Покајање у Цркви и покајање у католичанству

Садржај И. Поглед на покајање из канонских номоканона покајања ИИ. Покајање по номоканону Јована Постника ИИИ. Покајање према ставовима староруских исповедника ИВ. Покајање према латинским покајницима В. Одступања од канонског схватања покајања у покајничким номоканонима. Има ли тужније чињенице у историји Хришћанске Цркве од отпадања од васељенске Цркве Рима? Ово отпадање се догодило када је црквена богословска мисао већ избледела, када су велика светила хришћанског богословља изашла изван хоризонта земаљског живота. Испоставило се да су црквени писци, савремени или временски блиски паду Рима, мало способни да цене овај пад у свој његовој фундаменталној виталној дубини. Када читате полемичке радове против Латина, које су писали грчки писци 11. и 12. века, на пример, патријарх Михаило Керуларије, Јован, митрополит Клаудиопољски, као и списе староруских писаца који се доследно следују својим грчким узорима, на пример, „Беседа о хришћанској и латинској вери са латинском вером. од митрополита Георгија, спис митрополита Никифора, чланак грчког порекла, али тада русификован, „о фратрима и осталим Латинима“ – када све ово читате, нехотице приметите да у целој овој полемици уопште нема назнаке да постоји нека битна разлика између католичког живота и живота Цркве. Црквени писци говоре оштро о католичанству, али говоре о ситницама; само се труде да све више гомилају свакојаке оптужбе против Латина; Чини се да им је број оптужби вреднији од њиховог квалитета и тежине. Штавише, злоупотребе појединаца се у целини непрестано замерају католичанству. Наш руски митрополит Георгије осуђује Латине што за време литургије не праве ни велики ни мали вход и служе не у олтару, већ по целој цркви, што њихови епископи носе прстење. „Једу медведа и магарца, а свештеници им једу месо од дабра за пост, говорећи да једу све врсте рибе из воде. "Они једу са псом у једној посуди, једу га сами, а вишак дају псу, нека га лижу, а онда га сами једу поново ако желе." Грчки патријарх Михаел Керуларијус пише: „Они једу задављено месо и извесну количину прљавог меса; њихови монаси једу свињску маст, свињску маст и све врсте коже, чак и до меса. Исти патријарх, а после њега и наш митрополит Ђорђе, замера Латинима: „Они секу браду своје бритвом, која је одсечена од Мојсијевог закона и од Јеванђеља“ (в. А.С. Павлов. Критички огледи о историји древне грчко-руске полемике против Латина. Санкт Петербург, 1878, 1152, 19 стр. Све такве „кривице“ Латина класификоване су као јереси. Али чак и данас, уџбеници за богословију из „теологије оптужбе“ имају тенденцију да протежу комарце док потпуно ућуткају камилу. Филиокуе, бесквасни хлеб, чистилиште - ово су главне тачке полемике. Особа која не гледа даље од ових уџбеника може се природно запитати: зашто делити? Зашто негирати спасење католика? Наше време је време свих врста лажирања и фалсификата. Црква је замењена хришћанством; живи живот је апстрактно учење. Границе између православља и јереси, између истине и заблуде, бришу се у главама многих. У савременој верској свести појавила се нека врста панхришћанства, непозната Цркви. Православље и католицизам су стављени у исту раван. Појавило се неколико цркава – православна, католичка, чак и протестантска, англиканска итд., иако би изгледа требало да буде јасно да Једна Глава може имати само једно тело. Суштинска разлика између сваке јереси и црквене истине постаће нам јасна тек када изађемо из чисто догматске и теоријске сфере, и упоредимо само схватање живота, да тако кажем, религиозну психологију члана Цркве и јеретика. Управо то је пут за принципијелан суд о западним јересима који архиепископ Антоније (Храповицки) препоручује у свом чланку: „По чему се православна вера разликује од западних вероисповести?“ – чланак који је најзанимљивији и најсадржајнији од све новије полемичке литературе. Према апсолутно праведном суду аутора: „Све заблуде Запада су укорењене у погрешном схватању хришћанства као подвига постепеног самоусавршавања човека. Суштинска дистинктивност западних конфесија препозната је као „неразумевање просте истине да је хришћанство аскетска религија, да је хришћанство доктрина постепеног елиминисања страсти, средства и услови за постепену асимилацију врлина: ови услови су унутрашњи, који се састоје од дела, и споља дати, који се састоје од нашег благодатног веровања и веровања. једна сврха: да исцели људску грешност и доведе нас до савршенства“ 1 . Сасвим је разумљиво да за поређење религијске психологије католика и припадника Цркве бирамо покајање. Покајање је суштина хришћанског живота. Цео живот хришћанина је покајање, промена од старог човека ка новом човеку, створеном по Богу, у праведности и светости истине (Еф. 4,24). У ономе што човек стога верује да је суштина покајања, у томе види суштину свог живота, своје спасење. Религијска психологија, као зраци у фокусу, окупља се у психологију покајника. Нећемо говорити о догматској страни покајања, већ управо о његовој психологији. Догматско учење је увек једним делом производ школе, а школа је у прилично удаљеној вези са црквеним животом. Цркву не треба судити по производима школе, или се о њој може судити само са великим опрезом. Анализирајући питање покајања, имамо веома обилан и изузетно интересантан књижевни материјал, у коме је изгледао као бачен и замрзнут сам црквени живот и животно схватање оних људи који нису говорили о покајању, већ су се сами покајали. Таквих књижевних споменика има много и за католицизам и за православље – ово је делом водич за исповеднике, делом њихова дела. Ова литература се обично назива покајничка литература. Православна црква познаје покајничке номоканоне, католицизам познаје покајнице. Католичке казнионице су одавно сакупљене и научно објављене; Црквена покајничка литература тек је недавно постала позната захваљујући публикацијама проф. А.И. Алмазова и проф. С.И. Смирнова, а до тада се налазио у древним рукописним збиркама у манастирским библиотекама. За нас су ови стари рукописи непроцењиви јер су пропали у рукама древних руских „духовних отаца“; утиснули су древну руску теолошку мисао, староруску високорелигиозну психологију. Књижевни споменици разреда који смо одабрали говоре углавном о покорама, али поглед на покајање је ипак поглед на смисао самог покајања. И. Поглед на покајање из канонских номоканона покајања Темељну основу за црквени покајнички систем попунили су највећи теолози древне Цркве у периоду цветања црквене теологије. Још у четвртом веку створени су први и основни номоканони покајања. Као такве покајничке номоканоне треба признати три канонске посланице Св. Василија Великог Амфилохију, Епископу Иконијског, и канонско писмо Светог Григорија Ниског Литоју, Епископу Мелитинском. Ове посланице, канонизоване другим правилом Шестог васељенског сабора, чиниле су основу свих каснијих дела ове врсте, до данас су задржале свој неоспорни канонски ауторитет у хришћанској Цркви и смештене су у „Књигу правила“. Каснији покајнички номоканони стално се позивају на покајнички систем Светог Василија Великог, од кога треба да почне покајни номоканон Источне Цркве 2. Али поменута правила о покајању изражавају поглед на смисао покајања и смисао покајања, поглед, да тако кажем, канонски за Цркву, ако жели да буде верна својим вечним истинама. Пре свега, треба напоменути да ове поруке по својој природи уопште не личе ни на један законски законик у коме би били наведени греси и одговарајуће епитимије. Не, ово су приручници за пастире. Хришћанско пастирство треба да буде попут доброг пастира који тражи изгубљену овцу и, „да је примимо“, доноси је Небеском Оцу. О овом идеалу пастира говоре покајничка правила Василија Великог и Григорија Ниског. Црква је до 4. века јасно и дефинитивно изразила своје учење о себи као лекару за немоћи људских душа, као о педагошкој установи. Оне ригористе антике који су, зарад умишљене светости Цркве, хтели да потпуно прецртају или на овај или онај начин ограниче покајање, Црква је осудила као јеретике (монтанисте) или расколнике (новатовце, донатисте). У тесној вези са концептом Цркве као лекара слабе савести човека стоји општи идеолошки дух наших канонских номоканона покајања. По овим номоканонима епитимију, лишавање причешћа на одређено време. Света Тајна и учешће у јавном богослужењу (у неким његовим деловима) није само директна последица греха, већ свакако има васпитни значај за самог грешника. Према древним црквеним схватањима, покајање се не састоји само у признању греха, већ и у подношењу покајања, а само покајање није ништа друго до један од медицинских лекова. На Св. Василија Великог, готово да нема другог назива за епитимију осим исцељења; цела сврха покајања је да „уклони оне који су згрешили из замке злога” (Басилије Велико правило 85) и да „збаци и уништи грех на сваки могући начин” (Басилије Велико правило 29). Василије Велики говори о јавном покајању, али такво покајање, по његовом мишљењу, не само да штити светост Цркве, већ и лечи грешника. Василије Велики прописује веома дуге епитимије за покајника, али период покајања, по његовом мишљењу, није нешто самодовољно, већ је у потпуности одређен користом покајника. Покајање треба да траје само онолико колико је потребно за духовну корист грешника. „Ако неко од оних који су пали у горе наведене грехе, исповедивши се, ревнује у исправљању, онда онај ко је од човекољубља Божијег примио моћ да разреши и веже, неће бити достојан осуде када, видећи изузетно ревносно исповедање грешника, постане милостивији и умањи Велику покору (Василију 74). „Све ово пишемо да бисмо искусили плодове покајања. Јер о томе не судимо само по времену, већ гледамо на слику покајања“ (Василије Велико правило 84). „Исцељење се не мери временом, већ начином покајања“ (Правило 2). Ове речи укратко и сасвим јасно изражавају став светог Василија Великог о суштини покајања и покајања: покајање и епитимија имају један високи циљ – усавршавање хришћанске личности. Управо је исти поглед на суштину покајања и смисао покајања изражен у писму светог Григорија Ниског. Код Григорија налазимо много директније расправе о значењу покајања и покајања. Канонска посланица Светог Григорија је скоро сва упутства о исцељењу душевних болести грешника. Свети Григорије пише: „Као што је у физичком исцељењу циљ медицинске уметности један – враћање здравља болеснима, али је начин лечења другачији, јер према разлици болести свака болест има пристојан начин лечења, тако и код душевних болести, због мноштва и разноврсности страсти, неопходна је разноврсност исцељења, да би се производило лечење. Затим свети Григорије именује силе душе: силу ума, силу сласти и силу раздражености. „У њима су и подвизи оних који живе врлински, и пад оних који су склони злу. Стога, свако ко жели да примени пристојно исцељење на болесном делу душе мора прво да размотри део у коме се болест јавила; затим, по пристојности, применити исцељење на страдалника тако да се из незнања методе лечења не да исцељење једног дела, када је болест у другом – као што заправо видимо многе лекаре који су, не препознајући првобитно болан део тела, својим исцељењем ојачали болест“ (Григорије Ниски, пре свега, медицински Рулема). васпитно значење покајања и покајања Црква се брине само за добробит својих чланова, који понекад могу да оболе од греха (Правило 6), које мора да се излечи покајањем, што одговара греху. раздајући своју имовину сиротињи, а расипањем онога што има показаће. себе очисти од болести похлепе. Ономе ко нема ништа осим тела, апостол заповеда да ову страст лечи телесним трудом" (6. правило). Из ових речи се јасно види да, признајући епитимију као лек, Григорије Ниски има у виду не само изопштење из црквеног причешћа, већ и прописује посебне подвиге којима се исцељује страст. онај који је наметнут покајању у виду покајања, подвиг је био супротан исцелитељској страсти. Само по себи време покајања нема никаквог значаја за светог Григорија Ниског „У сваком злочину треба пре свега гледати на расположење оног који се исцељује, а за исцељење није довољно време од самог себе (за кога?) покајање“ (Григорије Ниско правило). 8). Онај ко је исцељен од грешне болести не треба покајање. „Онима који се ревносније подвргавају покајању и својим животом показују повратак добру, дозвољено је скратити време слушања и брзо их довести до обраћења: исто тако скратити време овога и брзо им дозволити да се причесте, по томе како он својим тестом сазна у каквом је стању исцељени. Јер као што је забрањено да се тако процењује, раније је забрањено лиши једног од драгоцених зрна који је уклањањем греха и очишћењем већ постао човек“ (Правило 4). „По нахођењу преобраћења, наставак покајања ће се скратити... ако величином покајања ојача време и ревношћу у исправљању себе надмаши оне који се током дужег временског периода мање активно чисте од нечистоћа... Дакле, ако постоји истинско обраћење, онда се не посматра број година, већ се са свођењем црквеног времена доведе до свођења времена на постојаност. Свете Тајне“ (5. правило). Све ове изводе из оригиналних црквених номоканона навели смо зато што су ставови изнесени у њима о значењу покајања и значењу покајања канонизовани од стране Цркве: то су били ставови које су „са одушевљењем“ прихватили оци Седмог васељенског сабора, који су утврдили правила светог Василија Великог и Григорија заувек „неизворним“ (Правило 1. седмог савета). Оци Првог Васељенског Сабора 12. каноном су одредили: „Треба узети у обзир расположење и начин покајања. За оне који са страхом и сузама, и стрпљењем и добрим делима покажу обраћење на делу, а не по изгледу, они ће, након одређеног времена саслушања, бити пристојније примљени чак и на богослужење. човекољубиви да о њима нешто уреде, а они који су равнодушно поднели свој пад у грех и призор уласка у Цркву, сматрају да су задовољни обраћењем, нека у потпуности испуне време покајања. На сличан начин расуђивали су и оци Анкирског сабора: "Нека епископи имају власт, искусивши вид обраћења, да буду човекољубиви или да примењују већи период покајања. Највише нека се испита живот који је претходио искушењу и после њега, и тако нека се мери човекољубље" (5. правило). Своје гледиште о покајању изнео је и Шести васељенски сабор, који је канонизовао покајна правила Василија Великог и Григорија Ниског, као да их потврђује. „Они који су добили власт од Бога да одлучују и обавезују морају да размотре квалитет греха и спремност грешника за обраћење, и тако користе исцељење примерено болести, да, не придржавајући се мера и у једном и у другом, не изгубе спасење болесног... Бог и онај који је примио пастирско вођство брину се о томе да врати и врати изгубљене. Не треба тјерати даље низ брзаке очаја, не треба дозволити да спуштамо узде опуштању живота и немару; али се свакако мора на неки начин, било оштрим и опорим, било мекшим и лакшим медицинским средствима, супроставити болести и настојати да зацели рану, и доживи плодове покајања, и мудро управљати особом позваном на небеско просветљење“ (Правило 102). Потпуно исти поглед на покајање наћи ћемо и у другим, неканонским, споменицима древног црквеног писања. О покајању говори и св. Јован Златоусти у разговорима о покајању, свештенству и писму Коринћанима. Златоуст каже да је исповедник отац, а не судија, исповест је лекарска ординација, а не суд правде; да би се искупио за грех, мора се признати. Ни један лекар, уместо да пацијенту да лек, не подвргава га укорима и казнама због свог несређеног живота. Златоуст, као и свети Григорије Ниски, саветује да се страст лечи упражњавањем супротних врлина (видети „Стварања”, изд. Петербуршка богословска академија. Том 2, стр. 312–315, 317, 323, 324). У древним монашким правилима, на пример, у правилима конака Тавенисиот, покајање и покајање се сматрају мерама исправљања и исцељења (Епископ Теофан. Древна монашка правила. Москва 1892, стр. 146 и даље). Уопште, древно монаштво је покајање заједно са епитимијом сматрало не судском казном за злочине, не средством за задовољење грехом увређене истине Божије, већ горким леком за савест која може и болује од разних болести. Замишљајући свако покајање под ликом лечења тешког болесника, преподобни Јован Климакус каже: „Свака од страсти се укида по једној врлини која јој је супротна“ (реч. 13, § 9). Он говори о покајању као каутеризацији; упоређује грехе или са новом или са старом раном (реч 5, § 30). Систем покајања представљао је читав низ духовних лекова или операција, различитих према гресима – болестима савести. Основни задатак у развоју система покајања није био да се одређују различите количине времена за покајање у истим покајничким степенима за различите грехе, већ да се укажу на различите врсте покајничког подвига за сваког грешника према његовим гресима и снагама, да се одреди квалитативни садржај покајања (види С. Смирнов. Духовни отац у древној источној цркви. Сергијев Посад 1906, стр. 141, 134–148). ИИ. Покајање по номоканону Јована Постника Каснија црквена пракса створила је друге покајничке номоканоне. С једне стране, Василије Велики дефинише предуге периоде екскомуникације, а са друге, сама правила Василија Великог дају основ за развој и ублажавање покајничке дисциплине. Као резултат овог умекшавања и развоја покајничке дисциплине појавило се безброј покајних номоканона, на овај или онај начин повезаних са именом цариградског патријарха Јована Постника. Концепт „Номоканона Јована Постника“ треба комбиновати са идејом не било каквог једноставног, почетног дела, већ сложене целине, састављене од различитих чланака различитих аутора (проф. Н. А. Заозерски. Номоканон Јована Постника, стр. 19). О аутентичности номоканона Јована Постника тешко да може бити говора 3 . Као и свако дело које није интегрално, већ компилација, номоканон Јована Постника био је подвргнут најразличитијим променама, па стога његов текст постоји у много различитих издања. Заједно са исповедним обредом, много пута је ревидиран како у Грчкој (источногрчка издања), тако и на западу (западногрчка издања), и у јужнословенским земљама. Мрачна историјска судбина овог номоканона привукла је пажњу научника, а око њега је настала велика специјализована научна литература. Задатак свих научних истраживања је скоро искључиво да разјасне питање аутентичности или, уопште, порекла номоканона Јована Постника, и његових различитих издања. Пошто имамо у виду идеолошку страну номоканона покајања, сва ова историјско-критичка проучавања за нас немају много значаја. Без обзира на порекло номоканона Јована Постника, ма колико његов текст био измењен, једно је неоспорно: уз сва многа издања, номоканон Постника увек непроменљиво чува општи идеолошки дух; идеолошка страна номоканона типа Постников је иста. Шта по идејној садржини представља номоканон Јована Постника? Пре свега, треба напоменути да номоканон Јована Постника није свеобухватно и детаљно упутство о одређивању епитимија покајницима; више се бави расуђивањем о врстама грехова и разним грешним стањима; Номоканон поста готово да се не бави указивањем на конкретне случајеве греха и одговарајућих покајања. Номоканон постника није детаљан списак грехова и покајања, већ представља трактат о пастирском богословљу, који садржи упутства о томе како пастир треба да се понаша приликом исповести и шта треба да зна да би био ваљан лекар болесне душе која му је поверена на старање. Аутор номоканона у предговору обећава да ће разговарати са каквим расположењем и у ком облику покајник треба да прихвати исповест и какав човек треба да буде када прима исповест од других, и како, услед тога, прихватити помиловање грехова, како не би потпуно уништио некога ко нема других грехова. Када се, после детаљног испитивања исповедника, покајник изјасни и ништа не крије, исповедник му даје епитимију „по својој снази, а штавише, за нежност и покајање до суза“ (Номоканон, стр. 60–61). Сходно томе, покајање овде није одређено грехом, већ моралним стањем покајника. Покора се ставља у тесну везу са моралним расположењем човека и прописује се само ради његове духовне користи. Цео интерес покајања је у исправљању грешника; само се овај један циљ тежи покајањем – нема другог циља који стоји ван моралне личности. „Постоје три разлике у храни и пићу у погледу покајања жена и мушкараца покајника, и они прихватају једну од три по својој вољи“ (Номоканон, грузијски текст, стр. 62). Све три врсте покаја по номоканону постника су веома благе (види стр. 64–69), тако да на крају излагања статута о храни приређивач овако резонује: „Знам да ће ми за ове веома благе дефиниције судити наш заједнички судија – Бог, али боље је да будем овај као неосуђиван“ (Номоканон, стр. 69, 72). Снисходљиву тенденцију Постниковог номоканона многи су одобравали већ у древним временима. „Али никоме“, пише Никон Црногорац, „изгледа да се воли у забранама овога светитеља: одсецање греха и нечињење, ушавши под јарам Христов и вршећи заповести Његове, не захтева велике забране, сав разапет страстима и пожудама по Божанском Апостолу,“ (Панидец 56). Са различитим погледима на значење покајања и епитимије, цео систем покајања предложен у номоканону Јована Постника тешко да би био неопходан и могућ. Због тога номоканон осуђује оне који, да би изгледали као непоколебљиви практичари јеванђеља, стављају покору изнад човека, тако да човек постаје створен за покору. „Многи су незнањем, уместо да лече, нанели више штете и прекомерном строгошћу покајања учинили неизлечивијим чиреве болесних душа“ (стр. 12–13). Ако, дакле, номоканон повезује епитимију са личношћу покајника, онда је јасно да строгу или слабу епитимију, по његовом мишљењу, треба прописивати у зависности не од греха, већ од моралног стања појединца. Онај који прима исповест не треба да гледа ни на тежину ни на мноштво грехова. Има људи који су мало згрешили, али су ревносни у покајању. Таквима се може дати тежа казна. Извршавајући ову епитимију, покајник ће не само бити исцељен од греха, већ ће кроз побожна дела постићи неке позитивне резултате. Господ ће га наградити за његову ревност. Има и људи који су много грешили, али су немарни и слаби. Боље је таквима дати лакшу епитимију да добију макар какву корист. Строга епитимија за такве може бити само штетна – својом строгошћу може отврднути покајника и одвратити га од покајања (Номоканон, стр. 70–72). Већ у прва времена хришћанства међу словенским народима, номоканон поста јавља се у словенском језику. Још у 12. веку номоканон постника користили су древни руски исповедници, што се види из чувених Кирикова „веровања“. Кирик се, у разговору са Нифонтом, више пута позива на номоканон о постнику: „Ово је записано у заповести Јована Постника“, „и оно што је написано у заповести Јована Постника“, „написано је у заповести Јована Постника“, „као што је написано у заповести Ивановој“ (Питања 71., 3. и 78. руског историчара ВИ. Санкт Петербург, 1880, ст. 42, 45, 46, 50). Номоканон Јована Постника био је уврштен у старобугарски кормилар, чији су спискови доступни у староруским кормиларима, и то у Устјугу (Рукопис Библиотеке Румјанцевског музеја бр. 230) и у Јоасафовској (Рукопис Библиотеке Московске богословске академије бр. 54). У древној руској покајничкој литератури име Јована Постника било је најпопуларније. У име Јована Постника често су уписивани зборници свакојаких правила која му нису припадала. Коначно, према речима проф. А.С. Павлова, а номоканон под Великим Требником није ништа друго до посебно издање књиге постника. У Требнику се налази први део ове књиге, који садржи „обред преласка“ исповести, уз упутства исповеднику како да прими и пита покајнике, како да им наложи епитимију. Сам покајнички номоканон на Великом Требнику стално цитира правила Јована Постника (чл. 29, 39, 59, 64, 72, 74, 144, 186, 187). У 16. веку грчки канонисти и исповедници овај номоканон нису називали другачије него Постников (проф. Павлов, нав. дело, стр. 26. 30–31). Сходно томе, званични савремени номоканон Руске Цркве стоји у блиској вези са номоканоном Јована Постника. Дакле, имамо пуно право да номоканон Јована Постника назовемо најкарактеристичнијим за црквене погледе на суштину покајања. За карактеризацију ставова о покајању староруских исповедника имамо доста богат и разноврстан материјал у староруској покајничкој књижевности, који је произашао из редова самих исповедника и настао под идеолошким утицајем номоканона Јована Постника. Овај последњи номоканон, у облику у коме се појављује у најстаријим издањима, није био баш згодан за практичну употребу. Она је пружала, као што смо већ рекли, само општа идеолошка упутства за исповеднике, али су таква упутства у свим случајевима могли да користе само искусни, разумни исповедници који су добро овладали општим духом номоканона без стида. Што се тиче исповедника друге врсте, који су, мора се мислити, били већина, онда је за њих постојала потреба за детаљнијим усмеравањем, давањем инструкција посебно у вези са појединим случајевима конфесионалне праксе (проф. А. И. Алмазов. Тајна исповест, том 1, стр. 77). Стога није изненађујуће што је у пракси било упућено много свих врста епитимија. Међутим, професор А.И. 144), тако да многи каснији номоканони покајања представљају само голу листу конкретних случајева грешности и покајања прикладних сваком случају. Ако обратимо пажњу на такве номоканоне, мораћемо готово у потпуности да одбијемо да одговоримо на постављено питање. Такви покорници немају поглед на значење покајања. Стога је неопходно сазнати како су на све те покајничке књиге гледали они људи који су их користили, у чијим су се рукама ови номоканони покварили; у супротном, лако можемо наметнути покорницима ставове које нико никада није имао. Морамо довести у расправу такозване допунске чланове обреда исповести, разна претконфесионална и постконфесионална учења, као и, уопште, историјске и канонске споменике староруске покајничке дисциплине, где се чувају уздаси покајника, туга и радост исповедника, где се на даљину древног црквеног система изнео и древни систем центу. номоканона под руководством православне цркве, мирише. Кад би само било могуће да се моје срце излечи, да ти покажем покајање, онда би ускоро видео све вас како седите у мени, са својим женама и децом. Толика је моћ љубавне силе небеске да створи душу и смести у нас материцу“ (С. Смирнов. Материјали, стр. 203–205. Ево њега, древног руског исповедника, срце га боли за духовно савршенство своје духовне деце! Његов лик је оца који воли. У својој исповедничкој исповести: „Тајно учење де хемаза“ Том ИИИ, стр. 250. И самим исповедницима је усађено: „Бити милосрдан, кротак, понизан“ (Старине, ур. Јагић, и Загреб 1874, стр. 129, стр. безобразни, неразумни свештеник, није достојан да буде свештеник, нити је достојан да прима духовну децу на поучавање, нити је достојан да се исповеда таквима Ако не може сам да учи, како може другог да учи“ (С. Смирнов. Материјали, стр. 139). Сасвим је јасно да је исповест древног руског исповедника дело нежно љубазног оца. Могао је да буде строг. Један од московских кнезова признао је да су му колена дрхтала када је отишао код свог исповедника Пафнутија Боровског. Али ова строгост је такође произилазила из исповедникове бриге за спасење свог сина. Али обично у свим древним руским покајничким споменицима, исповедницима је заповеђено да се према исповедницима опходе са нежним, љубазним, љубазним третманом. Новгородски архиепископ Илија у 12. веку надахнуо је своје свештенике да „тихо питају” (А. Павлов. Необјављени споменик руског црквеног права КСИИ века. Часопис Министарства народне просвете, 271. део, стр. 288). Исто се може видети и у разним исповедним обредима. Познати „Предговор покајању“ прописује да се исповеда „с тихим лицем и кротким срцем, и весело“ (Руска историјска библиотека. Т. ВИ, стр. 840. А. Алмазов. Тајна исповест, Т. ИИИ, стр. 265), „с љубављу и тишином, и смирењем, Т. ИИИ. 114, 115. 184), „тихо и нежно“ (Исповест светског човека. Алмазов. ИИИ, стр. 133). „Слично овоме, као да у војсци устрелиш човека, и стрела се у њега разбије, и када му доведу лекара, онда ће, посећи чир, извадити гвожђе... Дакле, када починиш грех, устрели те ђаво, а грех је у теби као гвожђе, и ако признаш оца твоме, и отац ће те почети као грех отклонити као од оца чир са епитимијом“ (Православни саговорник. 859, књ. 1, стр. 133). "Духовни отац, као лукави лекар, мора да тражи канон код исповедника који је одредио правило, и размисливши о давању заповести. О, свештениче, гледај, усрдно, о овоме и умом, слушај!" (С. Смирнов. Материјали, стр. 165. Упореди рукопис Волоколамске библиотеке бр. 566, л. 103). „О покајању митрополит Петар учи свештенство, које су нам свети оци дали на спасење, да дају грешницима на очишћење од грехова“ (Руска историјска библиотека, књ. ВИ, колона 161). Митрополит Кипријан је писао игуману Атанасију: „Даје епитимију по годинама, и по расположењу, и по разуму: и по безумљу: иначе расуђује младић, иначе онај који је остарио, иначе је у старости сагрешио, иначе је разуман, а иначе бесмислен... све је достојно духовног оца, Вол. ВИ, колона 246). „Малом грешнику дај велику заповест, да не само да добије опроштење грехова, него и да прими нетрулежни венац“ (С. Смирнов. Материјали, стр. 158). „А лењивцу који има много сагрешења, нека га не обузму бремена и, тужан, остави све“ (Грађа, стр. 166), „не суди се лети о покајању, него по љубави, како рече божански Златоуст“ (стр. 167). Архиепископ Илија поучава: „Не труди се да дајеш тешке заповести, нити их своде на слабост без расуђивања. „Што се тиче јела и пића, судите по човеку како ће бити: он ће бити јак, али дајте му велику заповест, да не само да се ослободи греха, него ће и добити венац; а ако је ко слаб, дајте лажну (лакшу) заповест, неће пасти у очајање“ (Зборник Министарства народне просвете, део 2271, стр. 290, стр. Исповест Т. ИИИ, 269). Покајање уопште није строго одређена казна за грех: можете „мање платити, да не падне у очајање“ (Алмазов. Т. ИИИ, стр. 109). Додељивање епитимија треба да буде постепено; тешка казна се не може одмах изрећи. Чак иу Иљиновом „питању” читамо: „и биће много грехова, тада ми није наређено да га дам, али нешто је мало, али он ће то научити; и дај мало по мало, а не много отежавај” (Руска историјска библиотека, том ВИ, стр. 59). Пошто је једина сврха покајања исцељење, у древним рукописним мисалима сусрећемо се са поукама у којима се исповедницима упућује да не забораве управо ову сврху покајања и да од покајања и сврхе покајања створе неку врсту васпитног система. „Ако превише уложите у лађу, она ће заглибити и ваша имовина ће бити уништена. Исто тако, ако дамо велику заповест, они, у очајању, неће учинити ништа мање и у вашој безумљу ће погинути безумни брат, за кога је Христос умро. Али прво, као да млеко дате детету, тако прво дајемо малом малом покајању, онда му дамо мало покајника. заповест према свом греху, и они ће је сами имати у мислима и размотривши своју суровост, почеће да чине добро – заповести Божије“ (Алмазов. Т. ИИИ, стр. 269, Старине, ВИ, 129). Понекад се покајни номоканони исписују овако: „адвокат или исцелитељ грехова“ (Алмазов. Вол. ИИИ, стр. 285). Овај натпис је веома значајан са фундаменталне тачке гледишта. Сам „законодавац“ није ништа друго до списак грехова и покајања, али горњи натпис показује како треба гледати на додељене епитимије и којој сврси треба следити када их додељује. Овај циљ је медицина. Тако и службени номоканон на Великом Требнику по изгледу је као законик који одређује каква треба да буде епитимија за који грех. По свему судећи, цела ствар се своди на законско регулисање покајања за познате грехе. Али ово је само привидно; из номоканона Јована Постника није се могао развити правни законик. Чак и ако номоканон личи на правни законик, важно је како се према таквом номоканону односи, а овај став је веома добро дефинисан у предговорима старим издањима номоканона. Тако, у предговору „светом чтецу“ у првом кијевском издању Номоканона (7128/1620), „недостојан и сматран код Јеромонас Памво Беринда“ – овај „архитипограф Руске Цркве“ – пише: „Примите овај Номоканон са благодарношћу, као да се не сматрате саветом оца свога. исправљање обећања, у паду човека“ (проф. А. С. Павлов. Номоканон на Великом Требнику, стр. 219). У предговору за друго кијевско издање јеромонах Захарија Копистенски пише: „Овај Номоканон садржи сећање и поуку, како се долази у свештенство, како се примају и исправљају исповести оних који долазе, које исцељење учинити сваком човеку и исцељење пореза. Три у њему су и прва суштина духовног оца. други је – они који су грешни и кајуни. Трећи – било је исцељења, односно казни и забрана, кратак је зборник канона и расуђивања светих отаца, ментора и учитеља као исповедника и лекара покајника” (А. С. Павлов.2). Веома детаљне расправе о томе „какво се исцељење даје грешницима који се кају“ и „колика усана је грех“ налазе се у трећем издању, у предговору. Овде је општа идеја да „постоји дужност за свакога рањеног гресима пристојног лечења“ (Барон Розенкампф. Преглед кормиларове књиге у историјском облику. Москва, 1829. Белешке, стр. 70–77). Ови предговори су у принципу веома важни; показују да, иако номоканон представља само списак грехова и покајања, на све ове епитимије треба гледати само као на лекове. Према древним руским споменицима покајничке књижевности, покајник је на епитимију требало да гледа као на користан лек за њега, а не као на горку и увредљиву казну. Други преподобни Теодор Студит написао је у својим упутствима монасима: „љубите покајање и примену послушности на рукотворине, у уверењу да они који ово управљају имају на уму вашу корист. „Када је наметнута покора, будите самозадовољни, весели и пређите на посао са великом ревношћу. „Како је све усмерено ка спасењу наших душа, требало би да нам буде слатко, лако и згодно“ (Филокалија, Т 4, стр. 151, 186, 75, 168). Сасвим исто резоновање срећемо и у староруској покајничкој литератури. „И са радошћу примите епитимију у том греху против греха“ (С. Смирнов. Материјали, стр. 237). „И прими са радошћу епитимију свога сина и господара“ (С. Смирнов. Староруски исповедник. Додатак, стр. 106). „Свештеник је мудар учитељ који уме да исцели твоје грешне чиреве и учини те без туге“ (Исто, стр. 103). Само онај ко не разуме сопствену корист може да се одупре епитимији (Апостолско питање. С. Смирнов. Материјали, стр. 152). А исповедник, када прописује епитимију, не треба да осећа ништа осим љубави према свом духовном сину. У једном номоканону КСИВ века постоји чак и такав чланак: „ако се свештеник уплете у нечији гнев, биће одсутан 7 дана“ (С. Смирнов. Материјали, стр. 137). Исповеднику се налаже да га „теши (покајника), да га не жалости, већ да се радује и узда у Бога“ (Алмазов. Тајна исповест, књ. ИИИ, стр. 109, 131). „И пусти га радосно, казнено и задовољно. Одлази радосно клањајући се“ – тако се завршава један исповедни обред (Алмазов, Т. ИИИ, стр. 117)! Ово је, да тако кажем, достојан завршни акорд покајања. Свако покајање врши се у духу љубави, нежне очинске бриге исповедника и чврстог опредељења покајника да промени свој живот. У рукописима који чувају споменике древне руске покајничке дисциплине, има много сувих спискова грехова и покајања, али међу овим материјалом са пожутелих листова рукописа, у некој поуци или случајно испуштеној фрази, понекад ће одјекнути дирљива искрена нота, која се пред читаоца поставља као жива древна руска покајничка душа. Поглед на суштину покајања који је у потпуности у складу са древним црквеним канонским правилима, синовски однос према Богу и исповеднику који говори у Његово име, благодатна атмосфера љубави – то је оно што карактерише црквену психологију покајања. Покајање се признаје као неопходно, као последица греха, изопштења од причешћа и посебног подвига прописаног за исцељење од греха и за усавршавање у врлини. Пратили смо црквену психологију покајања током читавог миленијума; увек је била иста. То је психологија човека који жуди за обновом своје старе личности и схвата да се та обнова ствара само трновитим путем борбе и достигнућа. Црквена психологија покајања не тражи пут који би лежао мимо подвига, већ управо кроз дело тражи преображај у „нову творевину“. ИВ. Покајање према латинским покајницима Ко је неко време провео читајући древне руске покајне споменике и одмах почне да чита латинска дела исте врсте, не може да не примети велику разлику између првог и другог у њиховом општем духу, у њиховој суштинској идејној садржини, у њиховом виђењу смисла и суштине самог покајања. Професор Н.С. Суворов је указао на следеће карактеристичне карактеристике латинских покајница: наређење да се посте о хлебу и води одређени број година од укупног периода покајања, додељивање епитимија свештенству у складу са њиховим хијерархијским степеном, покајање комбиновано са протеривањем из региона, забрана свештенства да се налази у брачној заједници7. Али ове карактеристике нису значајне. Много је важнија суштинска разлика између латинских казнионица у њиховим ставовима о значењу покајања и значењу покајања. Пре свега, латински покајници гледају на покајника само као на кривца који мора бити кажњен, а не излечен од своје грешне болести. У казнионицама се стално прича о злочину, о кривици, о увреди Бога коју треба надокнадити. „Велика је кривица (злочин) прељубе и убиства, али се може искупити (редми) покајањем“ (Поенитентиале Винниаи, § 12. С. 110) 8. „Велика је кривица лажне заклетве, која се тешко може искупити, па чак и не може се искупити“; (Поенит. Винниаи § 22. 5. 112). „Велика је кривица уништења душе, али се може искупити покајањем, јер нема кривице која се не може искупити покајањем док смо у овом телу“ (Поенит. Винниаи § 47. 5. 118). Сваки грех се пре свега назива злочином, кривицом. Грешник изазива гнев Божији (Поенит. Псеудо-Егберти. С. 326). Случај исповедника пореди се не само са случајем лекара који користи различите лекове у складу са разноврсношћу болести, већ и са случајем судије који изриче различите казне за различите злочине (Цоррецтор Бурцхарди, кап. 183. С. 667. Поенит. Егберти. С. 231). На исповести се, дакле, одвија суђење, где кривац добија казну за своје грехе (Поенит. Псеудо-Егберти, стр. 4. С. 319). Идеја о духовном исцељењу бледи пред идејом суда: исповедник није толико лекар колико судија савести верника - судија који мора да се носи са римским кодексом да би овај или онај прекршај подвео под одређени члан. Отуда се сама покора од медицинског фластера нанешеног на рану претвара у задовољштину за грехе коју додељује духовни судија.“ 9 Покора је потребна да би се избрисали греси (Поенит. Бедае. С. 220. Поенит. Псеудо-Романум. С. 342). Латинске казнионице често понављају да покајање треба да буде према већем квалитету греха. казна „Човек мора знати да колико дуго је неко одлагао са гресима, његово покајање треба да се повећа“ (Поенит. Гилдае. С. 106. Поенит. Цуммеани. СС. 462–463. Поенит. Ременсе, стр. 2. С. 498, итд. „Нека се покаје у складу са квалитетом). грех" (Поенит. Тхеодори § 4. С. 201). „Трајање покајања треба одредити у складу са величином греха" (Поенит. Цолубани, сар. 1. СС. 353. 388). Чак и ако у неким казнено-поправним заводима постоје кратка поглавља „о квалитету људи“, то не значи да исповедник треба свакога да лечи према његовом моралном стању; не, исповедник мора да обрати пажњу на квалитете лица која се исповедају само да не би изрекла претерану казну, као што то чине разборите судије при одређивању судске казне (Поенит. Егберти. С. 231. Цоррецтор Бурцхарди. СС. 667–668). У казнено-поправним заводима није мало простора дато нахођењу исповедника или епископа (видети Вассерсцхлебен, стр. 110, 152, 196, 198, 228, 241, 245, 272, 283, 307, 426, 704, 704, 426, 704, 704 727); међутим, упоредо са овим, у неким казнионицама се исповедник подсећа да је Бог не само милостив, већ и праведан (Поенит. Егберти. С. 231), па стога исповедник мора, приликом додељивања епитимија, да се носи са казнионом да не би нарушио правду. "Свештеницима који слушају исповест покајника потребно је познавање канона. Уосталом, све што се односи на слику покајања треба да буде одређено не само разборитошћу и побожношћу, већ и правдом. Ова норма се може узети из покајних правила" (Поенит. Медиоланенсе. С. 706). Заједно са говором о исцељењу душа, понекад се говори и о освети за грехе (Пенит. Биготианум. С. 443). Ко је сагрешио својим телом, мора да претрпи за то у свом телу, да претрпи казну у виду покајања, поста, стајања и молитве Господу (Поенит. Егберти. цап. 14. С. 245. Поенит. Цуммеани. С. 464). Дакле, латинске казнионице не дају толико смернице за препознавање грешности човека и прописивање одговарајућег исцељења, већ представљају законик свих врста епитимија којима исповедник мора да казни грешнике који су признали своје преступе. „Правила одређују (порезну) покајање“, како то каже Медиолан Пенитентиари (Вассерсцхлебен. С. 704). За тешке грехе може се изрећи строга казна, а ако кажњени грешник сумња, онда му треба показати казнено-поправни завод, што се у овом случају очигледно сматра законским кодексом казни (Поенит. Медиоланенсе С. 704). Ако обратимо пажњу на саме епитимије које су прописане у латинским казнионицама, видећемо да има много епитимија ове врсте да су оне могуће само када се на покајање гледа као на суд и на епитимије као на казну. Наилазимо на доста казни у којима нема апсолутно никаквог лековитог елемента и које су, дакле, казне у пуном смислу те речи, сличне казнама дефинисаним у било ком грађанском кривичном закону. Често се протеривање из отаџбине прописује као епитимија. Покајник мора да изврши епитимију током ходочашћа (видети Вассерсцхлебен, стр. 103, 104, 186, 412, 506, 570, 712, 713, 718). Казнени завод Мерсебург пореди носиоца такве епитимије чак и са Каином (Цап. 1. С. 391). Понекад је прописано оставити све земаљско, отићи у манастир и тамо се покајати до смрти (Поенит. Тхеодори. С. 191. Цан. Грегории § 98. С. 71. Поенит. Псеудо-Тхеодори, кап. 4. С. 570. Поенит. Медиланенсе. С. 716). Убица се предаје својим родитељима и они су слободни да раде с њим шта хоће" (Цан. Валлици, § 4. С. 125). Понекад се грешнику наређује да се изведе пред грађански суд; на пример, у случају убиства епископа или презвитера (Поенит. КСКСКСВ. Цапитулорум. С. 5026. 1.5026). Псеудо-Грегории ИИИ, кап. 3. С. 538). Телесна казна се такође користи као казна. За младе и глупе прописано је бичевање (Поенит. Псеудо-Егберти, Либ. ИИ, кап. 6. С. 324). У неким случајевима (си форницатионем Фациунт интер семетипсос) канони једноставно препоручују бичевање дечака (Поенит. КСКСКСВ Цапитулорум. Кс, 1. С. 512), понекад одређујући број удараца, на пример, 200 - за блуд пре законитог брака (Поенит. Вигиланум, С. По. § 153.2. 19. С. 502). У казнено-поправним заводима постоје чланци преузети из варварских законика, у којима се за убиство епископа, кнеза или службеника починилац осуђује на разапињање. То су наводно утврдили неки мудраци (Вассерсцхлебен, стр. 140). За крађу од истих лица – новчана казна од седам собарица (С. 141). Крв епископа се цени на 50 слушкиња (Цан. Хиберн. 2. С. 142). Све ово се говори у име одређеног сабора (Синодус Хиберненсис). Латински покајници, попут источњачких номоканона, такође прописују пост као епитимију, али јасно показују склоност да се на пост гледа као на казну, а не као подвиг потребан само за морално исправљање грешника. Понекад се ова тенденција изражава речима; на пример Поенит. Ременсе каже: „Ко пости 15 дана нека разапне стомак свој“ (§ 20. С. 502). Ко прекрши пост, мора да пости десет пута у једном дану (Поенит. Вигиланум, кап. 76. С. 532). С обзиром на тенденцију да се пост претвори у казну, природно је да латински казнионици постављају окрутне постове који би заиста могли „разапети стомак“. Облик поста који фаворизују латинске казнионице је вишегодишњи пост на хлебу и води. Овај облик поста позитивно пролази кроз све латинске покајнице и налази се у скоро сваком чланку. Прописује се и уздржавање од меса и вина, или на одређени дужи период - до 15 година! - термин (Поенит. Виниаи, § 18. С. 112. Поенит. Тхеодори, § 19. С. 186. Поенит. Егберти, кап. КСИ, § 4. С. 242. Поенит. Медиоланенсе. С. 723. Пуенит. Тхеодори, § 19. С. 186. Поенит. Егберти, кап. КСИ, § 4. С. 242. Поенит. Медиоланенсе. С. 723. Пуенит. Паеудо. 2 за. остатак живота (Поенитл Медиоланенсе. С. 712). Овоме се додаје уздржавање од брака, ако покајник није ступио у њега, а ако је већ ожењен, одређује се период који мора да проведе без жене. Заповеда се искључиво ходање. „Не узимајте жену, не имајте конкубину, останите заувек без брака. Никада се не перите у купатилу, никада не седите на гозбама оних који се радују, никада не користите оружје, осим против незнабожаца“ (Поенит. Медиоланенсе. СС. 712. 715. Поенит. Псеудо-Бедае, С. 260, Цап. 260). Псеудо-Романум, ВИИИ, 10. С. 370). Овакви облици поста и покајања уопште могући су само када се на епитимију гледа као на казну. Приликом наметања епитимија понекад се препоручује нека врста суровости. Овде нећемо наћи савет да питамо покајника каква је епитима за њега јака и прихватљива. Казнено-поправни завод у Милану саветује исповедника да наведе могуће казне за покајника и дода: „Има много још окрутнијих које би требало да ти изрекну због тежине таквог преступа“ (С. 715). Свирепости одмазде према грешницима латински казнионици понекад директно желе да унесу страх другима, „да би други имали страх“ (Поенит. Егберти. Прологус. С. 233. Цоррецтор Бурцхарди, цап. 133. С. 669). Овако строга покајничка дисциплина, каква је у латинским казнионицама, у пракси, наравно, није била баш згодна, јер је налагала неподношљив терет казне. Јасно се осећала потреба да се ублажи покајничка дисциплина. Умекшавање је, као што смо видели, извршено и у Цркви у номоканонима типа Постников. Али ублажавање покајничке дисциплине у католичанству било је сасвим друге врсте управо због гледања на покајање као на акт правне природе. Ако сваки грех захтева, да тако кажем, освету, онда је, очигледно, немогуће додати или смањити епитимију – истина Божија ће бити нарушена. Стога је у католичанству плод ублажавања покајничке дисциплине био систем замене или искупљења (редемптио) покајања. Понекад су казне наметнуте према латинским казнионицама директно осмишљене како би се осигурало да покајник неће поднети покору. Понекад су епитимије биле прописане толико дуго да би биле несхватљиве ако се не би могле заменити: постоји епитимија која траје 50 година (Цан. Хиберн. С. 142), а за симонију је прописана чак и стогодишња епитимија (Херм. Иос. Сцхмитз. Дие Буссбуцхер унд дие Буссдисциплин дер Кирцхе. Маинз 1883. С. 149. Анм. 3). Како можете извршити покору коју још увек нећете моћи да завршите? Латинске казнено-поправне установе дају многа упутства како да се замени једна или друга дуготрајна епитимија, како да се изврши седмогодишња епитимија за једну годину. Добро је ако неко може да изврши епитимију како је прописано у казнионици; ако не може – а касније се у неким казнионицама додавало: ако неће, онда може да замени стварима себи згоднијим. Остављено је на вољу покајника да изврши епитимију према казнионици или да је, према истој казнионици, замени нечим другим (Сцхмитз. Дие Буссбуцхер. С. 145). Дуг и исцрпљујући пост на хлебу и води може се заменити милостињом, читањем или певањем псалама и молитава, клањањем, служењем литургије, чак и батинама, самобичевањем. Створена је пореска стопа, како каже Шмиц, за процењена покајничка дела (Дие Буссбуцхер. С. 145). Уместо подвига, можете једноставно платити новац, а створена је посебна накнада - за који пост колико платити. Богати плаћају више, сиромашни мање. Уобичајена цена је денар по дану поста, 26 солида годишње. Велепродаја је, да тако кажем, јефтинија. Такође можете унајмити једну или више људи да посте за себе и генерално чините све што и сами морате учинити као покору. На тај начин се покора може лако и брзо решити. Не треба мислити да су сва оваква упутства у заводима нешто реткост или случајна. Не, ова упутства су суштинска карактеристика која се провлачи кроз већину латинских покајница и карактерише њихове фундаменталне ставове о значењу и суштини покајања и сврси покајања. Упутства о откупу и замени епитимија налазимо у следећим КПЗ. У казнионици Виниаус три параграфа су посвећена овим упутствима - §§ 28, 35, 36 (СС. 114, 116), један пасус у казнионици Теодор (ВИИ, 5. С. 191), три поглавља (10–12) у казнионици Беде (СС цха. 202, 2012). и 14) у казнионици Егберт. У казнионици Псеудо-Беде налазимо следеће написе поглавља: ​​Гл. 41 – о откупној цени; Цх. 42 – о цени месеца; Цх. 43–45 – о цени године или дана; Цх. 48 – како се може искупити новцем, литургијама и псалмима (55. 276–280). Прво поглавље Казнено-поправног завода у Валикелији је уписано: „Како да се покајемо за седам година у једној години. (С. 547). Пенитентиал Цуммеана говори о врстама покајања, о томе како богати или моћни могу искупити своје грехе (СС. 462–465). види и покајницу Псеудо-Егберта, гл. 60–62 (СС. 340–341), казнионица Сангерман С. 348), Губертински гл. 9 и 24 (СС. 278–380), Мерсебург а цх. 110 (С. 402), Флориатсен гл. 50 С. 425), бечки б (СС. 495–496), Псеудо-Теодора (С. 622), Бурцхардов коректор, гл. 30,50,186–200 (СС.637,642,671–673). Доставили смо ову листу да покажемо како систем откупа прожима већину латинских казнионица. Према овим казнионицама, казна је судска казна, казна која се може заменити новчаном казном. Ако не желите да постите, платите новчаником. Морални поправак покајника бледи у други план – ако би се поштовала правна истина. Иако покајници не указују на саморезивање као замену за покајничка дела, саморезивање или флагелли дисциплина, овај ружни облик покајања, производ је истог лажног правног погледа на материју покајања, који прожима све латинске покајнице. Доминик се сматра проналазачем дисциплине саморезања. По његовом учењу, једна година покајања може се заменити са 300 удараца при читању 10 псалама, а да би се испунила епитимија на 100 година, треба нанети себи 15.000 удараца при читању целог псалтира (Опет, за велики број!). Сам Доминик је био толико стручњак у овој ствари да је током једног поста, радећи обема рукама, успео да одслужи хиљадугодишњу епитимију, наносећи себи 3.750 удараца дневно, а укупно 150.000 (Н. А. Заозерски. Номоканон Јована Постника, стр. 72, нап. 2). Католички научник Шмиц, потпуно свестан штетности оваквих покајничких правила за морални живот човека (Дие Буссбуцхер. СС. 572, 605), међутим, покушава да одбрани римске казнионице у ужем смислу те речи. Откупи су, каже, посебно власништво англосаксонских и германских помесних цркава, док у казнионицама римске васељенске цркве постоје упутства која упућују свештенике да пажљиво пазе на личне особине покајника и да изричу канонске казне које одговарају тим квалитетима, али нема ни трага од изјаве о општем правилу. Напротив, у римским казнионицама се чак стално понавља одређење да свако ко на себе преузме туђе грехе или пости уместо другог за наплату треба да буде искључен из црквеног причешћа и да није достојан да се назове хришћанином (Поенит. Мерсебургенсе, цап. 44. С. 396. Поенит. С., Виндобо-428). Покајници Рабана Маура и Галтигара не помињу откупнине (Дие Буссбуцхер. СС. 223, 149). Али чак и у римским казнионицама постоје зачеци учења о откупнини (Мерсебургенсе а, цап. 110. С. 402), и што је најважније, они су прожети истим правним схватањем живота као англосаксонски и немачки казнионици, а чак су и ове последње само у оштријој форми изражавале оне идеје које су научене из Рима. Коначно, Римска црква је освештала правни поглед на смисао покајања и смисао покајања уводећи га у своју догму и успостављајући одговарајућу покајничку праксу. Према католичкој догми, у исповести се покајник ослобађа само од вечне казне за грех (цулпа ет поена аетерна), али да би задовољио истину Божију мора да претрпи привремену казну на земљи или у чистилишту (в. Иоаннес Перроне. Праелецтионес тхеологицае, вол. ВИ. Траеництита). Тридентски сабор, канон 15, анатемише оне који поричу привремену казну за грех након што је казна уклоњена силом кључева. „Свештеници Господњи, одлучио је исти сабор, морају да наметну сатисфакције (сатисфацтионес) према квалитету злочина и способности покајаних... Нека им је пред очима да сатисфакција коју намећу служи не само да заштити нови живот и да исцели слабости, већ и да избрише претходне грехе, и да их боље разуме, а не да их кажњавају... нови живот, па уништавају сваки смисао и употребу задовољства“ (Сессио КСИВ. Цап. ВИИ ад фин). Црквене власти могу да одреде казну која тежи грешнику, користећи заслуге Христа и светих, а све је то само спољашња ствар; морална обнова се не тражи, као што се не тражи ни од злочинца који по манифесту излази из затвора. „У Цркви постоји стална ризница заслуга Христових и светих“ (Перроне. Праелецтионес тхеол. вол. ВИИ. стр. 28. Скк.). Са ове банке, такорећи, Латини дају индулгенције исповедницима, спасавајући их од неопходне казне у виду строге епитимије. Латински покајници, сматрајући покајање казном, у потпуности се слажу са јересом опроста које су припремили, овим раком за веру и морал, како то каже Овербек (Неоспорне предности Православне католичке цркве у односу на све друге хришћанске конфесије. Цхристиан Реадинг, 1883, том 1, стр. индулгенције и изражене у прилично јасној и одлучној форми (кап. 147.С.704). Непотребно је рећи да су ставови о покајању и покајању, барем англосаксонских и немачких казнионица, као о суду и казни која се може заменити или искупити, ови ставови су освештани праксом латинизма свих векова. Католицизам, који је отпао од Цркве, „успоставио је равнотежу дужности и заслуга између Бога и човека, почео да вага на ваги грехе и молитве, злодела и искупитељска дела, увео трансфере са једног човека на другог, озаконио је размену умишљених заслуга; једном речју, пренео је комплетан механизам санц малобројне банке вере К.А. речи православног хришћанина о западним верама - Дела Теолошка, Т.2, 1867, стр. Док су древни руски исповедници писали дирљива учења својој духовној деци, католици су објавили „Порезе на службе римске цркве“. Такви порези су објављивани много пута: у Риму 1514, у Келну 1523, у Паризу 1533, 1545 и 1564, у Виртембергу 1538, у Венецији 1584, итд. Наравно, не може се читати овакви параграф у овим католичким „порезима“ без дрхтања: „Ако се двојица пристану да убију једног, добијају опрост за 134 лире 14 солди“ 10. „Ко жели унапред да се опскрби опростом за свако случајно убиство које може починити у будућности, плаћа 158 солди лире“. „За убиство оца, мајке или сестре, 17 лира 14 солди 6 денара мора се платити за опроштај. „Отац и мајка који су споразумно задавили своје дете платиће 26 лира 1 солди. „Ко је унаказио свештеника, добија опрост за 63 лире и 14 војника. Тренутно су католици спремни да се одрекну таквих „пореза“ на сваки могући начин за најтеже грехе. Али католичка покајничка пракса и даље иде истим путем, заобилазећи врлину, достигнућа и морално усавршавање. Многе манифестације католичког покајања у овом тренутку могу послужити само као забаван спектакл за међународну гомилу туриста; Међутим, католик који верује у папу и даље се нада да ће добити спасење и опроштење грехова кроз индулгенције. Ово је оно што професор В.А. пише. Керенског, који је посматрао католички живот у Вечном граду. „До сада се трговина индулгенцијама обављала поред папе, јавно у бројним римским храмовима. Колико је Римска курија постала бесцеремонијална може се судити на следећим примерима. Обилазећи једну од најпознатијих цркава у Риму – Сарелла Санцта Санцторум, која се налази недалеко од Латеранске палате, видео сам у овој капели прилично високо степениште уз које су се верници пели на колена, а поред степеница велику гомилу радозналих туриста који су посматрали ову чудну, на први поглед, појаву. Моје запрепашћење је, међутим, разрешено након што сам прочитао следећу индулгенцију залепљену поред степеница, штампану на латинском, италијанском, немачком и француском: „Папа Лав ИКС 850. и Пасхалис 1100. обећавају опроштење грехова од 9 година за сваку од 28 степеница овог степеништа, и само ако има памћење срца верника. страдање Исуса Христа узнеће се на ову лествицу...“ (Са Запада. Огледи о савременом западном црквеном животу. Православни саговорник. 1912, септембар, стр. 420–421). Када бисмо, на основу свега реченог, сада изрекли одлучујући суд о односу латинских покајница и црквених покајних номоканона, онда бисмо то учинили прерано и било би неправедно. Чињеница је да у каснијим црквеним номоканонима постоје елементи који изглађују њихову фундаменталну супротност латинским покајницима (в. Проф. А.И. Алмазов. Цанонари оф Монах Јован, стр. 144–146). Зато морамо размотрити и оценити ове елементе правног схватања у црквеним покајним номоканонима. В. Одступања од канонског схватања покајања у номоканонима покајања „Идеја староруског исповедника о покајању (а самим тим и о покајању) знатно се разликовала од погледа Цркве на то. Он је ово средство духовног исцељења сматрао правним актом, потпуно спољашњим“ (С. Смирнов. Староруски исповедник, стр. 81). Оваква општа изјава је несумњиво нетачна, што се види из горе реченог о ставовима староруских исповедника о покајању. Међутим, не може се а да се не призна да у појединим номоканонима и другим споменицима црквеног покајничког списа постоје упутства, расуђивања и епитимије које су могуће само са правним сагледавањем целокупне материје покајања, сврхе епитимија као судске казне. Тако владика Нифонт, одговарајући на Илијино питање: „И ако су убице и немају законите жене, како да их опијене? – Није заповедио, омладиће те; и они ће се поново венчати и остарити, говорећи, дај опије“ (Руска историјска библиотека, том 6, колона 59). Сходно томе, покора се може пренети из младости у старост. Исти епископ у разговору с. Кириком је дозволио „својој жени да помогне мужу да издржи зависност од дроге, или њеном мужу да помогне својој жени“ (Р.И.Б.Т. 6, колона 50). Печерски монаси, из љубави једни према другима, делили су епитимију сагрешеног брата по троје или четири (С. Смирнов. Староруски исповедник, стр. 82, прим. 3). „Златни ланац“, рукопис библиотеке Тројице Лавре бр. 214, каже: „Ако је грех озбиљан, онда ће се двоје или тројац парити и победити га“ (С. Смирнов. Материјали за историју древне руске покајничке дисциплине, стр. 157). У једном веома распрострањеном правилу према древним руским рукописима, директно је прописано: „Ако је ко у јами, достојно је тежине породице да пости, помаже најстаријем, ако има деце или браће, има доброте“ (Смирнов. Материјали, стр. 68). У грчком номоканону који је објавио Котелије постоји чак и следећи чланак (69): „Ако неко, било свештеник или било ко други, узме дар да изврши покајање, а то не учини благовремено, нека учини двоструко покајање“ (Еццлесиае Граецае Монумента, т. 1, стр. 80–81). Ово укључује и савет да се „грех подели на три дела за духовно дете: први део је за милостивог Бога, други део је за свештеника, а трећи део је за покајане” (Рукопис Волоколамске библиотеке бр. 560, л. 59 том. бр. 566, л. л. и 1047. књ. ВИ, св. 130). Понекад се, међутим, овај савет допуњава на следећи начин: „Ако исповедник задржи свој (део) и онда ће му свештеник додати други, трећи“ (Смирнов. Материјали, стр. 165). Чини се да нема посебне потребе доказивати да су све такве појаве могуће само уз спољашње легално схватање покајања и покајања. У источњачким покорама се такође може наћи „пост о хлебу и води“ својствен латинским покајницима. Професор А.С. Павлов је шест пута указао на формулу у Котелијеровом номоканону: покајаће се на хлебу и води (чланови 159, 162, 168, 169, 170, 171) и четири сличне формуле у правилима покајања које је издао Питра (Имагинари трацес... Реадингс ин тхе Социети оф тхе Спирит.07 стр. Четири пута смо наишли на ову исту формулу у покајничким књигама које је објавио професор А.И. Алмазова (Тајна исповест. Том ИИИ, стр. 38, 147, 162) и до девет пута у „Материјалима“ професора С. И. Смирнове (стр. 53, 54, 101, 242–243). У „правилу светаца о покорама“ према рукописној збирци Волоколамске библиотеке бр. 560 из КСВИ века постоји чак и таква „покора“: „и посеку им нос“ (Алмазов. Т. 111, стр. 283). Неке врсте откупа или заменских покора могу се наћи и у источњачким покорним књигама. У правилу Халкидонског сабора према Зборнику КСИВ-КСВ века Кирило-Белозерског манастира читамо: „Ако ко не може да пије, нека пева Псалам 47; ако не зна како, нека да сребро; ако нема тсата, нека му да из отпада.2 Материјали, стр. Али дозвола да се епитимија замени служењем литургија је нарочито честа. У Котелијеовом номоканону читамо (стр. 323): „О свим гресима литургије, венац небески, опроштење свих грехова и разрешење падова, нада у живот вечни и блажени су они који их живе и чине“ (Еццл. гр. Монум. т. 1. стр. 128). Постоји неколико других чланова у овом номоканону који одобравају служење литургија за окајање греха (види стр. 268, 279, 438; стр. 1 16, 1 18, 139). У рукопису кормилара Румјанцевског музеја бр. 233 налази се „заповест и статути светих отаца 300 и 18, као они у Никоју“ (л. 332). У овом чланку, писаном на пољско-руском, читамо: „Имајте на уму... 10 литургија ће се избавити од греха за 4 месеца поста, 20 литургија за 8 месеци поста, 20 литургија за 12 месеци поста, тј. за годину дана 30 литургија, 15 псалама, за псалтир 5 сребрника, за литургију 2 динара... за 12 дана поста једна литургија, за дан поста 56 „Оче наш” или 200 бацања, говорећи: „Господе Исусе Христе Боже наш, помилуј нас”. Псалтир 10 за лето поста, псалтир за 2 литургије“ (Смирнов. Материјали, стр. 159). Слична упутства са истом вредношћу поста и литургија налазе се у 15. веку писаном бревијару Софијске библиотеке бр. 838 (Алмазов, том ИИИ, стр. 153 (Смирнов. Материјали, стр. 31), у „Златном ланцу” из 16. века библиотеке Тројице Лавре бр. 214 и у канону исте Лавре из 16. века бр. 365, у Серпуховској збирци из 1645. године (С. Смирнов, 1645. године), (С. Смирнов, 16. стр. збирка Синодалне библиотеке бр. 321 (Горски и Невострујев. Опис словенских рукописа, 1862, стр. 625), у рукопису Волоколамске библиотеке бр. 566 л. књ Историјска библиотека, 7. 6, белешка 44), у „Заповести и правила светих оца 318”, ур. Јагић (Старине, ВИ, 129). Списак који смо дали нама познатих правила у вези замене епитимија служењем литургија показује да су та правила била прилично распрострањена. Уместо годину дана поста, можете служити 30 литургија, а у другој години још 30 литургија. „С онима који се моле може се тако поступати“, додају неки споменици (рукопис Волоколамске библиотеке бр. 576, л. 260 том. Алмазов. Т. ИИИ, стр. 136. Смирнов. Материјали, стр. 31). Немогуће је не видети да су докази које смо цитирали у потпуности у супротности са основним ставовима о источним и, посебно, староруским номоканонима о суштини покајања као исцељења болне савести, о којима смо горе говорили. Треба напоменути да значај таквих доказа уопште не треба прецењивати. Има их релативно мало. Што се, на пример, поста на хлебу и води, може се сложити са професором Суворовом да, упркос доказима које наводи професор Павлов, његов став да је формула „о хлебу и води“, уопштено говорећи, непозната источним номоканонима, остаје на снази. Ако се за западне казнено-поправне заводе каже да их карактерише ова формула, онда то значи да ту формулу у њима, да тако кажем, из дана у дан не треба тражити и бројати колико пута је употребљена, јер на свакој страници и скоро на сваком реду сама по себи упада у очи (О питању утицаја Запада, стр. 35. Трагови западног католичког утицаја, не стр. Неколико редова расутих у гомили рукописа не мења општи идеолошки дух источњачких покајничких номоканона, по којима су покајање и покајање лек. Изрази које смо навели, са примесама правног схватања покајања, стоје у источним номоканонима као нешто туђе, надахнуто негде споља. Заиста, делимично можемо видети овде одјек истог латинизма. Познато је да је бугарска црква имала односе са Римом у другој половини 9. века, када су се Бугари обратили папи Николају И, између осталог, са молбом да им пошаље водич за наметање покајања, а папа је послао такву књигу (Види Респонса ад цонсулта Булгарорум. 75. Мигне, Патрологиае, Се цурсус латин.191 цол. 1008). Након полемике између професора Суворова и Павлова по питању утицаја Запада на староруско право, може се сматрати утврђеним да је у античко доба Мерсебуршка казнионица преведена на словенски у скраћеном облику и на њој је писало: „Заповест Светих Отаца“. Открио ју је Хајтлер у глагољичком рукопису 10. века на Синају, ова „Заповест” је први пут објављена 1882. године, а ново издање је направио професор Бенешевић 1908. Ова „Заповест” латинског порекла је уврштена у древне бугарске кормиларе, од којих је један из У13 века. – рукопис бр. 230 стр. чува се у Румјанцевском музеју. 106–108), друга – Јоасафова – у библиотеци Московске богословске академије (бр. 54 стр. 83–85). „Заповест” задржава све типичне црте латинских покајница са њиховом правно идеолошком садржином. Али не шкоди констатација да је управо Мерзебуршка казнионица преведена, односно најбоља у поређењу са осталима, мање прожета правним схватањем покајања, па самим тим није нарочито увредљива за уши људи који су о покајању размишљали на црквени начин. На овај или онај начин, „светоотачка заповест“ је несумњиво утицала на састав наших словенских покорних књига, а можда и грчких номоканона. Професор А.С. Павлов је указао на грчка правила која одговарају првом и другом параграфу покајнице и поставио питање: шта је оригинал, а шта превод. Сам Павлов је грчки текст сматрао оригиналним (Читања у друштву љубитеља духовног просвећења, стр. 709–710), али се професор Суворов са овим није слагао (О питању западног утицаја, стр. 78–82). Професор Заозерски, са становишта антике, даје непобитну предност латинском тексту (Номоканон Јована Постника, стр. 78). У словенским споменицима познатији су трагови „Заповести Светих Отаца“. 13 правила из њега укључено је у чланак познат у древном руском писању: „Заповест светих отаца о исповедању синова и кћери“ (За више информација видети Смирнов. Материјали, стр. 112, стр. 383 стр.). Одређена правила „Заповести” налазе се и у словенским покорним књигама (в. Суворов. Трагови..., стр. 167, белешка 266). Професор Н.А. Заозерски сугерише да је ова латинска „заповест“, смештена у древне словенске кормиларе, одатле потиснула предговор Јована Шоластика његовом скупу од 50 наслова, а у овом предговору је јасно изражен православни поглед на покајање и значење покајања. „Ученици и апостоли Бога Великог и Спаситеља нашега Исуса Христа“, читамо у овом предговору, „као и Црква Његових светих епископа и учитеља нису веровали да они који су згрешили треба да буду подвргнути мучењу, као што је прописано грађанским законима, јер им се то чинило вулгарним и веома непажљивим радом. пастир, и оно што је било само јачање, без икаквог одлагања… ублажавајући лекове и обавезујући разумним забранама, и тако, уз благодат и помоћ Духа, болесници су враћени у првобитно здраво стање“ (Номоканон Јована Постника. Предговор, стр. 82–83). Нестанак са кормилара овог дивног предговора и овог истинског погледа на покајање резултат је приметног и тужног утицаја латинизма са његовим правним концептима на Русију. Латински утицај на Русију је неоспоран и историјски. Још у 11. веку преподобни Теодосије Печерски у својој „Беседи о сељачкој и латинској вери” јадикује да је „руска земља пуна Варјага”, „да по целој земљи има Варјага” и да је тешко заштитити се од латинског зла, „међу онима који живе на једном месту”. Из Илијиног „испитивања“ јасно је да су у 12. веку деца носили „на молитву код варјашког свештеника“, а епископ Нифонт за то, „сама суштина двери“, одређује шестонедељну епитимију (Руска историјска библиотека, Т 6, колона 60). Латински правни ставови о покајању могли су се на различите начине усвојити у Русији и продрети у покајничке номоканоне. Када је школска догма дошла под директан утицај католичанства, тада су се у теолошким делима појавили католички ставови о покајању и покајању који су омаловажавали староруске чисто православне ставове о овим темама. Уосталом, Феофан Прокопович, несумњиво под утицајем католичких догми, са којима полемише, говори, расправљајући о покајању, да се епитимије намећу, додуше не да би се задовољио Бог за грех, али ипак, узгред, за пример и застрашивање других (Цхристианае ортходокае.3.19 Тхеологиа, стр.19, стр. 702). Отуда је и мишљење да „покајања, као црквене казне, ударајући неке грешнике, опомињу и плаше друге“, унето је у анонимни полемички чланак: „О покорама и такозваним индулгенцијама“ (Цхристиан Реадинг. 1852, том 1, стр. 415). У „Подсећању свештенику на његове дужности при вршењу тајне покајања“ (епископ Платон. Кострома, 1859) читамо следећу дефиницију покајања: „Покајање уопште значи поднети нешто жалосно и непријатно и учинити нешто да поправи свој живот и надокнади своју кривицу“ (стр. „Покајање је или вид духовне казне за исправљање грешника или врста духовног исцељења за исцељење чирева на души“ (стр. 193). Дефиниције које су потпуно туђе духу православне цркве и православним покајањима. Староруски исповедници, који епитимију нису познавали као казну, заједно са преп. Али ко је крив што су некњижни староруски исповедници боље разумели покајање од ученог епископа 19. века? Католицизам је крив што је поробио теолошку школу, кроз коју продире у свест чланова Цркве, снизивши висину хришћанског идеала покајања и спустивши покајање на ниво грађанског суда са својим механичким казнама за кривце. Међутим, нисмо склони да све лоше у источним покајничким номоканонима и уопште међу представницима Цркве објашњавамо искључиво католичким утицајем. Неке правне конотације у схватању покајања могле су се самостално појавити код црквених аутора. Хришћанство је потпуно нов живот. Црква је надсоцијално друштво; она живи по нарочитим духовним благодатима, а не по грађанскоправним законима (о томе у Л. А. Тихомиров. Личност, друштво и црква. Москва, 1904, стр. 36 и даље). Наравно, нису сви људи и нису увек у стању да одрже висину црквеног схватања живота. Третирајући природни живот више са његовим спољашњим правним вештачким нормама, људи су толико прожети овим правним духом да су често спремни да исте правне норме пренесу и у црквени живот. Ова тужна појава је, нажалост, најчешћа. Чак и људи који себе сматрају просвећеним и висококултурним често не разумеју суштину благодатног живота Цркве. Да ли је заиста могуће захтевати, па чак и очекивати да полуписмени исповедници 12-16 века никада не омаловажавају црквене идеале? Али трагови правног схватања покајања могу се уочити управо у номоканонима сумњивог квалитета, попут Котелеровог, о коме је професор А.С. Павлов је писао: „Судећи по необичностима, да не кажем апсурдима, који се у њему доста често срећу, може се наслутити да га је саставио неки неписмени исповедник КСИИ века, у доба крајњег опадања црквене јуриспруденције у Грчкој” (Номоканон код Великог Требника, 26, 26, 26, 20). састављен међу побожним, али слабо образованим исповедницима. У давна времена, скоро сваки исповедник је имао свој „номоканон“. Професор Јагич овако описује настанак ових „номоканона”: „Свештеник који је волио књиге записао је себи потребне одломке, или оно што је мислио да му треба” (Старине. ВИ, стр. 112). Сасвим је јасно да су „статути који нису били засновани на православној науци о Цркви врло рано продрли у збирке црквених правила. Црква их је зато забранила, стављајући их између лажних књига или апокрифа, такође „лоших номокануна“ (Страин ВИ, 113). Најстарији списак „одречених књига” сведочи: „Суштина списа је лажна, као танки греси номоканонци међу свештеницима по молитвенику” (В.А. Јаковљев. О књижевној историји староруских збирки. Искуство истраживања „Измарагде” Одеса 1893, 1826, стр. Из Кирикових „питања” јасно се види да је Кирик „један од оних неписмених свештеника међу којима су се претворили сви лоши Номоканунци” (А.С. Павлов. О списима који се приписују руском митрополиту Георгију. Православни преглед. 1881, том 1, стр. 347) – у таквом мишљењу често се читају правила из Бискупа. „погодан за спаљивање” (Руска историјска библиотека. Т. 6, колона 44). Када је Кирик прочитао правила у којима се покора схвата правно, тако да се може заменити, Младенац није одобравао таква правила. Кирик је прочитао „како опитемије држе 10 литургија за 4 месеца, 20 за 8 и 30 током лета. Инфант је разумно приметио: „А што је написано, цар би згрешио или дао друга богатства за своју службу, али ни они сами нису ништа мање вредни. То је неприхватљиво“ (Руска историјска библиотека. Том 6, колона 44). У прилично уобичајеном „правилу” читамо питање: „Ето, кажу мреже и рачунају на лето, 10 служби за 4 месеца, али не заповедају да се посте и богослужења, и не грде месо и млеко и пиће, али поштују 30 служби у години. На ово питање је дат следећи одговор: „Ето, зло је: тада би кнез или богат човек, сагрешивши, дао много за поуке, али они сами, не трудећи се, не би оставили зла и неистине, па су ушли у јерес, слушајући учитеље злих, да раде за Бога, а онда и они уче, а не поучавају и ово за стомак. а не учитељима, ко је згрешио у телу, нека се труди“ (Смирнов. Материјали, стр. 73). Из „Заповести Светих Отаца“ у древним руским покајничким књигама, можда је најраспрострањеније било правило о забрани поста за најам: „Ако неко узме мито, иако је постио, он пости за исти износ, и узео га је да га да сиромасима; ако га не да сиромасима, неће бити осуђен ни на кога другога; званог роб“. Христос“ (Рукопис Волоколамске библиотеке бр. 566, л. 125 том. С. Смирнов. Материјали, стр. 52). Трагове правног схватања покајања и епитимија треба уочити са историјске тачке гледишта, али се источним номоканонима покајања не може судити по „лошим номоканонима“ које је сама Црква осудила; ови номоканони се могу занемарити када се карактеришу темељни ставови о значењу покајања према свести црквених људи. Црквена психологија покајања је увек остала иста онаква какву су је дефинисали темељни канонски покајници. И у Цркви су исповедници који су били „снисходљиви“ или себични искривљавали право схватање покајања, приближавајући га латинском, али Православна Црква никада није омаловажавала своје високо и чисто учење о покајању. Цариградски патријарх Јеремија је писао протестантским теолозима да „Православна црква признаје само оне епитимије које намећу њени службеници као лекове. Ако се не користе на начин на који су оци прописали да их користе и користили у почетку, да исцеле само грех, онда их и ми одбацујемо, онда их препознајемо као сујетне и нечасне и потврђујемо да је то, несумњиво, начин на који их треба препознати“ (Хришћанско читање. 1842, књ. 13–2444). Сваки покушај да се на основу православља истакне правна и дисциплинска природа покајања мора се сматрати неуспелим. Професор Н.А. Заозерски пише: „С једне стране, покајање је несумњиво дисциплинска казна – директна последица греха. Грех удаљава човека од Бога: како може онај ко је сагрешио тешки грех да почне да комуницира са Богом у тајни причешћа? Нема греха више од недостојног причешћа за време свакога мога причешћа. причешћивање Светим Тајнама... Ускраћивање или забрана причешћа било је директно одузимање права – казна“ (Номоканон Јована Постника, стр. 61). Пре свега, постоји извесна контрадикција у овим аргументима. Каже се да је покора и дисциплинска казна и директна последица греха. Да ли су ови концепти компатибилни? Да ли је дисциплински поступак директна последица недоличног понашања? Ни на који начин не произилази из ђаковачке шале да мора да стоји у ћошку или да остане „без ручка“. Крађа или убиство такође не доводе до затвора. Покајање је директна, а не вештачка, као све дисциплинске санкције, последица греха. Да ли се онда епитимија може назвати лишењем права? Казна је управо лишавање права. Злочинац, иако је починио злочин, ипак има право да ужива у слободи, али му је, према вештачки створеним законима, то право насилно лишено. Сасвим је другачије са покајањем. Онај ко греши губи своје право, али му се ово право насилно не одузима. Ако сама особа не може нешто да користи, онда се ово лишавање не може назвати казном. Разлика између покајања и казне је управо у томе што је кажњавање директна последица греха, а дисциплински поступак је свакако вештачка последица. Црква је изнад законских конвенција и извештачености. Осим тога, тешко је спојити и казну и исцељење у једном концепту покајања. Казна не лечи. Зато је најбоље одбацити смисао дисциплинске санкције иза епитимије, тим пре што нигде у црквеноканонским правилима и уопште у покајничкој литератури епитимија нема дисциплинску природу. Увођење правног дисциплинског елемента у доктрину покајања може довести до потпуно чудних последица. Католицизам је у своју догму и праксу увео правни концепт покајања. У православној цркви појединци греше кроз правно схватање покајања. Црква остаје света и непорочна. У католичанству цело друштво греши и само се појединци уздижу изнад црквених грешака. У Православној Цркви покајање је клиника из које људи одлазе са ведрим лицем пуним наде, јер у рукама носе лекове за исцељење својих тешких и грешних болести које притискају савест. У католичанству, покајање је суд из којег злочинци оптужени и осуђени на тешке казне излазе суморни и потиштени немилосрдношћу правде. Добро је што се можете извући из казне; иначе нема наде у спасење, јер је немогуће у потпуности задовољити гневног Учитеља. Овако значајна разлика у психологији црквеног и католичког покајања веома је карактеристична уопште за религиозну психологију припадника Цркве и припадника католичког друштва. Свети Григорије Богослов познаје три вида верског и моралног живота: робове, најамнике и синове. "Ако си роб", пише свети отац, "бој се батина. Ако си најамник, имај на уму једно: да примиш. Ако стојиш изнад роба и најамника, макар и сина, стиди се Бога као Оца; чини добро, јер је добро послушати оца." Чак и да се ниси надао да ћеш добити било шта, угађање Оцу је само по себи награда“ (Беседа за Свето крштење. Стварања, том 3. стр. 283). Католицизам својим концептом покајања не дозвољава човеку да се уздигне изнад прве степенице – ропства, где се плаши батина, а Црква не уздиже свог члана као свог сина, а не уздиже свог сина на ниво, где он не уздиже свог сина на ниво. плаћеник који сања плату, али управо син Оца Небеског. Наши западњаци тако често говоре да је у западној Европи било универзитета чак и када су дивље животиње шетале по месту најстаријег руског универзитета. На ово можемо рећи. Нека буде тако! Али када су у западној Европи учени богослови омаловажавали и искривљавали појам хришћанског живота и морала, тај је појам био чист и висок међу нашим исповедницима који су једва лутали псалмима, а то је зато што су живели у Цркви, повукавши се из које је Западна Европа изгубила благодат Духа Божанског који просветљује сваког човека. Без Цркве нема користи ни у културном напретку, ни у гомилању знања, ни у побољшању облика политичког и друштвеног уређења. Црква је стуб и потврда истине, а ван ње је само земаљска мудрост, често у рату са Божанском мишљу. Целокупна дела, књ. ИИ, ур. 2. Санкт Петербург, 1911, стр. 200–201. Проф. Н. А. Заозерски. Номоканон Јована Постника у грузијском, грчком и словенском издању. М., 1902, стр. 64. Упоредите. проф. А.И. Алмазова: Канонар монаха Јована, стр. 141–143. Белешке Царског Новоросијског универзитета. 1907, т. 109. проф. Заозерски. Номоканон Јована Постника, страна 19. Међутим, у овом или оном смислу, аутентичност номоканона, његову припадност чувеном цариградском патријарху, потврђује проф.А.С. Павлов. Номоканон на Великом Требнику. Одеса, 1872. Стр. 19–26 и више у другом издању. М., 1897. Стр. 32–40 и додатак стр. 455–491. Такође у чланку: Измишљени трагови католичког утицаја у најстаријим споменицима јужнословенског и руског црквеног права. Читања у Друштву заљубљеника у духовно просвећење. 1891. Т. 2, стр. 726–740. Исто важи и за проф. А.И. Алмазов. Тајно исповедање у православној источној цркви. Т. 1. Одеса, 1894. Стр. 72–77. Номоканон. 75–77. видети и Н.С. Суворов. По питању утицаја Запада на староруско право. Јарослављ, 1893, стр. 113. Мигне. Патрологиае цурсус цомплетус, сер. гр. т. 88, цол. 1926. Горчаков. О историји покајаних номоканона Православне Цркве. Санкт Петербург, 1874. Стр. 74. Алмазов. Тајно признање. Вол. ИИИ, стр. 3, 21, 105, 107, 109. Павлов'с. Измишљени трагови... Читања у Друштву заљубљеника у духовно просвећење. 1891. Т. 2, стр. 728–729. Код Суворова. По питању утицаја Запада. Страна 114. Измишљени трагови... Читања у Друштву заљубљеника у духовно просвећење. 1891. Т. 2, стр. 723–729. Ево проф. Павлов буквално понавља оно што је раније написао академику М.И. Броссе. Белешка о грузијском номоканону. Белешке Царске академије наука. 1874. Т. 25, 1, стр. 34–35. Трагови западнокатоличког црквеног права у споменицима староруског права. Јарослављ, 1888. Стр. 92. Латински покајници цитирани су из публикације др Ф. В. Н. Вассерсцхлебен. Дие Буссорднунген дер абендланисцхен Кирцхе. Халле 1851. Ово издање укључује странице које се налазе након параграфа појединачних казнионица. А. Схостин. Премоћ православног вероисповести над језуитско-католичком.// „Вера и разум”. 1887. Т. 1, стр. 470. Податке о католичким јазавчарима можете пронаћи у Зборнику чланака протојереја. Д. Ф. Каситсина. Москва, 1902. Стр. 125–135, 141–158, 186–191, 196–206. Можда ће вас занимати: