Покаяння в Церкві та покаяння в католицтві

Зміст I. Погляд на покаяння канонічних епітомійних номоканонів ІІ. Покаяння за номокананом Іоанна Постника III. Покаяння на погляди давньоруських духовників IV. Покаяння за латинськими пенітенціалами V. Ухиляння від канонічного розуміння покаяння в епітомійних номоканонах Чи є в історії християнської Церкви сумніший факт, ніж відпадання від вселенської Церкви Риму? Відпадіння це сталося тоді, коли вже зблікла церковна богословська думка, коли зайшли за обрій земного життя великі світила християнського богослов'я. Церковні письменники, сучасні чи близькі за часом до відпадання Риму, виявилися мало здатні оцінити це відпадання у всій його життєвій глибині. Коли читаєш полемічні твори проти латинян, що належать перу грецьких письменників XI і XII століть, наприклад, патріарха Михайла Керулларія, Іоанна, митрополита Клавдіопольського, а також писання і давньоруських авторів, що неухильно наслідують свої грецькі зразки, – наприклад, “ преподобного Феодосія Печерського , “Бажання з Латиною” митрополита Георгія, твори митрополита Никифора, статтю грецького походження, але потім обрусілу, “про фрязех та інші латині”, - коли все це читаєш, мимоволі відмічаєш, що в усій цій толійці на всій цій полеміці життя церковного. Письменники церковні говорять про католицтво різко, але говорять про дрібниці; вони прагнуть лише до того, щоб більше набрати всіляких звинувачень проти латинян; кількість звинувачень, мабуть, їм дорожча, ніж їхня якість та тяжкість. До того ж зловживання окремих осіб постійно дорікають всьому католицтву. Наш російський митрополит Георгій викриває латинян за те, що вони за літургією не роблять ні великого, ні малого входу і службу здійснюють не в олтарі, а по всій церкві, що єпископи носять їх персні. "Їдять ведмедицю і ослів; попи їх їдять у говіння бобровину, бо кажуть як від води є і риба всяко є". "Їдять з пси в єдиній посудині, самі ядше, а надлишок поставляють псом, та полижуть, і потім ще самі їдять їжаки хочуть". Грецький патріарх Михайло Керулларій пише: "Їдять пригніченість і погана якась багато; їдять черниці їх свинячий тук, рекше сало, і шкіру всяку, досяжно до м'яса". Той же патріарх, а за ним і наш митрополит Георгій докоряють латинян: "Постригають бороди свої бритвою, що є відсічено від Мойсеєва закону і від євангельська" (див. А. С. Павлов. Критичні досліди з історії найдавнішої греко-російської полеміки7, 8). 192, 195). Усі подібні “вини” латинян ставилися до розряду єресей. Але й нині семінарські підручники “викривального богослов'я” схильні оціджувати комара, зовсім замовчуючи верблюда. Filioque, опрісноки, чистилище – ось основні пункти полеміки. Людина, яка не дивиться далі цих підручників, природно може запитати себе: та через що ж розділятися? Чому заперечувати порятунок католиків? Наш час – час усіляких підробок та фальсифікацій. Церква підмінена християнством; живе життя – абстрактним вченням. Стираються у свідомості багатьох кордонів між православ'ям і єрессю, між істиною та оманою. Випливло в сучасній релігійній свідомості якесь невідоме Церкві всіх християн. Православ'я та католицтво поставлені на один щабель. З'явилося кілька церков - православна, католицька, навіть протестантська, англіканська і т.д., хоча, здавалося б, має бути ясно, що в одного Глави може бути лише одне тіло. Істотна відмінність будь-якої єресі від церковної істини стане нам зрозумілою лише тоді, коли ми залишимо сферу суто догматичну і теоретичну, а порівнюватимемо саме життєрозуміння, так би мовити релігійну психологію члена Церкви та єретика. Такий шлях для принципового судження про західні єресі рекомендує архієпископ Антоній (Храповицький) у своїй статті: “Чим православна віра відрізняється від західних сповідань?”. – статті, найцікавішої та змістовнішої з усієї полемічної літератури останнього часу. За цілком справедливим судженням автора: “Усі помилки Заходу кореняться у нерозумінні християнства, як подвигу поступового самовдосконалення людини”. Істотною відмінною рисою західних сповідань визнається “незрозумілість простої істини, що християнство є релігія аскетична, що християнство – вчення про поступове вичерпання пристрастей, про засоби та умови поступового засвоєння чеснот: умови ці – внутрішні, що полягають у подвигах, і – зовні подаються, що полягають у наших дог призначення: лікувати людську гріховність і зводити нас до досконалості» 1 . Цілком зрозуміло, що для порівняння релігійної психології католика і члена Церкви ми обираємо покаяння. Покаяння – сутність християнського життя. Все життя християнина є покаяння, зміна старої людини на нову, створену за Богом, у праведності і святості істини (Еф. 4:24). У чому тому людина вважає сутність покаяння, в тому бачить він і сутність свого життя, свого порятунку. Релігійна психологія, як промені у фокусі, збирається в психологію того, хто кається. Не про догматичний бік покаяння ми говоритимемо, але саме про його психологію. Догматичне вчення завжди є продукт школи, адже школа знаходиться в досить-таки віддаленому зв'язку з церковним життям. За продуктами школи не потрібно судити про Церкву, або можна судити лише з великою обережністю. Розбираючи питання про покаяння, ми маємо вельми багатий і вкрай цікавий літературний матеріал, у якому ніби відлилося і застигло саме Церковне життя і розуміння тих людей, які не міркували про покаяння, але робили саме покаяння. Таких літературних пам'яток є безліч і католицтва, і православ'я, – це частиною керівництва для духовників, частиною їхні власні твори. Література ця зазвичай називається епітимійною. Православна Церква знає єпітимійні номоканони, католицтво – пенітенціали. Католицькі пенітенціали давно зібрані та науково видані; церковна епітимійна література лише останнім часом стала відома завдяки виданням проф. А. І. Алмазова та проф. С. І. Смирнова, а на той час лежала у старовинних рукописних збірниках по монастирським бібліотекам. Для нас ці старі рукописи безцінні тому, що вони занепали в руках давньоруських “духовних батьків”, у них з'явилася давньоруська богословська думка, давньоруська високорелігійна психологія. Літературні пам'ятки обраного нами класу говорять переважно про епітімії, але погляд на епітімію є погляд на сенс самого покаяння. I. Погляд на покаяння канонічних епітомійних номоканонів Принципова основа для церковної покаянної системи заповнена у квітучу пору Церковного богослов'я найбільшими богословами стародавньої Церкви. Ще в четвертому столітті створені були перші та основоположні епітимійні номоканони. Такими епітимійними номоканонами має визнати три канонічні послання св. Василя Великого до Амфілохія, Іконійського єпископа, та канонічне послання св. Григорія Ніського до Літоя, єпископа Мелітинського. Ці послання, канонізовані другим правилом Шостого Вселенського собору, лягли в основу всіх пізніших творів подібного роду, досі зберігають свій незаперечний канонічний авторитет у християнській Церкві і містяться в “Книзі правил”. Пізніші епітімійні номоканони постійно посилаються на покаяну систему св. Василя Великого, від якого й має вести початок епітимійного номоканону східної Церкви 2 . Але в названих єпитимійних правилах виражений погляд на значення єпітімій і на сенс покаяння, погляд, так би мовити, канонічний для Церкви, якщо вона хоче бути вірною своїм вічним істинам. Насамперед слід зауважити, що за своїм характером названі послання анітрохи не нагадують якогось юридичного кодексу, в якому було б перераховано гріхи та відповідні їм епітімії. Ні, це посібники для пастирів. Християнське пастирство має бути подібним до доброго Пастиря, який шукає заблудлу вівцю і, “на раму сприймемо”, приносить її до Небесного Батька. Про це ідеал пастирства і говорять покаяні правила Василя Великого і Григорія Ніського. До IV століття Церква ясно і виразно висловила вчення себе, як про лікарню для немощів душ людських, як про педагогічний заклад. Ті ригористи давнини, які заради уявної святості Церкви хотіли повністю закреслити або так чи інакше обмежити покаяння, були засуджені Церквою як єретики (монтаністи) чи розкольники (новаціани, донатисти). У тісному зв'язку з поняттям про Церкву як про лікарню немічної совісті людської стоїть спільний ідейний дух наших канонічних епітомійних номоканонів. За поглядом цих номоканонів єпітімія, позбавлення на той чи інший певний час причастя св. Таїн та участі у громадському богослужінні (у деяких його частинах), не є лише безпосереднім наслідком гріха, але має неодмінно і виховне значення для самого грішника. За давньоцерковними поняттями покаяння полягає не у сповіданні лише гріхів, але неодмінно й у понесенні єпітімій, причому сама єпітімія є не що інше, як один із лікарських засобів. У св. Василя Великого для епітімії майже немає жодної іншої назви, як тільки лікування; вся мета єпітіміі в тому, щоб тих, хто грішив “витяги з лукавої мережі” (Василя Великого Правило 85) і щоб “гріх всіляко зневіряти і винищувати” (Василя Великого Правило 29). Василь Великий говорить про публічне покаяння, але й таке покаяння, на його погляд, не лише захищає святість Церкви, а й лікує грішника. Василь Великий призначає для того, хто кається, дуже тривалі епітімії, але термін епітимій, на його погляд, не є що-небудь самодостатнє, а цілком визначається користю того, хто кається. Епітімія повинна простягатися тільки доти, поки вона потрібна для душевної користі людини, що згрішила. “Якщо хтось із падших у вищеписані гріхи, сповідавшись, стане ревним у виправленні, то хто прийняв від людинолюбства Божого влада дозволяти і пов'язувати не буде гідний засудження, коли, бачачи вкрай старанне сповідання грішника, стане милостивішим і скоротити епітімію4. "Все це пишемо заради того, щоб випробовувалися плоди покаяння. Бо ми не за один час судимо про це, але дивимося на образ покаяння" (Василя Великого Правило 84). “Лікування вимірювати не часом, а способом покаяння” (Правило 2). У цих словах коротко і зрозуміло виражений погляд св. Василя Великого на сутність покаяння та епітімії: покаяння та епітімія мають одну високу мету – удосконалення християнської особистості. Так само погляд на сутність покаяння і значення епітімії, виражений у посланні св. Григорія Ніського. У Григорія ми знаходимо набагато більше прямих міркувань про значення єпітіміі та покаяння. Канонічне послання св.Григорія багато чого являє собою настанови про лікування душевних хвороб людини, що згрішила. Св. Григорій пише: “Як у тілесному лікуванні мета лікарського мистецтва є єдина – повернення здоров'я хворому, а образ лікування різний, бо за різницею недуг у кожній хворобі додається пристойний спосіб лікування; недугу здійснює лікування”. Потім св. Григорій називає сили душі: силу розуму, силу бажання і силу роздратування. “У них бувають і подвиги тих, хто живе чеснотно, і падіння намірів на зло. Тому, що хоче прикласти пристойне лікування до недугучої частини душі, повинен по-перше, розглянути, в якій частині відбулася хвороба; потім до стражденної, за пристойністю, прикладати лікарське так, щоб не було, за незнанням лікарського способу, подаємо лікарськість єдиної частини, коли хвороба знаходиться в іншій - подібно як дійсно бачимо багатьох лікарів, які, не впізнавши початково хворобливої частини тіла, своїми лікарськими препаратами посилювали хворобу” (Григорія Ніського). Лікувальне, виховне значення покаяння і єпітиміі Церква піклується тільки про користь своїх членів, які можуть іноді хворіти. священикові, нехай лікує недугу вправою, протилежною своїй пристрасті, тобто роздаванням маєтку жебракам, та марнотративши те, що має, покаже себе очищеним від хвороби любові. Не має ж нічого крім тіла, наказує апостол тілесною працею пристрасть цю лікувати.” (Правило 6) З цих слів видно, що, визнаючи епітимію лікарством, Григорій Ніський має на увазі не тільки відлучення від церковного спілкування, але й призначає і особливі подвиги, якими лікувалася б пристрасть. а лише дає загальне настанову, щоб накладений при покаянні у вигляді епітімії подвиг був протилежний пристрасті, що лікується. Бути від часу?), але звільнення того, хто лікує себе покаянням.” (Григорія Ніського Правило 8.) Хто зцілився від гріховної хвороби, той не потребує епітимії. “Для тих, хто проходить покаяння ревніше і життям своїм, що показують повернення до доброго, що дозволяє влаштовувати корисне в церковному домобудівництві скоротити час слухання і швидше приводити їх до звернення: подібно скоротити час і цього і швидше допустити до прилучення, відповідно до того, як він своїм випробуванням дізнається про стан. свинями, так безмежно було б і позбавляти дорогоцінного бісеру того, що через віддалення від гріха і очищення вже став людиною” (Правило 4). “На розсуд звернення скоротиться продовження епітимії... аще великості покаяння стверджує він час і ревнощами у виправленні себе перевершує тих, котрі в тривалий час менш діяльно очищають себе від скверн... святих Таїн” (Правило 5). Ми привели всі ці витримки з початкових церковних епітимійних номоканонів тому, що виражені в них погляди на сенс покаяння і на значення єпитимій канонізовані Церквою: ці саме погляди “з насолодою” прийняли отці Сьомого Вселенського собору, які визначили правила св. Василя Великого та Григорія Ніського “перебути на віки непохитними та непохитними” (Сьомого собору Правило 1). Батьки Першого Вселенського собору 12-м правилом ухвалили: “належить приймати в міркування прихильність і образ покаяння, бо які зі страхом і сльозами, і терпінням, і благотвореннями навернення є справою, а не за зовнішністю, тих по виконанні певного часу слухання пристойно буде приймати в спілкування. щось про них влаштували. А які байдуже понесли своє гріхопадіння, і образ входження до Церкви ставили собі задоволеним до навернення, ті повністю і виконують час покаяння”. Подібним чином міркували й отці Анкірського собору: "Єпископи нехай мають владу, випробувавши образ навернення, людинолюбствовати або більший час покаяння прикласти. Найчастіше нехай випробовується життя, що передувало спокусі і послідувало за ним, і так нехай розміряється людинолюбство" (Правило). Шостий Вселенський собор, що канонізував покаяні правила Василя Великого та Григорія Ніського, ніби на підтвердження їх, висловив і свій погляд на покаяння. “Влада, що прийняла від Бога, вирішити і в'язати повинні розглядати якість гріха і готовність того, хто згрішив до звернення, і так вживати пристойну недугу лікування, щоб, не дотримуючись заходів у тому й іншому, не втратити порятунку недугуючого... улікувати. Не повинно нижче гнати по стременах розпачу, нижче опускати кермо до розслаблення життя і нехтування; але повинно неодмінно якимось чином або за допомогою суворих і в'яжучих, або за допомогою більш м'яких та легких лікарських засобів протидіяти недузі і до загоєння рани підвизатися, і плоди покаяння випробовувати, і мудро керувати людиною, що закликається до гірської освіти” (Правило 102). Такий самий погляд на покаяння знайдемо ми і в інших, не канонічних пам'ятниках давньо-церковної писемності. Також міркує про покаяння св. Іоанн Златоуст у розмовах про покаяння, про священство і на послання до коринтян. Золотоуст каже, що духовник – батько, а чи не суддя, сповідь – лікарня, а чи не судилище, для загладжування гріха треба сповідати його. Жоден лікар, замість дати ліки хворому, не піддає його стягненням і покарань за безладне життя. Золотоуст, подібно до св. Григорію Ніському, радить лікувати пристрасть вправою в протилежних їй чеснотах (див. "Творіння", вид. С.-Петербурзької Духовної Академії. Т 2, стор 312-315, 317, 323, 324). У древніх чернечих статутах, наприклад, у статуті Тавеннисиотского гуртожитку, епітімія і покаяння розглядаються як заходи виправлення та лікування (Еп. Феофан. Стародавні чернечі статути. Москва 1892, стор 146 і т.д.). Взагалі давнє чернецтво покаяння разом із епітіміями вважало не судовим стягненням за злочини, не засобом задоволення ображеної гріхом правди Божої, але гіркими ліками для совісті, яка може хворіти і болить на різні недуги. Представляючи все покаяння під способом лікування тяжко хворого, преп. Іван Лествичник каже: “Кожна з пристрастей скасовується якоюсь неприємною їй чеснотою” (слово 13,§ 9). Він же говорить про покаяння, як про припікання; гріхи порівнює то з новою, то із застарілою раною (слово 5, § 30). Система епітимій представляла цілу низку духовно-лікарських засобів або операцій, різноманітних відповідно до гріхів – хвороб совісті. Головним завданням при розробці системи покаяння служило зовсім не те, щоб визначати за різні гріхи різну кількість часу проходження покаяння в одних і тих же покаяних ступенях, а щоб вказати різні види покаяного подвигу для кожного грішника відповідно до його гріхів і сил, визначити якісний зміст єпітімій (див. С. Смир. Духовний батько у стародавній східній Церкві. Сергієв Посад 1906, стор 141, 134-148). ІІ. Покаяння по номоканону Іоанна Постника Пізніша церковна практика створила інші епітомійні номоканони. З одного боку, Василь Великий визначає надто тривалі терміни відлучення, а з іншого – вже в самих правилах Василя Великого дано підстави для розвитку та пом'якшення покаянної дисципліни. Внаслідок такого пом'якшення та розвитку покаянної дисципліни з'явилися незліченні епітимійні номоканони, так чи інакше пов'язані з ім'ям константинопольського патріарха Іоанна Постника. З поняттям "номоканона Іоанна Постника" має поєднувати уявлення не про якийсь простий, первісний твор, а про складне ціле, складене з різних статей, що належать різним авторам (Проф. Н. А. Заозерський. Номоканон Іоанна Постніка, стор 19). Про справжність номоканона Іоанна Постника навряд чи може бути мова 3 . Як і будь-який не цілісний, а компілятивний твір, номоканон Іоанна Постника зазнавав усіляких змін, а тому текст його і існує в багатьох редакціях. Разом зі сповідним чином він багато разів перероблявся і в Греції (східно-грецькі зводи), і на Заході (західно-грецькі зводи), і в країнах південнослов'янських. Темна історична доля цього номоканону привертала до себе увагу вчених, і навколо нього утворилася велика спеціальна вчена література. Завданням усіх вчених досліджень є майже виключно з'ясування питання про справжність або взагалі про походження номоканону Іоанна Постника, про різні його редакції. Оскільки ми маємо на увазі ідейний бік епітомійних номоканонів, то всі ці історико-критичні дослідження мало мають для нас значення. Яким би не було походження номоканону Іоанна Постника, скільки б не видозмінювався його текст, – безперечно одне: за всієї редакції номоканон Постника завжди незмінно зберігає загальний ідейний дух; ідейна сторона номоканонів Постниковського типу одна й та сама. Що ж уявляє номоканон Іоанна Постника з боку свого ідейного змісту? Насамперед слід зазначити, що номоканон Іоанна Постника не є всебічним і докладним настановою про призначення епитимій, що каються; він займається більш міркуваннями про види гріхів та про різні гріховні стани; вказівкою ж конкретних випадків гріха та відповідних їм епітімій номоканон Постника майже не займається. Номоканон Постника не є дробовим переліком гріхів і епітимій, а скоріше представляє трактат пастирського богослов'я, що містить настанови про те, як пастире поводитися при скоєнні сповіді і що потрібно йому знати для того, щоб бути дійсним лікарем довіреної його піклуванням хворої душі. Автор номоканону в передмові обіцяє міркувати про те, з якою прихильністю і в якому вигляді той, хто кається, повинен приймати сповідь і який має бути прийнятний сповідання від інших, і як внаслідок цього прийняти помилування в гріхах, як би не занапастити зовсім того, хто не має інших гріхів. Він бажає вказати певні канони і поділу провини, старості і юності, які не знають і знають, раба і благородного, багатого і бідного, що перебуває в здоров'ї або хворобі, обтяжених або доведених до смерті, так як між усіма ними є велика відмінність (Номоканон, С. Ц. Ц. н.е.). стор.12-15). Вже самий напис Номоканона в багатьох редакціях дуже характерно: "Канонарій, що містить визначення про всі в точності пристрасті і належних їм епітіміях" (див. Піт, вид. Передмова стор. 2, 82 і текст стор.3), - визначення саме про пристрасті, а не про окремі гріхо. Справді, в номоканоні перераховуються не окремі гріхи, а перераховуються та обговорюються типи гріховної моральної налаштованості людей, і це в усіх редакціях Номоканона – і в грецькій, і слов'янській, і грузинській. Різних моральних типів грішників Номоканон налічує десять (цит. видавництво стор. 30, текст стор. 58–59). Епітімія, за настановою Постникова номоканона, призначається не лише за відмінності гріхів, але більше за тим типом, якого належить грішник, що кається. Тому сповідуючий духовник повинен точно визначити моральний стан того, хто кається, докладно з'ясувати обставини гріха, “Повинно дивитися на юність і старість, і силу, і безсилля, і різницю місця, і образ, яким зло скоєно, тому що він багатовидним і різнорідним буває: чи сам відбулося чи випадково, чи трапилося через інше, чи трапилося через інше чи через захоплення, чи від вина чи за наказом, чи від страху, чи заради бідності, чи з якоїсь іншої причини – повинен уважно й обережно обговорити прийнятний духівник; смиренне. Це належить випробувати” (Номоканон, с. 46–49. Порівн. с. 52–53). Коли після докладних розпитувань духовника, що кається, оголосить і не приховує нічого, то духовник дає йому епітимію “за силою його, більше і з умилення та покаяння прямо сльозам” (Номоканон, с. 60–61). Отже, епітімію тут визначає не злочин, а моральний стан того, хто кається. Епітімія ставиться в тісний зв'язок з моральним настроєм людини і призначається лише заради її душевної користі. Весь інтерес покаяння – у виправленні людини, що згрішила; тільки цю одну мету переслідує покаяння, – жодної іншої мети, що стоїть поза моральною особистістю, немає. Можна навіть сказати, що вся реформа покаяної дисципліни, пов'язана з ім'ям Іоанна Постника, полягає в наближенні епітимії до морального стану людей. Номоканон Іоанна Постника має на увазі таємну сповідь. Таємна сповідь переважно перед публічним покаянням є лікування кожної окремої людини, а тому і номоканони дають найкраще пристосування епітимій до тих цілей, які були вказані вже й раніше. Ми бачили, що за правилами Василя Великого єпітімія є лікарським шляхом, але епітімії, визначені в цих правилах, мало відповідали поставленій меті. Правила Василя Великого знають лише один вид епітімії – відлучення від Св. Причастя на тривалі терміни. У номоканонах Постниковського типу час відлучення від дієприкметника дуже значно скорочено, але за те визначається для тих, хто несе епітимію особливий рід життя. Каючому і несучому епітимію вказується особливий піст, поклони, молитви та інші благочестиві подвиги. У номоканоні дано докладний опис трьох пологів епітимійної дисципліни. “Три розбіжності існують їжі та пиття щодо покутов жінок і чоловіків, що каються, і приймають одне з трьох за бажанням” (Номоканон, грузинський текст, с. 62). Всі три роди епітімій по номоканону Постника дуже поблажливі (див. стор. 64–69), так що після закінчення викладу статутів про їжу, укладач міркує так: “Я знаю, що за ці вельми поблажливі визначення я буду судимий загальним нашим суддею – Богом, але краще мені бути осуджений” (Номоканон, с. 69, 72). Поблажлива тенденція Постниковського номоканону багатьма вже в давні часи схвалювалася. "Та ніхто ж, - пише Никон Чорногорець, - в коханні здається що в заборонах подібному святого цього: відсікай гріх і до того його не роблячи ввійшовши під ярмо Христове і заповідям Його працюючи, не вимагає великих заборон, весь розіп'ятий цей з пристрастями і похіть по Боже" 56). Але Микола Граматик питанням Афонських ченців: “Чи слід накладати епітімії по номоканону Постника?” - Відповідав: "Цей номоканон, що відрізняється крайньою поблажливістю, багатьох погубив; втім, хто має свідомість добра, ті, незважаючи на приводи і спотикання, що подаються цією книгою, будуть спрямовані на кращий спосіб життя" (див. А. С. Павлов. Номоканон при Великому Требник2, 3). Проте дві особливості Постникова номоканону – призначення епітімій у вигляді посту та молитви та пом'якшення покаянної дисципліни – дуже добре характеризують погляди цього роду номоканонів на сутність покаяння. Покаяна система Іоанна Постника, призначаючи на той чи інший термін як епітімію стриманість і благочестиві подвиги, безпосередньо прямує до лікування морально хворих членів Церкви. Визначаючи такого роду епітимію, номоканон Іоанна Постника дивиться на неї, очевидно, як на лікарство, а разом з тим і покаяння прямує лише до однієї мети – лікувати грішника і скоріше повертати його у повне церковне спілкування. За інших поглядів на сенс покаяння і епітімії навряд чи була б потрібна і можлива вся система епітимії, запропонована в номоканоні Іоанна Постника. Загальне пом'якшення покаянної дисципліни теж можливе тільки при погляді на епітімію як на лікарство, що має значення лише остільки, оскільки воно потрібне і корисне для того, хто кається. У передмові до номоканону Постника є історичний нарис пом'якшення покаянної дисципліни, і в цьому нарисі ясно виражена та думка, що епітімія має тісний зв'язок з моральним станом того, хто кається, а тому і може змінюватися. Так уже Василь Великий, “правитель милостивий”, дарував багато поблажливості, щоб не доводити грішників до відчаю. А після цього інші батьки зменшили кількість років покаяння. Все це добрий Господь визначив тому, що бачив, як люди стали слабкими у боротьбі з гріхом (Стор. 10–11). У грузинській редакції також помічається: “Не гніву вирощує грішників, але великою милістю і добротою полегшує каяття у гріхах” (Стор. 10). «За всю цю невимовну добрість Господа Бога нашого слава велика прекрасній людинолюбству Його» (Стор. 12). Ось чому номоканон ганьбить тих, які, щоб здатися неухильними виконавцями євангелія, єпітімію ставлять вище за людину, так що людина стає створеною для епітімії. “Багато хто з розуму, замість зцілення, принесли більше шкоди і надмірною суворістю епітимій зробили невиліковними виразки хворих душ” (Стор.12–13). Якщо, таким чином, номоканон епітимію ставить у зв'язок з особистістю тих, хто покається, то зрозуміло, що строгу або слабку епітимію, на його погляд, має призначати залежно не від гріха, а від морального стану особистості. Той, хто приймає сповідання, не повинен дивитися ні на тяжкість, ні на безліч гріхів. Бувають люди, що мало згрішили, але в покаянні ревні. Таким можна епітімію дати важчу. Виконуючи цю епітимію, той, хто кається, не тільки зцілиться від гріхів, але шляхом благочестивих подвигів досягне деяких позитивних результатів. Господь віддасть йому за його старанність. Бувають і такі люди, які багато згрішили, але безтурботні та слабкі. Таким людям краще дати легше епітимію, щоб вони отримали хоч деяку користь. Сувора епітимія для таких людей може бути тільки шкідливою – своєю тяжкістю вона може запеклим каятися і відвернути його від покаяння (Номоканон, стор.70–72). Епітимію при покаянні призначає духівник, але призначає її за згодою того, хто кається. При призначенні епітімії духовник є не суворим і грізним суддею, який карає від Божого Бога за гріх злочинця, що розкаявся; ні, за номоканону Іоанна Постника, і при призначенні єпитимий духовний отець, той самий люблячий батько і один кающихся. Опис самого призначення епітомії в номоканоні настільки характерний, що не потребує жодних коментарів. Ось цей опис у перекладі з грецької. “І тоді поставляє його, цілує як власну душу, якщо можна, покладає руку на його шию, кажучи йому що нехай усе це, брате, буде відтепер на мені, і особливо якщо побачить його зануреним у велику смуток, і після цього сідає з ним і питає його з лагідним виглядом, яку він з трьох пологів хотів би бути добрим. надії по всьому, і дати йому насамперед заповіт: якщо що відтепер трапиться тобі зробити зло, все мені з радісною душею сповідуй, де б я не був” 4 . Грузинський текст додає, що питання, яке кається, може виконати епітимію, стосується лише молитви і поста; відлучення ж від Причастя дається за гріхами (Номоканон, стор. 74). Тут ясно розрізняються два роду епітимій: відлучення від причастя та благочестиві подвиги. Перше необхідно як наслідок гріха, а подвиги, спрямовані виключно на лікування гріха, призначаються за силою каючого, а не за порівняльною тяжкістю гріха. "Не бо що хоче повинен їсти дати забороняю заборону, ні що личить ліпе, але що дозволяє зберегти забороняється: як неправедності гріховному від благоутробних і христоподібних і добре розсудити могутніх ... даються заборони" (Горчаков, цит. соч., 8, стр. 8, стор. 1926 кв.). В іншому місці номоканону позитивно говориться, що хтось не може або не бажає виконати повної епімітії, нехай виконує половину її; хто ж і половини виконати не може, той нехай виконує третину (Номоканон, с. 68-69). Якщо епітімія, як це видно з вищевикладеного, є лікарським шляхом, то й застосовуватися вона повинна лише доти, доки людина гріховно хвора. Не можна думати, що зцілення від гріха необхідно повинне здійснювати покаяння протягом певного терміну. Час покаяння, який визначається в канонах, абсолютно не має обов'язкового значення. “Не за точністю божественних правил визначати епітимії, а за якостями особи” 5 . Один і протягом тривалого часу не зціліє; інший може очиститись від гріха і в короткий час. У цьому пункті номоканон Іоанна Постника стоїть у повній згоді з правилами Василя Великого. Упорядник номоканону і цитує правило Василя, за яким слід дивитися не на час, а на образ покаяння, і продовжує: той, хто одержав від людинолюбного Бога владу в'язати і вирішити, має владу скоротити час епітимії і за це не заслуговує на засудження, тому що в Святому Письмі нам відомо, що сповідь (Номоканон, стор. 76–79). Таким чином, канонічний погляд Православної Церкви на сутність покаяння, за яким воно є лише лікуванням для гріховно-хворої душі, цей погляд повністю утриманий і в номоканоні Іоанна Постника. Номоканон тільки докладніше розкриває значення епітимій і дає більше настанов духовнику, причому укладач сам обмовляється, що ці настанови він дає від свого особистого досвіду. У загальних рисах і в принципі покаяна дисципліна номоканону Іоанна Постника та сама, яка визначена була ще св. Василем Великим та канонізована Трульським собором. Проф. А. С. Павлов зауважує, що подібність між покаяним номоканоном і соборним правилом іноді стає майже буквальною. Знаменитий каноніст наводить коротку паралель між номоканоном і правилом, після чого ставить не вирішуване ним питання: чи собор мав перед собою номоканон (анонімний або з ім'ям Іоанна Постника), або, навпаки, автор номоканону дотримувався соборного правила 6 ? Проф. Н.С. Суворов докладно спростовував наведену Павловим паралель (до питання західний вплив стор. 110–130), але якщо між номоканоном і соборним правилом і немає буквального збігу, то все ж таки номоканон збігається з правилом у погляді на покаяння і призначення єпитимій: епітімія не є що-небудь самодостатнє, але вона є лікарським засобом, призначеним відповідно до стану греш. Номоканон Іоанна Постника, погляди якого на покаяння ми виклали, можна назвати типовим епітимійним номоканоном східної Церкви. Цей номоканон мав навіть велике практичне значення. Вальсамон говорить про свій час, що більшість духівників накладає епітімії по номоканону Іоанна Постника (Тлумачення на 11 відповідь патріарха Миколи деяким ченцям. Migne, РG., t. 138, col.949). Матвій Властар та Костянтин Арменопул наводять уривки з Постнікова номоканону поряд із загальновизнаними правилами св. батьків. Крім того, Властар зробив широке вилучення іе цього номоканону, яке помістив наприкінці своєї алфавітної синтагми (А. С. Павлов. Номоканон при Великому Требнику, с. 23). Рецензія Властаря здобула навіть церковний авторитет і в перекладі на новогрецьку мову видана в Підаліоні, а звідси і в Екзомологітаріоні (керівництво до сповіді і сповідний чин), так що в грецькій Церкві сучасним духовникам як керівництво для вчинення покаяння і накладення. Номоканону. Властарево скорочення Постникова номоканона вміщено й у відомої Афінської “Синтагмі божественних і священних канонів”, виданої Ралі та Потлі (Павлов, стор. 24). Вже в найперші часи християнства у слов'янських народів номоканон Постника з'являється і слов'янською мовою. Ще ХІІ столітті номоканон Постника був у вживанні давньоруських духовників, як і видно з знаменитих “вершаний” Кирика. Кирик у своїй бесіді з Ніфонтом багато разів посилається на номоканон Постника: "Це писано є в заповіді Іоанна Постника", "а що написане в заповіді Іоанна Постника", "написано є в заповіді Іоанна Постника", "Як в Іванові заповіді писано 95. Російська Історична Бібліотека. СПб. Номоканон Іоанна Постника увійшов до давньоболгарської керманичі, списки з якої є у ​​давньоруських керманичах, саме в Устюзькій (Рукопис бібліотеки Румянцевського Музею № 230) та в Іоасафівській (Рукопис бібліотеки Московської Духовної Академії № 54). У давньоруській епітимійній літературі ім'я Іоанна Постніка було найпопулярнішим. Іменем Іоанна Постника нерідко написувалися збірки всіляких правил, які йому зовсім не належали. Зрештою, на думку проф. А. З. Павлова, і номоканон при Великому Требник є не що інше, як особлива редакція книги Постника. У Требнику утримана перша частина цієї книги, що містить у собі "чинопослідування" сповіді, разом з настановою духовника, як приймати і питати тих, хто кається, як накладати на них епітімії. Сам епітимійний номоканон при Великому Требнику постійно цитує правила Іоанна Постника (ст. 29, 39, 59, 64, 72, 74, 144, 186, 187). У XVI столітті грецькі каноністи та духовники інакше і не називали цей номоканон, як Постніковим (Проф. Павлов, цит. соч., Стор. 26. 30-31). Отже, офіційний сучасний номоканон Російської Церкви стоїть у зв'язку з номоканоном Іоанна Постника. Таким чином, ми маємо повне право назвати номоканон Іоанна Постника найхарактернішим для церковних поглядів на сутність покаяння. Під впливом ідей Постникова номоканону складалася покаяна практика Православної Церкви, складалася покаяна психологія людей грішних і каючихся, встановлювалися відносини духовних батьків до їхніх духовних дітей, взагалі створювалася тепла і благодатна атмосфера церковно-народного життя, яке прагне догоджання Богові. ІІІ. Покаяння на погляди давньоруських духовників Для характеристики поглядів на покаяння давньоруських духовників ми маємо досить багатий і різноманітний матеріал у давньоруській покаянній літературі, що вийшла з-поміж самих духовників і створена під ідейним впливом номоканона Іоанна Постника. Цей останній номоканон у тому вигляді, в якому є він у найдавніших редакціях, був мало зручний для практичного вживання. У ньому було дано, як ми вже казали, лише загальне ідейне керівництво для духівників, але таким керівництвом у всіх випадках без збентеження могли користуватися лише духовники досвідчені, розважливі, добре засвоїли спільний дух номоканону. Що ж до духовників іншого роду, яких, треба думати, була більшість, то для них відкривалася необхідність у керівництві більш докладному, що дає настанови саме щодо окремих випадків сповідної практики (проф. А І. Алмазов. Таємна сповідь, Т. 1, стор. 77). Не дивно тому, що на практиці зверталося багато різноманітних епітимійників. Втім, професор О. І. Алмазов стверджує, що грецькі пенітенціали далеко не такі різноманітні, як склалося про них уявлення. Урізноманітнилися, власне, лише зокрема у цих пенітенціалах, а щодо самих редакцій, їх, мабуть, не можна нарахувати значної кількості (Таємна сповідь, Т 1, стор. 195). Виникає питання: наскільки зберегли пізніші епітімійні номоканони той погляд на сенс покаяння і на значення епітімій, який був у номоканоні Іоанна Постніка найдавніших редакцій? Перш ніж відповісти на це питання, потрібно зробити кілька зауважень. Розглянутий нами номоканон Іоанна Постника має ясно виражений погляд на сутність покаяння, і це тому, що він не є номоканон у власному розумінні, а є чином сповіді. Адже часто він і не називається номоканоном, а - "чином", "наслідуванням". У ньому не лише перелік епітимій, але не мало також міркувань та принципового характеру. Не можна того ж сказати про інші, пізніші, зокрема російські, номоканони. Щоправда, у багатьох пам'ятниках спостерігається нерозривний зв'язок сповідного чину з номоканоном, отже, ці чини, разом із приєднаними до них епитимийниками, становлять особливу книгу літургійного і канонічного характеру, якої найбільше належить грецька назва “exomologhtarion” (Див. у Алмазова, 1, 15). 481-490). Але в епітімійній і покаяній літературі взагалі дуже помітно також прагнення відокремлювати літургійний матеріал від канонічного в строгому значенні (А. Алмазов. Канонарій ченця Іоанна, стор. 144), так що багато пізніших епітімійних номоканони являють собою лише голий перелік конкретних випадків гріховності і пристойних кожному випадку епітимій. Якщо ми звернемо увагу на такі номоканони, то маємо майже зовсім відмовитися від відповіді на поставлене запитання. Подібні ептимійники не мають жодного погляду на значення епітімій. Необхідно тому дізнатися, як дивилися на всі ці епітимійники ті люди, які ними користувалися, в чиїх руках ці номоканони занепадали; інакше ми легко можемо нав'язати єпитимійникам такі погляди, яких ніхто й ніколи не тримався. Ми повинні залучити до обговорення так звані додаткові статті чину сповіді, різні до- і після сповідні повчання, а також і взагалі історико-канонічні пам'ятки давньоруської покаянної дисципліни, де збереглися зітхання каючихся, скорбота і радість духовника, де з давнини пахне духом давньорусь номоканони під керівництвом Православної Церкви. Тут можна знайти ще свіжі фарби для написання картини давньоруського духівника. Тут – не продукти школи, а продукти самого життя тут все не вигадане, а те, що безпосередньо вилилося з душі, яка прагне порятунку, очищення від гріховної скверни. Коли читаєш давньоруську покаяну літературу, у свідомості спливає як симпатичний, а й прямо благодатний образ “батька духовного”. Як дивиться на свою справу давньоруський духівник? У стародавніх рукописних збірниках нерідко зустрічається "послання якогось батька до сина духовного", і ось як сам давньоруський духовник говорить про своє покликання. “Веси, сину, що дав мені Бог талант, але й недостойний ємь, його ж таланту хоче катувати від мене грішного на суді Його страшному. Коли ж бачу ви накази Господні злочинні, тоді смуток з'їдає мене” (Проф. З. І. Смирнов . Матеріали для історії давньоруської покаянної дисципліни. Москва 1912, стор. 195, 197). "Не хвали собі шукаю глаголя вам, але нехай спасені були і мені в тому велика радість була. Як журюся про вас по всі дні, тільки єдиний Бог совість. Майте віру, не дбаю так про своє спасіння, як же про ваше." Коли я побачу, що ти живеш у злі, тоді я забуду радість свою і заплачу за тобою; і коли я почую, що ти робиш добро, тоді я забуду своє зло, я мій рідний друг. I am happy about your goodness; Сумую про зло ваше» (С. Смирнов. Матеріали, с. 201). А хто такий запеклий серцем, що не може не зворушитися наступними виливами свого сповідника в повчанні під ім'ям Іоанна Златоуста в «Золотому ланцюзі» XIV століття з бібліотеки Троїцької Лаври? and our hearts ache for you; Навіть якщо ми цього не показуємо, ми все ще маємо цю хворобу в наших серцях... Майте на нас віру, бо я зневірився у своєму спасінні і я плачу про зло тих, хто живе вами, і ваше зло не було скасовано, і плачте, і плачте, tolma мені природно. Якщо я чую, що ти робиш добро, то я не згадую свого зла з солодкістю і радістю, і я багато свого зла. Я знесилений від вашого зла... Батьки відчувають великий біль за своїх дітей, і жаль, і смуток... і ви не знаєте, наскільки духовний батько хотів би бути розрізаним на багато шматків, а не бачити, як їхні сини гинуть у своїх злих вчинках... Коли б льзе (можна) моє серце розздоровше, ти покаяння показати вам, то бачилися б всі ви всередину сидяче в мені і з дружинами і з дітьми. Бо сила є любовна небес ширшою творити душу і утробу вмістити в нас” (С. Смирнов. (Алмазов. Таємна сповідь, Т. III, стор. 250) Та й самим духовникам вселялося: "Ліпо є батьком чада любити, милосердним бути, лагідним, смиренним" (Starine, вид. Ягичем. Кnjiga VI, тв. здатність керувати своїми духовними дітьми по дорозі покаяння. не може навчити, то як іншого навчити” (С. Смирнов. Матеріали, стор. 139). Цілком зрозуміло, що сповідь давньоруського духовника була справою ніжно люблячого батька. Він міг бути суворим. Один із Московських князів зізнавався, що, коли йшов він до свого духовника Пафнутія Боровського, – у нього тремтіли коліна. Але і ця суворість випливала із турботи духовника про спасіння свого сина. Але зазвичай у всіх давньоруських покаяних пам'ятниках духовникам заповідається ніжно-любовне, лагідне поводження зі сповідниками. Архієпископ новгородський Ілля в XII столітті вселяє своїм ієреям "питати з тихістю" (А. Павлов. Невиданий пам'ятник російського церковного права XII століття. Журнал Міністерства Народного Просвітництва, ч. 271, стор 288). Подібне ж можна побачити й у різноманітних сповідних чинах. Відоме "Предмова покаянню" наказує сповідувати "тихим обличчям і лагідним серцем, і веселим" (Російська Історична бібліотека. Т. VI, стор. 840. А. Алмазов. Таємна сповідь, Т. III, стор. 265), "з любов'ю і тихістю, і смиренням". 114, 115. 184), "тихо і зворушливо" (Сповідання мирською людиною. Алмазов. III, стор 133). Той, хто сповідається, приходить не до судилища, а до лікарні. Сутність покаяння – лікування. Одним із лікувальних засобів, найголовнішим, є епітімія, про яку особливо багато міркувань у покаяній літературі. Епітімія – ліки, а не покарання. Колись преп. Феодор Студит писав у настанову ченцям: "Хто виявиться винним, підлягає епітимії. Не думайте проте ж, що це буде від гніву і роздратування. Ні, і робив, і робитиму це, керований любов'ю до вас "(Добротолюбие, Т.4. Москва 1889. стор. 11). Подібним чином міркують про епітімію і давньоруські автори. “Якщо визнаємо беззаконня наша Господеві та отцем духовним, нехай докладе нині до здоров'я колишні, рекше епітіміями нехай зв'яже до часу, коли язя не буде, і поки дозвольте; розгляньте, що буде успіху в заповідях Божих” (Православний Співрозмовник,15). “і стануть здорові та світлі у святій Божій церкві та перед Богом Господом нашим Ісус Христом, який отримав від зв'язку користь і гріховних мов дозвіл” (С. Смирнов. Матеріали стор. 35–39, 170). “Сьому подібні до їсти, бо на раті стріляти людину і стріла в ній ся переломить і коли до нього лікаря приведуть, тоді розрізавши виразку вимет залізо... Так і ви, коли вчините гріх, той пристрелив ви є диявол, і гріх у вас як залізо є, а ще від вас як залізо гріх і виразку епітимію лікувати почне” (Православний Співрозмовник. 859, Т. 1, с. 133). "Повинен є отець, духовний, як лікар хитрий, стягнути канону сповіднику, рекше правило, і розглянувши даяти заповідь. О, ієрею, бач, старанно, про це і розум, слухай!" (С. Смирнов. Матеріали, стор. 165. Порівн. рукопис Волоколамської бібліотеки № 566, л.103). "Про епітемію, повчає духовенство митрополит Петро, ​​що віддали святі отці нам на спасіння, подавати грішникам на очищення гріхів" (Російська Історична Бібліотека, Т. VI, стлб. 161). Так як епітімія є лікарським шляхом, то і призначати її потрібно відповідно до моральних якостей грішника. За єпітимійниками з повчання духовник повинен давати сповіднику епітімію "за силою" (Starine, VI, 119, 130-131. С. Смирнов . Матеріали, стор 71, 173-174, 181, 217, 218, 22). Те саме іноді повторюється і в сповідних питаннях (Алмазов. Таємна сповідь. Т. III стор. 145). “Не личить заповіді давати проти гріха, але хто хоче зберегти” (Матеріали, с. 158). Як ліки, епітімію слід давати "з міркуванням", "у справах його (каючого) і за покаянням, і за надбанням" (Російська Історична Бібліотека, VI, стлб. 860, 864, 865. Алмазов. Т. III, стор. 201) Т.VI, стлб. 861), "і за людствами немочі" (Алмазов. Т III, стор. 267). “Правило про церковний устрій” радить “попу всього розглянути тих, хто кається, катувати всього: чи багатий хто, убогий, чи раб, чи вільний, чи ремісник, чи слуга, чи немощений, чи в останній бідності” (С. Смирнов. 269). Ще більше слід брати до уваги властивості моральної природи людини. Митрополит Кипріан писав ігумену Опанасу: “Дає єпітімія за віком, і влаштування якогось, і за розумом кожного: і нерозумію кожного: інакше молодий міркується, інакше ж прийде у вік, інакше ж у старості грішний, інакше ж випробовувати та розважати духовного отця” (Російська Історична Бібліотека, Т. VI, стлб. 246). "Малогрешну стегну велику заповідь мати, але не точність залишення гріхів прийме, але і вінець нетлінний прийме" (С. Смирнов. Матеріали, стор 158). "І багатогрішному лінивому - малу, нехай не занурений буде від тягаря і, сумний був, вся залишить" (Матеріали, стор 166), "не влітку бо судиться покаяння, але любов'ю, як же річок божественний Золотоуст" (стор. 167). Архієпископ Ілля повчає: “Не мозіть тяжкі заповіді дати, ні паки ж аж ніяк на слабкість звести без міркування”. "А що про брошку і питво, а то по людині розсудіть, як буде: оже буде міцний, а велику заповідь дати йому, та не тільки гріха вибуде, а й вінця добуде; поки хто буде слабкий, лжьшю (легшу), заповідь дайте, від у відчаї" ч. 271, стор 288, 290. Порівн. Алмазов. Епітімія взагалі не є строго певна кара за злочин: можна і "менші дати, але не впаде у відчай" (Алмазов. Т. III, стор 109). У призначенні епітимій має бути поступовість, не можна відразу накладати важку епітимію. Ще в Ільїному "впрашенні" читаємо: "а будуть гріси багато, то не повело мені тоді ж опітем'ї дати, але що-небудь мало, та якщо тому навчиться; теж помалу надавати, а не дуже обтяжувати йому" (Російська Історична Бібліотека, Т. VI, стор.59). Оскільки єдина мета єпитимій – лікування, то у старовинних рукописних требниках зустрічаємо повчання, де духовникам вселяється не забувати цього саме призначення єпитимій і створювати з покаяння та призначення єпитимій певну виховну систему. "Якщо і в корабель вкласти тільки міри, то забруднить і маєток погубить. Так само і ми, якщо подамо заповідь велику, вони ж зневірившись ні мало не створять і загине нерозумний брат у вашому нерозумінні, за негоже помре Христос. Але сперва яки млеком напоїти немовля, так і так, щоб я підіп'яла дитину, так і заповіт немовляти, так і заподіяно. помалу в розум прийшов. Потім велику заповідь подаси за гріхом їх, і самі ся муть у розумі і жорстоким брашнем рекше розглянувши почнуть самі добро творити - Божі заповіді» (Алмазов. Т. III, стор. 269, Starine, VI, 129). Іноді і епітимійні номоканони написуються так: "законоправильник або брехня в гріхи" (Алмазов. Т III, стор 285). Це напис дуже знаменний з принципової точки зору. Самий “законоправильник” являє собою не що інше, як список гріхів і епітимій, але наведений напис показує, як слід дивитися на призначені епітимії яку мету переслідувати при їх призначенні. Мета ця – брехня. Так само і офіційний номоканон при Великому Требнику на вигляд – як би кодекс, що визначає, за який гріх яка має бути епітімія. Мабуть, вся справа зведена до юридичного нормування епітімій за відомі гріхи. Але це тільки мабуть; з номоканону Іоанна Постніка було виробити юридичний кодекс. Нехай номоканон нагадує юридичний кодекс – важливо, як ставитися до такого номоканону, а це ставлення дуже добре визначається у передмовах до старовинних видань номоканону. Так, у передмові до “священних читачів” у першому київському виданні номоканону (7128/1620 р.) “негідний і мній у Єромонасех Памво Беринда” – цей “архітіпограф Церкві російські” – пише: “Сей Номоканон вдячно прийміть, як батьківську і наглядову, до міркування виправлення обітниць, в низпадениях людина” (Проф. А. З. Павлов. Номоканон при Великому Требнику, стор 219). У передмові до другого київського видання Ієромонах Захарія Копистенський пише: “містить у собі Номоканон цей спогад і вчення, як приходити у священство, як сповіді тих, що приходять приймати і виправляти, як ціле подібне до якогось обличчя та лікування подати. є духовний отець. Другий – недужий, що суть грішні й каючі. Великому Требнику, стор 222). Дуже докладні міркування у тому, “яка лікуванні грішним кающимся подавальна” і “коликогуб є злочин”, – у третьому виданні, у передмові. Загальна думка і тут та, що "борг є всякого гріхами враженого пристойними лікуваннями цілити" (Барон Розенкампф. Огляд керманича книги в історичному вигляді. Москва, 1829. Примітки, стор 70-77). Передмови ці дуже важливі у принциповому плані; вони свідчать, що, хоча номоканон і представляє лише перелік гріхів і епитимий, але всі ці епитимии має дивитися лише як на лікарства. За давньоруськими пам'ятниками покаянної літератури і той, хто кається, мав дивитися на епітімію, як на корисні йому ліки, а не як на гірке й образливе покарання. Ще викл. Феодор Студит писав у настанові ченцям: “любіть епітимії та застосування послуху рукоділля, у впевненості, що цим розпоряджаються мають на увазі вашу користь”. “Коли накладають епітимію, будьте благодушні, бадьорі і з великою завзятістю беріться за справу”. “Як усе те прямує до спасіння душ наших, то воно має бути для нас солодким, легким і зручним” (Добротолюбство, Т 4, стор. 151, 186, 75, 168). Такі самі міркування зустрічаємо і в давньоруській покаянній літературі. "А епітімію в тому гресі примати проти гріхів з радістю" (С. Смирнов. Матеріали, стор 237). "А епітимію сину і пану прийми з радістю" (С. Смирнов. Давньоруський духовник. Додаток, стор 106). "Поп бо вчитель розумний звістку, як твоя виразки гріховні зцілити, а тобі без смутку сотворити" (Там же, с. 103). Епітімія опиратися може тільки той, хто не розуміє своєї користі (Питання апостольське. С. Смирнов. Матеріали, стор. 152). Та й духовник, призначаючи епітимію, не повинен відчувати нічого, окрім любові до свого духовного сина. В одному номоканоні ХIV століття є навіть така стаття: "але піп зав'яже з гнівом людини, нехай відлучиться 7 днів" (С. Смирнов. Матеріали, стор 137). Духовнику вселяється “втішити його (каючого), бо не журитися йому, але приснорадуватись і сподіватися на Бога” (Алмазов. Таємна сповідь, Т. III, стор. 109, 131). "І відпускає його радісно, ​​карально і втішно. Він відходить радісно поклоняючись" - ось як закінчується один сповідний чин (Алмазов, Т. III, стор.117)! Це, так би мовити, гідний останній акорд покаяння. Все покаяння відбувається в дусі любові, ніжно-батьківської турботи духовника і твердої рішучості того, хто кається, змінити своє життя. У рукописах, що зберігають пам'ятки давньоруської покаяної дисципліни, багато сухих переліків гріхів і епітимій, але серед цього матеріалу з пожовклих аркушів рукопису в якомусь повчанні, випадково впущеній фразі задзвенить іноді зворушлива душевна нотка, яка ставить перед читачем як читач. Цілком згодний з давньоцерковними канонічними правилами погляд на сутність покаяння, синівське ставлення до Бога і до духовника, що говорить від Його обличчя, благодатна атмосфера любові – ось що характеризує церковну психологію покаяння. Епітімія визнається як необхідне, як слідство гріха, відлучення від причастя і особливий подвиг, призначений для зцілення від гріха і для вдосконалення чесноти. Ми простежили церковну психологію покаяння протягом цілого тисячоліття; вона завжди була одна й та сама. Це - психологія людини і прагне відновлення свого старої людини і розуміє, що оновлення це створюється лише тернистим шляхом боротьби і подвигу. Церковна психологія покаяння не шукає шляху, який лежав би повз подвигу, але саме шляхом подвигу шукає перетворення на “нову тварюку”. IV. Покаяння по латинських пенітенціалах Хто провів деякий час за читанням давньоруських покаяних пам'яток і безпосередньо приступить до читання латинських творів того ж роду, той не може не помітити великої різниці між першими та другим за їхнім загальним духом, за суттєвим ідейним змістом, поглядом на зміст і сутність самого покаяння. Професор Н.С.Суворов вказував такі відмінні риси латинських пенітенціалів: припис поститися на хлібі і воді протягом деякого числа років із загального терміну покаяння, призначення покуту духовним особам відповідно до їх ієрархічними ступенями, покаяння, поєднане з вигнанням з вигнанням з області, подружжям 7 . Але ці риси мало суттєві. Набагато важливіше принципова відмінність латинських пенітенціалів у поглядах сенс покаяння і значення епітімій. Насамперед, латинські пенітенціали дивляться на того, хто кається лише як на винного, який має понести покарання, а не бути вилікуваним від своєї гріховної недуги. У пенітенціалах постійно йдеться про злочин, про винність, про образу Бога, яку треба загладити. "Велика вина (crimen) перелюб і людиногубство, але можна її спокутувати (redmi) покаянням" (Роеnitentiale Vinniai, § 12. S. 110) 8 . "Велика вина хибна клятва, яку ледве можна спокутувати або навіть зовсім не можна спокутувати; проте краще каятися і не впадати у відчай" (Роеnit. Vinniai § 22. 5. 112). “Велика вина душу занапастить, але може бути викуплена покаянням, тому що немає провини, яку не можна було б викупити покаянням, поки ми в цьому тілі” (Рoenit. Vinniai § 47. 5. 118). Кожен гріх насамперед називається злочином, виною. Грішник збуджує Божий гнів (Роenit. Рseudo-Еgberti. S. 326). Справа духовника порівнюється не тільки зі справою лікаря, який застосовує різні лікувальні ліки відповідно до різноманітності хвороб, але також і зі справою судді, за різні злочини, що накладає різні покарання (Соrrector Вurchardi, сар. 183. S. 667. Роеnit. Еgberti. S. 231). На сповіді, отже, відбувається суд, де винний отримує покарання свої гріхи (Роenit. Рseudo-Egberti, сар. 4. S. 319). Ідея духовного лікування стоїть перед ідеєю суду: духовник не стільки лікар, скільки суддя совісті віруючого, – суддя, який має впоратися з римським кодексом, щоб підвести ту чи іншу провину під відому статтю. Звідси і сама епітімія з лікарського пластиру, що додається до рани, перетворюється вже на задоволення гріхів, що присуджується духовним суддею” 9. Епітімія потрібна для згладження гріхів (Роenit. Веdае. S. 220. Roenit3. Roenit. пенітенціали часто повторюють, що епітімія повинна бути призначена за якістю гріха. Чим більше гріх, тим більше покарання. Roenit. Remense, сар. 2. S. 498 та ін. Якщо ж і зустрічаються в деяких пенітенціалах короткі розділи "про якість людей", то це не означає, ніби духовник повинен кожного лікувати за його моральним станом; ні, духовник повинен звернути увагу на якості осіб, які сповідаються тільки для того, щоб не накласти непомірного покарання, як роблять і розсудливі судді при визначенні судової кари (Роenit. Еgberti. S. 231. Соrrector Вurchardi. SS. 667–668). У пенітенціалах чимало місця приділяється розсуду духовника чи єпископа (див. у Вассершлебена, с. 704, 727); проте водночас у деяких пенітенціалах нагадується духовнику, що й Бог не милостивий тільки, а й справедливий (Роenit. Еgberti. S. 231), а тому й духовник повинен при призначенні єпитимій справлятися з пенітенціалом, щоб не порушити справедливості. "Священикам, які обертаються у вислуховуванні сповіді того, хто кається, необхідне знання канонів. Адже все, що відноситься до образу покаяння, повинно визначатися не розсудливістю тільки і благочестям, а й справедливістю. Норма ця і може бути взята з покаяних правил" (Рoenit. Mediolanense. S. 706). Разом із промовою про ціління душ іноді говориться навіть про помсту за гріхи (Penit. Bigotianum. S. 443). Хто згрішив тілом, той за це тілом же повинен і постраждати, понести покарання у вигляді епітимій, постів, стояння та молитов до Господа (Poenit. Egberti. cap. 14. S.245. Poenit. Cummeani. S. 464). Тому латинські пенитеніціали не стільки дають керівництво до пізнання гріховності людини і призначення належного лікування, скільки представляють кодекс всіляких епітімій, якими сповідуючий повинен карати грішників, що зізналися у своїх злочинах. “Правила визначають (taxant) покаяння” – виражається Медіоланський пенітенціал (Wasserschleben. S. 704). За тяжкі гріхи можна призначити сувору епітимію, а якщо грішник, що карається, засумнівається, то слід показати йому пенітенціал, який у даному випадку розглядається, очевидно, як юридичний кодекс покарань (Poenit. Mediolanense S. 704). Якщо ми звернемо увагу на самі епітімії, які призначаються в латинських пенітенціалах, то ми побачимо, що багато єпітімій такого роду, що вони можливі лише при погляді на покаяння як на суд і на епітімію як на покарання. Ми зустрічаємо чимало таких епітімій, в яких зовсім немає лікуючого елемента і які по цьому суть покарання в повному розумінні цього слова, подібні до покарань, що визначаються в будь-якому цивільному кримінальному кодексі. Дуже часто як епітимія призначається вигнання з батьківщини. Той, хто покаявся, повинен нести епітимію в мандрівці (див. у Вассершлебена, с. 103, 104, 186, 412, 506, 570, 712, 713, 718). Мерзебурзький пенітенціал порівнює такого, що несе подібну епітимію навіть з Каїном (Cap. 1. S. 391). Іноді наказується залишити все земне, йти до монастиря і каятися там до смерті (Poenit. Theodori. S. 191. Can. Gregorii § 98. S. 71. Roenit. Pseudo-Theodori, cap. 4. S. 570. Poenit. Medilanense. Вбивця видається батькам і вони вільні робити з ним, що хочуть” (Can. Wallici, § 4. S, 125). 3. S. 538). Як епітімія зустрічаються і тілесні покарання. Бічування призначається юним і нерозумним (Poenit. Pseudo-Egberti, Lib. II, cap. 6. S. 324). У деяких випадках (si fornicationem Faciunt inter semetipsos) хлопчиків канони рекомендують просто січ (Roenit. XXXV Capitulorum. X, 1. S. 512), визначаючи іноді і кількість ударів, наприклад, 200 – за блуд до законного подружжя (Poenit. Vigilanum, Cap. 132. 19. S. 502). Зустрічаються у пенітенціалах статті, взяті з варварських кодексів, у яких за вбивство єпископа, князя чи чиновника винний засуджується до розп'яття. Це начебто визначили якісь мудрі (Вассершлебен, с. 140). За крадіжку у тих самих осіб – штраф у розмірі семи служниць (S. 141). Кров єпископа оцінюється в 50 служниць (Can. Hibern. 2. S. 142). Усе це висловлюється від імені якогось собору (Synodus Hibernensis). Латинські пенітенціали як епітимій, подібно до східних номоканонів, призначають і піст, але в них ясно позначається тенденція розглядати піст як покарання, а не як подвиг, необхідний тільки для морального виправлення грішника. Іноді ця тенденція виявляється у словах; наприклад, Poenit. Remense каже: “Нехай 15 днів, що постить, розпинає свій шлунок” (§ 20. S. 502). Хто порушить піст, той за один день має постити десять (Роenit. Vigilanum, cap. 76. S. 532). При тенденції звертати пост у покарання стає природним, що латинські пенітенціали призначають жорстокі пости, які справді могли б “розпинати шлунок”. Улюблена латинськими пенітенціалами форма посту, це пост на хлібі та воді протягом кількох років. Така форма посту проходить позитивно через усі латинські пенітенціали і зустрічається чи не в кожній їхній статті. Наказується також утримання від м'яса та вина або на відомий тривалий – до 15 років! - Термін (Poenit. Viniai, § 18. S. 112. Роenit. Theodori, § 19. S. 186. Poenit. Egberti, cap. XI, § 4. S. 242. Poenit. Mediolanense. S. 723. Puenit. Paeudo-Bedae, cap. (Poenitl Mediolanense. S. 712). До цього додається ще утримання від шлюбу, якщо той, хто кається до нього не вступав, а якщо він уже у шлюбі, – визначається термін, який має провести без дружини. Заповідається ходити винятково пішки. "Дружини не бери, конкубіни не май, залишайся назавжди без шлюбу. Ніколи в лазні не мийся, на бенкетах радіючих ніколи не сиди, зброєю ніколи не користуйся, хіба тільки проти язичників" (Poenit. Mediolanense. SS. 712. 715. CapenB.2e. Poenit, Pseudo-Romanum, VIII, 10. S. 370). Такі форми посту і взагалі епітімії можливі лише при погляді на епітімію, як на покарання. При накладенні епітимій іноді рекомендується деяка жорстокість. Тут не зустрінемо ми поради запитати того, хто кається, яка єпітімія йому по силі й угодна. Медіоланський пенітенціал радить духовнику перерахувати можливі покарання, що покаявся, і додати: “Є багато і ще більш жорстоких, які має накласти на тебе за тяжкістю такої провини” (S. 715). Жорстокістю розправи з грішниками латинські пенітенціали прямо іноді хочуть навести страх на інших, щоб інші страх мали (Poenit. Egberti. Prologus. S. 233. Corrector Burchardi, cap. 133. S. 669). Така строга покаяна дисципліна, якою вона є в латинських пенітенціалах, була, звичайно, мало зручна на практиці, бо накладала непосильний тягар покарання. Зрозуміло відчувалася необхідність пом'якшити покаяну дисципліну. Пом'якшення, як ми бачили, було зроблено і в Церкві у номоканонах постниковського типу. Але зовсім іншого роду були пом'якшення покаяної дисципліни в католицтві саме через погляд на покаяння як на акт юридичного характеру. Якщо кожен гріх вимагає, так би мовити, помсти, то, очевидно, скласти або зменшити епітимію не можна, – буде порушено правду Божу. Тому в католиці плодом пом'якшення покаянної дисципліни з'явилася система заміни або викупу (redemptio) епітімій. Іноді епітімії, що накладаються по латинських пенітенціалах, прямо й розраховані на те, що епітимії, що кається, нести не буде. Іноді епітімії призначалися настільки тривалі, що вони були б незрозумілі, якби не можна було їх замінити: зустрічається епітімія тривалістю 50 років (Can. Hibern. S. 142), а за симонію призначається навіть столітня епітимія (Неrm. Ios. Schmitz. Die Bussbucher und die Bussdisciplin der Kirche. Мainz 1883. S. 149. Anm. 3). Як можна нести епітімію, яку все одно закінчити не вдасться? Латинські пенітенціали і дають безліч настанов, як замінити ту чи іншу багаторічну епітимію, як одного року виконати семирічну епітимію. Добре, якщо хтось може виконати епітімію так, як належить вона в пенітенціалі; якщо ж не може - а потім у деяких пенітенціалах додано було: якщо і не бажає, - то може замінити її зручнішими для себе справами. На довільність того, хто кається, було надано нести епітимію згідно з пенітенціалом або за тим же пенітенціалом замінити її на щось інше (Schmitz. Die Bussbucher. S. 145). Тривалий та виснажливий піст на хлібі та воді можна замінити милостинею, читанням чи співом псалмів і молитов, поклонами, служінням літургій, навіть нанесенням собі побоїв, самобичуванням. Було створено, за словами Шмітца, тариф такс для оцінених покаяних подвигів (Die Bussbucher. S. 145). Замість подвигу можна просто заплатити гроші, і було створено особливу таксу – за яку посаду скільки платити. Багатий платить дорожче, бідний дешевший. Звичайна ціна - динарій за день посту, за рік 26 солідів. Гуртом, так би мовити, дешевше. Можна також і найняти когось одного або кількох осіб постити за себе і взагалі виконати все те, що як епітімій повинен виконати сам. У такий спосіб з епітімією можна впоратися легко і швидко. Не можна думати, що всі подібні настанови в пенітенціалах щось рідкісне чи випадкове. Ні, ці настанови – важлива риса, що проходить через більшість латинських пенітенціалів і характеризує їх важливі погляди на зміст і сутність покаяння і призначення епітимій. Настанови про викуп та заміну епітімій ми зустрічаємо в наступних пенітенціалах. У пенітенціалі Вініяя цим повчанням присвячені три параграфи – §§ 28, 35, 36 (SS. 114, 116), один параграф у пенітенціалі Теодора (VII, 5. S. 191), три розділи (10–12) у пенітенціалі2 та 14) у пенітенціалі Егберта. У пенітенціалі Псевдо-Біди зустрічаємо такі написання розділів: гл. 41 – про ціну викупу; гол. 42 – про ціну місяця; гол. 43–45 – про ціну року чи дня; гол. 48 – як грошима, літургіями та псалмами можна викупити (55. 276–280). Перший розділ Валіцеллянського пенітенціалу написано: “Як можемо покаятися за сім років на один рік”. (S. 547). Пенітенціал Куммеана міркує про пологи покаяння, про багате чи могутнє, як можуть викупити свої гріхи (SS. 462–465). див. ще пенітенціал Псевдо-Егберта, гол. 60-62 (SS. 340-341), пенітенціал Сангерманський S. 348), Губертенський гол. 9 і 24 (SS. 278-380), Мерзебурзький а гол. 110 (S. 402), Флоріаценський гол. 50 S. 425), Віденський b (SS. 495-496), Псевдо-Теодора (S. 622), Коректор Бурхарда, гл.30, 50.186-200 (SS.637.642.671-673). Ми навели цей перелік для того, щоб показати, як система викупу проникає до більшості латинських пенітенціалів. На думку цих пенітенціалів епітімія є судовим стягненням, покаранням, яке можна замінити штрафом. Не хочеш постити - плати гаманцем. Моральне ж виправлення особистості, що кається, відходить на задній план - була б дотримана юридична правда. Хоча в пенітенціалах і не вказується на самосічення як заміну покаяних подвигів, але й самосічення або flagelli disciplina, ця потворна форма покаяння – породження того ж хибного юридичного погляду на справу покаяння, яким пройняті і всі латинські пенітенціали. Винахідником дисципліни самосічення вважають Домініка. За його вченням, один рік покаяння можна замінити 300 ударів при читанні 10 псалмів, а щоб виконати епітимію в 100 років, слід завдати собі 15.000 ударів при проголошенні цілої псалтирі (Знову при великій кількості знижка!). Сам Домінік настільки був спеціалістом цієї справи, що протягом однієї чотиридесятниці, працюючи обома руками, встигав відбути тисячолітню епітимію завдаючи собі по 3.750 ударів на день, а всього 150 000 (Н. А. Заозерський. Номоканон Іоанна Постника, стор. 7). Католицький вчений Шмітц, цілком усвідомлюючи всю шкоду подібних покаяних правил для морального життя людини (Die Bussbucher. SS. 572, 605), намагається проте захищати римські пенітенціали в тісному значенні слова. Викупи, каже він, спеціальна приналежність англо-саксонських і німецьких помісних церков, у пенітенціалах ж римської вселенської церкви знаходяться інструкції, які наказують священикам звертати ретельну увагу на особисті якості каючого і накладати відповідні цим якостям канонічні покарання, викупу. Навпаки, в римських пенітенціалах навіть постійно повторюється визначення, що той, хто чужі гріхи візьме на себе або буде за плату постити замість іншого, той повинен бути виключений з церковного спілкування і не гідний називатись християнином (Poenit. Merseburgense, cap. 44. S. 396. Poenit. S. 4.0). Пенітенціали Рабана Мавра та Галтігара не згадують про викупи (Die Bussbucher. SS. 223, 149). Але й у римських пенітенціалах є задатки вчення про викуп (Merseburgense, cap. 110. S. 402), а головне – вони пройняті тим самим юридичним життєрозумінням, як і пенітенціали англо-саксонські і німецькі, та й ці останні лише у більш різкій формі висловили ті ідеї, які засвоєні були від Риму. Нарешті, римська церква освятила юридичний погляд на сенс покаяння і значення епітімій тим, що ввела його у свою догматику і встановила відповідну покаяну практику. По католицькій догматиці у сповіді той, хто кається, звільняється лише від вічного покарання за гріх (culpa et роena aeterna), але в задоволення правди Божої повинен понести тимчасове покарання на землі або в чистилищі (див. Ioannes Perrone. Тридентський собор правилом 15 анафематствует тих, хто заперечує тимчасове покарання гріх після того, як владою ключів знімається покарання. “Повинні, постановив той самий собор, священики Господні накладати задоволення (satisfactiones) за якістю злочинів і за здатністю покаятися... Нехай мають вони перед очима, що задоволення, яке вони накладають, служить не тільки до огорожі нового життя і до зцілення слабкостей, але й до згладжування сьогоденних гріхів. вчать, що найкраще покаяння є нове життя, так що знищують всякий сенс і вживання задоволення” (Sessio XIV. Cap. VII ad fin). Покарання, що обтяжує грішника, церковна влада може скласти, користуючись заслугами Христа і святих, причому все це – справа лише зовнішня, морального оновлення не потрібно, як не потрібно його і зі злочинця, що звільняється від тюремного ув'язнення за маніфестом. "У Церкві є постійна скарбниця із заслуг Христа і святих" (Реrrone. Praelectiones theol. vol. VII. pp. 28. Sqq.). З цього ніби банку і дають латиняни сповідникам індульгенції, які рятують їх від необхідного покарання у вигляді суворої епімітії. Латинські пенітенціали, вважаючи епітимію покаранням, стоять у повній згоді з підготовленою ними єрессю індульгенції, цим раком для віри та моральності, за висловом Овербека (Безперечні переваги православної католицької Церкви перед усіма іншими християнськими сповіданнями, християнське 8, християнське). 63), а в poenitentiale Civitatense це вчення про індульгенції і виражене в досить ясній і рішучій формі (cap. 147.S.704). Нема чого й говорити про те, що погляди на епітімію і покаяння, хоча б пенітенціалів англо-саксонських та німецьких, як на суд і покарання, яке можна замінити чи викупити, ці погляди освячені практикою латинства всіх століть. Католицтво, що відпало від Церкви, «встановило між Богом і людиною баланс обов'язків і заслуг, почало прикидати на ваги гріхи і молитви, провини і спокутні подвиги, завело переклади з однієї людини на іншу, узаконило обміни уявних заслуг; словом, воно перенесло в святилище віри повний механізм. православного християнина про західні віросповідання - Твори богословські, Т.2. Прага, 1867, стор 49). Коли давньоруські духовники писали зворушливі повчання до своїх духовних дітей, католики видавали “Такси канцелярій римської Церкви”. Такі такси видавалися багато разів: у Римі 1514 р., у Кельні 1523-го, у Парижі 1533-го, 1545-го і 1564-го, у Віртемберзі 1538-го, у Венеції 1584-го та ін. Звичайно, не можна без тремтіння читати в цих католицьких “таксах” таких, наприклад, параграфів: “Якщо двоє домовляться вбити одного, отримують прощення за 134 ліри 14 сольдо” 10 . “Той, хто бажає заздалегідь запастись прощенням за всяке випадкове вбивство, яке він може зробити в майбутньому, платить 168 лір 15 сольдо”. “За вбивство батька чи матері, чи сестри слід сплатити за прощення 17 лір 14 сольдо 6 динарій”. "Батько і мати, що задушили свою дитину за взаємною згодою, сплачують 26 лір 1 сольдо". "Клірика, що знівечив, отримує прощення за 63 ліри і 14 сольдо". Нині католики готові всіляко відхрещуватися від подібних такс за найтяжчі гріхи. Але ж католицька покаяна практика й досі йде тим самим шляхом, прокладеним в обхід чесноти, подвигу та морального вдосконалення. Чимало з проявів покаяння католицького нині можуть бути лише кумедним видовищем для міжнародної юрби туристів; проте віруючий у папу католик і тепер ще сподівається отримати спасіння і прощення гріхів через індульгенцію. Ось що пише професор В.А. Керенський, який спостерігав католицьке життя у Вічному місті. «Досі поруч із папою відбувається торгівля індульгенціями, відбувається публічно по численних храмах Риму. До якої безцеремонності доходить при цьому римська курія, можна судити з таких прикладів. Відвідуючи одну з найвідоміших у Римі церков – Сареlla Sancta Sanctorum, що поміщається недалеко від Латеранського палацу, я побачив у цій капелі досить високі сходи, якими лізли на колінах віруючі, і біля сходів великий натовп цікавих туристів, що дивляться на це дивне, на перший. Моє здивування однак вирішилося після того, як я прочитав наклеєну недалеко від сходів наступну індульгенцію, надруковану латинською, італійською, німецькою та французькою мовами: “Папа Лев IX у 850 році і Пасхаліс у 1100 р. обіцяють прощення гріхів2. сходи, якщо тільки віруючий з приникненою головою, скорботним серцем і спогадами про страждання Ісуса Христа зійде цією драбиною...” (З Заходу. Нариси сучасного західно-церковного життя. Православний Співрозмовник. 1912, вересень, стор. 420–42) Якби ми на підставі всього сказаного тепер виголосили рішуче судження про взаємини латинських пенітенціалів і церковних епітомійних номоканонів, то ми зробили б це передчасно і були б несправедливими. Справа в тому, що в пізніших церковних номоканонах зустрічаються елементи, які згладжують їхню принципову протилежність латинським пенітенціалам (див. проф. А. І. Алмазов. Канонарій ченця Іоанна, стор 144-146). Ось чому нам і слід розглянути й оцінити ці елементи юридичного розуміння в церковних епітомійних номоканонах. V. Ухиляння від канонічного розуміння покаяння в епітомійних номоканонах "Уявлення давньоруського духовника про епітімію (отже, і покаяння) значно розходилося з поглядом її Церкви. Це засіб духовного лікування він вважав актом юридичним, цілком зовнішнім " ( С. Смирнов . Давньоруський духовник, стор 81). Таке загальне твердження безперечно невірне, як це можна бачити зі сказаного у нас вище про погляди давньоруських духовників на покаяння. Однак не можна не визнати, що в деяких номоканонах та інших пам'ятниках церковної покаянної писемності зустрічаються настанови, міркування та епітімії, можливі лише за юридичного погляду на всю справу покаяння, призначення єпитимій як судового покарання. Так єпископ Нифонт на запитання Іллі: "Оже будуть душогубці і не матимуть законних дружин, як тримати їм питем'я? - не повелі, за молоді; і поки одружаться а постаріють, теж, мова, дай питем'я" (Російська Історична Бібліотека, Т 6), стовп. Отже, епітімію можна переносити з юності на старість. Той самий єпископ у бесіді с. Кириком дозволяв "дружині своєму чоловікові допомоги терпіти опитиемі або чоловікові дружині" (Р. І. Б. Т 6, стовп. 50). Печерські ченці з любові один до одного розділяли епітімію брата, що згрішив, по троє або по чотири (С. Смирнов. Давньоруський духовник, стор 82, прим. 3). У “Златій Чепі”, рукописи бібліотеки Троїцької Лаври №214, говориться: “Якщо гріх буде тяжкий, то поєднаються нань два або тріо і здолають йому” (С. Смирнов. Матеріали для історії давньоруської покаянної дисципліни, стор 157). В одному дуже поширеному за давньоруським рукописам правилі прямо наказується: "Аще в опітем'ї буде хто, вартий ваги сім'ї говети, допомагаючи найстаршому, якщо діти або брати, добро є" (Смирнов. Матеріали, стор 68). У грецькому номоканоні, виданому Котельєром, є навіть така стаття (69): “Якщо хто візьме дар – чи єрей, чи хтось інший, щоб зробити покаяння, і не зробить його своєчасно, нехай робить подвійне покаяння” (Ecclesiae Graecae Monumenta, 8). Сюди ж можна віднести пораду “духовному чаду на три частини розділити гріх: перша частина премилостивого Бога, друга частина на попа, а третя частина на того, хто кається” (Рукопис Волоколамської бібліотеки № 560, л. 59 об. № 566, л. 103 про, і 478 про. Іноді, втім, ця порада доповнюється так: “Якщо сповідник збереже свою (частину) і потім ієреї додасть на неї і другу, третю” (Смирнов. Матеріали, с. 165). Здається, немає особливої ​​потреби доводити, що це подібні явища можливі лише за зовні юридичному розумінні покаяння і епитимий. У східних епітимійниках можна знайти і характерний для латинських пенітенціалів "піст на хлібі та воді". Професор О.С. Павлов вказав у Котельєрівському номоканоні шість разів формулу: покається на хлібі і воді (Ст. 159, 162, 168, 169, 170, 171) і чотири подібних формули в епітимійних правилах, виданих Питрою (Уявні сліди.). 707). Чотири рази ми зустріли цю ж формулу в епітимійниках, виданих професором А.І. Алмазовим (Таємна сповідь. Т III, стор 38, 147, 162) і до дев'яти разів у "Матеріалах" професора С.І. Смирнова (стор. 53, 54, 101, 242-243). У “правилі святих про епітіміях” за рукописною збіркою XVI століття Волоколамської бібліотеки №560 зустрічається навіть така “епітімія”: “а ніс урізати їм” (Алмазов. Т 111, стор. 283). Можна знайти у східних епітимійниках та деякі види викупів або заміни епітимій. У правилі Халкідонського собору по Збірнику XIV-XV століття Кирила-Білозерського монастиря читаємо: "Якщо хто алкаті не може нехай поспіває псалмів 47; якщо не вміє, нехай дасть срібниці; Але особливо часто трапляється дозвіл замінювати епітимію служінням літургій. У Котельєрівському номоканоні читаємо (стор. 323): “Про всякі гріхи літургії, вінець небесний, прощення всіх гріхів і дозвіл падінь, надія вічного життя і блаженні ті, хто живе і робить їх” (Eccl. gr. Monum. t. 1. р. 128). Є в цьому номоканоні і ще кілька статей, які схвалюють служіння літургій для спокутування гріха (див. стор. 268, 279, 438; pp. 116, 118, 139). У рукописі Кормчів Румянцевського Музею № 233 є “заповідь і устави святих отець 300 та 18, що в Нікій” (л. 332). У цій статті, писаній польсько-російською мовою, читаємо: “Буди відомо... позбавлять від гріхів 10 літургій за 4 місяці посту, за 8 місяців посту 20 літургій, за 12 місяців посту, тобто. за рік, 30 літургій, 15 псалтир, за псалтир 5 срібняк, за літургію 2 динари... за 12 днів посту єдина літургія, за день посту 56 “Отче наш” або 200 метань, говорячи: “Господи, Ісусе Христе Боже наш. Псалтир 10 за літо посту, псалтир за 2 літургії" (Смирнов. Матеріали, стор. 159). Подібні ж настанови з тією ж самою розцінкою посту і літургій зустрічаємо в рукописному требнику XV століття Софійської бібліотеки № 838 (Алмазов, т. III, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3). 153 (Смирнов. Матеріали, стор. 31), в "Златій Чепі" XVI століття бібліотеки Троїцької Лаври № 214 і в Каноніці XVI століття тієї ж Лаври № 365, в Серпуховському збірнику 1645 (С. Смирнов . Матеріали, стор. 157, 6 321; л. 266 про. (Горський і Невостру. 7. 6, стовп. 44 прим.), в “Заповіді та уставі святих отець 318”, вид. Наведений нами перелік відомих нам правил про заміну єпитимій служінням літургій показує, що ці правила були досить поширеними. Натомість посту можна відслужити 30 літургій, за інший рік ще 30 літургій. "Так росчесті можуть з тими, хто молиться" - додають деякі пам'ятники (рукопис Волоколамської б-ки № 576 л. 260 про. Алмазов. Т. III, стор 136. Смирнов. Матеріали, стор 31). Не можна не бачити, що наведені нами свідчення абсолютно суперечать вище нами розглянутим принциповим поглядам східних і, зокрема, давньоруських номоканонів на сутність покаяння як ціління болючої совісті. Слід зазначити, що слід передусім переоцінювати значення подібних свідчень. Їх порівняно небагато. Щодо, наприклад, посту на хлібі та воді можна погодитися з професором Суворовим, що, незважаючи на наведені професором Павловим свідчення, його становище, ніби формула “на хлібі та воді”, кажучи взагалі, невідома східним номоканонам, залишається у всій силі. Якщо про західних пенітенціалах говориться, що їм властива ця формула, то це означає, що не потрібно відшукувати в них, так би мовити, вдень з вогнем цю формулу і вважати, скільки разів вжита вона, тому що на кожній сторінці і мало не на кожному рядку сама собою впадає в очі (До питання про західний вплив). 12, прим. Небагато розсіяних у купі рукописів рядків не змінюють спільного ідейного духу східних епітомійних номоканонів, за яким покаяння та епітімія – ліки. Наведені нами вирази з відтінком юридичного розуміння покаяння стоять у східних номоканонах як щось чуже, звідкись з-за навіяне. Справді, частково ми можемо бачити тут відлуння того самого латинства. Відомий факт зносин болгарської церкви з Римом у другій половині IX століття, коли болгари зверталися до папи Миколи I, між іншим, з проханням надіслати їм керівну книгу для накладання покаяння, і тато таку книгу надіслав (Cm. Responsa ad consulta Bulgarorum. 75. Mig. 119, col. Після полеміки професорів Суворова і Павлова з питання про західний вплив на давньоруське право, можна вважати встановленим, що в давнину був у скороченні переведений на слов'янську мову Мерзебурзький пенітенціал і написаний: "Заповідь святих отець". Відкрита Гейтлером у дієслівному рукописі X століття на Синаї, ця “Заповідь” вперше видана у 1882 р., а нове видання зроблено професором Бенешевичем у 1908 р. Ця латинського походження “Заповідь” увійшла до давньоболгарських керманичів, з яких одна – Устюж. - Зберігається в Румянцевському Музеї рукопис № 230 л. 106–108), інша – Іоасафівська – у бібліотеці Московської Духовної Академії (№ 54 л. 83–85). “Заповідь” зберігає всі типові риси латинських пенітенціалів зі своїми юридичним ідейним змістом. Але не заважає помітити, що переведений був саме Мерзебурзький пенітенціал, тобто найкращий порівняно з іншими, менш пройнятий юридичним розумінням покаяння, а тому й не особливо різав слух людей, про покаяння мислили по-церковному. Так чи інакше “Заповідь святих отець”, безперечно, впливала на склад наших слов'янських епітимійників, а може, навіть і на грецькі номоканони. Професор О.С. Павлов вказував грецькі правила, що відповідають першому та другому параграфам пенітенціалу, і порушив питання: що оригінал і що переклад. Сам Павлов оригінальним вважав текст грецький (Читання в Товаристві любителів духовної освіти, стор. 709-710), але з цим не погоджувався професор Суворов (До питання про західний вплив, стор. 78-82). Професор Заозерський, з погляду давнини, віддає безперечну перевагу латинському тексту (Номоканон Іоанна Постника, стор 78). У слов'янських пам'ятниках сліди “Заповіді святих отець” відоміші. 13 правил з неї внесені у відому в давньоруської писемності статтю: “Заповідь святих отець до сина, що сповідається, і дочкою” (Про неї див. у Смирнова. Матеріали, стор 112. сл. 383 сл.). Окремі правила “Заповіді” також зустрічаються у слов'янських епітимійниках (див. Суворов. Сліди..., стор. 167, прим. 266). Професор М. А. Заозерський припускає, що ця латинська "Заповідь", поміщена в давньо-слов'янських керманичів, витіснила звідти передмову Іоанна Схоластика до його зводу в 50 титулів, а в цій передмові яскраво виражений православний погляд на покаяння і на значення. «Учні і апостоли Великого Бога і Спаса нашого Ісуса Христа, – читаємо ми в цій передмові, – а також і Церкви Його святої архієреї і вчителі не вважали, що тих, хто грішить, має наражати на катування, як це наказують цивільні закони, бо це здавалося їм заняттям вульгарним і вельми занедбаним у вульгарних і вельми заклопотаним. правого шляху прямували, як добрий пастир, без усякого уповільнення.... що було тільки засмучено і зіпсовано зміцнюючи і виправляючи деякими пом'якшувальними лікарськими засобами і пов'язуючи розумними заборонами і таким чином благодаттю і сприянням Духа хворих повертали в початковий здоровий стан” (Н.). 82-83). Зникнення з керманичів цієї прекрасної передмови цього істинним поглядом на покаяння – результат помітного та сумного впливу на Русь латинства з його юридичними поняттями. Латинське впливом геть Русь безсумнівно і історично. Ще XI столітті преп. Феодосій Печерський в “Слові про віру селянської та латинської” засмучується, що “Руська земля виконана варягів”, “що на всій землі варязі суть” і важко вберегтися від латинського лихослів'я, “між тим, що живе в єдиному місці”. З “прохання” Іллі видно, що у XII столітті носили “до варязькому попу діти на молитву”, і єпископ Нифонт призначає це шеститижневу епітимію, “за ніж ака двовірці суть” (Російська Історична Бібліотека, Т 6, стовп. 60). Різними шляхами латинські юридичні погляди покаяння могли засвоюватися і Русі і проникати в епитимийные номоканони. Коли ж шкільна догматика стала під впливом католицтва безпосереднім, тоді погляди католицькі на покаяння і на епітімії з'явилися і в богословських творах, які принизили давньоруські суто православні погляди на ці предмети. Адже Феофан Прокопович, безсумнівно під впливом католицьких догматик, з якими полемізує, каже, розмірковуючи про покаяння, що епітимії накладаються, хоч і не для задоволення Богу за гріх, проте між іншим для прикладу і залякування інших (Christianae orthodoee. p. 702). Звідси думка, ніби "епітіміі, як покарання церковні, вражаючи одних грішників, навчають і лякають інших", внесено в анонімну полемічну статтю: "Про епітімія і так званих індульгенціях" (Християнське Читання. 1852, Т. 1, 15). У “Нагадуванні священикові про обов'язки його при скоєнні таїнства покаяння” (Єпископа Платона. Кострома, 1859) – читаємо таке визначення єпитимій: “Епітімія взагалі означає понесення чогось скорботного і неприємного і скоєння будь-якої справи для виправлення життя та загладжування провини9” (стор. “Епітімія є або видом стягнення духовного для виправлення грішника або виду лікарського засобу духовного для лікування виразок душі” (стор. 193). Визначення зовсім далекі від духу Православної Церкви, православних епітимійників. Давньоруські духовники, які не знали епітімії як покарання, разом із преп. Феодором Студитом, які говорили про те, що епітимію має приймати з радістю, а не як щось “скорботне і неприємне”, краще розуміли покаяння, ніж єпископ Платон. Але хто винен, що не книжкові давньоруські духовники краще розуміли покаяння, ніж вчений єпископ ХІХ століття? Винне католицтво, яке поневолило духовну школу, через яку і проникає у свідомість членів Церкви, принижуючи у них висоту християнського ідеалу покаяння і зводячи покаяння на рівень громадянського суду з його механічними покараннями винних. Втім, ми не схильні все погане у східних епітомійних номоканонах і взагалі у представників Церкви пояснювати лише одним католицьким впливом. Деякий юридичний відтінок у розумінні покаяння міг з'явитися у церковних авторів самостійно. Християнство є нове життя. Церква – суспільство надсоціальне; вона живе за особливими духовними благодатними, а не за цивільними юридичними законами (про це у Л. А. Тихомирова. Особистість, суспільство і Церква. Москва, 1904, стор 36 і сл.). Звичайно, не всі люди і не завжди здатні втриматися на висоті церковного розуміння. Звертаючись більше в природному житті з її зовнішніми юридичними штучними нормами, люди настільки переймаються цим юридичним духом, що часто готові бувають ті ж юридичні норми переносити і в церковне життя. Це сумне явище, на жаль, звичайнісіньке. Зрозуміти сутність церковного благодатного життя часто не можуть люди навіть вважають себе освіченими та висококультурними. Невже можна вимагати і навіть очікувати, щоб напівграмотні духовники XII-XVI століть ніколи не принижували церковних ідеалів? Адже сліди юридичного розуміння покаяння можна спостерігати саме в номоканонах сумнівної якості, на кшталт Котельєрівського, про якого професор О.С. Павлов писав: "Судячи по дивно, щоб не сказати безглуздям, які зустрічаються в ньому досить часто, можна здогадуватися, що він складений якимсь малограмотним духовником XII століття, в епоху крайнього занепаду церковного законознавства в Греції" (Номоканон при Великому Требнику, с. 26-27) серед благочестивих, але малоосвічених духовників. У давнину майже кожен духовник мав свій “номоканон”. Походження цих "номоканонів" професор Ягич описує так: "Книголюбний піп записував для себе потрібні місця, або те, що, він думав, йому потрібно" (Starine. VI, стор 112). Цілком зрозуміло, що “до збірок церковних правил дуже рано проникли статути, які не ґрунтувалися на православній науці Церкви. Церква тому забороняла їх, поміщаючи між хибними книжками чи апокрифами, також “худими номоканунцами” (Straine VI, 113). Найдавніший список “зречених книг” свідчить: “Суть же хибна писання, як худі синомоканоньці у попів за молитовником” (В.А. Яковлєв. До літературної історії давньоруських збірок. Досвід дослідження “Ізмарагда” Одеса 1893, стор. 142 прим. З “впрашений” Кирика видно, що Кирик – “один із безлічі тих малограмотних попів, серед яких і зверталися всі худі номоканунцы” (А.С. Павлов. Про твори, приписуваних російському митрополиту Георгію. Православне Огляд. які, на думку православного єпископа, “придатні до спалення” (Російська Історична Бібліотека. Т. 6, стлб. 44). Коли Кирик вичитував правила, де єпітімія розуміється юридично, тож її можна замінити, то Інфант таких правил не схвалював. Кирик прочитав, “як опітем'ї позбавляють 10 літургії за 4 місяці, а 20 за 8, а 30 за літо”. Інфант резонно зауважив: "І що сі написано, цар чи інші багатії згрішно давали за ся служити, а самі не трудяче ні мало. Неугодно" (Російська Історична Бібліотека. Т 6, стлб. 44). У досить розповсюдженому “правилі” читаємо питання: “всі глаголют неції і розрахують на літо, 10 служб за 4 місяці, а постити і поклонятися не заповідають, і від м'яса і ссавця і від пиття не лають, а 30 служб за рік шанують”. На це запитання дана така відповідь: “Се відтепер, зло є: то князь би або багатий гріш багато давали б на урочні служби, а самі ся не трудячи, ні лиш зла і неправди, так биша і в брехню увійшли, послухаючи вчителі злих, чреву робота, а не лякають, а не Богу. Їм же хто тілом згрішив, тим і нехай попрацює” (Смирнов. Матеріали, стор. 73). З «Заповідей святих отців» у давньоруських книгах покаяння чи не найпоширенішим було правило про заборону посту за найм: «Якщо хто бере хабар, хоч і постив, то постить таку ж кількість, і взяв її, щоб роздати убогим; якщо не дасть убогим, то буде осуджений за те, що бере чужі гріхи і їсть безглуздя; раб». Христос» (Рукопис Волоколамської бібліотеки № 566, л. 125 том. С. Смирнов. Матеріали, с. 52). Сліди юридичного розуміння покаяння та епітимій слід відзначати з історичної точки зору, але не можна про східні епітимійні номоканони судити за “худими номоканонцями”, які засуджувала сама Церква; цих номоканонцев можна не брати до уваги при характеристиці важливих поглядів сенс покаяння зі свідомості людей церковних. Церковна психологія покаяння весь час залишалася такою, як визначили її основоположні канонічні епітимійники. Духовники “потаковники” або користолюбці і в Церкві перекручували справжнє розуміння покаяння, наближаючи його до латинського, але Православна Церква ніколи не принижувала свого високого і чистого вчення про покаяння. Константинопольський патріарх Єремія писав протестантським богословам, що “Церква Православна визнає лише ті епітімії, які покладаються її служителями, як ліки. Якщо ж вони вживаються не так, як наказали вживати і самі вживали їх спочатку батьки, для виліковування тільки гріха, то в такому випадку ми їх відкидаємо, тоді і ми визнаємо їх марними і безчесними і стверджуємо, що такими, безперечно, і повинно їх визнавати” (42). стор.243-244). Будь-яка спроба підкреслити на ґрунті православ'я юридичний та дисциплінарний характер покаяння має бути визнана невдалою. Професор Н.О. Заозерський пише: "З одного боку, епітімія є безсумнівно дисциплінарне покарання - прямий наслідок гріха. Гріх видаляє людину від Бога: як же може грішник, що згрішив тяжким гріхом, приступити до спілкування з Богом в таїнстві причастя? Немає гріха більше як недостойне причастя Св. Таїн. якийсь час причастя Св. Тайн... Утримання чи заборона причастя було прямо позбавленням права – покаранням” (Номоканон Іоанна Постника , с. 61). Насамперед, у цих міркуваннях є певна суперечність. Про епітімію говориться, що вона є і дисциплінарним покаранням, і прямим наслідком гріха. Чи сумісні ці поняття? Чи буває дисциплінарне стягнення прямим наслідком провини. З витівки школяра ще нітрохи не випливає, що він повинен стояти в кутку або залишитися без обіду. З крадіжки чи вбивства теж ніяк не виходить ув'язнення. Епітімія є саме пряме, а не штучне, як усі дисциплінарні стягнення, наслідок гріха. Потім, чи можна єпітімію назвати позбавленням права? Покарання саме позбавлення права. Злочинець, хоч і вчинив злочин, все ж таки має право користуватися свободою, але його, за штучно створеними законами, насильно позбавляють цього права. Зовсім інше при покаянні. Той, хто згрішив, втрачає право, а його насильно цього права не позбавляють. Якщо людина сама не може чимось користуватися, то це позбавлення не можна назвати покаранням. Різниця між епітімією та покаранням саме та, що єпітімія є прямий наслідок гріха, а дисциплінарне стягнення – наслідок неодмінно штучне. Церква вища за юридичну умовність і штучність. Крім того, важко в одному понятті епітімій об'єднати і покарання, і ліки. Покарання не лікує. Ось чому краще відкидати за епітимією значення дисциплінарного стягнення, тим більше, що ніде в церковних канонічних правилах і взагалі в епітимійній літературі епітімія дисциплінарного характеру не має. Привнесення ж юридичного дисциплінарного елемента до вчення про покаяння може призводити до дивних наслідків. Католицтво юридичне уявлення покаяння внесло у свою догматику та практику. У Православній Церкві грішать юридичним розумінням покаяння окремі особи. Церква ж свята і непорочна. У католицтві грішить все суспільство і лише окремі особи височіють над церковними помилками. У Православній Церкві покаяння – лікарська лікарня, з якої люди виходять зі світлим, осяяним надією, обличчям, тому що в руках вони несуть ліки для лікування їх важких і гнітючих совість гріховних недуг. У католицтві покаяння – судилище, з якого звинувачені та засуджені до тяжких покарань злочинці виходять похмурі та пригнічені нещадністю правосуддя. Добре, що від покарання можна відкупитися; інакше немає надії на спасіння, тому що цілком задовольнити розгніваного Пана неможливо. Така суттєва різниця в психології покаяння церковного та католицького дуже характерна взагалі для релігійної психології члена Церкви та члена католицького суспільства. Св. Григорій Богослов знає три типи релігійно-морального життя: рабів, найманців та синів. "Якщо ти раб, - пише святий отець, - бійся побоїв. Якщо найманець, одне май на увазі: отримати. Якщо стоїш вище за раба і найманця, навіть син, - соромся Бога, як Отця; роби добро, тому що добре коритися батькові". Хоч би нічого не сподівався ти отримати, – догодити Батькові саме собою нагорода” (Слово на св. Хрещення. Творіння, Т 3. стор. 283). і найманцем, що не мріє про заробітну плату, а саме сином Небесного Батька. Наші західники так часто кажуть, що у Західній Європі були університети ще тоді, коли на місці найстарішого російського університету нишпорили дикі звірі. Про це ми можемо сказати. Нехай це так! Але коли в Західній Європі вчені теологи принижували і перекручували поняття про християнське життя і моральність, це поняття було чисте і високо у наших духовних духовних, що ледве блукають по псалтирі, і це тому, що вони жили в Церкві, відступивши від якої Західна Європа втратила благодать Божественного Духа, що просвічує всяку людину. Без Церкви немає користі ні в культурному прогресі, ні в накопиченні знань, ні в удосконаленні форм політичного та суспільного устрою. Церква – стовп і утвердження істини, а поза нею одне земне мудрування, що часто ворогує проти Божої думки. Повне зібрання творів, т. II, вид. 2. СПб., 1911, стор. 200-201. Проф. Н. А. Заозерський. Номоканон Іоанна Постника у його редакціях грузинській, грецькій та слов'янській. М., 1902, стор 64. Порівн. проф. А.І. Алмазова: Канонарій ченця Іоанна, с. 141-143. Записки Імператорського Новоросійського Університету. 1907, т. 109. Проф. Заозерський. Номоканон Іоанна Постника, стор. 19. Втім, у тому чи іншому сенсі справжність номоканону, його належність відомому константинопольському патріарху стверджує проф. А.С. Павлов. Номоканон при Великому Требнику. Одеса, 1872. Стор. 19-26 і докладніше у другому вид. М., 1897. Стор. 32–40 та додаток стор. 455–491. Також у статті: Уявні сліди католицького впливу у найдавніших пам'ятках південнослов'янського та російського церковного права. Читання у Товаристві любителів духовної освіти. 1891. Т. 2, стор 726-740. Те саме і проф. А.І. Алмазів. Таємна сповідь у Православній Східній Церкві. Т. 1. Одеса, 1894. Стор. 72–77. Номоканон. Стор. 75-77. див. ще Н.С. Суворов. До питання про західний вплив на давньоруське право. Ярославль, 1893, стор 113. Migne. Ратологіе сursus соmрletus, ser. gr. t. 88, col. 1926. Горчаков. До історії епітомійних номоканонів Православної Церкви. СПб., 1874. Стор. 74. Алмазів. Таємна сповідь. Т. III, стор 3, 21, 105, 107, 109. У Павлова. Уявні сліди... Читання у Товаристві Любителів Духовного Просвітництва. 1891. Т. 2, стор 728-729. У Суворова. До питання про західний вплив. Стор. 114. Уявні сліди... Читання в Товаристві любителів духовної просвіти. 1891. Т. 2. С. 723–729. Ось проф. Павлов дослівно повторює написане ним раніше академіку М.І. Броссе. Замітка про грузинський номоканон. Записки Імператорської Академії Наук. 1874. Т. 25, 1, С. 34–35. Сліди західного католицького церковного права в пам'ятках давньоруського права. Ярославль, 1888. Стор. 92. Латинські покаянні цитуються з публікації доктора Ф. В. Н. Вассершлебена. Die Bussordnungen der abendlanischen Kirche. Halle 1851. Це видання включає сторінки, що надаються після параграфів окремих пенітенціарних установ. А. Шостіна. Перевага православної конфесії над єзуїтсько-католицькою.// “Віра і розум”. 1887. Т. 1, с. 470. Інформацію про католицьких «такс» можна знайти в Збірнику статей прот. Д. Ф. Касіцина. М., 1902. Стор. 125–135, 141–158, 186–191, 196–206. Вас може зацікавити: