Kamień węgielny Kościoła

Podczas swego ziemskiego życia Pan Jezus Chrystus ukrywał swoją Boskość. W dniach swego ciała był „Bogiem ukrytym”. Chrystus nie rzucał paciorków Swoich wzniosłych prawd przed wieprze. Kiedy Jego oblicze zajaśniało światłem Tabor na Górze Przemienienia, ludzie pod górą mogli jedynie obserwować demona, boleśnie cierpiącego. To ukrywanie Boskości niewątpliwie nie było bez powodu. W przeciwnym razie czyż cała ludzkość nie byłaby jak Szymon Piotr, który po cudownej wyprawie na ryby padł do stóp Jezusa i powiedział: Odejdź ode mnie, Panie, bo jestem człowiekiem grzesznym (Łk 5,8)? Rozmowa Chrystusa z uczniami, w której mówił o kamieniu leżącym u podstaw Kościoła, także odznacza się charakterem tajemnicy i niejako tajemnicy. Chrystus udał się (χαι εζηλυεν – Marek 8:27; Mat. 16:13 – ελυων, ale HW wielu innych. Por.: Gold. εζελυων) ze swoimi uczniami na skrajną północ Palestyny, w granice (εις τα μερη Mateusza – εις τας χωμας) z Cezarei Filipowej, do źródeł Jordanu. Chrystus zdawał się unikać miasta (εις τας χωμας Mr.); Był w drodze (εν τη οδψ Mr.). Według Ew. Łukasza, Chrystus był w modlitewnym nastroju ducha (προσευχομενον) i sam na sam ze swoimi uczniami (προσευχομενον – συνηντησαν, wystąpienie – αυτψ οι μαυηται ). Zarówno samotność ze studentami, jak i stan modlitwy są znakami ważności chwili, znakami, że późniejsza rozmowa będzie miała szczególnie głębokie znaczenie i znaczenie. Będąc sam na sam ze swoimi uczniami w odległym i odosobnionym miejscu, Pan Jezus Chrystus zadaje im pytanie: Za kogo ludzie uważają Syna Człowieczego? 1. Chrystus pyta o zdanie zwykłych ludzi (u Łukasza: οι οχλοι). „Po co” – mówi św. Jan Chryzostom – pytał najpierw nie o ich zdanie, ale o zdanie ludu? Aby następnie, po wyrażeniu opinii ludu, zapytać ich: Za kogo Mnie uważacie? - przez samą kolejność pytań zostali podniesieni do wyższego zrozumienia i nie zaczęli myśleć o Nim tak nisko jak ludzie. 2 Pytanie Chrystusa ma podwójne znaczenie. Pyta przede wszystkim o te opinie, które były rozpowszechnione wśród ludzi na jego temat osobiście; w ustach Chrystusa imię „Syn Człowieczy” oznaczało Jego samego. Jednak to samo imię, zaczerpnięte z księgi proroka Daniela (Dan. 7,13-14), było ogólnie przyjętym określeniem Mesjasza w czasie ziemskiego życia Pana. Dlatego przynajmniej dla uczniów pytanie o Chrystusa było pytaniem, kim jest Mesjasz, jaka jest Jego natura, czy jest Bogiem, czy człowiekiem 3 . Uczniowie znali opinie ludu na temat Chrystusa i oni wymieniają te opinie w odpowiedzi na pytanie Chrystusa. Powiedzieli: „Niektórzy za Jana Chrzciciela, inni za Eliasza, a jeszcze inni za Jeremiasza lub któregoś z proroków”. O tych opiniach ewangeliści narodowi wspominają przy innej okazji (Mk 6,14–16, Łk 9,7–8) i te same opinie są tam wymienione. Z ewangelii wiadomo, że Herod Antypas uważał Chrystusa za zmartwychwstałego Jana Chrzciciela (Mt 14,1–2, Mk 6,14). Eliasza oczekiwano jako zwiastuna Mesjasza w oparciu o proroctwo Malachiasza o pojawieniu się Eliasza Tiszbity przed nadejściem wielkiego i strasznego dnia Pańskiego (Mal. 4:5). Uczeni w Piśmie powiedzieli, że najpierw musi przyjść Eliasz (Mateusza 17:10, Marka 9:11). Chrystus wskazał na wypełnienie się proroctwa Malachiasza o Janie Chrzcicielu (Mt 11:14, 17:12–13, Mk 9:13). Nic nie wiadomo o oczekiwaniu przed przyjściem Chrystusa Jeremiasza lub któregokolwiek z innych proroków; wzmianki o Jeremiaszu w Drugiej Księdze Machabejskiej (2 Mch 2,1–9, 15,12–16, 3 Ezdrasza 2,18) nie dają podstaw do żadnych jednoznacznych wniosków 4 . Marek i Łukasz pomijają imię Jeremiasza. Byli więc ludzie, którzy ogólnie uważali Jezusa Chrystusa za jednego ze zmartwychwstałych proroków, niezależnie od przyjścia Mesjasza 5 . Szczegółowe badania wszystkich tych popularnych poglądów nie mogą mieć szczególnego znaczenia teologicznego6. Kiedy apostołowie wyliczali różne opinie na temat Chrystusa, jakie panowały wśród ludu, On zadawał im pytanie: A wy za kogo Mnie uważacie? υμεις δε τινα με λεγετε ειναι. Już sama forma pytania wskazuje, że oczekuje On od swoich najbliższych uczniów i naśladowców opinii, którą można przeciwstawić opiniom powszechnym. „Kiedy Chrystus pytał o zdanie ludu, wtedy wszyscy odpowiadali na Jego pytanie; jeśli chodzi o własne, to Piotr, usta apostołów, zawsze ogniste, z głową skierowaną w stronę apostołów, nie toleruje, ostrzega i mówi: Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego (Mt 16,16).” 14:33). Jednakże wyznanie Chrystusa ustami apostoła Piotra w granicach Cezarei Filipowej zachowuje swoje wyłączne znaczenie. „spowiedź” jest jasnym i ugruntowanym przekonaniem. Tłumacze i komentatorzy zwracają uwagę na fakt, że w odpowiedzi Piotra wszystkie słowa są z członkiem: o Χριστος ο υιος του υεου του ζωντος. Piotr wyznał, że Jezus Chrystus jest jednorodzonym Synem. Boży. Szczególnie ważne jest w tym przypadku imię Boga żywego. W Biblii Bóg nazywany jest żywym w przeciwieństwie do bezdusznych bożków (Izaj. 37:4, 17; Dan. 6:26; 2 Kor. 6:16; 1 Sol. 1:9 itd.). Bóg jest pierwotnym życiem. Orygenes, interpretując obecny fragment św. Mateusza, nazywa Boga ζων παρα την αυτοζωην 8. Ojciec ma życie w sobie (J 5,26). Mając życie w sobie, Bóg jest źródłem życia dla stworzenia, które utrzymuje w stanie życia. Według wyznania Piotra w Chrystusie Bóg objawił się światu jako żywy. Jan Teolog nazywa Chrystusa Logosem życia – o λογος της ζωης (1 Jana 1:1). W Nim było życie (Jana 1:4; 1 Jana 5:11). Dano mu także mieć życie w sobie (Jana 5:26). Powiedział o sobie: Ja jestem życiem (J 11,25). Jego słowa są życiem (Jana 6:63). On zazwyczaj daje życie światu (Jana 6:33), gdyż przyszedł, aby ludzie mieli życie (Jana 10:10; 1 Jana 4:9). On jest Twórcą życia (Dz 3,15). Chrystus jest waszym życiem – pisze apostoł. Paweł (Kol. 3:4). Nie sposób nie zwrócić uwagi na fakt, że słynny Kodeks Bezy (D) zamiast ζωντος brzmi σωζοντος – Ty jesteś Chrystusem, Synem Bożym, który zbawia. To odczytanie zachowuje charakter równoległego tekstu aramejsko-syryjskiego. Greckie ζωντος w tłumaczeniach syryjskich (peshito i kuret.) odpowiada //. Ale to samo słowo lub te pochodzące z tego samego rdzenia w innych przypadkach odpowiadają greckiemu σωζειν: tak w Mr. 15, 31 greckie εσωσεν syryjski // i σωσαι, u Jana. 4.42 Grecki o σωτηρ syryjski 9 //. Życie, o którym mowa w ewangelii, można zatem rozumieć jako zbawienie. Bóg objawił się tym, którzy zbawiają w swoim Jednorodzonym Synu, który wcielił się na ziemi. Wyznanie Piotra wyraża tę samą prawdę, co w słowach Jana Teologa: Bóg posłał swego jednorodzonego Syna na świat, abyśmy przez Niego otrzymali życie (ινα ζησωμεν – abyśmy mogli żyć) (1 Jana 4:9. Por. 1:2), dlaczego kto ma Syna Bożego, ma życie, a kto nie ma Syna Bożego, nie ma życia (1 Jana 5:11–12). Według słów aplikacji. Musimy postrzegać Piotra jako wyznanie wielkiej tajemnicy, wielkiej prawdy o wcieleniu na ziemi Jednorodzonego Syna Bożego. Spowiedź Piotra jest taka sama jak Jana - o λογος σαρξ εγενετο χαι εσχηνωσεν εν ημιν, chociaż chwała tego Logosu była ως μονογενους παρα πατρος (Jana 1:14). W tej spowiedzi zawarta jest wielka tajemnica religijna (τηςευσεβειας): Bóg (ος?) ukazał się w ciele (1 Tym. 3:16). Władze patrystyczne zachęcają nas także do dostrzeżenia tej właśnie tajemnicy w słowach spowiedzi Piotra. Św. Jan Chryzostom mówi, że Chrystus zadając to pytanie swoim uczniom, bardzo pragnął, aby wyznali Jego wcielenie 10. Ale szczególnie dobrze mówi św. Izydor Pelusiot w liście do Serinusa: „Te słowa: Ty jesteś Chrystus, Syn Boży, oznaczają zjednoczenie dwóch natur, którego Syn Boży wspaniale dokonał w sobie dla naszego zbawienia”. W konsekwencji w spowiedzi Piotra kładzie się ziarno chrystologii i soteriologii Kościoła. Autorzy katoliccy starają się udowodnić, że spowiedź Piotra należy wyłącznie do niego; odpowiedział Chrystusowi tylko w swoim imieniu. Piotr nie znał tajemnic serca, aby wyznawać powszechną wiarę. Pomiędzy pytaniem a odpowiedzią nie było żadnej konferencji uczniów ani żadnego ogólnego zlecenia do Piotra 12. Jednak nie należy koniecznie myśleć o szczególnym objawieniu, które w tym momencie przydarzyło się tylko Piotrowi. W art. 15 Chrystus nie zadawał swoim uczniom żadnej zagadki. Zapytał ich o panującą wśród nich opinię, która różni się od opinii ludu. Drugie pytanie Chrystusa jest całkowicie identyczne z pierwszym. Co ludzie mówią (λεγετε) o Mnie? Co mówisz (λεγουσιν) o Mnie? Używany jest ten sam czasownik. Najwyraźniej uczniowie w takiej czy innej formie powiedzieli już to samo o Chrystusie. Ich opinia wydaje się istnieć w sprawie Chrystusa tak samo już istniejąca, jak różne opinie ludu. Apostołowie słyszeli Kazanie Chrystusa na Górze i byli naocznymi świadkami tego, jak Chrystus pozwolił się nazwać synem Dawida (Mat. 9:27, 12:23, 15:22), zapewne wiedział o objawieniu na chrzcie, pamiętał, że Chrystus nakazał odpowiedzieć Janowi Chrzcicielowi (Mt 11:4-6) i że sam przy tej okazji mówił do ludu o Janie (Mt 11:7-15). Wszystko to mogło przekonać apostołów o boskiej godności ich Nauczyciela. W pobliżu Cezarei Filipowej apostoł Piotr dopiero szczególnie w pełni wyraził to przekonanie o obliczu apostolskim 13. Oczywiście apostoł Piotr był w tym przypadku jedynie „ustami apostołów”, jak go nazywa Jan Chryzostom 14 . Ten sam pogląd wyrażają błogosławieni. Hieronima 15, św. Ambrożego z Mediolanu 16 i bł. Augustyna 17. Spowiedź Piotrową można nazwać spowiedzią apostolską. W osobie „wybranych” (Łk 6,13; Jana 13,18, 15,16, 19) ludzkość wyznała wielką prawdę o zbawieniu ludzi przez wcielenie Syna Boga żywego. W odpowiedzi na wyznanie apostołów Chrystus powiedział do Piotra: Błogosławiony jesteś Szymonie, synu Jonasza, bo ciało i krew nie objawiły ci tego, ale Ojciec mój, który jest w niebie (Mt 16,17). Tymi słowami Chrystus charakteryzuje wyznawaną prawdę z punktu widzenia jej pochodzenia. Prawda ta nie została objawiona ciałem i krwią (σαρξ χαι αιμα). „Ciało i krew” – hebraizm (w syryjskim tekście Nowego Testamentu //) nie jest używany w Starym Testamencie, ale często można go znaleźć w literaturze rabinicznej i Nowym Testamencie. W Talmudzie i Midraszu człowiek, w przeciwieństwie do wiecznej i najwyższej istoty Bożej, zawsze nazywany jest ciałem i krwią. 18. W Nowym Testamencie σαρξ χαι αιμα służy również jako opisowe wyrażenie określające człowieka cielesnego i śmiertelnego w odróżnieniu od istot wiecznych i duchowych (zob. 1 Kor. 15:50; Ef. 6:12; Gal. 1:16; Hebr. 2:14). W konsekwencji wielka religijna tajemnica wcielenia Syna Bożego została rozpoznana przez apostołów poprzez specjalne objawienie. To samo jest powiedziane tutaj, jak u Mat. 11, 27: nikt nie zna Syna, tylko Ojciec (zob. także Łk 10,22) i 1 Kor. 12:3: Nikt nie może nazwać Jezusa Panem inaczej, jak tylko przez Ducha Świętego 19. Rzeczywiście, w ciele i krwi narodu żydowskiego czasów Chrystusa nie było idei wcielenia Syna Bożego i nie było nawet sprzyjającego gruntu dla tej idei. „Idea Emanuela, który w swoim bosko-ludzkim obliczu objawił najdoskonalszą naturę, przekroczyła granice ówczesnej świadomości żydowskiej, a także grzesznej świadomości ludzkiej w ogóle” 20. Myśl o Bogu wcielonym wydawała się Żydom nie tylko pokusą, ale i bluźnierstwem. Żydzi powiedzieli Chrystusowi: Nie chcemy Cię kamienować za dobry uczynek, ale za bluźnierstwo i za to, że Ty będąc człowiekiem uważasz siebie za Boga (J 10,33). Kiedy Pan na rozprawie rozpoznał siebie jako Chrystusa, Syna Bożego, arcykapłan rozdarł swoje szaty i powiedział: On bluźni! Teraz usłyszeliście Jego bluźnierstwo! Jak myślisz? Odpowiedzieli: jest winny śmierci (Mt 26:63–66; Mk 14:60–64; Łk 22:70–71). W jednym miejscu Talmudu jerozolimskiego myśl, że Bóg może mieć Syna, nazywa się bluźnierczą, 21, a w innym czytamy: „Rabbi Abba powiedział: Jeśli ktoś wam powie: Jestem Bogiem, to kłamie” 22. W dialogu filozofa Justyna z Tryfonem widzimy, jak idea wcielenia nie mieści się w świadomości Żyda: „próbujecie udowodnić coś niewiarygodnego i prawie niemożliwego, że Bóg urodził się i stał się człowiekiem” 23. Ten sam Żyd zdecydowanie wyraża swoje mesjańskie aspiracje: „wszyscy oczekujemy, że Mesjasz będzie człowiekiem spośród ludzi – γενησευαι „24. Podobnie o mesjańskich dążeniach Żydów mówi św. Hipolit Rzymski: „Narodziny jego, jak mówią, będą z rodu Dawida, nie z Dziewicy i Ducha Świętego, ale z męża i żony, jak postanowiono każdemu narodzić się – z nasienia”. 25. W nauce formułuje się nawet tezę, zgodnie z którą żydowskie koncepcje mesjańskie nie dostarczają materiału dla nauki o osobliwości preegzystującego Chrystusa 26. W każdym razie w teologii żydowskiej Mesjasz jest pojmowany jako ludzki król i władca, obdarzony jedynie przez Boga specjalnymi darami i władzami 27 Już w okresie chrześcijańskim wszystkie herezje powstałe pod wpływem judaizmu odbiegały od prawdy właśnie w rozwiązywaniu kwestii chrystologicznych. Judaiści, według słów Euzebiusza z Cezarei, mieli skromną i upokarzającą koncepcję Chrystusa. Uważali Go za człowieka ubogiego i zwyczajnego, którego uznano za sprawiedliwego jedynie dla ulepszenia swego charakteru, a który narodził się ze związku męża z Maryją 28. Ebionici, jak mówi św. Ireneusz z Lyonu, „nie przyjmują przez wiarę do dusz swoich zjednoczenia Boga z człowiekiem” 29. Historia doktryny Logosu, można też dodać, pokazuje, że niejedna żydowska myśl była taka, że σαρξ χαι αιμα nie mogła objawić prawdy o Wcieleniu, gdyż deizm Palestyny, panteizm Hellady i synkretyzm Aleksandrii są równie dalekie od tej prawdy. Taka była wola Boga, aby ta wielka prawda religijna była ukryta przed mądrymi i roztropnymi, ale objawiona niemowlętom (Mt 11:25–26; Łk 10:21). Wskazując w odpowiedzi na wyznanie Piotra źródło i pochodzenie wyznawanej prawdy, Pan mówi dalej o znaczeniu tej prawdy i wskazuje na konsekwencje samego faktu wcielenia: A powiadam ci: ty jesteś Piotr i na tej opoce zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą (Mt 16,18). Gra słów, zauważalna w tekście greckim (σν ετ Πετροζ χαι επι τανιτη τη πετρα), brzmi jeszcze wyraźniej w tekście aramejsko-syryjskim //: gdzie po grecku - Πετροζ θ πετρα odpowiada temu samemu słowu. W tym przypadku πετρα oznacza przedmiot απεχαλυψε w wersecie 17. Chrystus mówi do Piotra jakby: "Wyraziłeś objawioną ci prawdę. Twoje imię może być metaforą tej prawdy. Ona będzie skałą, na której stanie Mój Kościół i będzie podstawową prawdą wiary moich uczniów" 30. Wyjaśnienia słów Chrystusa udziela nam jeden do którego były bezpośrednio skierowane – św. Piotr nazywa Chrystusa kamieniem żywym, odrzuconym przez ludzi, ale wybranym przez Boga, kosztownym, gdyż powiedziane jest w Piśmie: Oto kładę na Syjonie kamień węgielny, wybrany, kosztowny; a kto w Niego wierzy, nie będzie zawstydzony (Izaj. 28:16). Skarbem więc dla was, którzy wierzycie, dla niewierzących jest kamień, który odrzucili budowniczowie, a który stał się głowicą węgła (Ps 117:22), jest kamieniem potknięcia i obrazy (1 Piotra 2:4, 6-7). W swoim przemówieniu przed władzami żydowskimi św. Piotr mówił także o Chrystusie: On jest kamieniem zaniedbanym przez was, budowniczych, a który stał się głową węgła i w nikim innym nie ma zbawienia (Dz 4,11). Proroctwo z Psalmu 117 o kamieniu zostało zastosowane do Niego przez samego Chrystusa (Mateusz 21:44; Marek 12:10–11; Łk 20:17), a proroctwo Izajasza odnosi się także do Chrystusa przez apostoła. Paweł (Rz 9,33), który sam nazywa Chrystusa skałą (1 Kor. 10,4), kamieniem węgielnym, na którym harmonijnie zbudowana jest cała budowla Kościoła (Efez. 2,20-21), tak że nikt nie może założyć innego fundamentu niż ten założony, którym jest Jezus Chrystus (1 Kor. 3,11). Wszystkie te miejsca św. Pismo Święte ukazuje, jak charakterystyczne dla pisarzy Nowego Testamentu jest wyobrażenie Chrystusa jako kamienia; W pełni przyswoili sobie proroczy obraz i przyjęli go w odniesieniu do Chrystusa. Kiedy Chrystus właśnie wypowiadał się w odpowiedzi na wyznanie Piotra na temat kamienia, posługując się obrazem budowy domu, oraz u apostoła. Piotr i pozostali apostołowie natychmiast mieli w myślach znajomy proroczy obraz. Święci Ojcowie i Nauczyciele Kościoła przy interpretacji Mat. 16:18 Przez kamień mają czasem na myśli św. Piotra, ale częściej samego Chrystusa lub wyznanie Piotra. Takie są interpretacje św. Jana Chryzostoma 31, ks. Izydory Pelusiota 32, bł. Hieronima 33, Hilarego z Pictavii 34, Św. Ambrożego z Mediolanu 35, Św. Grzegorza Teologa 36, ​​Św. Objawienia Pańskiego 37, Św. Cyryla z Aleksandrii 38, bł. Teodoryta 39, błogosławiony. Augustyn 40, Kasjodor 41, Ks. Jan z Damaszku 42, bł. Teofilakt 43 itd. „Chrystus stworzył Kościół na podstawie teologii (επι τη υεολογια) Piotra” – mówi arcybiskup Nilus Kavasila. Sołuńskiego 44. Ale co to znaczy stworzyć Kościół na samym Chrystusie, czyli na wyznaniu, na wierze Piotra? Ojcowie Kościoła w swojej interpretacji Mat. 16:18 nie dają odpowiedzi na to pytanie, ale ogólnie rzecz biorąc, wystarczającą odpowiedź możemy znaleźć w teologii patrystycznej. To nie teologia Piotra, jako suma stanowisk teoretycznych i przedmiotów wiary, leży u podstaw Kościoła. Demony również wierzą w boskość Chrystusa (Jakuba 2:19); wyznawali Chrystusa jak apostoł. Piotra (Mt 8,29; Mk 1,24), ale są poza Kościołem 45. Wiara, czyli wyznanie Piotra, leży u podstaw Kościoła w jego obiektywnym znaczeniu, a Chrystus jest fundamentem Kościoła w tym sensie, w jakim został wyznany. Ap. Piotr wyznał wcielenie Syna Bożego i Chrystusa jako wcielonego Syna Bożego. Nie idea, nie prawda, ale sam fakt wcielenia Syna Bożego jest skałą, na której zbudowany jest Kościół. Kościół jest bezpośrednią konsekwencją Wcielenia. Słowa Chrystusa skierowane do Piotra nierozerwalnie łączą chrystologię z eklezjologią. Zgromadzenie religijne ludu Starego Testamentu nazywano kahałem Jehowy. W Starym Testamencie narodowi żydowskiemu towarzyszył wizerunek budynku; użyto tego samego czasownika οιχοσομησω, co u Mat. 16:18, co oznacza zarówno stworzenie, jak i ponowne stworzenie. Tak mówi o Izraelu prorok Jeremiasz: „Stworzę cię i będziesz stworzony na nowo” (Jer. 3,14. LXX σε χαι οιχοσομηυηση 46). Chrystus słowami Starego Testamentu mówi o prawdach Nowego Testamentu 47, mówi o odrodzeniu człowieka poprzez wcielenie Boga i stworzeniu nowej całości religijnej – Kościoła. W słowach Chrystusa zawarta jest istota całej teologii Nowego Testamentu i Kościoła, a teologia ta z kolei swoim ogólnym duchem i znaczeniem potwierdza nasze zrozumienie tekstu Ewangelii. Chrystus mówił o nowym narodzeniu (Jana 3:3-7) i apostole. Paweł mówi o odrodzeniu i odnowie w Duchu Świętym (Tytusa 3:5). Jeśli ktoś jest w Chrystusie, jest nowym stworzeniem (2 Kor. 5:17 por. Gal. 6:15). Ale nowe stworzenie pod wieloma względami powtarza pierwsze stworzenie. Bóg stworzył człowieka, biorąc proch z ziemi (Rdz 2:7). Pierwszy człowiek z ziemskiej ziemi; jaki jest ziemski, tacy też są ziemscy i my nosiliśmy obraz ziemskiego (1 Kor. 15:47–49). Z ziemskiej natury człowieka, chociaż z najczystszej Dziewicy, wcielone Słowo Boże zapożycza ciało i stwarza w sobie nowego człowieka (Ef 2,15) – „nie w tym sensie, że Chrystus dał przykład tego nowego człowieka, ale w tym, że jest drugim Adamem, Głową i Protoplastą nowej ludzkości” 48. Wyznawszy prawdę o wcieleniu św. Piotr mówi, że ludzie stali się uczestnikami Boskiej natury, która jest wielka i cenna obietnica (2 Piotra 1:4). Przy pierwszym stworzeniu Bóg tchnął w twarz człowieka tchnienie życia i człowiek stał się duszą żywą (Rdz 2,7). W nowym stworzeniu Logos nie ograniczył się do dostrzeżenia w jedności hipostazy ziemskiej natury ludzkiej, ale także dmuchnął, mówiąc: przyjmijcie Ducha Świętego (J 20,22) i burzliwym tchnieniem wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym (Dz 2,2-4), tak że nowy Adam stał się Duchem ożywiającym (1 Kor. 15,45). Stare rzeczy przeminęły, wszystko jest teraz nowe (2 Kor. 5:17). Duch Boży żyje w nowym stworzeniu (Rzym. 8:9–11; 1 Kor. 3:16); Dzięki Niemu żyjemy, poruszamy się i jesteśmy (Dz 17,28). Przez Ducha chrześcijanie zostaną wbudowani w mieszkanie Boga (Efez. 2:22). Musimy nosić obraz Adama w niebie (1 Kor. 15:49) i na ten obraz jesteśmy przemieniani z chwały w chwałę przez Ducha Pańskiego (2 Kor. 3:18). Stary człowiek, skażony przez zwodnicze pożądliwości, zostaje odsunięty od swego dotychczasowego sposobu życia, a nowy człowiek, stworzony według Boga, przyobleka się w sprawiedliwość i prawdziwą świętość (Efez. 4:22-24). Nawet przez usta starożytnego proroka Pan powiedział: będzie nowe niebo i nowa ziemia (Izaj. 65:17), i oczekujemy nowego nieba i nowej ziemi (2 Piotra 3:13), a prorok Nowego Testamentu widział już to niebo i tę ziemię (Apok. 21:1). Wraz z wcieleniem Syna Bożego rozpoczął się proces odnowy natury ludzkiej. Proces ten zachodzi w Kościele stopniowo, ale stale. Bramy piekielne jej nie przemogą – αυτηζ (Mt 16,18). Αυτηζ może odnosić się zarówno do πετρα, jak i Εχχλησια. Orygenes również uznał, że najlepiej będzie odnieść się do obu 49. Bramy piekielne, niezależnie od tego, jak bardzo wzmacniają (χατισχυσουσι), nie mogą zatrzymać procesu odnowy stworzenia, który rozpoczął się we wcieleniu i który na podstawie wcielenia trwa w Kościele. Odnowa stworzenia będzie następować konsekwentnie i niezmiennie, aż Zasiadający na tronie powie: Oto stwarzam wszystko nowe! Gotowe! Jestem Alfą i Omegą, początkiem i końcem! (Apok. 21:5–6). Wszelka soteriologia patrystyczna może służyć jedynie jako objawienie prawdy wyrażonej przez Chrystusa pod Cezareą Filipową. Duchowi teolodzy Kościoła wskazali podstawę zbawienia we wcieleniu Syna Bożego i połączyli chrystologię z eklezjologią. Ograniczymy się tylko do kilku przykładów. Już w II wieku, głównie w polemikach antyżydowskich, pisarze kościelni mówili o Kościele jako o nowym ludzie50, który swój początek miał we wcieleniu Syna Bożego. Spotykamy to w liście o imieniu Barnaba. Ojciec nakazuje Chrystusowi przygotować sobie lud święty (14,5-6). Chrystus przyszedł, aby przygotować dla siebie nowy lud (5, 7); Za grzechy nowego ludu ofiarował swoje ciało (7:5). „Odnoszą się do nas słowa Pisma Świętego, które Ojciec mówi do Syna: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz i podobieństwo” (Rdz 1,26). Na końcu czasów Pan dokonał w nas drugiego stworzenia (δευτεραν πλασιν). Pan mówi: „Oto uczynię ostatniego jako pierwszego”. Zostaliśmy stworzeni na nowo, jak Pan ponownie mówi przez innego proroka: „Oto zabiorę im serca kamienne i włożę w nie serca mięsiste” (Ezech. 11:19, 36:26), gdyż miał On ukazać się w ciele i zamieszkać w nas (6:12-14). Zatem w Liście Barnaby idea nowej ludzkości, czyli Kościoła, pozostaje w ścisłym związku z faktem wcielenia. Koncepcja nowej ludzkości stoi w centrum poglądów powszechnych, a św. Ignacy Nosiciel Boga na temat chrześcijaństwa 51. Dla niego chrześcijaństwo jest οιχονομια ειζ τον χαινον ανυρωπον (Ef 2,15), a nowy człowiek utożsamiany jest z Kościołem (Ef 4,24). Jednak w II wieku św. szczególnie wyraźnie mówił o podstawowym znaczeniu wcielenia io Kościele jako konsekwencji, czyli owocu wcielenia. Ireneusz z Lyonu. „Inni” – pisze św. Ireneusz – nie przywiązują żadnej wagi do zstąpienia Syna Bożego i ekonomii Jego wcielenia, którą zapowiadali apostołowie, a prorocy przepowiadali, że przez to powinna urzeczywistnić się doskonałość naszego człowieczeństwa. I takich należy zaliczyć do małych wiary” 52. Chrystus „wniósł wszystko nowe w tym, że On, który był głoszony, przyniósł samego siebie. Bo właśnie to zostało przepowiedziane, że nadejdzie coś nowego (novitas), co odnowi (innovatura) i ożywi człowieka” 53. „Słowo Boże Jezusa Chrystusa, Pana naszego, w swej niezmierzonej dobroci stało się tym, czym jesteśmy, aby nas uczynić tym, kim jest”54. „Jezus Chrystus, Syn Boży, z doskonałej miłości do swego stworzenia, raczył narodzić się z Dziewicy, jednocząc przez siebie człowieka z Bogiem” 55. Stworzenie staje się doskonałe, gdyż upodobniło się i współcielesne (conformatum et concorporatum) z Synem. Stworzenie przyjmuje Słowo i wznosi się do Niego, przewyższając aniołów i stając się na obraz i podobieństwo Boże 56. „To, co wydarzyło się w Panu, dokonuje się także w nas, gdyż ciało podąża za swoją Głową” 57. Nowe, odtworzone człowieczeństwo św. Ireneusza nazywa je także Kościołem. „Spodobało się Bogu przyjąć Kościół, który będzie uświęcony przez komunię z Jego Synem” 58. „Kościół otrzymuje przybranie (adoptionem) do Boga przez Pana” 59. Wiadomo, jak ważna była idea deifikacji w teologii starożytnego Kościoła wschodniego, począwszy od IV wieku 60. Zajmująca centralne miejsce w teologii Kościoła, idea ta harmonijnie łączyła chrystologię, soteriologię i eklezjologię w jeden integralny i wzniosły system. „Słowo przyoblekło się w stworzone ciało, abyśmy mogli się w Nim odnowić i przebóstwić” 61. „Stał się człowiekiem, aby nas w sobie przebóstwić” 62. „To jest najważniejsze w ekonomii Zbawiciela w ciele – doprowadzić naturę ludzką do jedności ze sobą i ze Zbawicielem, a po zniszczeniu części zła przywrócić pierwotną jedność: tak jak najlepszy lekarz za pomocą uzdrawiających lekarstw ponownie łączy ciało rozczłonkowane na wiele części” 63. „Nasza natura powraca ponownie do poprzedniego stanu” 64. „Słowo, istniejące na początku i z Bogiem, i Słowo, sam istniejący Bóg, które w dniach ostatecznych przez obcowanie z upokorzeniem naszej natury z miłości do człowieka stało się ciałem i jednocząc się przez nią z człowiekiem, wzięło w siebie całą naszą naturę, aby przez rozpuszczenie się z Boskością (naturą) człowiek został przebóstwiony, a z pierwocinami całego naszego składu stała się uświęcona natura” 65. Chrześcijanie są ugruntowani ugruntowani w człowieczeństwie Chrystusa 66 . Fakt wcielenia Syna Bożego i idea nowego człowieczeństwa łączą się z ideą Kościoła szczególnie wyraźnie przez św. Cyryla Aleksandryjskiego i ks. Maksyma Wyznawcę. Św. Cyryl pisze: „Jednorodzony wyznaczył pewną, wyrafinowaną właściwą Mu mądrością i radą Ojca, sposób, abyśmy sami zjednoczyli się i zjednoczyli w jedności z Bogiem i między sobą, chociaż każdy oddzielony duszami i ciałami w szczególną osobowość – mianowicie (w ten sposób): w jednym ciele, oczywiście swoim, błogosławiąc wierzących w Niego przez komunię sakramentalną (Eucharystię) – czyni ich współcielesnymi zarówno z Nim, jak i z Nim. siebie nawzajem. Dlatego Kościół nazywa Ciałem Chrystusa, a my jesteśmy indywidualnymi członkami w rozumieniu Pawła” 67. Dla św. Cyryla nowa ludzkość, która powstała przez wcielenie Syna Bożego, i Kościół są jakby pojęciami wymiennymi, a ks. Maksym, cytując słowa św. Pawła (Ef. 1,11–23, 4,11–16) o Kościele, od razu zaczyna mówić o sakramencie Najświętszego Sakramentu. wcielenie „Tajemnica była ukryta przed wiekami i pokoleniami, ale teraz została ujawniona przez prawdziwe i doskonałe wcielenie Syna i Boga (inne czytanie – Yιου του Θεου), który zjednoczył się z sobą przez hipostazę (χαυ υποστασιυ) naszą naturę nierozerwalnie i niepołączoną, która nas zjednoczyła z sobą jakby jako pierwociny Jego świętego, inteligentnie i rozumnie ożywionego ciała, które pochodzi od nas i naszego, i raczył (nas) być z Nim jednym i tym samym według Jego człowieczeństwa, tak jak przed wiekami zostaliśmy przeznaczeni, aby być w Nim, jako członkowie Ciała” 68. Dla księdza Maksyma „święty Kościół Boży jest obrazem (ειχων) Boga, ponieważ podobnie jak Bóg jednoczy wierzących” 69. Zatem teologia patrystyczna widzi wcielenie Syna Bożego jako podstawę naszego zbawienia i kamień węgielny Kościoła, a w świetle tej teologii pod kamieniem u Mat. 16:18 możemy rozumieć wcielonego Syna Bożego lub samo wcielenie, a nie doktrynę o Nim, nie ideę, ale fakt 70. Nasza współczesna teologia szkolna poddawana jest wyśmiewaniu św. Ireneusza z Lyonu, zarzucanego brakowi wiary, gdyż nie stawia na pierwszym planie prawdy o wcieleniu Syna Bożego 71 i nie łączy tej prawdy z prawdą Kościoła, jak powinno być według słowa samego Pana 72. Jednak Kościół już teraz żyje tym samym ideałem przebóstwienia, jakim żył w starożytności, dla czego jego wybitni teolodzy i nauczyciele walczyli aż do wykrwawienia się na śmierć. Wystarczy słuchać hymnów kościelnych, uważnie czytać modlitwy kościelne – hymn wcielenia słychać wszędzie i niezmiennie, a nauka o wcieleniu w księgach liturgicznych jest przedstawiona w ujęciu patrystycznym. Twórcy dogmatów szkolnych, popadwszy w obce Kościołowi wpływy, zaniedbali kamień wcielenia, choć dla Kościoła nadal jest on na pierwszym planie. W dniu Narodzenia Chrystusa Kościół śpiewa szczególnie głęboki i piękny hymn na cześć Wcielenia. Nawet w dzień przedświąteczny w kompletie śpiewa się w kanonie: „Nie dziw się teraz, matko, widząc jak dziecko, z którego łona Bóg zrodził przed gwiazdą, gdyż najwyraźniej przyszło podnosić i wzajemnie wysławiać upadłą naturę człowieka”. A w nabożeństwie samego święta słyszymy: „Widząc Stwórcę umierającego człowieka, którego rękami stworzył, pokłonił się niebiosom; to z Dziewicy prawdziwie wcielonej wszystko istnieje (ολον ουσιουται - przyjmuje całą Jego istotę)” 73. „Mądrość, Słowo i Moc, ten Syn Ojca i Promienność, Chrystus Bóg… odnowił nas w człowieczeństwie (( ανεχτησατο )” 74. „Wszystko dla nas ( χαυ ημαζ ), stając się ubogimi na ziemi od samej jedności i komunii, uczyniliście Boga” 75 . „Ten, który stał się podobny (nas) przez zjednoczenie z (naszą) nędzą śmiertelną i poznanie ziemskiego ciała, uczynił (nas) uczestnikami Boskiej natury” 76. „Bóg Słowo, który na początku był z Bogiem, chcąc zachować naszą istotę, słabą od starożytności, teraz ją umacnia, zstępując do nowej (z Nim) komunii i ponownie uwalniając (ją) od namiętności” 77. „Lud nazwany na cześć Chrystusa, który osiągnął to, czego pragnął i był godny przyjścia Boga (w ciele), oczekuje teraz życiodajnej odnowy”. A bogactwo tej teologii polega na tych samych wielkich prawdach objawionych, które Piotr wyznał w imieniu apostołów pod Cezareą Filipową, a które Pan potwierdził i uzupełnił w swojej odpowiedzi skierowanej do Piotra: początek zbawienia natury ludzkiej i fundament Kościoła został założony przez sam fakt wcielenia i wcielenia drugiej Hipostazy Trójcy Przenajświętszej. Receptus Textus brzmi τινα με λεγουσι z większością uncialów - DEFGHKLMS, kodeksami Italz itp. Teksty syryjskie w tym miejscu zawierają jedynie bezpłatną transmisję. Diat. ar. ode mnie. Zobacz Stare ewangelie syryjskie lub Evangelion da-Mepharreshe, pod redakcją Aqnesa Smitha Lewisa. Londyn MCMX, s. 15 43. Połączenie ουιος του ανυρωπου z zaimkiem osobowym pierwszej osoby jest dla prognostów zupełnie nietypowe, dlatego w publikacjach krytycznych pomija się με wraz z ХВ z vg cop syr hr aeth It int cod Or im3521. Możliwe, że με w tekście Mateusza jest wstawką z Mr. 8, 27 Łk. 9, 18, gdzie występuje tylko ten zaimek. Na Górze Demona 54.1. Kreacje, wyd. Petersburg. Duch. Akademik tom 7, s. 552. Św. także widzi ten odcień w pytaniu Chrystusa. Jan Chryzostom: „Okazując, jak bardzo pragnie wyznania Jego wcielenia, mówi: Synu Człowieczy”, mając na myśli Boskość, jak to często czyni w innych miejscach. Oto, co mówi: nikt nie wstąpił do nieba, z wyjątkiem Syna Człowieczego, który jest w niebie (Jana 3:13); i w innym miejscu: jeśli ujrzycie Syna Człowieczego wstępującego tam, gdzie był wcześniej” (Jana 6:62). O Mt. demon 54.1. Creations t. 7, s. 553. I. Liqhtfoot szczególnie podkreśla ten sam sens pytania Chrystusa: quaerit Christus, non tarn, an Messiam ilium agnoscerent; quam, Messiam agnoscentes, qualemnam eum conciperent? Liqhtfoot przytacza jako dowód, że greckie τινα, podobnie jak hebrajskie, pyta non tarn de persona, quam de qualitate personae. cm. Thedor Zahn. Das Evangelium des Matthaus. Lipsk 1903. S. 533 Anm. 54. Matt. w art. 14 używa zaimków: οι μεν – αλλοι δε – ετεροι δε. U Pana i Łukasza. w drugim i trzecim przypadku αλλοι. Znaczenie αλλοι i ετερος w Nowym Testamencie można znaleźć w artykule Friedricha Blassa Grammatik des neutestamentlichen Griechisch vierte, vollig neugearbeitete Aufiage besorgt von Albert Debrunner Gottingen 1913, § 306. S 178. G. B. Winer's Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms 8-te Aufl. von Paula Wilha. Schmiedel. II. Theil. Getynga 1898, §26, 6a-b. S.244. Domysły i szczegółowe wywody komentatorów (por. np. J. H. A. Hart. Kefas i Chrystus. Dziennik studiów teologicznych, t. IX, 1908, s. 15–24) na temat powszechnych opinii nie znajdują uznania u błogosławionego. Hieronim, który pisze: „Dziwię się, że niektórzy interpretatorzy doszukują się przyczyn błędów poszczególnych osób i wymyślają bardzo długie wyjaśnienia na pytanie, dlaczego jedni widzieli Jana w Panu naszym Jezusie Chrystusie, inni – Eliasza, jeszcze inni – Jeremiasza czy jednego z proroków”. Twórczość, cz. 16. Kijów 1901, s. 23. 157. Św. Jana Chryzostoma. Na Górze Demona 54, 1. Kreacje tom 7. s. 553. W matematyce. T. 12, 9. Migne, PG., t.13, kol.996B. Zbieżność odczytania Kodeksu D z tekstami syryjskimi nie jest przypadkowa. Odnajdują w tym kodzie „wyraźne oznaki wpływu frazeologii syryjskiej” (F. H. Chase. The old syryjski element w tekście Codex Bezae. London 1893. The Syro-Latin Text of the Gospels. London 1865. s. 76–100), dostrzegają silny wpływ Diatessaronu (co potwierdza teza dr Heinricha Josepha Voqelsa w jego pracy: Die Harmonistik im Evangelientext des Codex Cantabrigiensis. jest.” Die Schriften des Neuen Testaments. I.Th.II. ok. Berlin 1907. S. 1640. Ha Matt. demon 54, 1. Kreacje, tom 7, s. 553. Księga 1, pisanie 236. Twórczość, część 1. Moskwa 1860, s. 145. Josa Knabenbauera. Evangelium secundum S. Matthaeum. Pars altera. Parisiis 1893, s. 51. Por. Cz. Zahn. Das Evangelium des Matthaus. SS. 629–530. P. M. J. Ladrande. „Evangile Selon Saint Marc. Paryż 1911, s. 204. Na Górze Demona 54, 1. Creations tom 7, s. 553. „Piotr spowiada w imieniu wszystkich apostołów”. Kreacje, część 16, strona 157. Odpowiedz prae ceteris, immo pro ceteris. Wcielony. czapka. 4. Migne. PL., t.16, kol.827. Unus pro multis deedit responsum. Serm. 76, 1. Migne, PL., t. 38, kol.479. Por. Serm.270, 2 (in die Pentecostes IV): Petrus unus pro ceteris, unus pro omnibus. Doktor August Wunsche. Neue Beitrage zur Erlauterung der Evangelien aus Talmud und Midrasch Getynga 1878. S.194. cm. Lightfoot ma przykłady. Horae hebraicae, s. 376. Srvn. i 1Jn. 4:15: „Kto wyznaje, że Jezus jest Synem Bożym, w tym Bóg trwa, a On w Bogu”. Prof. M. D. Muretov. Chrystusa jako nosiciela słabości i chorób ludzkości. Biuletyn Teologiczny, 1900, t. 1, s. 1 446. Po prostu. Cyferblat. cTryf. czapka. 68. wyd. Otto, s. 240. Philos IX, 30. Migne, P.G., t. 16, kol. 3411 A. Tezę tę bardzo obszernie i przekonująco uzasadnia prof. N.N. Głubokowski. Zwiastowanie św. Apostoła Pawła według jego pochodzenia i istoty, księga. 1. Petersburg. 1905, s. 247 i nast. 875. księga II. Petersburg. 1910, s. 214–224. 1093 ok. 871. księga III, St. Petersburg. 1912, s. 9 ok. 1912 r. Srvn. prof. ochrona AV Smirnow. Oczekiwania mesjańskie i wierzenia Żydów w czasach Jezusa Chrystusa. Kazań 1899, s. 324–326. Prof. M.D. Muretow. Biuletyn Teologiczny, 1900, t. 1, s. 446–450. D. Emil Schurer. Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. 4-te Aufl. 2Bd. Lipsk 1907. §29. Euzeba. ON. Il. 26, 1–2. Por. Epif. Haer. XXX, 2. 3. 2. 29 – ll.Hippol. Filos. VII34. Migne, PG., t.16, kol.3342B. Irena. Przeciwnie. Ill 21, 1. IV 33, 4. V 1.3. Przeciwnie. VI,3. Pracuje w tłumaczeniu ochrona P. Preobrażeński. Petersburg. 1900, s. 447. Por. W.S. Obcy. Krytyczny i egzegetyczny komentarz do ewangelii według św. Mateusza. 2 wyd. Edynburg 1907, s. 176. 178. Na górze demona 54, 2: na tym kamieniu, czyli na religii - τη πιστει της ομολογιας. Migne, P.L., t.58, kol.534. Kreacje tom 7, s. 554. Ha Matt. demon 82, 3: stworzył Kościół na wyznaniu (επι τη ομολογια) Piotra. Migne, P.G., t.58, kol.741. Kreacje tom 7, s. 824. Wyjaśnienia, na 1 rozdział. jadł, do Gal.: obiecując przy spowiedzi położenie fundamentów Kościoła. Kreacje, tom. 10, s. 10 729. „Spodobało mu się, aby wszyscy nauczyli się tego niewątpliwego wyznania, które Piotr pod natchnieniem przez Niego położył jako niewzruszony fundament, na którym Pan stworzył swój Kościół”. Księga I, list 235 do Serina. Kreacje część 1, s. 23 145. W Mt 16:18: Szymonowi, który wierzył w Kamień, czyli w Chrystusa, nadał imię Piotr. Kreacje część 16, strona 159. Porównaj. na Mt 7,26: Na tej skale Pan założył Kościół; Od tego kamienia apostoł Piotr otrzymał swoje imię. Kreacje część 16, strona 52. De Trinitate VI, 36: super hanc Confesionis petram Ecclesiae aedificatio est. Migne, P.L., t.10, col.186C. VI, 37: Haec fides Ecclesiae fundum est. Ibid., kol. 187A. De incarnatione 5, 34: fides est Ecclesiae fundum; non enim de carne Petri, sed de fide dictum est, quia portae mortis ei non praevalebunt. Migne, PL., t.16, kol.827 Oral.32, 18: jeden nazywany jest kamieniem i przypisuje się mu fundamenty Kościoła - about μεν Πετρα χαλειται , χαι τους υεμελιους της Εχχλησιας πιστευεται.Migne, PG.,t.36, col.193C. Kreacje część 3, wyd. 3. Moskwa 1889, s. 123. Panariusz. Er. 59, 7: Piotr wyznał Chrystusa jako Syna Boga żywego i usłyszał: na tej skale niezachwianej wiary (τη πετρα ταυτη της ασφαγης πιστεως) zbuduję Mój Kościół. Migne, P.G., t. 41, kol. 1029B. Dzieła, cz. 3, Moskwa 1872, s. 23-35. 37. Nieco wyżej Piotr nazywany jest kamieniem leżącym u podstaw wiary Pana – Κυριου. Tarcza De Trinitate. 4: πετραν, οιμαι, παρωνυμωζ, ετερον ουδεν, η την αχατασειστον χαι εδραιοτατην τον μαυητου πιστιν αποχαλων, εφ χαι αδιαπωτως ερηρεισται τε χαι διαοεπηγεν η Εχχλησια Χριστου. Migne, PG., 75, kol. 865C. W Jes. lib.4, cap.44, 23: Myślę, że On nazywa stałość ucznia w wierze kamieniem. Kreacje cz. 7. Moskwa 1889, s. 463. Tołkow. w 1 Kor. 3, 11: Błogosławiony Piotr, a jeszcze lepiej, sam Mistrz, położył ten fundament. Gdy bowiem Piotr powiedział: Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego (Mt 16,16), Pan odpowiedział: Na tej skale zbuduję Kościół mój (18). Dlatego nie nazywajcie siebie ludzkimi imionami; albowiem fundamentem jest Chrystus. Migne, P.G., t.82, kol.249A. Kreacje część 7. Moskwa 1861, s.188. W wypożyczeniu: traktat. 124, 5: Na skale, którą wyznałeś, zbuduję Mój Kościół. Kamieniem bowiem był Chrystus (1 Kor. 10:4). Na tej podstawie powstał sam Piotr. Fundamentu jednak innego nikt nie może założyć poza tym, który jest założony, a którym jest Chrystus Jezus. W konsekwencji Kościół, który opiera się na Chrystusie, w osobie Piotra otrzymuje od Niego klucze królestwa niebieskiego, czyli władzę wiązania i rozwiązywania grzechów. Sancti Aurelii Augustini opera omnia, wyd. monachorum ordinis sancti Benedicti, t.3. Parisiis 1837, kol. 2470 C-D. Wycofać. Ja, 21 lat: nie jest powiedziane: jesteś Petrą, ale: jesteś Petrusem. Kamieniem (Petra) był Chrystus, którego Piotr wyznał, tak jak wyznaje Go cały Kościół. Opera, t.I, kol.68A. Serm. 76, 1: Kamień – Chrystus; Piotr jest ludem chrześcijańskim... A więc ty jesteś Piotr, i na tym kamieniu, który wyznałeś, na tym kamieniu, który poznałeś, mówiąc: Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego, zbuduję Mój Kościół; te. na Mnie Samym, Synu Boga żywego, zbuduję Mój Kościół. Zbuduję cię na Mnie, a nie Ja na tobie. Serm. 270, 2 (in die Pentecostes IV): Ja jestem kamieniem (petra), ty jesteś Piotrem (Petrus). Albowiem kamień nie jest od Piotra (neque a Petro petra), ale od kamiennego Piotra, bo Chrystus nie pochodzi od chrześcijanina, ale chrześcijanin jest od Chrystusa. I na tej skale zbuduję Mój Kościół, nie na Piotrze jak ty, ale na skale (supra petram), którą wyznałeś. Expos, w. psal. 45 werset 5: Commoveri non potest Ecclesia, quae in solidissima petra, hoc est Domino Christo scitur esse fundata. Migne, P.L., t.70, kol.330C. Homil. de przemienić. Domini 6: ου σιιρξ, ουχ αιμα, ουχ ανυρωπινη διανοια, αλλ ο Πατηρ μου ο ?? Αυτη η πιστις η αχλινης χαι αχλονητος , εφ ην ως πετραν η εχχλησια εστηριχται. Migne, PG., tom 96, kol. 556A. Srvn. powyżej (kol. 553B), gdzie wymieniony jest sam Chrystus - η πετρα της ζωης. Tłumaczenie rosyjskie w Christian Reading, 1842, część 3, s. 179. 177. Patrz Ewangelista, część 1: to wyznanie, które wyznałeś, będzie fundamentem wierzących. De primatu papae, lib. II. Migne, P.G., t.149, kol.708C. Srvn. powyżej słowa księdza Jana z Damaszku ok. 42. Zobacz Augustina. Contra Cresconium I, 29, 34. Migne, P.L., t.43, kol.463–464. Por. J. H. A. Hart. Kefas i Chrystus. Czasopismo studiów teologicznych, t. IX, s. 38: Banah jest użyte... przez Jeremiasza w odniesieniu do przywrócenia Izraela po wygnaniu. To drugie użycie jest bardziej oczywistym możliwym źródłem tego obecnego wyrażenia. Na temat starotestamentowych terminów eklezjologicznych Nowego Testamentu zob. Włodzimierz Troicki. Eseje o historii dogmatu Kościoła. Siergijew Posad, 1912, s. 14–18. – Nie da się z całą pewnością powiedzieć, jakiego określenia użył w tym przypadku Chrystus. W tekstach syryjskich greckie εχχλησια ma inne słowa: Mat. 16, 18, Mat. 18, 17. Prof. DI. Bogdaszewski (obecnie biskup Wasilij). List Świętego Apostoła Pawła do Efezjan. Kijów, 1904, s. 406. W matematyce. t.12, 11 Migne, PG., t.13, kol.1004 B. Zobacz Władimira Troickiego. Eseje o historii dogmatu Kościoła. s. 88–101. Zobacz F. Loofsa. Leitfaden sum Studium der Dogmengeschichte. 4-te Aufl. Halle 1906. §15, 2. S.99. Dowód głoszenia apostolskiego, rozdz. 99. Rus. tłumaczenie w czytaniu chrześcijańskim. 1907 część 2. Przeciwnie. IV 311. Migne, P.G., t. 7, kol.1083C-1084A. Działa, Petersburg. 1900, s. 414. Przeciwnie. V praef, PG., t. 7, kol. 1120 V. Działa, strona 446. Przeciwnie. Ill 42 PG., t. 7, kol. 856B. Działa, strona 225. Przeciwnie. V 36.3. P.G., t. 7, kol. 1224 p.n.e. Działa, strona 528. Przeciwnie. IV 34.4. P.G., t. 7, kol. 1086B. Działa, strona 417. Przeciwnie. IV 20.12. P.G., t. 7, kol. 1042A. Działa, strona 377. Przeciwnie. V 32.2. P.G., t. 7, kol. 1211A. Działa, strona 515. Zobacz o tym prof. I. V. Popova. Idea deifikacji w starożytnym Kościele wschodnim. Moskwa, 1909. Św. Atanazy Vel. Przeciwko arianom II, 47. Dzieła cz. 2. Trójca Święta Sergiusz Ławra 1902, s.324. Św. Atanazy Vel. Do Adelfiusza, rozdz. 4. Stworzenia cz. 3. Trójca Święta Sergiusz Ławra 1903, s. 306. Św. Bazyli Wielki. Statuty ascetyczne, rozdział 18. Stworzenia część 5. Trójca Święta Sergiusz Ławra 1901, s.360. Św. Grzegorz z Nyssy. Antirritik, rozdział 55. Kreacje, część 7. Moskwa 1865, s. 192. Św. Grzegorz z Nyssy. Antyrytyczny, rozdz. 15. Twórczość cz. 7, s. 25. 86. Św. Efraima z Syrii. Komentarz do 3 Kor. 3. 32–33 Prof. M.D. Muretow. Apokryficzna korespondencja apostoła Pawła z Koryntianami. Siergijew Posad 1896, s.XXIII. Interpretacja Ewangelii Jana, księga. 11, rozdz. 11. Kreacje część 15 Siergijew Posad. 1912, s. 109. PRZEZ. Wolne ambiguorum. Migne. P.G., t. 91, kol. 1097A-B. Por. czapka. teol I, 25. PG., t.90, kol.1135B-C. Mystagog. czapka. 1. Migne. P.G., t. 91, kol. 668B. Por. kol.664D. Pisma świętych ojców i nauczycieli Kościoła dotyczące interpretacji kultu prawosławnego, t. 1, Petersburg. 1855, s. 303,300. Przez kamień katolicy mają na myśli Apostoła Piotra i rozumują w ten sposób: "Kościół Chrystusowy jest zgromadzeniem, społecznością ludzi. A tym, co nadaje stabilność, siłę i jedność każdemu zgromadzeniu lub społeczeństwu, i do czego wszyscy członkowie społeczeństwa muszą pilnie przylegać i podążać, jest władza, czyli władza kontroli i kierowania. Prawdziwa władza musi posiadać każde społeczeństwo i kierować je ku temu, do czego zostało stworzone. Potrzebny jest autorytet, dzięki któremu społeczeństwo byłoby silne i dzięki któremu mogło zachować się w jedności. Jeśli takiej nie ma, autorytetu, wówczas społeczeństwo nie jest godne swojej nazwy: będą składać się tylko z pojedynczych i rozproszonych członków. Jeśli ktoś podda się tej władzy, określa się w ten sposób jako członek społeczeństwa. Ponieważ Piotr jest tym, na którym Chrystus stworzy swój Kościół, w ten sposób obiecana jest najwyższa władza w Kościele. Słowa Chrystusa zawierają obietnicę, że sprawi, że Piotr swoją władzą będzie sprzyjał prawdziwej stanowczości w kierunku jedności, czyli innymi słowy, że Piotr będzie stał na straży całej tej prawdy, która daje budynkowi solidny fundament. Josa Knabenbauera. Evangelium secundum S. Matthaeum, pars altera, s. 25. 55. Odrzucamy tę interpretację jako zbyt światową (troska o prerogatywy pojedynczego biskupa) oraz całkowicie nędzną i żałosną w sensie ideologicznym i teologicznym. Nawet najlepsze prace z zakresu soteriologii, które zdecydowanie zrywały z prawną doktryną zbawienia zapożyczoną przez naszą teologię od zachodnich scholastyków pozakościelnych, nie są całkowicie wolne od tego zarzutu. (Takie jest na przykład dzieło arcybiskupa Sergiusza. Prawosławne nauczanie o zbawieniu). 11–13 marca 1914 r. Akademię odwiedził angielski uczony W.H. Frere, z którym musiałem rozmawiać na temat organizacji nauczania w ich uczelni (College of the Resurrection, Mirfield). Dał mi małą broszurę – Uwagi o szkoleniu teologicznym, która (s. 5) zawiera plan nauczania. W rubryce dogmatyka moją uwagę przykuły tytuły dwóch działów: wcielenie (inkarnacja) i przedłużenie wcielenia (rozpowszechnienie wcielenia). Zapytałem, o czym jest druga część, jakie jest „przedłużenie wcielenia”. WH. Frere odpowiedział, że tytuł ten zawiera naukę o Kościele i sakramentach. Dlatego Kościół definiuje się jako przedłużenie lub kontynuację Wcielenia. Czy to możliwe, że w tym momencie teologia pozakościelna jest bliższa prawdy niż nasza teologia szkolna? Specjalnie dla tego ostatniego, oczywiście! Kanon Kosmy, pieśń 1, trop. 2. Kanon Kosmy, pieśń 1, trop. 3. Kanon Kosmy, pieśń 5, trop. 1. Kanon Kosmy, pieśń 3, trop. 3. Wykonujemy w języku rosyjskim tłumaczenie prof. E. Łowiagina. Kanony liturgiczne w językach greckim, słowiańskim i rosyjskim. Książka 1. Petersburg. 1855, s. 1855 5. Kanon Jana Canto 6, tr. 1. Łowijagin, s. 13. 18. Kanon Jana, canto 9, tr. 2. Lowiagin, s. 21–22 26 grudnia na wierszu stichera mnicha Jana. Na pochwałtechu Slava (Germanovo). Może zainteresuje Cię: