Камен-темелник на Црквата

За време на својот земен живот, Господ Исус Христос го криел Своето Божество. Во деновите на Неговото тело, Тој беше „скриениот Бог“. Христос не ги фрли зрната на Своите возвишени вистини пред свињите. Кога Неговото лице блесна со светлината на Тавор на гората на Преображението, луѓето под планината можеа само да набљудуваат демонски, тешко страдал. Ова прикривање на Божественото несомнено не било без причина. Во спротивно, зарем целото човештво не би било како Симон Петар, кој по чудесното риболовно патување паднал пред нозете на Исус и рекол: Оди си од мене, Господи, зашто јас сум грешен човек (Лука 5:8)? Разговорот меѓу Христос и неговите ученици, во кој Он зборуваше за каменот што лежи во темелите на Црквата, се одликува и со природата на тајноста и, како да се каже, мистерија. Христос отиде (χαι εζηλυεν – Марко 8:27; Мат. 16:13 – ελυων, но Н.В. многу други. Сп.: Злато. εζελυων) со Своите ученици до крајниот север на Палестина, во границите (εις τα μερη Матеј - εις τας χωμας ) на Цезареја Филипска, до изворите. Христос изгледаше како да го избегнува градот (εις τας χωμας г.); Беше на пат (εν τη οδψ г.). Според Ев. Лука, Христос бил во молитвено духовно расположение (προσευχόμενον) и сам со Своите ученици (προσευχόμενον – συνηντησαν, настанувач – αυτψ οι μαυηται ). И осаменоста со учениците и молитвената состојба се сите знаци за важноста на моментот, знаци дека последователниот разговор ќе има особено длабоко значење и значење. Наоѓајќи се во оддалечена и затскриена област сам со Своите ученици, Господ Исус Христос им поставува прашање: Кој луѓето велат дека е Синот Човечки? 1. Христос прашува за мислењето на обичниот народ (во Лука: οι οχλοι). „За што“, вели свети Јован Златоуст, - праша прво не за нивното мислење, туку за мислењето на народот? Така што тие, откако го кажаа народното мислење, потоа се прашани: Кој велите да бидам Мене? - по самиот редослед на прашањата тие беа подигнати на повисоко разбирање и не почнаа да размислуваат за Него толку ниско како луѓето“. 2 Христовото прашање има двојно значење. Тој, пред сè, прашува за оние мислења што биле широко распространети меѓу народот за Него лично; во устата на Христос името „Син Човечки“ означуваше Себеси. Но, истото име, земено од книгата на пророкот Даниел (Дан. 7:13–14), било општо прифатеното име на Месијата за време на земниот живот на Господ. Затоа, барем за учениците, Христовото прашање беше прашањето кој е Месијата, каква е Неговата природа, дали е Бог или човек 3 . Мислењата на луѓето за Христос им биле познати на учениците и тие ги наведуваат овие мислења како одговор на Христовото прашање. Тие рекоа: „Едни за Јован Крстител, други за Илија, а други за Еремија или еден од пророците“. Националните евангелисти известуваат за овие мислења во друга прилика (Марко 6:14–16, Лука 9:7–8) и таму се наведени истите мислења. Од евангелието е познато дека Ирод Антипа сметал дека Христос е воскреснатиот Јован Крстител (Матеј 14:1–2, Марко 6:14). Илија се очекуваше како претходник на Месијата врз основа на пророштвото на Малахија за појавата на Илија Тишвиецот пред доаѓањето на големиот и страшен Господов ден (Мал. 4:5). Книжниците рекле дека Илија мора да биде прв (Матеј 17:10, Марко 9:11). Христос укажал на исполнувањето на пророштвото на Малахија за Јован Крстител (Матеј 11:14, 17:12–13, Марко 9:13). Ништо не се знае за очекувањето пред доаѓањето на Христос на Еремија или на некој од другите пророци; спомнувањето на Еремија во Втората книга Макавејци (2 Мак. 2:1–9, 15:12–16, 3 Езра 2:18) не даваат основа за какви било дефинитивни заклучоци 4 . Марко и Лука го испуштија името на Еремија. Според тоа, имало луѓе кои го сметале Исус Христос генерално за еден од воскреснатите пророци, без оглед на доаѓањето на Месијата 5 . Деталните истражувања за сите овие народни мислења не можат да имаат некое посебно теолошко значење 6 . Кога апостолите ги набројале различните мислења за Христа кои биле широко распространети меѓу луѓето, Тој ги прашува: Кој велите дека сум јас? υμεις δε τινα με λεγετε ειναι. Самата форма на прашањето покажува дека Тој од своите најблиски ученици и следбеници очекува мислење што може да се спротивстави на популарните мислења. „Кога Христос прашуваше за мислењето на народот, тогаш секој одговараше на Неговото прашање; кога за своето, тогаш Петар, устата на апостолите, секогаш огнена, главата во лицето на апостолите, не трпи, предупредува и вели: Ти си Христос, Синот на живиот Бог (Матеј 16:16). 14:33). Меѓутоа, Христовата исповед преку устата на апостол Петар во границите на Кесарија Филипи го задржува своето ексклузивно значење. „Исповед“ е јасно и утврдено убедување. Толкувачите и коментаторите обрнуваат внимание на тоа дека во одговорот на Петар сите зборови се со член: за Χριστος ο υιος του υεου του ζωντος. Петар го признал Исус Христос како единороден Син. Божји. Особено важно во овој случај е името на живиот Бог. Во Библијата, Бог се нарекува жив за разлика од бездушните идоли (Иса. 37:4, 17; Дан. 6:26; 2. Кор. 6:16; 1. Сол. 1:9 итн.). Бог е изворен живот. Ориген, кога го толкува сегашниот пасус на свети Матеј, Бог го нарекува ζων παρα την αυτοζωην 8. Отецот има живот во Себе (Јован 5:26). Имајќи живот во Себе, Бог е извор на животот на созданието, кое го одржува во состојба на живот. Според исповедта на Петар во Христа, Бог му се открил на светот како жив. Јован Богослов го нарекува Христос Логос на животот - o λογος της ζωης (1. Јованово 1:1). Во Него беше животот (Јован 1:4; 1. Јованово 5:11). Исто така, Му е дадено да има живот во Себе (Јован 5:26). Тој за Себе рече: Јас сум животот (Јован 11:25). Неговите зборови се живот (Јован 6:63). Тој генерално му дава живот на светот (Јован 6:33), зашто дојде за да имаат живот (Јован 10:10; 1. Јованово 4:9). Тој е Авторот на животот (Дела 3:15). Христос е твојот живот, пишува апостолот. Павле (Кол. 3:4). Невозможно е да не се обрне внимание на фактот дека познатиот Кодекс на Беза (Д) наместо ζωντος гласи σωζοντος - Ти си Христос, Синот Божји кој спасува. Ова четиво го задржува вкусот на паралелниот арамејско-сириски текст. Грчкиот ζωντος во сириските преводи (пешито и курет.) одговара на //. Но, овој ист збор или оние изведени од истиот корен во други случаи одговараат на грчкиот σωζειν: така во г. 15, 31 грчки εσωσεν сириски // и σωσαι, во Јован. 4.42 Грчки за σωτηρ сириски 9 //. Затоа, животот за кој се зборува во Евангелието може да се сфати како спасение. Бог им се откри на оние кои спасуваат во Неговиот Единороден Син, Кој се воплоти на земјата. Исповедта на Петар ја изразува истата вистина како во зборовите на Јован Богослов: Бог го испрати Својот единороден Син во светот за да добиеме живот (ινα ζησωμεν - за да живееме) преку Него (1 Јован 4:9. Спореди 1:2), зошто оној кој го има Синот Божји има живот, а кој го нема Синот Божји (1. Јованово 12:5 има живот). Според зборовите на ап. Мораме да го гледаме Петар како исповед за големата мистерија, големата вистина за воплотувањето на земјата на Единородниот Син Божји. Исповедта на Петар е иста како Јованова - за λογος σαρξ εγενετο χαι εσχηνωσεν εν ημιν, иако славата на овој Логос беше ως μονογενους παρα πατρος (Јован 1:14). Во оваа исповед има голема религиозна (τηςευσεβειας) мистерија: Бог (ος?) се јави во тело (1. Тим. 3:16). Патриските власти, исто така, нè поттикнуваат да ја видиме оваа мистерија во зборовите на исповедта на Петар. Свети Јован Златоуст вели дека Христос, поставувајќи им го прашањето на своите ученици, силно посакал тие да го исповедаат Неговото воплотување 10. Но особено добро зборува св. Исидор Пелузиот во писмото до Серинус: „Овие зборови: Ти си Христос, Синот Божји, значат соединување на две природи, што Божјиот Син величествено го изврши во Себе за наше спасение“. 11 Следствено, семето на црковната христологија и сотериологија е поставено во исповедта на Петар. Католичките автори се обидуваат да докажат дека исповедта на Петар му припаѓа само нему; тој му одговори на Христа само во свое име. Петар не ги знаел тајните на срцето за да ја исповеда заедничката вера. Помеѓу прашањето и одговорот немаше конференција на учениците и не беше направена општа наредба до Петар 12. Но, едвај треба да се размислува за посебно откровение што му се случило само на Петар во тој момент. Во чл. 15 Христос не им прашал на Своите ученици никаква загатка. Ги прашал за утврденото меѓу нив мислење кое било различно од мислењето на народот. Второто Христово прашање е целосно идентично по природа со првото. Што велат луѓето (λεγετε) за Мене? Што велиш (λεγουσιν) за Мене? Се користи истиот глагол. Во една или друга форма, учениците очигледно веќе го кажале истото за Христос. Се чини дека нивното мислење постои за Христовото прашање, како што веќе постои како и различните мислења на луѓето. Апостолите ја слушнале Христовата проповед на гората и биле очевидци на тоа како Христос дозволил да се нарече Давидовиот син (Мат. 9:27, 12:23, 15:22), веројатно знаел за откровението при крштевањето, се сетил дека Христос наредил одговор на Јован Крстител (Матеј 11:4–6) и дека Самиот Тој им зборувал на луѓето за Јован во оваа прилика (Матеј 11:7–15). Сето тоа можело да ги убеди апостолите во божественото достоинство на нивниот Учител. Во близина на Цезареја Филипи, апостол Петар само особено целосно го изразил ова убедување за апостолското лице 13. Очигледно, апостол Петар во овој случај бил само „устата на апостолите“, како што го нарекува Јован Златоуст 14 . Истиот став го искажува блажениот. Јероним 15, Свети Амвросиј Милански 16 и Блажени. Августин 17. Исповедта на Петар може да се нарече апостолска исповед. Во личноста на „избраните“ (Лука 6:13; Јован 13:18, 15:16, 19), човештвото ја исповеда големата вистина за спасението на луѓето преку воплотувањето на Синот на живиот Бог. Како одговор на исповедта на апостолите, Христос му рекол на Петар: Блажен си Ти Симоне, сине Јонин, зашто тоа не ти го открија телото и крвта, туку Мојот Татко, Кој е на небесата (Матеј 16:17). Со овие зборови, Христос ја карактеризира исповедната вистина од гледна точка на нејзиното потекло. Оваа вистина не беше откриена со крв и месо (σαρξ χαι αιμα). „Месо и крв“ - Хебраизмот (во сирискиот новозаветен текст //) не се користи во Стариот завет, но често се наоѓа во рабинската литература и во Новиот завет. Во Талмудот и Мидрашот, човекот, за разлика од вечното и највисокото битие Божјо, секогаш се нарекува месо и крв 18. Во Новиот завет, σαρξ χαι αιμα служи и како описен израз за означување на телесниот и смртниот човек како разграничен од вечните и духовните суштества (Види 1 Кор. 15:50; Ефес. 121; 6. 2:14). Следствено, големата религиозна тајна за воплотувањето на Божјиот Син била препознаена од апостолите со посебно откровение. Овде се вели истото како и во Мат. 11, 27: никој не го познава Синот освен Отецот (види и Лука 10:22) и 1 Кор. 12:3: никој не може да го нарече Исус Господ освен преку Светиот Дух 19. Навистина, во телото и крвта на еврејскиот народ од Христовото време немаше идеја за воплотување на Божјиот Син и немаше ниту поволна почва за оваа идеја. „Идејата за Емануел, кој во Неговото божествено-човечко лице ја откри најидеално совршената природа, ги надмина границите на тогашната еврејска, како и воопшто на грешната човечка свест“ 20. Мислата за воплотениот Бог на Евреите им изгледала не само искушение, туку и хула. Евреите му рекле на Христа: Не сакаме да те каменуваме за добро дело, туку за хула и затоа што, како човек, се правиш себеси Бог (Јован 10:33). Кога Господ на судењето се препознал себеси како Христос, Синот Божји, првосвештеникот ја раскинал облеката и рекол: Тој хули! Сега го слушнавте Неговото богохулење! Што мислите вие? Тие одговорија: тој е виновен за смрт (Матеј 26:63-66; Марко 14:60-64; Лука 22:70-71). На едно место од Ерусалимскиот Талмуд идејата дека Бог може да има Син се нарекува богохулна, 21, а на друго читаме: „Раби Аба рече: ако некој ти каже: Јас сум Бог, тогаш тој лаже“ 22. Во дијалогот меѓу филозофот Јустин и Трифун, можеме да видиме како идејата за инкарнација не се вклопува во свеста на Евреинот: „се обидуваш да докажеш нешто неверојатно и речиси невозможно дека Бог се родил и станал човек“ 23. Истиот Евреин дефинитивно ги изразува своите месијански аспирации: „сите луѓе ќе очекуваме да бидеме човек. Слично зборува и свети Иполит Римски за месијанските стремежи на Евреите: „Неговото раѓање, велат, ќе биде од лозата на Давид, не од Дева и Светиот Дух, туку од маж и жена, како што е определено секој да се роди - од семе. 25. Во науката е формулирана дури и тезата според која еврејските месијански концепти не даваат материјал за доктрината за особеноста на веќе постоечкиот Христос 26. Во секој случај, во еврејската теологија, Месијата е замислен како човечки цар и владетел, само обдарен од Бога со посебни дарови и моќи под сите христијански периоди. влијанието на јудаизмот отстапило од вистината токму во решавањето на христолошките прашања. Јудејците, според зборовите на Евзебиј Кесариски, имале скуден и понижувачки концепт за Христос. Го сметале за сиромав и обичен човек, кој бил препознаен како праведен само заради подобрување на неговиот карактер и кој се родил од соединувањето на мажот со Марија 28. Ебионити, вели свети Иринеј Лионски, - „не го прифаќаат во својата душа со вера соединувањето на Бога и човекот“ 29. Историјата на доктрината на Логосот, може да се додаде, исто така, покажува дека повеќе од една еврејска мисла била онаа σαρξ χαι αιμα која не може да ја открие вистината за Воплотувањето, бидејќи деизмот на Палестина, пантеизмот на Хелада и синкретизмот на Александрија се подеднакво далеку од оваа вистина. Таква беше Божјата волја оваа голема религиозна вистина да биде скриена од мудрите и разумните, но да им се открие на доенчињата (Матеј 11:25–26; Лука 10:21). Откако како одговор на исповедта на Петар го посочил изворот и потеклото на исповедната вистина, Господ дополнително зборува за значењето на оваа вистина и укажува на последиците од самиот факт на воплотувањето: И јас ти велам: ти си Петар, и на оваа карпа ќе ја изградам Мојата црква и портите на пеколот нема да надвладеат против неа (Матеј 16: Играта со зборови, забележлива во грчкиот текст (σν ετ Πετροζ χαι επι τανιτη τη πετρα), звучи уште појасно во арамејско-сирискиот текст //: каде на грчки - Πετροζ θ πετρα одговара на истиот збор. Во овој случај, πετρα го означува предметот απεχαλυψε од стих 17. Христос му вели на Петар, како што рече: „Ти ја изрази вистината што ти е откриена. Твоето име може да биде метафора за оваа вистина. Таа ќе биде карпата на која ќе стои Мојата Црква и ќе биде основната вистина на верата на Моите ученици“ 30. Објаснување на зборовите на Светиот Христос, кои директно ни беа дадени од оној на кој директно ни се дадени. Петар го нарекува Христос жив камен, отфрлен од луѓето, но избран од Бога, скапоцен, зашто е кажано во Светото Писмо: ете, на Сион полагам камен-темелник, избран, скапоцен; и кој верува во Него нема да се засрами (Иса. 28:16). Значи, Он е богатство за вас, кои верувате, но за оние кои не веруваат, каменот што градителите го отфрлија, а кој стана глава на аголот (Пс. 117:22), е камен на сопнување и навреда (1. Пет. 2:4, 6-7). Св. Пророштвото од Псалм 117 за каменот го применил на Него Самиот Христос (Матеј 21:44; Марко 12:10–11; Лука 20:17), а пророштвото на Исаија исто така се применува на Христа од апостолот. Павле (Рим. 9:33), кој самиот го нарекува Христос карпа (1. Кор. 10:4), камен-темелник на кој е хармонично изградена целата градба на Црквата (Еф. 2:20–21), така што никој не може да постави друг темел освен оној што е поставен, а тоа е Исус Христос (1. Кор. 3:11). Сите овие места на Св. Светото писмо покажува колку новозаветните писатели се карактеристични за идејата за Христос како камен; Тие целосно го асимилирале пророчкиот лик и го асимилирале во примена на Христа. Кога Христос штотуку зборуваше како одговор на исповедта на Петар за каменот, користејќи ја сликата на зградата на куќата и во апостолот. Петар и другите апостоли веднаш имале позната пророчка слика во нивните умови. Светите отци и учители на Црквата при толкувањето на Мат. 16:18 Под камен понекогаш го подразбираат Свети Петар, но почесто Самиот Христос или исповедта на Петар. Ова се толкувањата на свети Јован Златоуст 31, свештена Исидора Пелусиота 32, блажена. Јероним 33, Илариј Пиктависки 34, свети Амвросиј Милански 35, свети Григориј Богослов 36, Свети Богојавление Кипарски 37, Свети Кирил Александриски 38, благословен. Теодорит 39, благословен. Августин 40, Касиодор 41, Св. Јован Дамаскин 42, благословен. Теофилакт 43, итн. „Христос ја создаде Црквата врз основа на теологијата (επι τη υεολογια) на Петар“, вели Нил Кавасила, Архиепископ. Солунски 44. Но, што значи да се создаде Црквата врз Самиот Христос или врз исповедта, врз верата на Петар? Отците на Црквата во нивното толкување на Мат. 16:18 не одговори на ова прашање, но можеме да најдеме доволен одговор воопшто во светоотечкото богословие. Не е теологијата на Петар, како збир на теоретски позиции и предмети на верата, што лежи во основата на Црквата. Демоните исто така веруваат во Божественоста на Христос (Јаков 2:19); Го исповедале Христа како апостол. Петар (Матеј 8:29; Марко 1:24), но тие се надвор од Црквата 45. Верата или исповедта на Петар лежи во основата на Црквата во нејзиното објективно значење, а Христос е основата на Црквата во смисла во која Тој беше исповедан. Ап. Петар го признал воплотувањето на Синот Божји и Христос како воплотен Син Божји. Не е идеја, не е вистина, туку самиот факт на воплотувањето на Синот Божји е карпата на која е изградена Црквата. Црквата е директна последица на Воплотувањето. Христовите зборови до Петар нераскинливо ја поврзуваат христологијата со еклисиологијата. Религиозното собрание на старозаветните луѓе се нарекувало Јеховин кахал. Во Стариот завет, на еврејскиот народ му била прикачена слика на зграда; се користел истиот глагол οιχοσομησω како во Мат. 16:18, што значи и создавање и повторно создавање. Вака пророкот Еремија вели за Израел: „Јас ќе те создадам и повторно ќе се создадеш“ (Ерем. 3:14. LXX σε χαι οιχοσομηυηση 46). Со старозаветни зборови, Христос зборува за новозаветните вистини 47, зборува за повторното создавање на човештвото со воплотувањето на Бога и создавањето на нова религиозна целина - Црквата. Во зборовите на Христос е дадена суштината на сета новозаветна и црковна теологија, а оваа теологија, пак, со својот општ дух и значење го потврдува нашето разбирање на евангелскиот текст. Христос зборувал за новото раѓање (Јован 3:3–7) и за апостолот. Павле зборува за обновување и обновување од Светиот Дух (Тит 3:5). Ако некој е во Христа, тој е ново создание (2. Кор. 5:17 Комп. Гал. 6:15). Но, новото создавање во многу аспекти го повторува првото создавање. Бог го создал човекот земајќи прав од земјата (1. Мој. 2:7). Првиот човек од земната земја; како што е земниот, така се и оние што се земјени, а ние го носевме образот на земниот (1. Кор. 15:47–49). Од земната природа на човекот, иако од најчистата Дева, Божјото Слово, овоплотено, позајмува тело и создава нов човек во Себе (Ефес. 2:15) - „не во смисла дека Христос го претставил примерот на овој нов човек, туку во фактот дека Тој е вториот Адам, Главата и Прородителот на светот8 на новото човештво“. Петар вели дека луѓето станале учесници во Божествената природа, која е големото и скапоцено ветување (2. Пет. 1:4). При првото создавање, Бог му вдахнал во лицето на човекот здив на живот и човекот станал жива душа (1. Мој. 2:7). Во новото создание, Логосот не се ограничи само на согледување во единство на ипостасот на земната човечка природа, туку и дуваше, велејќи: прими го Светиот Дух (Јован 20,22), и со бурен здив сите се исполнија со Светиот Дух (Дела 2:2–4), така што новиот Адам е Духот на животот (51:5). Старите работи поминаа, сè е сега ново (2. Кор. 5:17). Божјиот Дух живее во новото создание (Рим. 8:9–11; 1. Кор. 3:16); Со него живееме, се движиме и го имаме нашето битие (Дела 17:28). Преку Духот, христијаните ќе бидат изградени во Божјото живеалиште (Еф. 2:22). Мораме да го носиме образот на Адам на небото (1. Кор. 15:49), и во овој лик сме преобразени од слава во слава преку Духот Господов (2. Кор. 3:18). Стариот човек, кој е расипан од измамничките похоти, се остава настрана од својот поранешен начин на живот, а новиот човек, создаден според Бога, е облечен во праведност и вистинска светост (Еф. 4:22-24). Дури и преку устата на стариот пророк Господ рекол: ќе има ново небо и нова земја (Иса. 65:17), а ние очекуваме ново небо и нова земја (2. Пет. 3:13), а пророкот од Новиот Завет веќе го видел ова небо и оваа земја (Апок. 21:1). Со воплотувањето на Синот Божји, започна процесот на обновување на човечката природа. Овој процес се одвива во Црквата, постепено, но постојано. Вратите на пеколот нема да надвладеат против неа - αυτηζ (Матеј 16:18). Αυτηζ може да се однесува и на πετρα и на Εχχλησια. Ориген, исто така, сметал дека е најдобро да се осврне и на двете 49. Портите на пеколот, колку и да зајакнуваат (χατισχυσουσι), не можат да го запрат процесот на обновување на создавањето, кој започнал во воплотувањето и кој, врз основа на воплотувањето, продолжува во Црквата. Обновувањето на создавањето ќе се одвива доследно и непроменливо додека Оној што седи на престолот не рече: Еве, јас создавам сè ново! Готово е! Јас сум Алфа и Омега, почеток и крај! (Апок. 21:5–6). Целата светоотечка сотериологија може да послужи само како откровение на вистината изразена од Христос во близина на Кесарија Филипи. Духовните теолози на Црквата ја посочија основата на спасението во воплотувањето на Синот Божји и ја комбинираа христологијата со еклисиологијата. Ќе се ограничиме на само неколку примери. Дури и во вториот век, главно во антиеврејските полемики, црковните писатели зборувале за Црквата како нов народ 50 кој го добил својот почеток во воплотувањето на Божјиот Син. Ова го среќаваме во писмото со името на Варнава. Отецот му заповеда на Христос да подготви за себе свет народ (14:5-6). Христос дојде да подготви нов народ за себе (5, 7); За гревовите на новиот народ Тој го принесе Своето тело (7:5). „Зборовите од Писмото што Отецот му ги кажува на Синот важат за нас: „Да создадеме човек според наш лик и подобие“ (1. Мој. 1:26). На крајот на времето, Господ го изврши второто создавање во нас (δευτεραν πλασιν). Повторно сме создадени, како што Господ повторно вели од друг пророк: „Ете, ќе им ги одземам камените срца и ќе ставам во нив срца од месо“ (Езек. 11:19, 36:26), зашто Тој требаше да се појави во телото и да живее во нас (6:12–14). Така, во посланието на Варнава, идејата за ново човештво или Црква стои во најтесна врска со фактот на воплотувањето. Концептот на ново човештво стои во центарот на општите погледи и свети Игнатиј Богоносец за христијанството 51. За него христијанството е οιχονομια ειζ τον χαινον ανυρωπον (Еф. 2:15), а новиот човек се поистоветува со Црквата (Еф. 4:24). Но, во вториот век св. особено јасно зборувал за основното значење на воплотувањето и за Црквата како последица или плод на воплотувањето. Иринеј од Лион. „Другите“, пишува свети Иринеј, - тие не придаваат никакво значење на слегувањето на Синот Божји и економијата на Неговото воплотување, што апостолите го објавија и пророците предвидуваа дека преку тоа треба да се оствари совршенството на нашата човечност. И таквите треба да се вбројат меѓу оние со мала вера“ 52. Христос „донесе сè ново во тоа што Он, Кој беше проповедан, се донесе Себеси. Зашто токму тоа беше предвидено дека ќе дојде нешто ново (novitas), кое ќе ја обнови (иноватура) и ќе го оживее човекот“ 53. „Словото на Бога Исус Христос, нашиот Господ, во Неговата неизмерна добрина, стана она што сме ние, за да нè направи тоа што е. соединувајќи го човекот со Бога“ 55. Создавањето е усовршено, бидејќи станало сообразно и сотелесно (conformatum et concorporatum) со Синот. Создавањето го прима Словото и се вознесува до Него, надминувајќи ги ангелите и станувајќи според образот и подобие Божјо 56. „Она што се случи во Господа, се остварува и во нас, бидејќи телото ја следи својата Глава“ 57. Новото пресоздадено човештво на свети Иринеј го нарекува и Црква. „Бог е угоден да ја земе Црквата, која ќе биде осветена преку заедницата со Неговиот Син“ 58. „Црквата добива посвојување (посвојување) кон Бог преку Господа“ 59. Познато е колку е важна идејата за обожение во теологијата на древната источна црква, почнувајќи од 4 век 60. Заземајќи централно место во црковната теологија, оваа идеја хармонично ги спои христологијата, сотериологијата и еклисиологијата во еден интегрален и возвишен систем. „Словото облече создадено тело за да можеме во Него да се обновиме и обожениме“ 61. „Стана човек за да нè обожи во Себе“ 62. „Ова е главната работа во економијата на Спасителот во телото - да ја доведе човечката природа во единство со себе и со Спасителот и, откако го уништи злобниот дел, го обновува првобитниот дел, лекарот го обновува најдоброто: тело кое е распарчено на многу делови“ 63. „Нашата природа повторно се враќа во претходната состојба“ 64. „Словото, кое постоеше во почетокот и со Бога, и Словото, Самиот постоен Бог, Кој во последните денови, преку заедништво со понижувањето на нашата природа, стана тело од љубов кон човештвото и, соединувајќи се преку него со човекот, ја зеде во Себе сета наша природа, за преку распуштање со Божествената (природата) човечкото прво да се обожени целото наше составување и да се обожени. природата“ 65. Христијаните се втемелени во Христовата човечност 66 . Фактот за воплотувањето на Синот Божји и идејата за ново човештво се поврзуваат со идејата за Црквата особено јасно од свети Кирил Александриски и свештеникот Максим Исповедник. Св. (Евхаристија) - ги прави сотелесни и со Себе и едни со други. Затоа, Црквата го нарекува Телото Христово, а ние сме поединечни членови според Павловото разбирање“ 67. За свети Кирил, новото човештво, кое настанало преку воплотувањето на Синот Божји, и Црквата се, како да речеме, заменливи поими, а свештеникот Максим, цитирајќи ги зборовите на св. Павле (Ефес. да зборуваме за светата тајна на воплотувањето „Тајната била скриена од векови и генерации, но сега се открива преку вистинското и совршено воплотување на Синот и Бог (друго четиво - Yιου του Θεου), кој се соединил со Себе преку ипостас (χαυ υποστασιυ) нашата природа неразделно и несоединети како што сме ние, како први. свето, интелигентно и разумно анимирано тело, кое е од нас и наше, и удостои (нас) да бидеме едно и исто со Него според Неговата човечност, како што пред вековите бевме предодредени да бидеме во Него, како членови на телото“ 68. За свештеникот Максим „светата Црква Божја е лик, бидејќи верува во Бога“ (ειχων, како што е Бог). Така, светоотечкото богословие го гледа воплотувањето на Синот Божји како основа на нашето спасение и камен-темелник на Црквата, а во светлината на оваа теологија под каменот во Мат. 16:18 можеме да го разбереме воплотениот Божји Син или самото воплотување, не доктрина за него, не идеја, туку факт 70. Нашата модерна училишна теологија потпаѓа под прекорот на свети Иринеј Лионски, укорен поради недостиг на вера, затоа што не ја става вистината за воплотувањето на Синот Божји во првите редови 71 и не ја поврзува оваа вистина со вистината на Црквата, како што треба да биде според зборот на Самиот Господ 72. нејзините извонредни теолози и учители се бореле додека не искрвариле до смрт. Треба само да се слушаат црковните химни, внимателно да се читаат црковните молитви - химната на воплотувањето се слуша насекаде и непроменливо, а доктрината за воплотувањето во литургиските книги е претставена со светоотечки термини. Попаднале под влијанија туѓи за Црквата, оние кои ја основале училишната догма го занемариле каменот на инкарнација, но за Црквата тој сè уште лежи во првите редови. Црквата пее особено догматски длабока и убава химна на Воплотувањето на денот на Рождеството Христово. Дури и на денот на празникот, во Комплајн, во канонот се пее: „Не чуди се сега, мајко, гледајќи како дете, од утробата на која Бог го роди пред ѕвездата: за да се подигне и да се слави еден со друг, јасно дојде паднатата природа на човекот“. А во богослужбата за самиот празник слушаме: „Кога го виде Создателот како загинува човекот, со чии раце создаде, се поклони до небесата; ова, од Богородица вистински воплотена, сè постои (ολον ουσιουται - го прифаќа целото негово битие)“ 73. „Мудрост, Слово и сила, овој Син на Отецот, има човечко родство, )“ 74. „Сè за нас ( χαυ ημαζ ), откако осиромашивте низ земјата од самото единство и заедништво, Бог го направивте“ 75 . „Оној што стана како (нас) преку соединување со (нашата) смртна беда и согледување на земното тело, направи (нè) учесници во Божествената природа“ 76. „Бог Слово, кој беше со Бога во почетокот, сакајќи да го зачува нашето битие, кое беше слабо од дамнешни времиња, сега го зајакнува (тоа), слегувајќи се себеси во нова заедница (7) повторно (со него). „Луѓето именувани по Христа, откако го постигнаа она што го посакуваа и беа достојни за Божјото доаѓање (во тело), ​​сега чекаат животворно обновување. И богатството на оваа теологија лежи во истите големи откриени вистини што Петар ги исповеда во име на апостолите во близина на Цезареја Филипи и кои Господ ги потврди и дополни во Својот одговор на Петар: почетокот на спасението на човечката природа и темелот на Црквата беше поставен со самиот факт на воплотувањето и воплотувањето на втора Хипос. Textus receptus гласи τινα με λεγουσι со повеќето унцијали - DEFGHKLMS, кодови Italz итн. Сириските текстови во овој момент содржат само слободен пренос. Диат. ар. од мене. Видете ги старите сириски евангелија или Евангелион да-Мефареше, уредена од Акнес Смит Луис. Лондон MCMX, стр. 43. Комбинацијата на ουιος του ανυρωπου со лична заменка од прво лице е сосема невообичаена за синоптичарите, поради што критичките публикации го испуштаат με заедно со ХВ со vg cop syr hr aeth It int cod Or im3521. Можно е со во текстот на Матеј да е вметнување од г. 8, 27 Лука. 9, 18, каде што има само оваа заменка. На планината демон 54.1. Креации, ед. Санкт Петербург. Дух. Академик том 7, стр.552. Св., исто така, ја гледа оваа сенка во Христовото прашање. Јован Златоуст: „Покажувајќи колку сака да се исповеда Неговото воплотување, Тој вели: Син човечки“, значи со ова Божеството, како што често прави на други места. Вака вели: никој не се вознесе на небото, освен Синот Човечки кој е на небото (Јован 3,13); и на друго место: ако го видите Синот човечки како се искачува, каде што беше порано“ (Јован 6:62). За планината демон 54.1. Креации том 7, стр. 553. I. Liqhtfoot особено инсистира на истото значење на Христовото прашање: quaerit Christus, non tarn, an Messiam; agnoscentes, qualemnam eum conciperent? см. Тедор Зан. Das Evangelium des Matthaus. Leipzig 1903. S. 533 Anm. 54. Мет. во чл. 14 користи заменки: οι μεν – άλλοι δε – ετεροι δε. Кај г-дин и Лука. во вториот и третиот случај αλλοι. За значењето на αλλοι и ετερος во Новиот Завет, види Grammatik des neutestamentlichen Griechisch vierte, vollig neugearbeitete Aufiage besorgt von Albert Debrunner Gottingen 1913, § 306. S 178. G. B. Aufl. Фон Пол Вилх. Шмидел. II. Теил. Готинген 1898, §26, 6а-б. С.244. Претпоставките и деталните аргументи на коментаторите (в. Џером, кој пишува: „Изненаден сум што некои толкувачи ги бараат причините за грешките на поединечни луѓе и измислуваат многу долги објаснувања за прашањето зошто некои го виделе Јован во нашиот Господ Исус Христос, други - Илија, други - Еремија или некој од пророците. Креации, дел 16. Киев 1901 година, стр. 157. Свети Јован Златоуст. На планината демон 54, 1. Creations vol.7. стр.553. Во математика. T. 12, 9. Migne, PG., t.13, col.996B. Поклопувањето на читањето на Кодекс Д со сириските текстови не е случајно. Во овој код тие наоѓаат „јасни знаци на влијанието на сириската фразеологија“ (F. H. Chase. Стариот сириски елемент во текстот на Codex Bezae. London 1893. The Syro-Latin Text of the Gospels. London 1865. стр. 76–100), тие гледаат силно влијание на Diatessaron од страна на The Josephsqels. дело: Die Harmonistik im Evangelientext des Codex Cantabrigiensis Лајпциг 1910 година. von Ta geradezu inficiert ist. Die Schriften des Neuen Testaments. I.Th.II. Апт. Берлин 1907. С. 1640 г. Ха Мет. демон 54, 1. Креации, том 7, стр.553. Книга 1, пишување 236. Креации, дел 1. Москва 1860 година, стр.145. Јос Кнабенбауер. Evangelium secundum S. Matthaeum. Парс алтера. Parisiis 1893, стр.51. Cfr. Т. Зан. Das Evangelium des Matthaus. СС. 629–530. P. M. J. Ladrande. „Evangile selon saint Marc. Paris 1911, стр.204. На планината демон 54, 1. Креации том 7, стр.553. „Петар исповеда во името на сите апостоли“. Креации, дел 16, страница 157. Respondit prae ceteris, immo pro ceteris. De incarn. капа. 4. Migne. PL., t.16, col.827. Unus pro multis dedit responsum. Серм. 76, 1. Migne, PL., т. 38, коло.479. Cfr.Serm.270, 2 (во Педесетница IV): Petrus unus pro ceteris, unus pro omnibus. д-р Август Вунше. Neue Beitrage zur Erlauterung der Evangelien aus Talmud und Midrasch Gottingen 1878. S.194. см. Лајтфут има примери. Horae hebraicae, стр.376. Срвн. и 1 Јн. 4:15: „Кој признава дека Исус е Син Божји, Бог останува во него и Тој во Бога“. Проф. М. Д. Муретов. Христос како носител на немоќите и болестите на човештвото. Теолошки гласник, 1900 година, кн. 1, стр. 446. Само. Бирајте. cTryph. капа. 68. Ед. Ото, стр. 240. Филос IX, 30. Migne, P.G., т. 16, кол. 3411 А. Оваа теза многу опширно и убедливо ја поткрепува проф.Н.Н. Глубоковски. Благовештение на свети апостол Павле според неговото потекло и суштина, книга. 1. Санкт Петербург. 1905, стр.247 ff. 875. книга II. Санкт Петербург. 1910, стр.214–224. 1093 прибл. 871. книга III, Санкт Петербург. 1912, стр.9 прибл. Срвн. проф. прот. А.В. Смирнов. Месијанските очекувања и верувања на Евреите околу времето на Исус Христос. Казан 1899, стр.324–326. Проф.М.Д.Муретов. Теолошки гласник, 1900 година, кн. 1, стр. 446–450. D. EmilSchurer. Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. 4-те Ауфл. 2Bd. Лајпциг 1907. §29. Еузеб. Н.Е. Болест 26, 1–2. Cfr. Епиф. Хаер. XXX, 2. 3. 2. 29– ll.Hippol. Филос. VII34. Migne, PG., t.16, col.3342B. Ирен. Контра хаер. Ил 21, 1. IV 33, 4. V 1.3. Контра хаер. VI,3. Работи во транс. прот. П. Преображенски. Санкт Петербург. 1900, стр.447. Cfr. В.С. вонземјанин. Критички и егзегетски коментар на евангелието според С. Матеј. 2 ед. Единбург 1907, стр.176. 178. На планината демон 54, 2: на овој камен, - т.е. на религијата - τη верува της ομολογιας. Migne, P.L., t.58, col.534. Креации том.7, стр.554. Ха Мет. демонот 82, 3: ја создал Црквата на исповедта (επι τη ομολογια) на Петар. Migne, P.G., t.58, col.741. Креации том.7, стр.824. Објаснувања, за 1 поглавје. јадеше, на Гал.: ветувајќи при неговото исповедање дека ќе ги постави темелите на Црквата. Креации, кн. 10, стр. 729. Нему му беше задоволство што сите требаше да ја научат таа несомнена исповед, која Петар, вдахновен од Него, ја постави како непоколеблива основа врз која Господ ја создаде Неговата Црква. Книга I, писмо 235 до Серин. Креации дел 1, стр. 145. На Мт. 16:18: На Симон, кој верувал во Каменот или Христос, му го дал името Петар. Креации дел 16, страна 159. Спореди. на планината 7, 26: На оваа карпа Господ ја основа Црквата; Апостол Петар го добил своето име од овој камен. Креации дел 16, страница 52. De Trinitate VI, 36: super hanc confessionis petram Ecclesiae aedificatio est Migne, P.L., t.10, col.186C. VI, 37: Haec fides Ecclesiae fundamentum est. Ibid., col.187A. De incarnatione 5, 34: fides est Ecclesiae fundamentum; non enim de carne Petri, sed de fide dictum est, quia portae mortis ei non praevalebunt. Migne, PL., t.16, col.827 Усно.32, 18: еден се нарекува камен и му се припишуваат темелите на Црквата - околу μεν Πετρα χαλειται , χαι τους υεμελιους της Εχχλησιας πιστευεται .Migne, PG.,t.36, col.193C. Креации дел 3, ед. 3. Москва 1889 година, стр.123. Панариус. Ер. 59, 7: Петар го исповеда Христос како Син на живиот Бог и слушна: на оваа карпа на непоколеблива вера (τη πετρα ταυτη της ασφαγης πιστεως) ќе ја изградам Мојата Црква. Мињ, П.Г., т. 41, кол. 1029Б. Дела, дел 3, Москва 1872 година, стр. 37. Малку погоре, Петар се нарекува каменот што лежи во основата на верата Господова - Κυρίου. Де Trinitate бирање. 4: πετραν, οιμαι, παρωνυμωζ, ετερον ουδεν, η την αχατασειστον χαι εδραιοτατην τον μαυητου πιστιν αποχαλων, εφ χαι αδιαπωτως ερηρεισται τε χαι διαοεπηγεν η Εχχλησια Χριστου. Migne, PG.,75, col.865C. Во Џес. lib.4, cap.44, 23: Мислам дека тој ја нарекува непоколебливоста на ученикот во верата камен. Креации дел 7. Москва 1889, стр.463. Толков. на 1 Кор. 3, 11: Блажениот Петар, или уште подобро, Самиот Учител, ја постави оваа основа. Зашто, кога Петар рече: Ти си Христос, Синот на живиот Бог (Матеј 16:16), Господ одговори: На оваа карпа ќе ја изградам мојата црква (18). Затоа, немојте да се нарекувате себеси со човечки имиња; зашто основата е Христос. Migne, P.G., t.82, col.249A. Креации дел 7. Москва 1861, стр.188. Во заем: тракт. 124, 5: На карпата што си ја исповедал Јас ќе ја изградам Мојата Црква. Зашто каменот беше Христос (1. Кор. 10:4). Самиот Петар е создаден врз оваа основа. Но, никој не може да постави друг темел освен оној што е поставен, а тоа е Христос Исус. Следствено, Црквата, која се заснова на Христос, во лицето на Петар ги добива од Него клучевите на царството небесно, односно моќта да плете и да ги решава гревовите. Sancti Aurelii Augustini opera omnia, ед. monachorum ordinis sancti Benedicti, т.3. Parisiis 1837, col.2470 C-D. Повлечете. Јас, 21: не се вели: ти си петра, туку: ти си Петрус. Каменот (Петра) беше Христос, кого Петар го исповеда, како што Го исповеда целата Црква. Опера, t.I, коло.68А. Серм. 76, 1: Камен – Христос; Петар е христијански народ... Така, вели, ти си Петар, и на овој камен што си го исповедал, на овој камен што си го знаел, велејќи: Ти си Христос, Синот на живиот Бог, Јас ќе ја изградам Црквата Моја; тие. врз Мене Самиот, Синот на живиот Бог, ќе ја изградам Мојата Црква. Ќе те изградам на Мене, а не Јас на тебе. Серм. 270, 2 (во Die Pentecostes IV): Јас сум камен (петра), ти си Петар (Петрус). Зашто каменот не е од Петар (neque a Petro Petra), туку од каменот Петар, зашто Христос не е од христијанин, туку христијанинот е од Христос. И на оваа карпа ќе ја изградам Мојата Црква, не на Петар како што си ти, туку на карпата (supra petram) која ти ја исповеда. Експо, во псал. 45 вер.5: Commoveri non potest Ecclesia, quae in solidissima petra, hoc est Domino Christo noscitur esse fundata. Migne, P.L., t.70, col.330C. Хомил. де преобрази. Domini 6: ου σιιρξ , ουχ αιμα , ουχ ανυρωπινη διανοια , αλλ ο Πατηρ μου ο ?? Αυτη η πιστις η αχλινης χαι αχλονητος , εφ ην ως πετραν η εχχλησια εστηριχται. Migne, PG., vol.96, col.556A. Срвн. горе (кол.553Б), каде што е именуван Самиот Христос - η πετρα της ζωης. Руски превод во христијанско читање, 1842 година, дел 3, стр. 179. 177. Види Евангелист, дел 1: оваа исповед што ја исповеда ќе биде основата на верниците. De primatu papae, lib. II. Migne, P.G., t.149, col.708C. Срвн. над зборовите на свештеникот Јован Дамаскин во прибл. 42. Види Августин. Contra Cresconium I, 29, 34. Migne, P.L., t.43, col.463-464. Cfr. Ј.Х.А.Харт. Кифа и Христос. Списанието за теолошки студии, кн. IX, стр. 38: Бана се користи... од Еремија во врска со обновувањето на Израел по прогонството. Последната употреба е поочигледно можен извор на оваа сегашна фраза. За старозаветната основа на новозаветните еклисиолошки термини, види Владимир Троицки. Есеи за историјата на догмата на Црквата. Сергиев Посад, 1912, стр. 14–18. – Невозможно е со сигурност да се каже каков термин употребил Христос во овој случај. Во сириските текстови грчкиот εχχλησια има различни зборови: Мат. 16, 18, Мат. 18, 17. Проф. ДИ. Богдашевски (сега епископ Василиј). Послание на светиот апостол Павле до Ефесјаните. Киев, 1904 година, стр.406. Во математика. t.12, 11 Migne, PG., t.13, col.1004 Б. Видете Владимир Троицки. Есеи за историјата на догмата на Црквата. стр.88–101. Видете F. Loofs. Leitfaden sum Studium der Dogmengeschichte. 4-те Ауфл. Halle 1906. §15, 2. S.99. Доказ за апостолската проповед, гл. 99. Рус. превод во христијанско читање. 1907 година, дел 2. Контра хаер. IV 311. Migne, P.G., т. 7, кол.1083C-1084A. Дела, Санкт Петербург. 1900 година, стр.414. Контра хаер. V праеф, ПГ., т. 7, кол. 1120 V. Дела, страница 446. Контра хаер. Ill 42 PG., т. 7, кол. 856Б. Дела, страница 225. Контра хаер. V 36.3. П.Г., т. 7, кол. 1224B-C. Дела, страница 528. Контра хаер. IV 34.4. П.Г., т. 7, кол. 1086Б. Дела, страница 417. Контра хаер. IV 20.12. П.Г., т. 7, кол. 1042А. Дела, страница 377. Контра хаер. V 32.2. П.Г., т. 7, кол. 1211А. Дела, страница 515. Видете за овој проф. I. V. Попова. Идејата за обожение во древната источна црква. Москва, 1909 година. Свети Атанасиј Вел. Против Аријанците II, 47. Дела дел 2. Света Троица Сергиј Лавра 1902, стр.324. Свети Атанасиј Вел. На Аделфиј, гл. 4. Креации дел 3. Света Троица Сергиј Лавра 1903, стр.306. Свети Василиј Велики. Аскетски статути, поглавје 18. Создавање дел 5. Света Троица Сергиј Лавра 1901, стр.360. Свети Григориј Ниски. Антиритик, поглавје 55. Креации, дел 7. Москва 1865 година, стр.192. Свети Григориј Ниски. Антиритик, гл. 15. Креации дел 7, стр. 86. Свети Ефрем Сириски. Коментар на 3 Кор. 3. 32–33 Проф.М.Д.Муретов. Апокрифна кореспонденција на апостол Павле со Коринтјаните. Сергиев Посад 1896, стр.XXIII. Толкување на Евангелието по Јован, книга. 11, погл. 11. Креации дел 15 Сергиев Посад. 1912, стр.109. СО. Ambiguorum liber. Migne. П.Г., т. 91, кол. 1097A-B. Cfr. капа. theol I, 25. PG., t.90, col.1135B-C. Мистагог. капа. 1. Migne. П.Г., т. 91, кол. 668Б. Cfr. коло.664Д. Свето писмо на свети отци и учители на Црквата поврзани со толкувањето на православното богослужение, кн. 1, Санкт Петербург. 1855, стр.303.300. Под камен, католиците го подразбираат апостол Петар и вака разум: „Христовата црква е собрание, општество на луѓе. А она што му дава стабилност, сила, единство на секое собрание или општество, и на кое сите што му припаѓаат на општеството мора ревносно да се придржуваат и да го следат, е авторитет или моќ на контрола и насока. да се зачува во единство, тогаш општеството не е достојно за неговото име: ќе има само поединечни и расфрлани членови, тој се определува себеси како член на општеството, затоа што Христос ќе ја создаде својата Црква. Зборовите Христови го содржат ветувањето дека Тој ќе го натера Петар, со неговата моќ на владеење, да промовира вистинска цврстина кон единството, или, со други зборови, дека Петар ќе чува стража над сета таа вистина која и дава на зградата цврста основа“. Јос Кнабенбауер. Evangelium secundum S. Matthaeum, pars altera, стр. 55. Ние го отфрламе ова толкување како премногу светско (грижа за прерогативи на поединечен епископ) и целосно бедно и патетично во идеолошка и теолошка смисла. Дури и најдобрите дела за сотериологијата, кои решително ја прекинаа правната доктрина за спасението позајмена од нашата теологија од западните вонцрковни схоластици, не се целосно ослободени од овој прекор. (Такво, на пример, е делото на Архиепископот Сергиј. Православното учење за спасението). 11–13 март 1914 година Академијата ја посетил англискиот научник В.Х. Фрер, со кого морав да разговарам за организацијата на наставата на нивниот колеџ (Колеџот на воскресението, Мирфилд). Ми даде мала брошура - Белешки за теолошката обука, која (стр. 5) содржи наставен план. Во колоната догматика, моето внимание го привлекоа насловите на два дела: инкарнација (инкарнација) и проширување на инкарнацијата (распределба на инкарнацијата). Прашав за што е вториот дел, што е „продолжување на инкарнацијата“. В.Х. Фре одговори дека оваа титула ја содржи доктрината на Црквата и светите тајни. Затоа Црквата се дефинира како продолжување или продолжение на Воплотувањето. Дали е можно во овој момент вонцрковната теологија да е поблиску до вистината отколку нашата училишна теологија? Посебно за ова последново, се разбира! Канон на Козма, канто 1, тропа. 2. Канон на Козма, канто 1, тропа. 3. Канон на Козма, канто 5, тропа. 1. Канон на Козма, канто 3, тропа. 3. Во превод на руски јазик вршиме проф. Е. Ловјагина. Литургиски канони на грчки, словенски и руски јазик. Книга 1. Санкт Петербург. 1855, стр. 5. Канон на Џон Канто 6, tr. 1. Ловјагин, стр. 18. Канон на Јован canto 9, tr. 2. Ловјагин, стр. 21–22 26 декември на песната стихира на Јован монах. На praisetech Слава (Германово). Можеби ќе ве интересира: