Наріжний камінь Церкви

Під час свого земного життя Господь Ісус Христос таїв Своє Божество. У дні плоті Своєї Він був “Бог, що таїться”. Бісера Своїх піднесених істин Христос не кидав перед свинями. Коли сяяло обличчя Його світлом Фаворським на горі Преображення, народ під горою міг спостерігати лише біснуватого, що тяжко страждає. Не без причини було, безперечно, це приховування Божества. В іншому випадку чи не уподібнилося б все людство Симону Петру, який після чудесного лову риби припав до ніг Ісуса і сказав: Вийди від мене, Господи, тому що я людина грішна (Лк. 5: 8)? Характером схованості і як таємничості відрізняється і та бесіда Христа з учнями, в якій Він говорив про камінь, що лежить в основі Церкви. Христос пішов ( ???? ?? εις τας χωμας ) Кесарії Пилипової, до витоків Йордану. Христос ніби уникав міста (εις τας χωμας Мр.); Він був у дорозі (εν τη οδψ Мр.). За свідченням єв. Луки, Христос був у молитовному настрої духу ( προσευχομενον ) і наодинці зі Своїми учнями ( προσευχομενον – συνηντησαν , occurrerunt – αυτψ οι μαυητι І усамітнення з учнями, і молитовний стан – все це ознаки важливості моменту, ознаки того, що наступна розмова матиме особливо глибоке значення і значення. Будучи у віддаленій та відокремленій місцевості наодинці зі Своїми учнями, Господь Ісус Христос ставить їм запитання: За кого люди шанують Сина людського? 1 . Христос запитує думки простого народу (у Луки: οι οχλοι ). «Для чого, – каже св. Іоанн Златоуст, - Він запитав спочатку не про їхню думку, а про думку народу? Для того, щоб вони, сказавши народну думку, потім, будучи запитані: Ви ж кого Мені говорите бути? – самим порядком питань були зведені до вищого розуміння і стали про Нього так само низько думати, як і народ» 2 . Питання Христа має подвійне значення. Він, перш за все, запитує про ті думки, які були поширені в народі про Нього Самого особисто; в устах Христа ім'я «Сина людського» означало Його Самого. Але це ім'я, взяте з книги пророка Даниїла (Дан. 7, 13–14), було загальноприйнятим під час земного життя Господа позначенням Месії. Тому, принаймні для учнів, питання Христа було питанням, хто такою є Месія, якою є Його природа, Бог Він або людина 3 . Думки народні про Христа були відомі учням, і вони перераховують ці думки у відповідь на запитання Христа. Вони сказали: «Одні за Івана Хрестителя, інші за Іллю, інші за Єремію або за одного з пророків» . Про ці думки народних євангелісти повідомляють і з іншого приводу (Мр. 6:14–16, Лк. 9:7–8) і там перераховуються ті самі думки. Відомо з євангелії, що за воскреслого Іоанна Хрестителя вважав Христа Ірод Антипа (Мф. 14:1–2, Мр. 6:14). Іллю чекали як предтечу Месії на підставі пророцтва Малахії про явлення Іллі Фесвитянина перед настанням дня Господнього, великого і страшного (Мал. 4:5). Книжники говорили, що Іллі слід прийти раніше (Мт. 17:10, Мр. 9:11). Христос вказував виконання пророцтва Малахії на Іоанні Хрестителя (Мф. 11:14, 17:12–13, Мр. 9:13). Про очікування перед приходом Христовим Єремії чи ще когось із пророків – нічого невідомо; згадки про Єремію у Другій Книзі Маккавейській (2Мак. 2:1–9, 15:12–16, 3Ездр. 2:18) не дають підстав для будь-яких певних висновків 4 . Марк та Лука опускають ім'я Єремії. Отже, люди, які вважали Ісуса Христа взагалі за одного з воскреслих пророків, безвідносно до пришестя Месії 5 . Детальні розвідки про всі ці народні думки ніякого особливого богословського значення мати не можуть 6 . «Коли Христос питав про думку народу, тоді всі відповідали на Його запитання; коли ж про їхнє власне, то Петро, уста апостолів, завжди полум'яний, глава в лику апостольському, не терпить, попереджає і говорить: Ти Христос, Син Бога живого (Мф. 16:16)" 7. Сином Божим учні називали Ісуса Христа і раніше: так назвав Його. і всі, хто був у човні після приборкання бурі (Мф. 14:33). Однак сповідання Христа вустами ап. Петра в межах Кесарії Пилипової зберігає своє виняткове значення. могутності Христова і Його влади навіть над стихіями природи; Єдинородним Сином Божим. Особливо важлива в даному випадку назва Бога живою. У Біблії Бог живим називається на противагу бездушним ідолам (Іс. 37:4, 17; Дан. 6:26; 2Кор. 6:16; 1Сол. 1:9 та ін.). Бог є самобутнім життям. Ориген при тлумаченні цього місця св. Матвія називає Бога ζων παρα την αυτοζωην 8 . Батько має життя в Самому Собі (Ін 5:26). Маючи життя в Самому Собі, Бог є джерелом життя для створіння, яке він підтримує у стані життя. За сповіданням Петра у Христі Бог і відкрився світові як живий. Іоанн Богослов називає Христа Логосом життя – про λογος της ζωης (1Ін. 1:1). У Ньому було життя (Ів. 1:4; 1Ін. 5:11). Йому так само дано мати життя в Собі (Ін. 5:26). Він Сам сказав про Себе: Я є життя (Ів. 11:25). Його слова – життя (Ів. 6:63). Він взагалі дає світові життя (Ін. 6:33), бо і прийшов для того, щоб мали життя (Ін. 10:10; 1Ін. 4:9). Він – Начальник життя (Дії 3:15). Христос – життя ваше, – пише ап. Павло (Кол. 3:4). Не можна не звернути увагу на те, що знаменитий кодекс Бези (D) замість ζωντος читає σωζοντος – Ти Христос, Син Бога спасаючого. Це читання зберігає відтінок паралельного арамейсько-сирійського тексту. Грецькому ζωντος у сирійських перекладах (пішо та курет.) відповідає //. Але це ж слово або коріння, що походить від одного з ним, в інших випадках відповідають грецькому σωζειν: так в Мр. 15, 31 грецьке εσωσεν сирійському // і σωσαι, в Ін. 4,42 грецьке про сирійському σωτηρ 9 //. Життя, про яке йдеться в євангелії, можна, отже, розуміти як спасіння. Бог відкрився спасаючим у Своєму Єдинородному Сині, Який втілився на землі. У сповіданні Петра висловлена та сама істина, що й у словах Іоанна Богослова: Бог послав у світ Єдинородного Сина Свого, щоб ми отримали життя ( ινα ζησωμεν – нехай будемо живими) через Нього ( 1Ін. 4:9 ). Божого немає життя ( 1Ів. 5:11–12 ). У словах ап. Петра ми повинні вбачати сповідання великої таємниці, великої істини втілення на землі Єдинородного Божого Сина. Сповідання Петрове те саме, що й Іоанновське – про λογος σαρξ εγενετο χαι εσχηνωσεν εν ημιν , хоча слава цього Логосу була ως μονογενους παρα πατρς. У цьому сповіданні велика релігійна ( τηςευσεβειας ) таємниця: Бог ( ος ?) з'явився у плоті ( 1Тим. 3:16 ). Бачити цю саме таємницю у словах Петрова сповідання спонукають і святоотцівські авторитети. Св. Іоанн Златоуст каже, що Христос, пропонуючи питання учням, дуже бажав, щоб сповідували Його втілення 10 . Але особливо добре каже св. Ісидор Пелусіот у листі до Серіна: «Слова ці: Ти єси Христос, Син Божий, означають поєднання двох єств, яке для нашого спасіння боголіпно здійснив у Собі Син Божий». 9:27, 12:23, 15:22 ), напевно, знали про одкровення при хрещенні, пам'ятали, що Христос велів відповісти Іванові Хрестителю (Мф. 11:4–6) і що Сам говорив при цьому випадку народові про Івана (Мф. 11:7–15). Все це могло переконати апостолів у божественній гідності їх Вчителя. Поблизу Кесарії Пилипової ап. Петро особливо повно висловив це переконання лику апостольського 13 . Вочевидь, ап.Петр був у разі лише «устами апостолів», як його називає Іоанн Златоуст 14 . Такий самий погляд висловлюють блаж. Ієронім 15, св. Амвросій Медіоланський 16 та блаж. Августин 17 . Сповідання Петрове може бути назване сповіданням апостольським. В особі «обраних» (Лк. 6:13; Ін. 13:18, 15:16, 19) людство сповідало велику істину спасіння людей втіленням Сина Бога живого. У відповідь на сповідання апостолів Христос сказав Петру: Блаженний ти, Симон син Йонин, тому що не тіло і кров відкрила тобі це, але Отець Мій, що на небесах (Мт. 16:17). У цих словах Христос характеризує сповідану істину з боку її походження. Цю істину відкрила не тіло і кров (σαρξ χαι αιμα). «Плоть і кров» – гебраїзм (в сирійському новозавітному тексті //) не вживається у старому завіті, але часто зустрічається в рабинській літературі та Новому Завіті. У Талмуді та Мідраші людина на противагу вічній і найвищій істоті Божій завжди називається тілом і кров'ю 18 . У Новому Завіті σαρξ χαι αιμα також є описовим виразом для позначення тілесної і смертної людини на відміну від істот вічних і духовних (Див. 1Кор. 15:50 ; Еф. 6:12 ; Гал. 1:16 ; Євр. 2:14 ). Отже, велика релігійна таємниця втілення Сина Божого свідома апостолами з особливого одкровення. Тут сказано те саме, що у Мф. 11, 27: ніхто не знає Сина, крім Отця (див. і Лк. 10:22) і 1Кор. 12:3 : ніхто не може назвати Ісуса Господом, як тільки Святим Духом 19 . Справді, у плоті та крові єврейського народу часів Христа не було ідеї втілення Сина Божого і навіть не було сприятливого підґрунтя для цієї ідеї. «Ідея Еммануїла, що в Своєму боголюдському обличчі явила природу ідеально-досконалу, виходила за межі тодішньої іудейської, як і взагалі гріховної людської свідомості» 20 . Думка про Бога втілилося здавалася іудеям не тільки спокусою, а й богохульством. Юдеї говорили Христу: не за добру справу хочемо побити Тебе камінням, а за богохульство і за те, що Ти, будучи людиною, робиш себе Богом (Ів. 10:33). Коли Господь на суді визнав Себе Христом, Сином Божим, первосвященик роздер одежу свою і сказав: Він богозневажає! Ось тепер ви чули Його богохульство! Як вам здається? Вони ж сказали у відповідь: винен смерті (Мт. 26:63–66; Мр. 14:60–64; Лк. 22:70–71). В одному місці Єрусалимського талмуду богохульною називається думка, що Бог може мати Сина 21 , а в іншому читаємо: «Сказав рабі Аббагу: якщо скаже тобі людина: Я – Бог, так він бреше» 22 . У діалозі Юстина філософа з Трифоном ми можемо бачити, як ідея втілення не вкладається у свідомість юдея: «неймовірне і майже неможливе щось намагаєшся ти довести, що Бог зазнав народження і став людиною» 23 . Той же іудей виразно висловлює свої месіанські сподівання: «ми всі очікуємо, що Месія буде людиною від людей – τον Χριστον ανυρωπον εξ ανυρωπων προσδοχωμεν γενησυ сподіваннях юдеїв і св. у всякому разі в юдейському богослов'ї Месія мислиться як людський цар і владика, тільки наділений від Бога особливими дарами і силами 27 . Іудаїсти, за словами Євсевія Кесарійського, мали мізерне і принизливе уявлення про Христа. Вони вважали Його бідною і звичайною людиною, яка була визнана праведною лише за вдосконалення свого характеру і яка народилася від союзу чоловіка з Марією 28. Ебіоніти, каже святий Іриней Ліонський, - «вони не приймають у свої душі вірою союз Бога і людини» 29. Можна також додати, що історія вчення про Логос показує, що не одна єврейська думка була тією σαρξ χαι αιμα, яка не могла відкрити істину Втілення, оскільки деїзм Палестини, пантеїзм Еллади та синкретизм Александрії однаково далекі від цієї істини. Такою була воля Божа, щоб ця велика релігійна істина була прихована від мудрих і розумних, але відкрита немовлятам (Матвія 11:25–26; Луки 10:21). Указавши у відповідь на сповідання Петра джерело і походження сповіданої істини, Господь говорить далі про значення цієї істини і вказує на наслідки самого факту втілення: І Я кажу тобі: ти Петро, ​​і на цьому камені Я створю Церкву Мою, і брама пекла не здолають її (Мф. 16:18). Помітна й у грецькому тексті ( σν ετ Πετροζ χαι επι τανιτη τη πετρα ) гра слів, ще ясніше звучить у арамейсько-сирійському тексті //: де грецьким – Πετροζ θπ. В даному випадку πετρα позначає об'єкт απεχαλυψε вірша 17-го. Христос каже Петру так: «Ти висловив відкриту тобі істину. Твоє ім'я може бути метафоричним позначенням цієї істини. Вона буде тим каменем, на якому стоятиме Моя Церква, і буде основною істиною віри Моїх учнів» 30 . Пояснення Христових слів дає нам той, до кого вони були безпосередньо спрямовані, – ап. Петро Христа називає каменем живим, людьми знедоленим, але Богом вибраним, дорогоцінним, бо сказано в Писанні: ось, Я кладу в Сіоні камінь наріжний, вибраний, дорогоцінний; і віруючий у Нього не посоромиться (Іс. 28:16). Отже Він для вас, віруючих, коштовність, а для невіруючих камінь, який відкинули будівельники, але який став главою кута (Пс. 117:22), камінь спотикання та спокуси (1Пет. 2:4, 6–7). У своїй промові перед юдейською владою ап. Петро так само говорив про Христа: Він є камінь, знехтуваний вами будучими, але зробився главою кута, і немає ні в кому іншому спасіння (Дії 4:11). Пророцтво псалма 117 про каміння відносив до Себе і Сам Христос (Мф. 21:44; Мр. 12:10–11; Лк. 20:17), а пророцтво Ісаї до Христа застосовує і ап. Павло (Рим. 9:33), який Христа і сам називає каменем (1Кор. 10:4), наріжним каменем, на якому струнко складається вся будівля Церкви (Еф. 2:20–21), так що ніхто не може покласти іншої підстави, крім належної, яка є Ісус Христос (1Кор. Всі ці місця св. Писання показують, наскільки властиво новозавітним письменникам уявлення про Христа як про каміння; ними повністю засвоєний пророчий образ і засвоєний у застосуванні до Христа. Коли Христос тільки сказав у відповідь на сповідання Петра про каміння, вживши образ будівлі будинку, – і в ап. Петра, і в інших апостолів ту годину з'явився знайомий пророчий образ. Св. отці та вчителі Церкви при тлумаченні Мф. 16:18 під каменем іноді розуміють ап. Петра, але найчастіше Самого Христа чи сповідання Петра. Такі тлумачення св.Іоанна Златоуста 31, викл. Ісідора Пелусіота 32, блаж. Ієроніма 33, Іларія Піктавійського 34, св. Амвросія Медіоланського 35, св. Григорія Богослова 36, св. Єпіфанія Кіпрського 37, св. Кирила Олександрійського 38, блаж. Феодорита 39, блаж. Августина 40, Кассіодора 41, викл. Іоанна Дамаскіна 42, блаж. Феофілакта 43 та ін. «Христос створив Церкву на богослов'ї (επι τη υεολογια) Петра», – каже Ніл Кавасила, архієп. Солунський 44 . Але що означає створити Церкву на Самому Христі чи на сповіданні, на вірі Петра? Отці Церкви при тлумаченні Мф. 16:18 не відповідають на це питання, але ми можемо знайти достатню відповідь взагалі у святоотцівському богослов'ї. Не богослов'я Петра як сума теоретичних положень і предметів віри лежить в основі Церкви. Демони теж вірують у Божество Христа (Як. 2:19); вони і сповідували Христа подібно до ап. Петру (Мф. 8:29; Мр. 1:24), але вони поза Церквою 45 . Віра чи сповідання Петра лежить в основі Церкви за своїм об'єктивним значенням, і Христос є основою Церкви в тому сенсі, в якому Він сповіданий. Ап. Петро сповідав втілення Сина Божого і Христа як втіленого Божого Сина. Не ідея, не істина, але самий факт втілення Сина Божого є той камінь, на якому ґрунтується Церква. Церква – прямий наслідок втілення. Слова Христові нерозривно пов'язують Петру христологію з еклісіологією. Релігійні збори старозавітного народу називалися кагалом Єгови. У ветхому завіті до народу єврейського додавався образ будови; вживалося те ж дієслово οιχοσομησω , як і в Мф. 16:18 , що означає і створення та відтворення. Так пророк Єремія говорить про Ізраїль: «Я створю тебе, і ти будеш відтворений» (Єр. 3:14. LXX σε χαι οιχοσομηυηση 46 ). Старозавітними словами Христос говорить про новозавітні істини 47 , говорить про перетворення людства втіленням Бога і створення нового релігійного цілого – Церкви. У словах Христа дана сутність всього новозавітного і церковного богослов'я і це богослов'я, своєю чергою, своїм спільним духом і змістом підтверджує наше розуміння євангельського тексту. Христос говорив про нове народження (Ін. 3:3–7) та ап. Павло – про відродження і оновлення Святим Духом (Тит. 3:5). Хто в Христі, той нова тварюка χαινη χτισιζ ( 2Кор. 5:17 Пор. Гал. 6:15 ). Але нове творіння багато в чому повторює творіння перше. Бог створив людину, взявши пальця від землі (Бут. 2:7). Перша людина із землі палець; який персний, такі і персні, і ми носили образ персного (1Кор. 15:47–49). Від персного єства людського, хоч і від найчистішої Діви, Боже Слово, втілюючись, запозичує плоть і творить нову людину в Собі Самому (Еф. 2, 15), – «не в тому сенсі, що Христос представив приклад цієї нової людини, а в тому, що Він – другий Адам, Глава і Родоначальник»8. Який сповідав істину втілення ап. Петро каже, що люди стали причастниками Божого єства, в чому і полягають великі дорогоцінні обітниці (2Пет. 1:4). При першому творінні Бог вдихнув в особі людини подих життя і став людина душею живою (Бут. 2:7). У новому творінні Логос не обмежився сприйняттям в єдність іпостасі персного єства людського, але теж дунув , кажучи: прийміть Духа Святого (Ів. 20:22), і при диханні бурхливим сповнились усі Духа Святого (Дії 2:2–4), так що Дух Святий (Дії 2:2–4), так що Дух Святий (Дії 2:2–4). 15:45). Давнє минуло, тепер усе нове (2Кор. 5:17). Дух Божий живе в новому створінні (Рим. 8:9–11; 1Кор.3:16); Ним ми живемо і рухаємось і існуємо (Дії 17:28). Духом християни влаштуються συνοιχοσομεισυαι в оселю Божу (Еф. 2:22). Ми повинні носити образ Адама небесного (1Кор. 15:49), і в цей образ ми перетворюємося від слави на славу від Духа Господнього (2Кор. 3:18). Відкладається колишній спосіб життя старої людини, що зтліює в спокусливих похотях , і здійснюється зодягання у нову людину, створену за Богом, у праведності і святості істини (Еф. 4:22–24). Ще вустами стародавнього пророка говорив Господь: буде нове небо та нова земля (Іс. 65:17), і ми очікуємо нового неба та нової землі (2Пет. 3:13), а пророк Нового Завіту це небо і цю землю вже бачив ( Апок. 21:1). З втілення Сина Божого розпочався процес відновлення людського єства. Цей процес відбувається в Церкві поступово, але неухильно. Брама пекла не здолають її – αυτηζ (Мф. 16:18). Αυτηζ може відноситися і до πετρα, і до Εχχλησια. Ще Оріген вважав за краще відносити і до того, і до іншого 49 . Брама пекла, хоч би скільки посилювалися ( χατισχυσουσι ), не можуть зупинити процесу відновлення тварі, початок якого покладено у втіленні і яке на основі втілення триває в Церкві. Оновлення тварюки відбуватиметься послідовно і незмінно доти, доки скаже Сидячий на престолі: ось, творю все нове! Здійснилося! Я є Альфа і Омега, початок і кінець! ( Апок. 21:5–6 ). Вся святоотцівська сотеріологія може бути лише розкриттям істини, висловленої Христом біля Кесарії Пилипової. Духоносні богослови Церкви основу спасіння вказували у втіленні Божого Сина і христологію поєднували з еклісіологією. Ми обмежимося лише небагатьма прикладами. Ще в другому столітті, переважно в протиіудейській полеміці, церковні письменники говорили про Церкву як новий народ 50 , який отримав свій початок у втіленні Сина Божого. Це ми зустрічаємо ще у посланні з ім'ям Варнави. Батько наказує Христу приготувати Собі народ святий (14, 5–6). Христос і прийшов, щоб приготувати Собі новий народ (5, 7); за гріхи нового народу Він приніс Свою плоть (7, 5). «До нас відносяться слова Писання, які Отець говорить Сину: «Створимо за образом і за подобою Нашої людини» (Бут. 1, 26). Наприкінці часів Господь здійснив у нас друге творіння (δευτεραν πλασιν). Господь каже: «Ось я зроблю останнє так, як перше». Ми відтворені, як знову в іншого пророка говорить Господь: «От заберу від них кам'яні серця і вкладу в них плотяні» (Єз. 11:19, 36:26), бо Він мав з'явитися в плоті і жити в нас (6,12–14). Так у посланні Варнави ідея нового людства чи Церкви стоїть у тісному зв'язку з фактом втілення. Поняття про нове людство стоїть у центрі спільних поглядів та св. Ігнатія Богоносця на християнство 51 . Для нього християнство οιχονομια ειζ τον χαινον ανυρωπον (Еф. 2:15), а нова людина ототожнюється з Церквою (Еф. 4:24). Але особливо ясно про основне значення втілення і про Церкву, як наслідок чи плод втілення, у другому столітті говорив св. Іриней Ліонський. «Інші, – пише св. Іринею, – не надають жодного значення поблажливості Сина Божого і домобудівництву Його втілення, яке апостоли сповістили і пророки передбачили, що через це має здійснитися досконалість нашого людства. І такі мають бути зараховані до маловірів» 52 . Христос «приніс усе нове тим, що Він провіщений приніс Себе Самого. Бо це саме і було передбачено, що прийде нове (novitas), що оновить (innovatura) і оживотворить людину» 53 . «Слово Боже Ісус Христос Господь наш за незмірною добротою Своєю зробився тим, що й ми, щоб зробити нас тим, що є Він» 54 . «Ісус Христос Син Божий через чудову любов до Свого творіння знизився до народження від Діви, через Себе Самого поєднуючи людину з Богом» 55 . Створення удосконалюється, оскільки воно стало відповідним і сотелесним (conformatum et concorporatum) із Сином. Творіння приймає Слово і сходить до Нього, перевершуючи ангелів і роблячись за образом і за Божою подобою 56 . «Те, що сталося в Господі, звершилось і в нас, бо тіло йде за Головою» 57. Нове відтворене людство святого Іринея також називає Церквою. «Богу вгодно взяти Церкву, яка буде освячена через спілкування з Його Сином» 58. «Церква отримує усиновлення (adoptionem) до Бога через Господа» 59. Відомо, яке важливе значення мала ідея обожнювання в богослов'ї стародавньої східної Церкви, починаючи з IV століття 60 . Займаючи центральне місце у церковному богослов'ї, ця ідея в одну цільну і піднесену систему струнко поєднувала христологію, сотеріологію та еклісіологію. «Слово зодягнулося в тварюче тіло, щоб ми могли в Ньому оновитися і обожнитися» 61 . «Вчинився Він людиною, щоб у Собі нас обожити» 62 . «Це головне в Спасителевому домобудуванні в плоті – привести людське єство в єднання з самим собою і зі Спасителем і, винищивши лукавий перетин, відновити первісну єдність: подібно до того, як найкращий лікар цілющими лікарськими засобами знову пов'язує тіло, розірване на багато частин» 63 . «Природа наша знову повертається до свого колишнього стану» 64 . «Слово, що існує на початку і в Бога, і Слово, Саме суще Бог, Який в останні дні, через прилучення до приниженості нашого єства, став плоттю по людинолюбству, і, з'єднавшись через неї з людиною, прийняв у Себе все наше єство, щоб через розчинення з початком освятився разом весь склад нашого єства » 65 . Християни утверджуються на людстві Христа 66 . Факт втілення Сина Божого та ідею нового людства пов'язують з ідеєю Церкви особливо ясно св. Кирило Олександрійський та викл. Максим Сповідник. Св. Кирило пише: «Єдинородний визначив деякий, вишуканий належною Йому премудрістю і порадою Отця, спосіб до того, щоб і самі ми сходилися і змішувалися в єдність з Богом і один з одним, хоч і відокремлюючись кожен від іншого душами і тілами в особливу особу, власне вірячи в такий спосіб, який я вірю в особливе, в такому способі, в тому, що я вірю в особистому, в тому, що я вірю, в тому, що я вірю в те, що я бачу. Його через таємниче причастя (євхаристії) – робить їх сотелесними як Йому Самому, так і один одному. Тому і тілом Христовим називає Церкву, а ми є окремими членами з розуміння Павла» 67 . Для св. Кирила нове людство, яке отримало буття по втіленні Сина Божого, і Церква – поняття як би взаємозамінні, а викл. Максим, наводячи слова ап. Павла (Еф. 1:11–23, 4:11–16 ) про Церкву, зараз починає говорити про таїнство втілення. «Таємниця була сокровенна від віків і пологів, нині ж відкрита через істинне і досконале влюднення Сина і Бога (ін. чт. - Yιου του Θεου ), що поєднав Собі за іпостасью ( χαυ υποστασιυ ) нероздільно і я нероздільно й ? Собі ніби початком святої Його розумно і розумно одухотвореною плоттю, яка від нас і наша, і удостоїла нас бути одним і тим же з Ним за Його людством, як ми були зумовлені першим століттям бути в Ньому, як члени тіла »68. Для преп. Максима «свята Церква Божа є образ (ειχων) Бога, тому що вона, подібно до Бога, об'єднує віруючих» 69 . Так святоотцівське богослов'я у втіленні Сина Божого бачить основу нашого спасіння і наріжний камінь Церкви, і при світлі цього богослов'я під каменем у Мт. 16:18 Ми можемо розуміти Сина Божого, що втілився, або саме втілення, не вчення про нього, не ідею, але факт 70 . Наше сучасне шкільне богослов'я підпадає за докор св. Іринея Ліонського , докору в маловір'ї, тому що воно не ставить на чільне місце істини втілення Сина Божого 71 , і цієї істини не з'єднує з істиною Церкви, як це має бути за словом Самого Господа 72 . Але Церква й тепер живе тим самим ідеалом обожнювання, яким жила вона в давнину, за який трудилися до крові її видатні богослови та вчителі. Варто лише прислухатися до церковних піснеспівів, уважно уважно вчитуватися в церковні молитви, – всюди і незмінно чується гімн втілення, і вчення про втілення в богослужбових книгах викладається в термінах святоотцівських. Підпавши під чужі Церкви впливи, що ґрунтуються на шкільній догматиці, знехтували каменем втілення, але для Церкви він і тепер лежить на чільному місці. Особливо догматично глибокий і прекрасний гімн втіленням оспівує Церква в день Різдва Христового. Ще в день передсвята на вечері співається в каноні: «Не дивуйся нині, о матір, що бачиш як немовля, якого з утроби перед денницею роди Бог: бо відставити й уславити людське занепале єство прийшов явно». А в службі на свято ми чуємо: «Бачавши Творець гиблема людини, руками його створить, схиливши небеса сходить; цього ж, від Діви воістину втілишся, всього здійснює ( ολον ουσιουται – приймає всю його істоту)» 73 . «Мудрість, Слово і Сила, Син цей Отчий і Сяйво, Христос Бог... в людство оновив їсти ( ανεχτησατο ) нас" 74 . «Уподібнився (нам) через поєднання з тлінним убожеством (нашим) і сприйняттям земної плоті зробив нас причастниками Божественного єства» 76 . «Бог-Слово, який був на початку у Бога, бажаючи зберегти нашу істоту, що немощує з давніх-давен, нині зміцнює (його), сходячи Сам у нове (з ним) спілкування і знову роблячи (його) вільним від пристрастей» 77 . «Христоіменний народ, досягнувши бажаного, і удостоївшись пришестя Бога (у тілі), чекає нині життєдайного оновлення» 78 . богослов'я, як Богу і Спасу душ наших» 80 . А багатство цього богослов'я в тих же великих відвертих істинах, які сповідав від імені апостолів Петро біля Кесарії Пилипової і які підтвердив і доповнив Господь у своїй відповіді Петру: початок спасіння людського єства і основа Церкви покладено самим фактом втілення та влюднення другої Іпостасі Пресвятої Трійці. Textus receptus читає τινα με λεγουσι з більшістю унціалів – DEFGHKLMS, кодексів Італз тощо. Сирійські тексти в цьому місці містять лише вільну передачу. Diat. ar. de me. Див. The old syriac gospels or Evangelion da-Mepharreshe, edited by Aqnes Smith Lewis. London MCMX, p. 43. З'єднання ουιος του ανυρωπου з особистим займенником першої особи зовсім незвичайне для синоптиків, чому критичні видання опускають με разом з ХВ з 1999 року. Можливо, що в тексті Матвія є вставка з Мр. 8, 27 Лк. 9, 18, де стоїть тільки цей один займенник. На Мт. біс. 54,1. Творіння, вид. СПБ. Дух. Акад. т.7, стор.552. Цей відтінок у питанні Христа вбачає і св. Іван Златоуст: «Показуючи, як сильно бажає, щоб сповідували Його втілення, каже: Сина людського, розуміючи під цим і Божество, як нерідко і в інших місцях Він робить. Так каже: ніхто ж взойде на небо, тільки Син людський, Сій на небі (Ін. 3, 13); і в іншому місці: якщо побачите Сина людського висхідна, де б раніше» (Ів. 6,62). На Мт. біс. 54,1. Творінь т. 7, стор. 553. На тому ж сенсі Христового питання наполягає особливо I. Liqhtfoot: quaerit Christus, no tarn, an Messiam ilium agnoscerent; quam, Messiam agnoscentes, qualemnam eum conciperent? На доказ Liqhtfoot наводить те, що грецька τινα, як і єврейська, запитує non tarn de persona, quam de qualitate personae. Horae hebraicae et talmudicae in quattuor evangelistas. Lipsiae 1684. p. 375. cm. Thedor Zahn. Das Evangelium des Matthaus. Leipzig 1903. S. 533 Anm. 54. Мт. у ст. 14 вживає займенники: οι μεν – αλλοι δε – ετεροι δε. У Мр. та Лк. у другому та третьому випадку αλλοι . Про значення αλλοι і ετερος в Новому Завіті див. 8-te Aufl. Von Paul Wilh. Schmiedel. ІІ. Theil. Gottingen 1898, §26, 6a-b. S.244. Домисли та докладні аргументи коментаторів (див., наприклад, J. H. A. Hart. Kephas and Christ. The journal of theological studies, vol.IX, 1908, pp. 15–24) про народні думки не схвалюються блаженним. Єронім, який пише: «Мене дивує, що деякі тлумачі шукають причини помилок окремих людей і вигадують дуже довгі пояснення на питання, чому одні бачили в Господі нашому Ісусі Христі Івана, інші - Іллю, треті - Єремію або одного з пророків». Творіння, ч. 16. Київ 1901, стор. 157. Іоанна Златоуста. На горі демон 54, 1. Творіння том 7. стор.553. З математики. T. 12, 9. Migne, PG., t.13, col.996B. Збіг читання Кодексу D із сирійськими текстами не випадковий. У цьому коді вони знаходять «чіткі ознаки впливу сирійської фразеології» (F. H. Chase. The old Syriac element in the text of Codex Bezae. London 1893. The Syro-Latin Text of the Gospels. London 1865. pp. 76–100), вони бачать сильний вплив Diatessaron (це теза, обґрунтована д-ром Heinrich Joseph Voqels у його робота: Die Harmonistik im Evangelientext des Codex Cantabrigiensis. Leipzig 1910. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, hetrausgeg von Adolf Harnack und Carl Schmidt 3. Reihe 6Band, Helf 1a) Hermann Freiherr von Soden стверджує про той самий код: “8 von Ta geradezu inficiert. ist.” Die Schriften des Neuen Testaments. I.Th.II. Абт. Берлін 1907. С. 1640. Ха Мет. демон 54, 1. Творіння, т.7, с.553. Книга 1, написання 236. Творіння, ч. 1. Москва 1860, стор.145. Йос Кнабенбауер. Evangelium secundum S. Matthaeum. Pars altera. Parisiis 1893, стор.51. Cfr. чт. Зан. Das Evangelium des Matthaus. SS. 629–530. P. M. J. Ladrande. “Evangile selon saint Marc. Paris 1911, p.204. На горі демон 54, 1. Творіння том 7, стор.553. «Петро сповідує від імені всіх апостолів». Творіння, частина 16, сторінка 157. Respondit prae ceteris, immo pro ceteris. De incarn. cap. 4. Migne. PL., t.16, col.827. Unus pro multis dedit responsum. Serm. 76, 1. Migne, PL., t. 38, col.479. Cfr.Serm.270, 2 (in die Pentecostes IV): Petrus unus pro ceteris, unus pro omnibus. Dr. August Wunsche. Neue Beitrage zur Erlauterung der Evangelien aus Talmud і Midrasch Gottingen 1878. S.194. cm. приклади у Lightfoot'a. Horae hebraicae, p.376. Порівн. та 1Ін. 4, 15 : «хто сповідає, що Ісус є Син Божий, у тому перебуває Бог, і Він у Богові». Проф. М. Д. Муретов. Христос як носій недуг і хвороб людства. Богословський Вісник, 1900, т. 1, стор. 446. Just. Dial. cTryph. cap. 68. Ed. Otto, p. 240. Philos IX, 30. Migne, PG., t. 16, col. 3411 A. Ця теза дуже докладно обгрунтовує проф. Н.М. Глибоківський. Благовістя св. апостола Павла за його походженням і суттю, кн. 1. СПБ. 1905, стор.247 сл. 875. кн. СПБ. 1910, стор.214-224. 1093 прим. 871. кн.III, СПБ. 1912, стор.9 прим. Порівн. проф. прот. А.В. Смирнов. Месіанські очікування та вірування юдеїв біля часів Ісуса Христа. Казань 1899, стор.324-326. Проф. М.Д. Муретов. Богословський Вісник, 1900, т.1, стор.446-450. D. EmilSchurer. Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. 4-te Aufl. 2Bd. Leipzig 1907. §29. Euseb. H.E. Ill 26, 1–2. Cfr. Epiph. Haer. XXX, 2. 3. 2. 29 - ll. Hippol. Philos. VII34. Migne, PG., t.16, col.3342B. Iren. Contra haer. Ill 21, 1. IV 33, 4. V 1,3. Contra haer. VI,3. Твори в пров. прот. П. Преображенського. СПБ. 1900, стор.447. Cfr. W. С. Alien. Critical і exegetical commentary на gospel, вказуючи на S. Matthew. 2 ed. Edinburgh 1907, pp.176. 178. На горі демон 54, 2: на цьому камені, - тобто на релігії - τη πιστει της ομολογιας. Migne, P.L., t.58, col.534. Творіння т.7, с.554. Ха Мет. демон 82, 3: створив Церкву на визнанні (επι τη ομολογια) Петра. Migne, P.G., t.58, col.741. Творіння том 7, стор.824. Пояснення, до 1 розд. їв, до гал.: обіцяючи на сповіді закласти фундамент Церкви. Творіння, вип. 10, стор. 729. «Йому було приємно, щоб кожен навчився того безсумнівного визнання, яке Петро, натхнений Ним, заклав як непохитну основу, на якій Господь створив Свою Церкву». Книга I, лист 235 до Серіна. Творіння ч.1, с. 145. На Мт 16:18: Симону, який увірував у Камінь або Христа, Він дав ім'я Петро. Творіння частина 16, сторінка 159. Пор. на Мф.7, 26: На цій скелі Господь заснував Церкву; Від цього каменя апостол Петро отримав своє ім'я. Творіння частина 16, сторінка 52. De Trinitate VI, 36: super hanc confessionis petram Ecclesiae aedificatio est. Migne, P.L., t.10, col.186C. VI, 37: Haec fides Ecclesiae fundamentum est Там же, col.187A. De incarnatione 5, 34: fides est Ecclesiae fundamentum; non enim de carne Petri, sed de fide dictum est, quia portae mortis ei non praevalebunt. Migne, PL., t.16, col.827 Oral.32, 18: один називається каменем і йому зараховуються основи Церкви - про μεν Πετρα χαλειται , χαι τους υεμελιους της Εχχλησιας πιστευεται .Migne, PG.,t.36, col.193C. Творіння ч.3, вид. 3. М. 1889, с.123. Панарій. Єр. 59, 7: Петро сповідав Христа Сином Бога живого, і почув: на камені цьому непорушною віри ( τη πετρα ταυτη της ασφαγης πιστεως ) будую Церкву Мою. Migne, PG., t. 41, col. 1029B. Творень ч. 3, Москва 1872, стор 37. Трохи вище Петро називається каменем, що лежить в основі віри Господньої - στερεα πετρα υεμελιοιυα την πιστην του Κυριου . De Trinitate dial. 4: πετραν , οιμαι , παρωνυμωζ , ετερον ουδεν , η την αχατασειστον χαι εδραιοτατην τον μαυητον εφ χαι αδιαπωτως ερηρεισται τε χαι διαοεπηγεν η Εχχλησια Χριστου . Migne, PG., 75, col.865C. У Jes. lib.4, cap.44, 23: каменем, думаю, Він називає непохитність учня у вірі. Творінь ч.7. Москва 1889, стор.463. Тлумач. на 1Кор. 3, 11 : Цю основу поклав і блаженний Петро, ​​краще ж сказати, Сам Владика. Бо коли Петро сказав: Ти є Христос Син Бога живого (Мф. 16, 16), Господь відповів: на цьому камені будую Церкву Мою (18). Тому не за людськими іменами іменуйте себе; оскільки основа є Христос. Migne, PG., t.82, col.249A. Творінь ч.7. Москва 1861, стор.188. In loan: tract. 124, 5: На камені, що ти сповідав, створюю Церкву Мою. Бо камінь був Христос (1Кор. 10, 4). На цій підставі створено і сам Петро. Підстави іншого ніхто не може покласти, крім належного, яке є Христос Ісус. Отже, Церква, яка ґрунтується на Христі, в особі Петра отримує від Нього ключі царства небесного, тобто. влада в'язати та вирішити гріхи. Sancti Aurelii Augustini opera omnia, ed. monachorum ordinis sancti Benedicti, t.3. Parisiis 1837, col.2470 C-D. Retract. I, 21: не сказано: ти – petra, але: ти – Petrus. Камінь (Petra) був Христос, якого сповідав Петро, ​​як Його сповідує вся Церква. Opera, t.I, col.68A. Serm. 76, 1: Камінь – Христос; Петро – народ християнський... Отже, каже, ти – Петро, ​​і на цьому камені, що ти сповідав, на цьому камені, що пізнав ти, кажучи: Ти – Христос, Син Бога живого, будую Церкву Мою; тобто. на Мені Самому, Сину Бога живого, будую Церкву Мою. На Мені буду тебе, не Мене на тобі. Serm. 270, 2 (in die Pentecostes IV): Я – камінь (petra), ти – Петро (Petrus). Адже не від Петра камінь (neque a Petro petra), а від каменя Петро, ​​бо не від християнина Христос, а від Христа християнин. І на цьому камені будую Церкву Мою, не на Петрі, який ти, але на камені (supra petram), який ти сповідав. Expos, in. psal. 45 vers.5: Commoveri non potest Ecclesia, quae in solidissima petra, як це Domino Christo noscitur esse fundata. Migne, PL., t.70, col.330C. Homil. de transfigur. Domini 6: ου σιιρξ , ουχ αιμα , ουχ ανυρωπινη διανοια , αλλ ο Πατηρ μου ο ουρανιος ταυτην υειαρντ υεολογιαν σοι απεχαλυψεν . Αυτη η πιστις η αχλινης χαι αχλονητος , εφ ην ως πετραν η εχχλησια εστηριχται . Migne, PG., т.96, col.556A. Порівн. вище (col.553В), де Христос Сам названий - η πετρα της ζωης . Російський переклад у Християнському Читанні, 1842, ч.3, стор 179. 177. Див. Благовісник, ч.1: це сповідання, яке ти сповідав, і буде основою віруючих. De primatu papae, lib. ІІ. Migne, PG., t.149, col.708C. Порівн. вище слова преп. Іоанна Дамаскіна в прим. 42. Див Augustin. Contra Cresconium I, 29, 34. Migne, PL., T.43, Col.463-464. Cfr. J. H. A. Hart. Cephas та Christ. Journal of theological studies, vol. IX, p. 38: Banah is used... by Jeremiah в повідомленні про те, щоб відновити Israel після exile. Останнім часом використовується ще більше можливого джерела цього факту. Про старозавітну основу новозавітних еклісіологічних термінів див. у Володимира Троїцького. Нариси з історії догмату Церкви. Сергієв Посад, 1912, стор.14-18. – Який термін у даному випадку вжив Христос, – сказати точно не можна. У сирійських текстах грецькому εχχλησια відповідають різні слова: Мт. 16, 18, Мф. 18, 17 . Проф. Д.І. Богдашевський (нині єпископ Василь). Послання Святого Апостола Павла до Ефесян. Київ, 1904, стор.406. У Matth. t.12, 11 Migne, PG., t.13, col.1004 B. Див у Володимира Троїцького. Нариси з історії догмату Церкви. Стр.88-101. Див F. Loofs. Leitfaden sum Studium der Dogmengeschichte. 4-te Aufl. Halle 1906. §15, 2. S.99. Доказ апостольської проповіді, гол. 99. Рос. переклад у Християнському Читанні. 1907 ч.2. Contra haer. IV 311. Migne, PG., t. 7, col.1083C-1084A. Твори, СПБ. 1900, стор.414. Contra haer. V praef, PG., t. 7, col. 1120В. Твори, стор. 446. Contra haer. Ill 42 PG., t. 7, col. 856В. Твори, стор. 225. Contra haer. V 36,3. PG., t. 7, col. 1224В-С. Твори, стор 528. Contra haer. IV 34,4. PG., t. 7, col. 1086В. Твори, стор. 417. Contra haer. IV 20,12. PG., t. 7, col. 1042A. Твори, стор. 377. Contra haer. V 32,2. PG., t. 7, col. 1211A. Твори, стор. 515. Див. про це проф. І. В. Попова. Ідея обоження у давньосхідній Церкві. Москва, 1909. Св. Опанас Вел. Проти Аріан II, 47. Творінь ч.2. Свято-Троїцька Сергієва Лавра 1902, стор.324. Св. Опанас Вел. До Аделфія, гол. 4. Творінь ч.3. Свято-Троїцька Сергієва Лавра 1903, стор.306. Св. Василь Великий. Подвижницькі статути, гл.18. Творінь ч.5. Свято-Троїцька Сергієва Лавра 1901, стор.360. Св. Григорій Ніський. Антиритік, гл 55. Творінь ч.7. Москва 1865, стор.192. Св. Григорій Ніський. Антиритик, гол. 15. Творінь ч.7, стор.86. Св. Єфрем Сирії. Тлумачення на 3 Кор. 3. 32–33 Проф. М.Д. Муретов. Апокрифічна листування апостола Павла з коринтянами. Сергіїв Посад 1896, стор.XXIII. Тлумачення євангелії від Іонна, кн. 11, гол. 11. Творінь ч.15 Сергіїв Посад. 1912, стор.109. ПЗ. Ambiguorum liber. Migne. PG., t. 91, col. 1097A-B. Cfr. cap. theol I, 25. PG., t.90, col.1135B-C. Mystagog. cap. 1. Migne. PG., t. 91, col. 668B. Cfr. col.664D. Письма св. отців та вчителів Церкви, які стосуються тлумачення православного богослужіння т.1, СПБ. 1855, стор.303,300. Католики під каменем розуміють ап. Петра і міркують так: «Церква Христова є зборами, суспільством людей. А те, що кожному збору чи суспільству повідомляє стійкість, фортеця, єдність і чому всі, хто належить до суспільства, повинні належати і слідувати, – є авторитет чи влада управління та спрямування. Справжня влада має володіти кожним суспільством і спрямовувати його до того, заради чого воно і влаштоване. Необхідний авторитет, яким суспільство було б міцне, яким воно зберігалося б у єдності. Якщо такого авторитету немає, то суспільство не гідне свого імені: будуть лише окремі та розрізнені члени. Якщо цьому авторитету хтось себе підкоряє, – тим самим визначає себе як члена суспільства. Так як Петро є той, на кому Христос створить Свою Церкву, то цим обіцяється на майбутній час найвищий авторитет у Церкві. У словах Христа міститься обітниця того, що Він зробить так, щоб Петро своєю владою управління сприяв істинній твердості до єдності, або, інакше кажучи, щоб Петро стояв на варті всієї тієї істини, яка дає будівлі твердий фундамент». Jos Knabenbauer. Evangelium secundum S. Matthaeum, pars altera, pp. 55. Це тлумачення ми відкидаємо як надто житейське (піклування про прерогативи окремого єпископа) і зовсім убоге і жалюгідне в сенсі ідейно-богословському. Не зовсім вільні від цього закиду навіть найкращі праці з сотеріології, які рішуче порвали з юридичним вченням про порятунок запозиченим нашим богослов'ям у західних позацерковних схоластиків. (Така, наприклад, праця архієп. Сергія. Православне вчення про порятунок). 11-13 березня 1914р. Академію відвідував англійський вчений WH. Frere, з яким мені довелося розмовляти про постановку викладання в їхньому коледжі (College of the Resurrection, Mirfield). Він подарував мені маленьку брошуру – Notes on theological training, де (р. 5) є план викладання. У графі догматики мою увагу звернули назву двох відділів: the incarnation (втілення) і the extension of the incarnation (поширення втілення). Я запитав, про що йдеться у другому відділі, що це за the extension of the incarnation. W.H. Frere відповів, що під цим заголовком міститься вчення про Церкву та про обряди. Церква, отже, окреслюється поширення чи продовження втілення. Невже в цьому пункті позацерковне богослов'я ближче до істини, ніж наше шкільне? Тим, звісно, ​​для цього останнього! Канона Косми пісня 1, стеж. 2. Канона Косми пісня 1, стеж. 3. Канона Косми пісня 5, стеж. 1. Канона Косми пісня 3, стеж. 3. Проводимо у російському перекладі проф. Є. Ловягіна. Богослужбові канони грецькою, слов'янською та російською мовами. Кн. 1. СПБ. 1855, стор 5. Канона Іоанна пісня 6, стеж. 1. Ловягін, стор 18. Канона Іоанна пісня 9, стеж. 2. Ловягін, стор.21-22 26 грудня на стихівні стихира Іоанна ченця. На хвалитех Слава (Германове). Вам може бути цікаво: