης έκκλησης - τον σωματικό ερχομό Του. Προφανώς, ήταν φυσικό να περιμένουμε ότι ένα οικείο και προετοιμασμένο αυτί θα έπιανε εύκολα την τελευταία χορδή, αλλά η ιστορία μαρτυρεί το αντίθετο: Φυσικά, οι γιοι του νυφικού, όλοι μέλη του θεϊκού κτηρίου της παλαιοδιαθηκικής θεοκρατίας (τὰἴδια). Ως δικοί του Θεού, αφομοιωμένοι από αυτούς, οι Εβραίοι δεν μπορούσαν παρά να γνωρίσουν τον κύριό τους - και η έννοια της «γνωσίας» (γν ῶ σις) δεν ισχύει πλέον για αυτούς: - από την πλευρά τους, η αποδοχή αυτής της αναμφισβήτητης αξιοπρέπειας ή η συνειδητή απόρριψη των αποδείξεων είναι νοητή. Τα γεγονότα δείχνουν ότι αυτά τα α ὐ τ ὸ ​​ν ο ὐ παρ έ λαβον. Αυτό το ρήμα, συμπεριλαμβανομένου αναγκαστικά της στιγμής αναφοράς, προβάλλει πρωτίστως την ιδέα της μη αποδοχής αυτού που προσφέρεται λόγω της εμμονής της αμαρτωλής θέλησης στον υπηρέτη που δεν αναγνωρίζει τον κύριό του. Εάν ο κόσμος είναι ένοχος για το ο ὐ κ ἔ γνω του, τότε το Ισραήλ υπόκειται σε τελική καταδίκη για το ο ὐ παρ έ λαβον του. Οι αμπελουργοί δεν είχαν καμία αμφιβολία ότι ερχόταν ένας γιος, αλλά γι' αυτό είπαν: «Αυτός είναι ο κληρονόμος: έλα να τον σκοτώσουμε και να κρατήσουμε την περιουσία του» (Ματθαίος 21:38, 41). Ο ὐ παρ έ λαβον - αυτό το ένα ρητό απεικονίζει δυναμικά όλη τη σοβαρότητα της αμαρτίας που έπεσε στον Ισραήλ για την πεπεισμένη απόρριψη του Θεού εν Χριστώ. Βλέπουμε τώρα ότι, αν και το φως έλαμπε συνεχώς στον κόσμο, ο τελευταίος φώτιζε ελάχιστα λόγω της αμαρτωλής αδυναμίας να αντιληφθεί τη θεϊκή λάμψη με σκοτεινή καρδιά μέσω μιας διεστραμμένης θέλησης: «δια της σοφίας του ο κόσμος δεν γνώρισε τον Θεό εν τη σοφία του Θεού» (Α Κορ. 1:21). Χρειαζόταν ένα νέο μέσο γνώσης του Θεού στον ενσαρκωμένο Λόγο - και τότε είτε όλος ο κόσμος θα γινόταν ο ἰ κε ῖ ος για τον Θεό, είτε κάποιοι ο ἰ κε ί οι θα έπρεπε να ξεχωρίζουν από αυτόν, όπως πριν στο ὀ κ ό σμος᾽e τ ὰ ἴ δια. Τι συνέβη στην πραγματικότητα; Η απάντηση είναι: ὄ σοι δ έ ἔ λαβον α ὐ τ ό ν, ἔ δωκεν α ὐ το ῖ ς ἐ ξουσ ί αν τ έ κνα (Ιω. 1:12 ). Το αντιρρητικό μόριο δ έ - το μοναδικό σε ολόκληρο τον «πρόλογο» - αντιπαραβάλλει σαφώς το περιεχόμενο του στίχου 12 με το προηγούμενο, γιατί το ὄ σοι δεν είναι μόνο μέρος του ἴ διος, αλλά και ολόκληρος ο κόσμος. Η στενή σύνδεση αυτής της θέσης με τη σκέψη του στίχου 11, και το ἦλθεν του τελευταίου ισχύει ουσιαστικά για τον 12ο, η ομοιότητα των ίδιων των όρων (ο ὐ παρ έ λαβον - ἔ λαβον) - όλα αυτά δείχνουν μόνο ότι ὅσοι είναι παράλληλοι με τ ὰ ἴ δ ί α και παρουσιάζονται ως ο βασιλικός λαός εκλεκτός πνευματικός, εκλεκτός λαός. κληρονομιά» (Α' Πέτ. 2:9· πρβλ. Τίτου 2:14). Φυσικά, έχουν ακόμη πιο σημαντικά πλεονεκτήματα (ἐ ξουσ ί α), όπως αναμφίβολα βεβαιώνει ο 13ος στίχος -όλοι όσοι δέχτηκαν -όχι μηχανικά, αλλά με διαθέσεις και συναισθήματα ανάλογα με το θέμα- αποδέχτηκαν ως «τέτοιοι» ή εντελώς διατεθειμένοι. Με τη σειρά του, το ἔ λαβον (- σε αντίθεση με το ο ὐ παρ έ λαβον του στίχου 12- πείθει ότι εδώ η αποδοχή, ως εξωτερικό ιστορικό γεγονός, συλλαμβάνεται αδιαχώριστα από την υποκειμενική πράξη της γνώσης και της αναγνώρισης: - ὃσοι δέχτηκαν επειδή ο αποδεκτός ήταν γνωστός, τον απέρριψαν, παρά τη γνώση τους. Την έννοια αυτή, που δεν είναι καθόλου υποχρεωτική φιλολογικά για το απλό λαμβ ά νω, διευκρινίζει ο Ευαγγελιστής με γραμματικά ασυνεπή ορισμό του το ῖ ς πιστε ύ ουσιν. Σύμφωνα με τη σύνδεση του λόγου π ί στις, ο Ευαγγελιστής Ιωάννης δηλώνει τέλεια γνώση του Θεού, παρόμοια με αυτή που είχαν οι Εβραίοι, αλλά απολύτως αδιαχώριστη από την έλξη της καρδιάς προς τον Κύριο Δημιουργό: επομένως υπάρχει ένα αρνητικό ο ὐ παρ ὲ λαβον, τώρα ένα θετικό ἔ λαβον. Στην τελευταία αυτή περίπτωση, η πίστη γίνεται η πλήρης και πεπεισμένη αφοσίωση ενός ατόμου στο θέμα του. Το έχουμε ὄ νομα α ὐ το ῦ (το ῦ λ ό γου). Το ελληνικό ὄ νομα, μαζί με το εβραϊκό σχήμα, εκφράζει την ουσία ενός πράγματος, στον τόπο μας - την ουσία του Λόγου, όπως ορίστηκε νωρίτερα ὄ νομα). Κατά συνέπεια, ὅσοι είναι όλοι όσοι αναγνώρισαν στο «ό,τι έγινε» (ἦλθεν) την αιώνια και υποστατική αποκάλυψη του Θεού και υποτάχθηκαν συνειδητά σ' Αυτόν, βλέποντας μέσα Του το παντοτινό φως που προηγουμένως τρεμοπαίζει για όλα στις υπέροχες εκπομπές του σύμπαντος και στη μυστηριώδη λάμψη της ηθικά φορολογικής συνείδησης. Από εδώ και πέρα ​​δεν τους είναι πια ξένο αυτό το φως, αλλά το δικό τους, και το αφομοιώνουν στον εαυτό τους ως παιδιά, παίρνοντας τη θέση εκείνων που απαρνήθηκαν τους ἴδιοι. Αν ναι, τότε οι ὄ σοι λαμβάνουν και τα προνόμια εκείνων - ἔ ξουσ ί αν, πλεονέκτημα όχι με την αφηρημένη έννοια, αλλά με την έννοια ειδικού δικαιώματος σε συνδυασμό με μόνιμη προσωπική κατοχή (ἔ χω). Αυτό το πλεονέκτημα ήταν να τ έ κνα θεο ῦ γεν έ σθαι. Γεν έ σθαι – γίνε; Αυτό σημαίνει ότι αυτή η κατάσταση δεν είναι πράξη ανθρώπινης θέλησης, αλλά δώρο Θεού (ἔδωκεν), αμέσως μετά την πίστη και που απορρέει από αυτήν. Και αυτό γιατί ο πιστός συγχωνεύεται στην οργανική ενότητα με το αντικείμενο της πίστης του, και αφού αυτός είναι ο Υιός του Θεού, τότε όλοι ο ἱ πιστε ύ οντες γίνονται, κατά χάρη, «παιδιά του Θεού» (τ έ κνα θεο ῦ). Τ έ κνον (από το τ ί κτειν) όχι υιός μόνο με υιοθεσία ή de jure (π.χ. υιοθετημένος), όπως είναι δυνατόν για υ ἱό ς, αλλά παιδί που γεννήθηκε από αίμα, από φυσική σαρκική καταγωγή. Τ έ κνον θεο ῦ είναι αυτός που εν μέρει ήδη αντανακλά τον Θεό μέσα του και έχει την ικανότητα και τη δύναμη να επιτύχει πιθανή ομοίωση, που είναι αναμφίβολα ένα εφικτό (Α' Ιωάννου 3:2) ιδανικό (Ματθ. 5:48) του Χριστιανισμού. Σε αυτήν την κατάσταση, ο άνθρωπος επιστρέφει σε εκείνη την ευδαιμονία όταν ο Λόγος έλαμψε ανεμπόδιστα στους ανθρώπους, και καθένας από αυτούς, από τη φύση του, φυσικά και αναπόφευκτα, πλησίασε την κατανόηση της δόξας του απρόσιτου φωτός. Ως εκ τούτου, η υιότητά μας, ως δημιουργία του Θεού εν Χριστώ (Β' Κορ. 5:17· Γαλ. 6:15), καταλαμβάνει την πρώτη, την Παλαιά Διαθήκη και υπερισχύει αυτής, για τους όρους «πατέρας» και «υιός» που εκφράζονται στην Παλαιά Διαθήκη (Ψαλμ. 101:13, Ησ. 63· Ιερ. 31:11). συμπάθεια για το έκπτωτο πλάσμα, αλλά όχι πραγματική εγγύτητα, η οποία παραδίδεται με αναγέννηση γεμάτη χάρη στην υιοθεσία του Θεού. Αν ναι, τότε η χριστιανική υιότητα δεν μπορεί παρά να είναι παράλληλη με την Παλαιά Διαθήκη και διαφορετική από αυτήν στη φύση. Οι γιοι του Θεού - πιστοί είναι αυτοί που είναι αυτοί που (Ιωάν. 1:13). Η σκέψη αποκαλύπτεται μόνο από την αρνητική πλευρά και καθένα από τα ακόλουθα «μη» εισάγει ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό (όπως σημειώνεται από τα εντατικά για το ὐ δ έ - για το ὐ δ έ σε σύγκριση με τα διαιρετικά-επεξηγηματικά για το ὔτε - για το ὔτε. Στη βιβλική γλώσσα αἶμα σημαίνει την παραγωγή σπόρου, ως ο λόγος της γέννησης των ανθρώπων. 7:2: «και διαμορφώθηκα σε σάρκα στους εννέα μήνες ηλικίας, συμπυκνωμένη σε αίμα από το σπέρμα ανθρώπου και ευχαρίστηση σε συνδυασμό με ύπνο» Πράξεις 16:1, 26: «από ένα αίμα έκανα ολόκληρο το ανθρώπινο γένος»), αλλά σε σχέση με το σ ά ρξ, έναν συγκεκριμένο όρο για τον φυσικό άνθρωπο, δίνει την έννοια της αρχής της ζωής στη γη (σε αντίθεση με την αρχή της γης όλων των ζωντανών πραγμάτων). αδράνεια αδρανούς, νεκρής ύλης, και ο πληθυντικός α ἱ μ ά των, υποδηλώνοντας την ανάγκη ανάμειξης αίματος για τον τοκετό, υποδηλώνει την ποικιλομορφία των μορφών και των στοιχείων της φυσικής ζωής. Η υιότητα των «παιδιών του Θεού» δεν βασίζεται σε έναν τέτοιο φυσικό νόμο της προέλευσης μιας ζωντανής μονάδας από μια άλλη: - στην τελευταία περίπτωση, «δίνεται» από το ίδιο το γεγονός της φυσικής σύνδεσης ενός απογόνου με έναν πρόγονο, αλλά αυτό δεν υπάρχει και, προφανώς, όλα αυτά «δημιουργούνται» και, επιπλέον, εγκαθίστανται ταυτόχρονα με τον Χριστό και μαζί με τον Θεό. Ιησούς. Ακόμη περισσότερο από αυτό: - αυτό είναι γέννηση και όχι ἐ κ θελ ή ματος σαρκ ό ς. Το Σ ά ρξ, σε σύγκριση με το αἶμα, είναι το ίδιο πράγμα, αλλά κάπως ανώτερης τάξης: είναι ένα ζωντανό άτομο, χωριστό και διακεκριμένο από τα άλλα, ως τέτοιο, για παράδειγμα, κάθε ζώο και άνθρωπος είναι διαφορετικοί από πολλές απόψεις, αν και εξίσου σαρκικοί. Εδώ η σύνδεση μεταξύ του παραγωγού και του γεννημένου είναι όλο και πιο βαθιά. το ζώο αγαπά ήδη τα μικρά του, γιατί νιώθει τον εαυτό του μέσα σε αυτό, την σκόπιμη αναπαραγωγή (θ έ λημα) της ίδιας του της σάρκας. Η υιότητα των «παιδιών του Θεού» πάλι δεν είναι έτσι: - δεν είναι απλώς φυσική συγγένεια, δεν ισοδυναμεί με φυσική σωματική συμπάθεια. Όχι μόνο αυτό (ο ὐ δ έ): αυτός ο υιός και όχι ἐ κ θελ ή ματος ἀ νδρ ό ς, δεν συμπίπτει με τη συνηθισμένη ανθρώπινη γέννηση, όπου μια καθαρά φυσική, σαρκική έλξη ενώνεται και με τη συνειδητά ελεύθερη επιθυμία του παραγωγού, αρσενικού παράγοντα. Συνεπώς, ο χριστιανικός υιός υπερβαίνει τους νόμους της συνέχισης και της αναπαραγωγής στο πεδίο της ζωντανής φύσης σε όλα τα στάδια της ανάπτυξής της και σε όλες τις μορφές εκδήλωσης στη σωματική και ψυχική ζωή, γιατί πάντα και παντού ό,τι γεννιέται από τη σάρκα είναι σάρκα (Ιωάννης 3:6). Ανήκει σε μια ανώτερη σφαίρα, όπου υπάρχει μια νέα, υπερκοσμική φιγούρα και μια διαφορετική, μη κοσμική τάξη του έργου. Αυτή η μορφή είναι ο Θεός, και εμείς, όντας δημιουργήματά Του, λαμβάνουμε παθητικά από Αυτόν αυτήν την οργανικά ευγενική συγγένεια (ἐ γενν ή θησαν). Είναι σαφές ότι αυτή η υιότητα δεν είναι θέμα ανθρώπινης ελευθερίας, αλλά εξαρτάται αποκλειστικά από το (έλεος και χάρη) του Θεού, δίνοντάς μας κάτι που δεν υπήρχε και τοποθετώντας μας στην πιο στενή υιική ενότητα με τον Επουράνιο Πατέρα. Και όπως η προσωπικότητα του Θεού Πατέρα αντανακλάται στον μονογενή Υιό, έτσι και Αυτός εκδηλώνεται στα υιοθετημένα από τη χάρη τέκνα Του. Αλλά «τι κοινωνία υπάρχει μεταξύ φωτός και σκότους» (Β Κορ. 6:14); Πώς είναι δυνατόν τόσο ευρέως διαχωρισμένα στοιχεία – σκοτ ί α, και φ ῶ ς – να ενωθούν στενά; Προφανώς, πρέπει να υπάρχει κάποιο είδος συνδετικού μεσολαβητή, που από τη φύση του θα ένωνε αυτές τις δύο πλευρές, κάτι που απαιτεί τον συνδυασμό των ουσιωδών ιδιοτήτων και των δύο στοιχείων σε αυτόν. Και έτσι κα ὶ ὁ λ ό γος σ ά ρξ ἐ γ έ νετο (Ιω. 1:14). Αν όμως ἐ γ έ νετο, τότε τώρα μιλάμε φυσικά για την ιστορική εμφάνιση του Λόγου σε μια νέα μορφή ύπαρξης, στην οποία δεν έχει αποκαλυφθεί ποτέ πριν. Δεν υπάρχει καμία αλλαγή στην ουσία, και «ο Λόγος», όπως λέει η ευλογημένη έκφραση. Θεοφύλακτος, «ενώ παρέμεινε αυτό που ήταν, έγινε αυτό που δεν ήταν». ᾽Εγενετό μόνο σαφέστερα σημειώνει την αποτελεσματική αιτία των παραπάνω αλλαγών στην πράξη νέας επέμβασης του αρχέγονου ειρηνευτή. Γι' αυτό είναι τ έ κνα θεο ῦ, γιατί πάλι και συγκεκριμένα εμφανίζεται ὁ λ ό γος. Η επανάληψη αυτού του όρου με τόσο σκόπιμη έμφαση στην αρχή της φράσης δείχνει ότι αυτό το εδάφιο περιέχει την ίδια την ουσία της λογολογίας του Αποστόλου Ιωάννη, ότι εκφράζει την κύρια ιδέα του «προλόγου». Η επανάσταση στη θέση της ανθρωπότητας έγινε μέσω του ὁ λ ό γος - ακριβώς εκείνου του Λόγου, που ήταν η αιώνια και υποστατική «εικόνα του αοράτου Θεού» (Κολ. 1:15) και που τόσο στενά συνέδεσε την πρώτη δημιουργία με τον Κύριο του Παντοκράτορα, ώστε το παντοδύναμο φως έλαμψε εκεί. Και αν τότε αυτό δεν συνέβη για πολύ καιρό, τότε τώρα, προφανώς, πρέπει να υπάρχει επαρκής λόγος για αυτό, και έγκειται σε μια νέα μορφή ενεργητικής ανακάλυψης του Λόγου στον κόσμο μέσω της αντίληψης της σάρκας. Το Σ ά ρξ - από μόνο του - χρησιμοποιείται για τα μαλακά μέρη του ανθρώπινου σώματος, σε αντίθεση με τα υγρά (αίμα) και τα σκληρά (κόκαλα). Αυτό είναι το κρέας (κρ έ ας, σάρο: Λουκ. 24:39· Εφεσ. 5:20), το οποίο λόγω των νεύρων που διεισδύουν παντού, είναι και συνήθως φαίνεται να είναι η έδρα της σωματικής ευαισθησίας, το όργανο αντίληψης των εξωτερικών εντυπώσεων. Ως εκ τούτου, το σ ά ρξ εφαρμόζεται μετωνυμικά σε ολόκληρο το άτομο στη φυσική του κατάσταση, ως πνευματικό-σωματικό ον, επιδεκτικό σε όλες τις εξωτερικές επιδράσεις, και κατά μια περαιτέρω έννοια δηλώνει την αμαρτωλή ανθρωπότητα, αφού είτε παρασύρεται από τα γλυκά της ζωής, είτε υποδουλώνεται στις θλίψεις του κόσμου. Ωστόσο, μια τέτοια παράγωγη έννοια σ ά ρξ προκύπτει με αντίθεση πνε ῦ μα (π.χ. Ρωμ. 7:5, 6, 18, 25), και γενικά δηλώνει ένα φυσικό πρόσωπο, ως ξεχωριστό άτομο. Αλλά ο Απόστολος Ιωάννης δεν λέει ότι ο Λόγος θα περιλαμβανόταν στις τάξεις των ανθρώπων ως συστατικό μέλος, γιατί ακόμη και τώρα ήταν ο ουσιαστικός Λόγος του Θεού. Ο Ευαγγελιστής επίσης δεν τον αποκαλεί σ ῶ μα, αφού αντιλαμβάνεται και την έλλογη ανθρώπινη ψυχή. Ο Λόγος παραμένει αναλλοίωτος στη θεϊκή του φύση, αλλά έχει αποκτήσει πλήρη και ολοκληρωμένη ανθρωπότητα, ώστε αφενός να είναι ο Θεός και αφετέρου, από άλλη σκοπιά, να είναι ο άνθρωπος. Και οι δύο ήταν στην αδιάσπαστη ενότητα του Θεανθρώπου μέσω της ενσάρκωσης, που είναι «το μεγάλο μυστήριο της ευσέβειας» (Α' Τιμ. 3:18). Περιέχει ολόκληρη τη λύση της περιγραφόμενης επανάστασης και μια εξήγηση του έργου της λύτρωσης. Οι πιστοί γίνονται τ έ κνα θεο ῦ μόνο επειδή ο Σωτήρας τους είναι οριστικός, θεϊκός ὁ λ ό γος και, επομένως, μπορεί να τους βάλει στην πιο στενή, θεϊκά υιική σχέση με τον Επουράνιο Πατέρα τους. Και αυτή η δυνατότητα πραγματοποιείται χωρίς βία κατά της φύσης μας, αλλά φυσικά, γιατί «ο Λόγος έγινε σάρκα», γι' αυτό ο Χριστός ήταν ο «Υιός του Ανθρώπου», ο οποίος με την ενσάρκωσή του είχε ήδη ανυψώσει —ιδανικά— όλη την ανθρωπότητα στον Θεό. Επομένως, εάν οι άνθρωποι, μέσω του π ί στις, ενωθούν πλήρως με τον Λυτρωτή, ενωθούν με το σώμα του Χριστού, ταυτόχρονα σίγουρα και αληθινά γίνονται παιδιά του Θεού. «Καθένας που πιστεύει ότι ο Ιησούς είναι ο Χριστός έχει γεννηθεί από τον Θεό» (Ιωάννης 5:1). «Εσείς είστε του Χριστού, αλλά ο Χριστός είναι του Θεού» (Α Κορ. 3:23). Ο νέος, αληθινός υιός του Θεού δημιουργείται αντικειμενικά από την ενσάρκωση, αλλά στην πραγματικότητα εμφανίζεται σε όλους μόνο όταν οι άνθρωποι αναγνωρίζουν τον Θεό Λόγο στον άνθρωπο Ιησού, μόλις τους φανεί απτά. Και πράγματι, Λόγος κα ὶ εσκ ή νωσεν ἐ ν ἡ μ ῖ ν. Σκην ό ω (πρβλ. Γεν. 13:12· Κριτές 5:17, 8:11· Α' Βασιλέων 8:12· Αποκ. 7:15, 12:12, 13:6) - από το σκην ή (σκηνή, σκηνή, προσωρινή κατοικία: Ματθ. 16:1, 4· Μάρκος 9:5· Λουκάς 9:33) - μιλά πρωτίστως για την ενσάρκωση ως ιστορικό γεγονός της τέλειας αντίληψης της σάρκας, η οποία έγινε λοιπόν ένα «θεωρητής της σάρκας». Ταυτόχρονα, αυτό το ρήμα αποδίδει πάντα Εβρ. schachen (Γέν. 13:12 κατά Α. Κριτές 5:17, 8:12· 1 Βασιλέων 8:12), και ο όρος σχεχίνα-χ χρησιμοποιείται ειδικά για τις ορατές εμφανίσεις του Ιεχωβά μεταξύ του λαού του Ισραήλ - ειδικά στη «σκηνή», που με τη σειρά της ήταν ένας τύπος του Κυρίου των Βασιλέων19 (1). Κατά συνέπεια, στον Χριστό «κατοίκησε σωματικά όλη η πληρότητα της θεότητας» (Κολ. 2:9) και ήταν φανερό σε όλους κατά την εν σαρκική ζωή Του. ᾽Εν ἡ μ ῖ ν, ενώνοντας τον ομιλητή με τους αναγνώστες, σημαίνει ολόκληρη την εκκλησία με τα μέλη της, επικεφαλής και εκπρόσωποι της οποίας ήταν οι αυτόπτες Απόστολοι. Γι' αυτό η κατοικία του Υιού μαζί μας δεν θα σταματήσει όσο η ίδια η Εκκλησία του Χριστού υπάρχει στη γη (Ματθαίος 28:20). Το μυστικό της ηθικής επανάστασης μεταξύ της ανθρωπότητας έχει αποκαλυφθεί, αλλά ως μυστικό απαιτούσε ειδική ταύτιση. Ο Απόστολος Ιωάννης έχει ήδη αναφερθεί στη μαρτυρία κάθε πιστού με τις λέξεις «και κατοίκησε μέσα μας», και επομένως περαιτέρω, για να αποδείξει και να αναπτύξει αυτή τη σκέψη, προχωρά φυσικά στην εμπειρία του, σε εκείνη την ιστορική στιγμή που ο ίδιος συλλογίστηκε τον Θεό κατά σάρκα. Εξ ου και η παρεμβαλλόμενη, αλλά λογικά σημαντική πρόταση: κα ὶ εθεασ ά μεθα τ ὴ ν δ ό ξαν α ὐ το ῦ , δ ό ξαν ὡς μονογενο ῦ ς παρ ὰ πατρ ό ς Θεᾶσθαι («contemplate») - in comparation with ὁ ρᾷ σε εξωτερικό περιεχόμενο και κατάστασή του - is richer και περισσότερες από μία εσωτερικές γνώσεις. Σημαίνει θαυμασμό για περισυλλογή, όταν το βλέμμα καρφώνεται ακούσια στο αντικείμενό του και δεν μπορεί να απομακρυνθεί από αυτό λόγω της μιας ή της άλλης εντυπωσιακής ιδιότητας. Αυτή είναι η συμπυκνωμένη φιλοδοξία της σκόπιμης παρατήρησης με την προκύπτουσα βιωμένη, οπτική πεποίθηση. Και λέει ο Ευαγγελιστής: είδαμε, και το μεγαλείο του θεάματος, προσιτό σε όλους, μας έπεισε. Τι και γιατί; Τ ὴ ν δ ό ξαν α ὐ το ῦ . Το Δ ό ξα είναι στην πραγματικότητα η ύπαρξη του Θεού (Εβρ. 1:3) και με αυτή τη μορφή είναι ακατανόητη στον άνθρωπο, όπως ο ίδιος ο Θεός στη δόξα του (πρβλ. Α' Τιμ. 6:16). Προτείνεται και εδώ, βέβαια, από τον Απόστολο (Ιω. 17:5), αλλά ήδη σε εξωτερική έκφραση, κατά Εβρ. kav ό d, που προσκολλάται σε συγκεκριμένα φεοφάνια - σε θάμνο, σε στήλη φωτιάς και σύννεφου, σε εικόνα Αγγέλου κ.λπ. Σε αυτή την περίπτωση, παίρνουμε ότι, αν και ο Λόγος ήταν εν σάρκα, εντούτοις η ίδια η θεότητα αποκαλύπτεται καθαρά και ακαταμάχητα σε Αυτόν, επειδή ήταν Θεός. Το μόριο ὡς, στο ίδιο επίπεδο με το εβραϊκό. Ο ke veritatis, σημειώνει «όχι παρομοίωση και όχι σύγκριση, αλλά επιβεβαίωση και αδιαμφισβήτητη αποφασιστικότητα» (Αγ. Ι. Χρυσόστομος), δηλώνοντας, για παράδειγμα, ότι «είναι άξιος να τρώμε όπως αληθινά (ὡς ἀ ληθ ῶ ς) την ευλογία Σου, της Μητέρας του Θεού», ότι μια τέτοια ενέργεια θεοπροαίρετη είναι απολύτως αληθινή και εύστοχη. Ως εκ τούτου, η δόξα συλλογίστηκε, καθώς ανήκει πάντα στον «Μονογενή» του Πατρός. Εδώ ο Ευαγγελιστής για πρώτη φορά αποδίδει στον Λόγο το πιο συγκεκριμένο όνομα του «Υιού», γιατί τώρα αποκαλύπτει το θέμα σε σχέση με την αξιοπρέπεια των «παιδιών του Θεού» που μας δόθηκε: είμαστε τ έ κνα θεο ῦ ακριβώς επειδή ο Λόγος είναι υ ἱό ς. Το Μονογεν ί ς - σε αντίθεση με το πρωτ ό τοκος - ορίζει περισσότερα από τα νομικά πλεονεκτήματα που είχε κάθε πρωτότοκος γιος (ακόμα και πολύτεκνος) μεταξύ των Εβραίων και που μπορούσε να ανήκει στον Λόγο σε σύγκριση με όλα τα γεμάτα χάρη «παιδιά του Θεού». Αντίθετα, αυτό είναι το μοναδικό παιδί που λαμβάνει αναγκαστικά τα δικαιώματα της γέννησης και ταυτόχρονα είναι, σαν να λέγαμε, πλήρες αντίγραφο του πατέρα του, συγκεντρώνοντας μέσα του όλες τις παραγωγικές δυνάμεις του τελευταίου. Παρόμοια, αλλά απεριόριστα, πρέπει να σκεφτεί κανείς τον Λόγο, γιατί ο Ευαγγελιστής αναφέρεται αποκλειστικά σε αυτόν τον όρο, χαρακτηρίζοντας με αυτόν τον Υιό του Θεού (Ιωάννης 1:14, 18, 3:16, 18, 1 Ιωάννη 4:9), «Ποιος είναι η ακτινοβολία της δόξας και η εικόνα της υποστάσεως F1:3 του Θεού). Η πρόθεση παρ ά με το εννοούμενο ρήμα «είναι» σηματοδοτεί τη χωριστή και σταθερή παρουσία του «είναι» με τον Πατέρα του Υιού, ο οποίος είναι, σαν να λέγαμε, ο ίσος διπλός Του και Τον γνωρίζει σε όλες τις θέσεις και τις κινήσεις. Με όλα αυτά, ο Απόστολος Ιωάννης επιβεβαιώνει το αναμφισβήτητο πραγματικό γεγονός ότι, όντας στην όψη «άνθρωπος», ο Χριστός έδειξε ξεκάθαρα μέσω του εαυτού Του σε μια προσιτή σε όλους μορφή την ίδια την ύπαρξη του Θεού που κατοικούσε σωματικά μέσα Του. Είναι σαφές ότι ακόμη και μετά την ενσάρκωσή του ο Λόγος έπρεπε να κατέχει ιδιαίτερες Πατερικές ιδιότητες στην ίδια την ανθρώπινη ύπαρξη του. Και σύμφωνα με τις αντικειμενικές του ιδιότητες, ήταν πλ ή ρης χ ά ριτος κα ὶ αληθε ί ας. Χ ά ρ ί ς - καλοσύνη, καλοσύνη, κυρίως σε σχέση με τους κατώτερους, τους φτωχούς και τους πονεμένους - αγαπητική συγκατάβαση, που προκαλεί χαρά σε αυτούς (χαρ ά) και, σαν αρετή, αποκτά την υπέρτατη εύνοια του Θεού (Λουκ. 1,30: εὖρες χ ά ριν παρ ὰ τ ῷ). Στη γλώσσα της Καινής Διαθήκης, το χ ά ρις δηλώνει συγκεκριμένα την αγάπη του Θεού για τον κόσμο, που αποκαλύφθηκε με τη λύτρωση από τις αμαρτίες μέσω της αποστολής του Μονογενούς Υιού (Α' Ιωάννου 4:9, 10· Τίτου 3:4, 5: «Όταν η χάρη και η αγάπη για την ανθρωπότητα εμφανίστηκε του Σωτήρα μας Θεού, όχι σύμφωνα με τα δίκαια έργα Του, αλλά με τα δίκαια έργα Του... αποκατάσταση»), και στη συνέχεια η ίδια η λύτρωση, στην οποία η χάρη του Θεού έδρασε, σώζοντας όλο τον άνθρωπο (Τιτ. 2:11). Τώρα αποδεικνύεται ότι ο Λόγος ενσαρκώθηκε από το άπειρο έλεός Του για την απελευθέρωση των ανθρώπων - και τότε ήταν ακριβώς που η πληρότητα της αλήθειας αποκαλύφθηκε σε εμάς μέσα Του. ᾽Αλ ή θεια – η αλήθεια ενός πράγματος στην ίδια του την ουσία σε απόλυτη συμμόρφωση με τον ιδανικό του κανόνα. Αυτό είναι, με την ορθή έννοια, μόνο ο Θεός, ως η μόνη αληθινή πραγματικότητα. Το ίδιο όμως είναι αδιαμφισβήτητο και για τον Χριστό, αφού ὁ λ ό γος έγινε σάρκα, ο ίδιος Λόγος, που από την αιωνιότητα ήταν πάντα η ουσιαστική εικόνα του Θεού. Φυσικά, αυτό που τώρα έχει βρει απόλυτη έκφραση είναι αυτά που μίλησαν οι ουρανοί ερημικά και αδιάκριτα, αυτό που η συνείδηση επίμονα, βαρετά ενέπνευσε, αυτό που προειπώθηκε στην Παλαιά Διαθήκη σχετικά με «Κύριο τον Θεό, ελεήμων και ελεήμων, μακρόθυμο και αφθονεί σε έλεος και αλήθεια, φυλάσσοντας το έλεος και την ευσπλαχνία. παράβαση και αμαρτία» (Έξοδος 34:6, 7). Έχοντας επιβεβαιώσει με προσωπική πείρα τη μεγαλύτερη αλήθεια της Φιλικής λύτρωσης των ανθρώπων μέσω της ενσάρκωσης, όταν «ο ίδιος ο Λόγος του Θεού» ήρθε στην εικόνα του και ενώθηκε με τη λογική ψυχή, εξαγνίζοντας όπως με όμοιο (Αγ. Γρηγόριος Ναζαϊνζίν), ο Ευαγγελιστής στρέφεται και πάλι στις βροντερές εκκλήσεις (κ έ κραγεν) που έδωσαν τον αποτρόπαιο χαρακτήρα του προδρόμου. σταθερή μαρτυρία (praes. μαρτυρε ῖ ). Ο Ιωάννης μαρτυρεί γι' Αυτόν και φωνάζει το ρήμα: «Εκείνος που σκοτώθηκε (εἶπον), που ήρθε για μένα, ήταν πριν από μένα· γιατί ήταν πρώτος πριν από μένα» (Ιωάν. 1:15). Ο Απόστολος συνδυάζει εδώ τα ρητά του Βαπτιστή, που είπε στους πρεσβευτές του Σανχεντρίν (Ιωάννης 1:27) και την άλλη ημέρα επαναλήφθηκαν ενώπιον των μαθητών τους με μερικές πρόσθετες εξηγήσεις (Ιωάννης 1:30), αλλάζοντας μόνο τις πρακτικές. Γι' αυτήν, ὁ ὀ π ί σσω μου ἐ ρχ ό μενος μοιάζει με το ιστορικό γεγονός της μετέπειτα εμφάνισης του Χριστού στη δημόσια υπηρεσία σε σύγκριση με τον Πρόδρομό του, που εδώ προηγήθηκε και βάδισε μπροστά Του. Ωστόσο και τότε ο Σωτήρας ἔ μπροσθ έ ν μου γ έ γονεν. Και αφού το τελευταίο ρήμα ξεκαθαρίζει μια όχι λιγότερο αναμφισβήτητη ιστορική στιγμή, είναι σαφές ότι ιστορικά ο Απελευθερωτής ήταν πριν (ἔ μπροσθεν) η εμφάνισή του στον κόσμο. Και το παράλληλο δεν αναφέρεται απλώς στο δημόσιο ευαγγέλιο, αλλά στην ίδια την ύπαρξη του Προδρόμου, ενώπιον του οποίου (ἔμπροσθ έ ν μου) Βρισκόταν στην ίδια περιοχή διαφωτιστικής δράσης στον Κόσμο, γιατί, σαν ένα πάντα παρόν φως, ο Λόγος έλαμψε στο σκοτάδι (Ιωάν. 1:5), όταν ο Ιωάννης μαρτύρησε μόνο για αυτό το φως. αυτό. Όμως στον Πρόδρομο το ιστορικό κήρυγμα προϋποθέτει και βεβαιώνει μια προγενέστερη πραγματική ύπαρξη. Με τον ίδιο τον παραλληλισμό είμαστε αναγκασμένοι να δεχτούμε ότι η αρχική και αδιάκοπη κοσμική φώτιση του Λόγου απαιτεί αναγκαστικά την εξωκοσμική πραγματική παρουσία Του. Αυτό, για τον ίδιο τον Πρόδρομο, βρισκόταν ολόκληρος ο λόγος της εξωτερικής ιστορικής αντινομίας, ὅτι πρ ῶ τ ό ς μου ἦν. Με την ιδιότητα του κοιν ή, ο τακτικός αριθμός πρ ῶ τος ήταν συχνά ίσος με τον συγκριτικό πρ ό τερος, και δεν υπάρχει λόγος να αρνηθούμε αυτό το χαρακτηριστικό για τη γλώσσα της Καινής Διαθήκης (βλ. Πράξεις 7:12). Επομένως, από τα δύο πρόσωπα που συγκρίνονται, ο Λόγος από την ύπαρξή του προηγήθηκε του Βαπτιστή. Αλλά γι' αυτό ακριβώς αναδύθηκε από την κοσμική τάξη στη διαχρονική σφαίρα, όπου δεν υπάρχει ούτε συγκριτικότητα ούτε διαδοχή, αλλά περιέχει μόνο την άνευ όρων και μοναδική βάση όλων των υπαρχόντων. Στην προκειμένη περίπτωση, αυτή είναι η «πρώτη αρχή», όπως ὁ πρ ῶ τος κα ὶ ὁ ἔ σχαχος, ἡ ἀ ρχ ὴ κα ὶ τ ὸ τ έ λος (Apoc. 22:13; συγκρίνετε Ιωάννης 1:8, 11 σύμφωνα με το κείμενο. τος κα ὶ ο ἔ σχατος). η απόλυτη πηγή κάθε ύπαρξης και κάθε ιστορικής πράξης σκέψης. Ήταν πάντα ἐ ν ἀ ρχ ῆ , πρ ὸ ς τ ὸ ν θε ό ν και θε ό ς και, όπως ήταν φυσικό, προϋπήρχε στον ιστορικό του πρόδρομο. Επομένως, ο τελευταίος, με το ιστορικό του πρόσωπο και την πανηγυρική του μαρτυρία, ήταν ξεκάθαρα πεπεισμένος ότι - ο τελευταίος στην εμφάνισή του στον κόσμο (ὁ ὀ π ί σσω μου ἐ ρχ ό μενος) - ο ιστορικός Χριστός 1) λειτουργούσε πάντοτε ως φως που διαφώτιζε το κοσμικό σκοτάδι (ἕμπροσθεν μου γ έ γονεν), γιατί 2. ἦν), η αιώνια εικόνα του Αόρατου Θεού, που τώρα έρχεται μόνο με τον ουρανό και τον υψηλότερο όλων (Ιωάννης 3:31). Κατά συνέπεια, ο Ιωάννης ο Βαπτιστής, που ήταν ο νυμφίος της Εκκλησίας του θείου Νυμφίου (Ιωάν. 3:29, 30) και που Τον γνώριζε πλήρως, επιβεβαιώνει έγκυρα την προσωπική μαρτυρία του Ευαγγελιστή ότι εν Χριστώ έμεινε και συλλογιζόταν η δόξα του Μονογενούς του Πατρός. Είναι σαφές ότι η γεμάτη χάρη επικοινωνία μαζί Του μας χαρίζει την υιοθεσία του Θεού, αφού «από την εκπλήρωσή Του λάβαμε όλοι» (Ιωάννης 1:16). Η σύνδεση αυτού του στίχου με τον προηγούμενο εκφράζεται μερικές φορές με αιτιατική ὅτι. Κατά τη διάρκεια του λόγου και στην ίδια τη διαδικασία της αναγέννησης, αυτό είναι δυνατό, αλλά δεν υπήρχε κανένας εξαρτητικός λόγος εδώ πέρα ​​από το ιστορικό γεγονός της εύνοιας του Θεού στον ενσαρκωμένο Υιό. Επομένως, είναι πιο βολικό να γίνει μια πραγματική σύγκριση μέσω του κα ί, και το επεξηγηματικό στοιχείο θα είναι τ ὸ πλ ή ρωμα, ως κάτι που ξεχειλίζει, ξεχειλίζει και επαρκεί για όλους και για όλα. Τότε αυτή είναι η πληρότητα του Ενσαρκωμένου, προσιτή στους ανθρώπους, σε όλο το θεϊκό Του περιεχόμενο, που αποκαλύφθηκε στον κόσμο και για τον κόσμο. Επομένως, ἡ με ῖ ς π ά ντες -όλοι όπως ο Ευαγγελιστής στην ενότητα της πίστης με τον Χριστό- ἔ λαβον, δέχτηκαν, βέβαια, ανάλογα με την ετοιμότητά τους και τις προσπάθειες έντασης, αλλά μόνο επειδή το αποδεκτό ήταν διαθέσιμο και προσφερόταν σε όλους ανεξάντλητα. Ωστόσο, η επικράτηση της παθητικότητας λέει ότι σε αυτόν τον τομέα η όλη διαδικασία πρέπει να ανταποκρίνεται στην προέλευσή της και δεν μπορεί να αλλάξει με ατομική δραστηριότητα, όταν, για παράδειγμα, ένα άτομο που οφείλει την αρχή της καριέρας του σε έναν διάσημο προστάτη συνεχίζει να ξεχωρίζει από αυτόν και ακόμη και παρά τον ίδιο. Εδώ όλα αυτά είναι αδιανόητα, γιατί μόνο η ενεργητική αντίληψη της υπάκουης πίστης είναι νόμιμη και επιτρεπτή. Εδώ τα πάντα επιτελούνται αποκλειστικά με τη χάρη του Θεού, που δίνεται στον καθένα μας «κατά το δώρο του Χριστού» (Εφεσ. 4:7· πρβλ. Ρωμ. 12:3, 6: μοι... χατ ὰ τ ὴ ν χ ά ριν τ ὴ ν δοθε ῖ σαν ἡ μ ῖ ν). Φυσικά, αυτός που λαμβάνει πρέπει και μπορεί μόνο να αφομοιώσει και να εφαρμόσει το δώρο που έλαβε, ως καλός οικονόμος της πολλαπλής χάρης του Θεού (Α' Πέτ. 4:10). Ενεργεί, ωστόσο, κατά χάρη και μόνο στη σφαίρα αυτής της χάριτος που γνωστοποιείται άνωθεν από το ένα Πνεύμα (Α' Κορ. 12:4 κ.εξ.) Καμία εξωτερική συμμετοχή δεν είναι αποδεκτή και κάθε προσωπικός ζήλος επιλύεται από το γεγονός ότι δημιουργείται γόνιμο έδαφος στην ανθρώπινη ψυχή για την περαιτέρω φύτευση ευωδιαστών λουλουδιών από τον απέραντο κήπο της χάρης του Κυρίου. Οποιαδήποτε επέκταση και ανάπτυξη επέρχεται μόνο μέσω της χάριτος, η οποία, αφομοιούμενη πλήρως, ανοίγει χώρο για τις νέες της εκδηλώσεις σύμφωνα με αυτό που είναι ήδη σταθερό και λειτουργεί. Άρα «κατά» μια χάρη με αυστηρή αναλογικότητα (ἀ ντ ί) παραδίδεται μια άλλη, κατοχυρωμένη από την προηγούμενη. Το δεύτερο δεν αντικαθιστά ούτε υποκαθιστά το πρώτο, στη θέση και στην άρνηση του οποίου είναι εγκατεστημένο, γιατί τότε όλα θα έπρεπε να καταστραφούν και όλα να ξαναρχίσουν, και η χάρη είναι μια δημιουργική δύναμη που προχωρά στο «μέτρο της εποχής της εκπλήρωσης του Χριστού» (Εφεσ. 4:13). Επικρατεί ο «αντιθετικός παραλληλισμός» της οργανικής αμοιβαιότητας, όταν κάτι νέο ίδιου είδους παραδίδεται στη βάση και «ενάντια» στο υπάρχον. Μια διαφορετική τάξη είναι αδύνατη, αφού κάθε ξένη, εξωχαριτωμένη συμμετοχή συνοδεύεται αναπόφευκτα από πτώση από τη χάρη (Γαλ. 5:4) και παύει την επίδρασή της. Η τελευταία δημιουργείται μόνο κατά χάρη και πολλαπλασιάζεται μόνο με γεμάτη χάρη προετοιμασία σε γόνιμη ανάπτυξη, χωρίς την οποία ακόμη και αυτό που προηγουμένως δόθηκε παγώνει και εξαφανίζεται. Ο Χριστός μάς έδωσε άφθονη χάρη και ο καθένας παίρνει πάντα και χωρίς εμπόδια ό,τι μπορεί - είναι ικανός και άξιος - να συγκρατήσει μέσα του, ώστε με τη σταδιακή πνευματική βελτίωση του ανθρώπου, η μια χάρη να μεγαλώνει αναλογικά με την άλλη, φέρνοντάς τον σταδιακά πιο κοντά στην «πληρότητα» του Χριστού - ώστε μαζί Του να γίνουμε σαν τον Θεό Πατέρα ως τη χάρη Του. Στο βασίλειο της Καινής Διαθήκης, «όποιος έχει, θα του δοθούν περισσότερα, και θα έχει αφθονία, και όποιος δεν έχει, θα του αφαιρεθεί και αυτό που έχει» (Ματθαίος 13:12, 25:29, Μάρκος 4:25, Λουκάς 8:18, 19:26). Τώρα έχουμε απεριόριστες ευκαιρίες και πραγματική προσβασιμότητα. Πώς είναι όμως εγγυημένα όλα αυτά σε σύγκριση με το προηγούμενο, που επίσης αποκαλύφθηκε από τον Θεό και όμως ιστορικά ανεπαρκή; Το ακόλουθο (Ιωάννης 1:17) εξηγεί αιτιωδώς γιατί τώρα, με τον ερχομό του Λόγου στη σάρκα, η πληρότητα της χάριτος είναι διαθέσιμη, επαρκής για όλους, ανεξάρτητα από το πόσο από αυτήν απαιτείται. Με τον τρόπο που χαρακτηρίζει τον Ευαγγελιστή, και σύμφωνα με την αξιοπρέπεια των ίδιων των αντικειμένων, αυτή η αποκάλυψη πραγματοποιείται με τη μορφή αντίθεσης μεταξύ νόμου και χάριτος (Ρωμ. 5:20, 6:14, 15) και αλήθειας, μεταξύ Μωυσή και Χριστού. Στην Παλαιά Διαθήκη δεν υπήρχε τέτοια θεία πληρότητα σε ολική χάρη, γιατί 1) υπήρχε ὁ ν ό μος - ο νόμος με τη συγκεκριμένη έννοια του legis talionis ή ίσης ανταπόδοσης, ανταμοιβή για ορθότητα και τιμωρία για εγκλήματα (Εξ. 21:24: «οφθαλμός αντί οφθαλμού και δόντι αντί οδόντος» Ματθ. 5:38). Και αφού ο πεσμένος άνθρωπος ήταν και παρέμεινε σκοτ ί α - και δεν μπόρεσε ποτέ να ικανοποιήσει όλες τις νομικιστικές απαιτήσεις, τότε ο ν ό μος έδωσε μόνο τη γνώση της αμαρτίας (Ρωμ. 3:20, 7:7), υποκινώντας έτσι τη λαγνεία (Ρωμ. 7:8 επ.), ενίσχυσε (Α' Κορ. 15:56) και τον έκανε λογικό (Ρωμ. 5:13). Ως αποτέλεσμα, όλοι όσοι ήταν υπό τον νόμο πραγματικά και νομικά βρέθηκαν κάτω από κατάρα (Γαλ. 3:10) χωρίς κανένα πραγματικό μέσο απελευθέρωσης. Στην Καινή Διαθήκη κυριαρχεί απείρως το χ ά ρις - η πλήρης εύνοια και συγκατάβαση του Θεού με όλη την αφθονία των ευλογιών του Επουράνιου Πατέρα. Αλλά η καλοσύνη είναι ουσιαστική ιδιότητα του Θεού, και με αυτήν την ιδιότητα εκδηλώθηκε στον κόσμο μέσω του Μονογενούς Υιού σε όλη της την τελειότητα σε περιεχόμενο και εύρος. Επομένως, το χ ά ρις εδώ είναι οργανικά αδιαχώριστο από το ἡ ἀ λ ή θεια, που πιστοποιεί μια απολύτως επαρκή αποκάλυψη του Θεού, αντικατοπτρίζοντας με ακρίβεια την ίδια τη φύση Του, ενώ ο νόμος είναι μόνο ένα κουβούκλιο, που δείχνει μόνο την «πλάτη». 2) ῾Ο ν ό μος ἐ δ ό θη, και η χάρη και η αλήθεια ήρθε γρήγορα (ἐ γ έ νετο). Είναι πανομοιότυπα στην πηγή, τόσο θεϊκής προέλευσης όσο και χαρακτήρα, αλλά ο νόμος δίνεται ως κάτι εξωτερικό, έστω κι αν είναι άγιος, δίκαιος και καλός. Δεν μπορούσε να φτάσει απευθείας στον άνθρωπο, αλλά χρειαζόταν τη Μωσαϊκή μεσολάβηση, η οποία καταδικάζει και εξυπηρετεί και τις δύο πλευρές (Γαλ. 3:19, 20). Το αποτέλεσμα δεν είναι αποκλειστική υπηρεσία στο θέλημα του Θεού, αλλά ένα είδος συμβιβασμού - σχετικός και προσωρινός, υπό όρους σε τέτοιο βαθμό που ακόμη και ο προφήτης Ιεζεκιήλ μίλησε για τους προγόνους του για λογαριασμό του Ιεχωβά (Ιεζεκιήλ 20:25): «και τους έδωσα εντολές που δεν είναι καλές και δικαιολογίες, αλλά δεν θα ζήσουν με τον Κύριο τον Σωτήρα. 19:8), ότι «ο Μωυσής (μόνο) λόγω της σκληρότητας της καρδιάς σου σε πρόσταξε να αφήσεις τις γυναίκες σου· αλλά από την αρχή δεν ήταν έτσι». Αντίθετα, «η χάρη και η αλήθεια είναι γρήγορες» (ἐ γ έ νετο) - έχουν γίνει οι ίδιοι πραγματικό γεγονός και δεν ενεργούν με δύναμη και βαρύτητα, ως κάτι που επιβάλλεται από έξω, αλλά ελκύουν με την παρουσία τους σύμφωνα με τις εγγενείς τους ιδιότητες και, επομένως, διαθέτουν τους πάντες σε μια ελεύθερη απόφαση. 3) Αλήθεια, υπήρχε και εδώ ένας μεσάζων, αλλά πολύ ιδιαίτερος. Ο Μωυσής, παραμένοντας ένα ον μακριά από τον Θεό, δεν αποκάλυψε την πληρότητα της θεότητας, αλλά μόνο τη μεσολαβητική του διάθλαση. Το τελευταίο, τόσο για τον ίδιο όσο και για τους Ισραηλίτες, ήταν μια εξωτερική, δεδομένη εντολή, η οποία ήταν μόνο ένας προδιαγεγραμμένος κανόνας, απρόσιτος σε συγκεκριμένη, ατομική ενσάρκωση. Αντίθετα, στη δεύτερη περίπτωση, ο πληροφοριοδότης ήταν ο Ιησούς Χριστός, δηλαδή ο Θεός ο Σωτήρας (Jeboschua), ειδικά χρισμένος για τη σωτήρια διακονία Του (Χριστ ό ς - Maschiach, Μεσσίας) και κατέχοντας τα αντίστοιχα θεϊκά χαρίσματα. Εδώ έρχεται ο ίδιος ο Θεός στον άνθρωπο και φέρνει ολοκληρωτικά όλο το θείο περιεχόμενο, το οποίο γίνεται αμέσως και πραγματικό και προσιτό στην αντίληψη. Επομένως, καθένας που είναι εσωτερικά ενωμένος με τον ενσαρκωμένο Λόγο λαμβάνει από Αυτόν «χάρη και αλήθεια» και ο ίδιος γίνεται παιδί του Θεού. Από εδώ ξεκίνησε η ιστορία μας και -μετά την Άλωση- κατευθύνθηκε προς αυτό σε όλο της το μήκος. Αλλά μέχρι τώρα δεν έχει υπάρξει κάτι τέτοιο, γιατί «κανείς δεν είδε πουθενά τον Θεό» (Ιωάννης 1:18). Αυτό είναι ένα θλιβερό αντικειμενικό γεγονός. «Κανένας» – ακόμη και ο μεγαλύτερος από τους αγγελιοφόρους του Θεού, για παράδειγμα, ο Μωυσής και ο Ιωάννης ο Βαπτιστής. «Ποτέ» - ακόμα κι όταν ο Λόγος έλαμπε στο σκοτάδι με μεγαλύτερη ή μικρότερη ένταση, γιατί η πηγή του φωτός παρέμενε ακόμα σε αυτό, στον θείο Λόγο. «Δεν είδα» - ο ὐ δε ὶ ς ἐώ ρακεν με το πιο κοντινό βλέμμα, αφού το αντικείμενο της παρατήρησης ήταν εξωτερικό, μακρινό για έναν άνθρωπο και άρα άπιαστο στο σκοτεινό, αμαρτωλό βλέμμα μας, που ούτε το έφτανε ούτε το συγκρατούσε και - στην καλύτερη περίπτωση - έπρεπε να χαθεί, σαν ένα μικρό εύθραυστο δοχείο από το άφθονο περιεχόμενο. «Ο άνθρωπος δεν θα δει το πρόσωπό μου και θα ζήσει»: Ο Ιεχωβά είπε στον Μωυσή (Εξ. 33:20· Τετ. Κριτές 13:22· Δαν. 10:8· Α' Τιμ. 6:16). «Δείτε πίσω μου· αλλά το πρόσωπό μου δεν θα σας φανεί», απάντησε ο Κύριος στο αίτημα του νομοθέτη να του δείξει τη δόξα Του (Εξ. 33:18, 23). Αλλά ακόμη και αυτή η αμυδρή αντανάκλαση του παντοτινού φωτός στο πρόσωπο της ανθρώπινης σάρκας ήταν αφόρητη για τον Ααρών και τους γιους του Ισραήλ, και ο Μωυσής αναγκάστηκε να φορέσει πέπλο. (Εξ. 34:29, 30, 34, 35· 2 Κορ. 3:7). Έτσι, είναι αναμφισβήτητο ότι στην προχριστιανική ιστορία κανείς δεν είδε ποτέ τον Θεό, έστω και με σωστή κατανόηση της φωνής της συνείδησης, των εκπομπών της φύσης και των δοτικών εικόνων των θεοφανείων της Παλαιάς Διαθήκης. Υπήρχε ανάγκη για επαφή του άμεσου στοχασμού μέσω της προσέγγισης του ίδιου του υποκειμένου, αλλά το περιορισμένο δεν μπορούσε να «περιέχει το ασύλληπτο». Η αμοιβαία συγγένεια ήταν απαραίτητη, και μόνο ὁ μονογεν ὴ ς υ ἱό ς την κατείχε. Σύμφωνα με όσα ειπώθηκαν παραπάνω, ο όρος αυτός πιστοποιεί τη συνουσία του Υιού με τον Πατέρα. Και τώρα πρέπει να προσδιορίσουμε σε ποιο βαθμό αυτή η ιδιότητα διασφαλίζει τη σαφήνεια του οράματος και την αλήθεια της γνώσης. Αυτό ακριβώς εξυπηρετούν οι λέξεις: ὁ ὢν εις τ ὸ ν κολπον το ῦ πατρ ό ς, που θα πρέπει να πείσει ότι η προηγούμενη απόσταση έχει αντικατασταθεί από την επιθυμητή εγγύτητα. Αυτή η ιδέα δεν εκφράζεται άμεσα, αλλά καθαρά και γραφικά. Μπροστά στο βλέμμα του Ευαγγελιστή, φαινόταν να ανασταίνεται καθώς κάποτε ήταν ξαπλωμένος στα στήθη του θείου Δασκάλου (Ιωάν. 13:23, 21:20), έχοντας την ευκαιρία να ανταλλάξει γρήγορα και στενά τις εντυπώσεις του μαζί Του (Ιωάννης 13:25). Αλλά για τη σχέση μεταξύ πατ ή ρ και υ ἱό ς συμβαίνει επίσης όταν ο γιος κάθεται στην αγκαλιά του πατέρα του, ακουμπώντας στο στήθος του. Στην περίπτωση αυτή, το κ ό λπος συμπίπτει με το λατ. κόλπος, γρέμιο, που δηλώνει άμεσα και απλά «μήτρα, έντερο, κόλπο, στήθος». Είναι σαφές ότι σε μια τέτοια θέση ο γιος, θα έλεγε κανείς, διεισδύει στις ίδιες τις εσοχές της ύπαρξης, ακούει την πιο αμυδρή ανάσα, πιάνει την παραμικρή κίνηση της καρδιάς, αφού είναι ε ἰ ς τ ὸ ν κ ό λπον. Σύμφωνα με τη φύση του τότε κοιν ή, ε ἰ ς από κρασί. μπλοκ. ισούται με ἐ ν από ημερομηνία. κ.λπ. και εκφράζει την πραγματική κατάσταση της ηρεμίας, αλλά όχι αδιάφορη, αλλά σε εγρήγορση και δραστήρια, που εξαλείφει την απορρόφηση του ενός από τον άλλο και εγγυάται την αμεσότητα, το βάθος και την πληρότητα της γνώσης. Και η τελευταία είναι βέβαιη πάντα και σε όλα, αφού η επιδιωκόμενη αμοιβαιότητα ήταν σταθερή και συνεχής. αιώνιο διπλό του Ουράνιου Πατέρα του Η αδιαμφισβήτητη συνέπεια σε σχέση με το υπό συζήτηση ζήτημα διατυπώνεται από μόνη της: ἐ κε ῖ νος ἐ ξηγ ή σατο. Εδώ το ἐ κε ῖ νος είναι πολύ πιο ενεργητικό από το επιδεικτικό οὗτος. Ο δεύτερος λέει: αυτός και όχι ο άλλος κι ας μπορούσε να είναι σε αυτόν τον ρόλο. Αντίθετα, το ἐ κε ῖ νος παίρνει ένα γνωστό θέμα με τις τυπικά ατομικές του ιδιότητες και δηλώνει κατηγορηματικά: αυτό είναι το ένα και μόνο, αποκλείοντας όλα τα άλλα, που είναι εξίσου ακατάλληλα. Ο μόνος Υιός - και κανένας άλλος - είναι ἑ ξηγ ή σατο του Πατέρα Του. Το ρήμα που χρησιμοποιείται μερικές φορές σχεδόν ισούται με ἀ ποκαλ ύ πτειν με την έννοια του «αποκαλύπτω ό,τι ήταν κρυμμένο». Όμως τα μεγαλύτερα μυστικά του Θεού περιέχονταν εκεί, και θα ήταν μάταιο να τα αποκαλύψουμε με όλη τους την αμεσότητα, αφού αυτά - παρόλα αυτά - θα έμεναν ακατανόητα και απρόσιτα στην αφομοίωση. Επομένως, η «αποκάλυψη» συνδέεται εδώ με την «ερμηνεία», η οποία είναι εξίσου οπτική και απτική. Αυτή είναι η ενσαρκωμένη εμφάνιση του Πατέρα στον Υιό, όταν στη γη υπήρχε μια πλήρης «εικόνα του αοράτου Θεού» (Κολ. 1:15), την οποία τώρα εξετάζουμε άμεσα σε ταυτόσημη αναπαραγωγή. Έτσι ο Χριστός είπε: «Όποιος με είδε, είδε τον Πατέρα» (Ιωάννης 14:9). «Από τώρα γνωρίζουμε τον Πατέρα και τον είδαμε» (Ιωάν. 14:7) μάλιστα, γιατί «ο Υιός του Θεού ήρθε και μας έδωσε φως και κατανόηση, για να γνωρίσουμε τον αληθινό Θεό, και να είμαστε στον αληθινό Υιό Του· αυτός είναι ο αληθινός Θεός και η αιώνια ζωή» (Α' Ιωάννη 5:20). Κατά συνέπεια, η νέα αποκάλυψη μέσω του Λόγου είναι ότι «όποιος ομολογεί τον Υιό έχει και τον Πατέρα» (Α' Ιωάννου 2:23), επιτυγχάνοντας την ευγενικά πραγματική υιοθεσία του Θεού. Μέσα από μια τέτοια Φιλική «εξήγηση» ολόκληρη η ιστορία του κόσμου επιστρέφει στην αρχική της ενότητα με τον Θεό και διασφαλίζεται για την επίτευξη του τελικού στόχου. Τώρα η αιώνια ζωή, που φλογίζει τις καρδιές των ανθρώπων, πάλι φωτίζει με λαμπρό φως την πορεία τους προς την πραγματική ομοίωση και διασφαλίζει τόσο πολύ ότι η επιταγή «να είστε τέλειοι, όπως ο Πατέρας σας στους ουρανούς είναι τέλειος» (Ματθαίος 5:48) επιλύεται με ακλόνητη σιγουριά: «ξέρουμε ότι όταν εμφανιστεί, θα είμαστε σαν Αυτόν» (1 Ιωάννη 3). Και τότε ολόκληρος ο κόσμος θα βρει την τελική του ολοκλήρωση, όπου «ο Θεός όλων θα είναι σε όλους» (Α' Κορ. 15:28). Ολόκληρος ο «πρόλογος» του Ευαγγελίου του Ιωάννη είναι ένα συνεκτικό σύνολο, που αποκαλύπτει και εξηγεί τη μοίρα του κόσμου και του ανθρώπου. Η ρίζα και η πηγή των πάντων είναι στον Θεό, που αποκαλύφθηκε στον Υιό ίσο με Αυτόν και μέσω του Υιού, γιατί όλη η ύπαρξη συντηρείται μόνο από το γεγονός ότι με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, σε μικρότερο ή μεγαλύτερο βαθμό, αλλά πάντα και αμετάβλητα, ο θείος Λόγος εκδηλώνεται ενεργά και ζωοποιός ανά τους αιώνες, τρεμοπαίζοντας ακόμη και στο βαθύ, αμαρτωλό σκοτάδι. Ως εκ τούτου: - και όλη η κοσμική ανάπτυξη λαμβάνει την εκπλήρωσή της μόνο με την πλήρη αποκάλυψη του Θεού, όταν η αντανάκλαση του παντοτινού φωτός στη δημιουργία γίνεται μια άμεση ακτινοβολία της πιο θεϊκής ζωής. Αυτό είναι που μας δίνεται στην «εξήγηση» του Μονογενούς, ο οποίος παρέχει σε όλους γεμάτη χάρη υιό του Θεού και εξασφαλίζει πραγματική κοινωνία με τη θεότητα. Τότε είναι που η αρχή και το τέλος της ιστορίας θα κλείσουν μαζί και η πηγή θα συγχωνευθεί με το κλειδί. Ο Θεός, -σύμφωνα με τον λόγο του Προφήτη (Αποκ. 1:8, 10, 22:13) - είναι άλφα και ωμέγα, και ο Λόγος, με την ενσάρκωσή του, συνδέει τα πρώτα και τα τελευταία γράμματα του παγκόσμιου αλφαβήτου - αφήγηση: «στην αρχή ο Θεός δημιούργησε τον ουρανό και τη γη» (Γέν. 1:1) με αποκαλυπτική προφητεία: «και θα δουν το πρόσωπό Του και το όνομά του στα μέτωπά τους· και δεν θα υπάρχει νύχτα εκεί, και δεν θα ζητήσουν φως λυχναριού, ούτε φως ηλίου, γιατί ο Κύριος ο Θεός με φωτίζει· και θα βασιλεύουν στους αιώνας των αιώνων» (Αποκ. 22:4, 5). «Γεια, έλα, Κύριε Ιησού!» (Αποκ. 22:20), Γλουμποκόφσκι. Σόφια (Βουλγαρία). Πανεπιστήμιο 1927, XII, 8 (XI, 25), Πέμπτη, Άγιος Κλήμης της Αχρίδας. G. Ewald στο † N. I. Troitsky, On the origin of the first three canonical Gospels (Kostroma 1878), σ.106. Βλ. Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur von † Erwin Ρreusсhen; zw. Aufl. von Prof. Walter Bauer, VI-te Lief. (Glessen 1927), Sp. 749–753. Cp. † Καθ. James H. Moulton and Prof. George Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament illustrated from the Papyri and other non-literary Sources, part IV (London 1920), p. 379. Σε κοιν ή, που είναι κοντά στα ελληνικά της Καινής Διαθήκης, αναφέρονται μέχρι και 18 αποχρώσεις: † Dr. Friedrich Preisigke, Wörterbuch der griechischen Papyrusurkunden mit Einschluss der griechischen Inschriften, Aufschriften, Ostraka, Mumien. aus Aegypten, herausg. von Dr Emil Kiessling, II. Band, 1. Lieferung (Βερολίνο 1925), Sp. 29–36. Στη σύγχρονη εποχή το έχουμε αυτό, για παράδειγμα, σε μια ειδική γραμματική ανακατασκευή του «προλόγου» του John από τον καθηγητή A. N. Iannaris᾽a στο «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft» II (1901). 1, S. 13–25, και στο The Expository Times XIII, 10 (Ιούλιος 1902), σελ. 477–479. † Καθ. M. D. Muretov, The Doctrine of Logos by Philo of Alexandria and John the Theologian σε σχέση με την προηγούμενη ιστορική εξέλιξη της ιδέας του Logos στην ελληνική φιλοσοφία και την εβραϊκή θεοσοφία (Μόσχα 1885), σελ. 275–276. Μπορεί να σας ενδιαφέρει: