Pokuta w Kościele i pokuta w katolicyzmie

Spis treści I. Spojrzenie na pokutę z kanonicznych nomokanonów pokutnych II. Pokuta według nomocanonu Jana Szybszego III. Pokuta według poglądów starożytnych spowiedników rosyjskich IV. Pokuta według łacińskich pokutników V. Odstępstwa od kanonicznego rozumienia pokuty w nomockanonach pokutnych Czy jest smutniejszy fakt w historii Kościoła chrześcijańskiego niż odejście od powszechnego Kościoła rzymskiego? To odstępstwo nastąpiło, gdy przyćmiła się już kościelna myśl teologiczna, gdy wielcy luminarze teologii chrześcijańskiej wyszli poza horyzont życia ziemskiego. Okazali się pisarze kościelni, współcześni lub bliscy apostazji Rzymu, w niewielkim stopniu byli w stanie docenić tę apostazję w całej jej zasadniczej, życiowej głębi. Czytając dzieła polemiczne przeciwko Latynosom, napisane przez pisarzy greckich z XI i XII wieku, na przykład patriarchę Michała Cerullariusa, Jana, metropolitę Klaudiopolis, a także pisma starożytnych autorów rosyjskich, którzy stale naśladują ich greckie wzorce, na przykład „Kazanie o wierze chrześcijańskiej i łacińskiej” św. Teodozjusza z Peczerska, „Konkurencja z łaciną” metropolity Jerzego, pisma metropolity Nikifor, artykuł pochodzenia greckiego, ale potem zrusyfikowany, „o braciach i innych łacinnikach” – czytając to wszystko, mimowolnie zauważasz, że w całej tej polemice nie widać żadnej istotnej różnicy między życiem katolickim a życiem Kościoła. Pisarze kościelni ostro wypowiadają się o katolicyzmie, ale mówią o drobnostkach; starają się jedynie gromadzić coraz więcej wszelkiego rodzaju oskarżeń pod adresem Latynosów; Liczba zarzutów wydaje się dla nich cenniejsza niż ich jakość i dotkliwość. Co więcej, nadużycia jednostek są stale zarzucane katolicyzmowi jako całości. Nasz rosyjski metropolita Jerzy potępia Latynosów za to, że podczas liturgii nie robią ani wielkiego, ani małego wejścia i odprawiają nabożeństwo nie przy ołtarzu, ale w całym kościele, że ich biskupi noszą pierścienie. „Jedzą niedźwiedzie i osły, a ich kapłani na czczo jedzą mięso bobrów, mówiąc, że jedzą wszelkiego rodzaju ryby z wody”. „Jedzą z psem w jednym naczyniu, zjadają sami, a nadmiar dostarczają psu, pozwalają mu polizać, a potem sami zjadają, jeśli chcą”. Grecki patriarcha Michael Kerullarius pisze: „Jedzą mięso uduszone i pewną ilość mięsa brudnego; ich mnisi jedzą tłuszcz wieprzowy, smalec i wszelkiego rodzaju skóry, aż do mięsa”. Ten sam patriarcha, a po nim nasz metropolita Jerzy, zarzuca Latynom: „Obcinają brody brzytwą odciętą od Prawa Mojżeszowego i Ewangelii” (zob. A.S. Pawłow. Krytyczne eksperymenty z historii starożytnej polemiki grecko-rosyjskiej przeciwko Latynom. St. Petersburg, 1878, s. 152, 192, 195). Wszystkie takie „winy” Latynosów uznawano za herezje. Jednak nawet dzisiaj podręczniki seminaryjne dotyczące „teologii oskarżycielskiej” mają tendencję do odstraszania komarów, a jednocześnie całkowitego uciszania wielbłąda. Filioque, przaśny chleb, czyściec – to główne punkty kontrowersji. Osoba nie sięgająca poza te podręczniki może w naturalny sposób zadać sobie pytanie: po co dzielić? Dlaczego zaprzeczać zbawieniu katolików? Nasze czasy to czas wszelkiego rodzaju podróbek i zafałszowań. Kościół został zastąpiony przez chrześcijaństwo; życie jest abstrakcyjną nauką. W świadomości wielu zacierają się granice między ortodoksją a herezją, między prawdą a błędem. We współczesnej świadomości religijnej wyłonił się rodzaj panchrześcijaństwa, nieznany Kościołowi. Prawosławie i katolicyzm są umieszczone na tym samym poziomie. Pojawiło się kilka kościołów - prawosławny, katolicki, a nawet protestancki, anglikański itp., Chociaż wydawałoby się, że powinno być jasne, że Jedna Głowa może mieć tylko jedno ciało. Zasadnicza różnica między jakąkolwiek herezją a prawdą kościelną stanie się dla nas jasna dopiero wtedy, gdy opuścimy sferę czysto dogmatyczną i teoretyczną i porównamy samo rozumienie życia, że ​​tak powiem, psychologię religijną członka Kościoła i heretyka. To jest właśnie droga, na której można zasadnie osądzać zachodnie herezje, którą abp Antoni (Chrapowicki) zaleca w swoim artykule: „Czym wiara prawosławna różni się od wyznań zachodnich?” – artykuł najciekawszy i najbardziej znaczący ze wszystkich współczesnej literatury polemicznej. Zgodnie z całkowicie słuszną oceną autora: „Wszystkie błędne wyobrażenia Zachodu mają swoje źródło w niezrozumieniu chrześcijaństwa jako wyczynu stopniowego samodoskonalenia się człowieka”. Za istotną cechę wyróżniającą zachodnie wyznania uznaje się „brak zrozumienia prostej prawdy, że chrześcijaństwo jest religią ascetyczną, że chrześcijaństwo jest nauką o stopniowej eliminacji namiętności, środkami i warunkami stopniowego przyswajania cnót: warunki te są wewnętrzne, na które składają się czyny, i dane zewnętrznie, polegające na naszych dogmatycznych przekonaniach i wypełnionych łaską świętych obrzędach, które mają jeden cel: uzdrowić ludzką grzeszność i doprowadzić nas do doskonałości” 1 . Jest całkiem zrozumiałe, że do porównania psychologii religijnej katolika i członka Kościoła wybieramy pokutę. Pokuta jest istotą życia chrześcijańskiego. Całe życie chrześcijanina jest pokutą, przemianą starego człowieka w nowego człowieka, stworzonego według Boga, w sprawiedliwości i świętości prawdy (Efez. 4:24). W tym zatem człowiek wierzy, że jest istotą pokuty, w tym, że widzi istotę swojego życia, swojego zbawienia. Psychologia religijna, niczym skupione promienie, łączy się z psychologią penitenta. Nie będziemy mówić o dogmatycznej stronie pokuty, ale właśnie o jej psychologii. Nauczanie dogmatyczne jest zawsze częściowo wytworem szkoły, a szkoła jest w dość odległym związku z życiem kościelnym. Kościoła nie należy oceniać po osiągnięciach szkoły lub można go oceniać jedynie z dużą ostrożnością. Analizując problematykę pokuty, dysponujemy bardzo bogatym i niezwykle ciekawym materiałem literackim, w którym samo życie Kościoła i rozumienie życia tych ludzi, którzy nie mówili o pokucie, ale sami ją pokutowali, zdawało się być odrzucone i zamrożone. Takich zabytków literackich zarówno dla katolicyzmu, jak i prawosławia jest wiele – jest to po części przewodnik dla spowiedników, po części ich własne dzieła. Literaturę tę nazywa się zwykle literaturą pokutną. Cerkiew prawosławna zna nomokanony pokutne, katolicyzm zna pokuty. Informacje o zakładach karnych katolickich są gromadzone i publikowane naukowo od dawna; Kościelna literatura pokutna stała się znana dopiero niedawno dzięki publikacjom prof. sztuczna inteligencja Almazova i prof. S.I. Smirnova i do tego czasu znajdowała się w starożytnych rękopisach w bibliotekach klasztornych. Dla nas te stare rękopisy są bezcenne, ponieważ popadły w ruinę w rękach starożytnych rosyjskich „ojców duchowych”; odcisnęli piętno na starożytnej rosyjskiej myśli teologicznej, starożytnej rosyjskiej wysoce religijnej psychologii. Zabytki literackie wybranej przez nas klasy mówią głównie o pokutach, ale spojrzenie na pokutę to przecież spojrzenie na sens samej pokuty. I. Spojrzenie na pokutę z kanonicznych nomokanonów pokutnych Fundamentalne podstawy kościelnego systemu pokutnego zostały uzupełnione w okresie rozkwitu teologii kościelnej przez największych teologów starożytnego Kościoła. Już w IV wieku powstały pierwsze i podstawowe nomokanony pokutne. Za takie nomokanony pokutne należy uznać trzy kanoniczne listy św. Bazylego Wielkiego do Amphilochiusa, biskupa Ikonium oraz list kanoniczny św. Grzegorza z Nyssy do Litoiusa, biskupa Melitino. Listy te, kanonizowane drugą regułą VI Soboru Powszechnego, stały się podstawą wszystkich późniejszych dzieł tego rodzaju, do dziś zachowują w Kościele chrześcijańskim swoją niepodważalną władzę kanoniczną i są umieszczone w „Księdze Reguł”. Późniejsze nomocanony pokutne stale nawiązują do systemu pokutnego św. Bazylego Wielkiego, od którego powinien zaczynać się nomocanon pokutny Kościoła wschodniego2. Ale wspomniane reguły pokutne wyrażają pogląd na sens pokut i sens pokuty, pogląd, że tak powiem, kanoniczny dla Kościoła, jeśli chce on być wierny swoim odwiecznym prawdom. Przede wszystkim należy zaznaczyć, że orędzia te ze swej natury w niczym nie przypominają żadnego kodeksu prawnego, w którym wymieniane byłyby grzechy i odpowiadające im pokuty. Nie, to są podręczniki dla pasterzy. Chrześcijańskie pasterstwo powinno być jak dobry pasterz, który szuka zagubionej owcy i „przyjmijmy ją” – przynosi ją do Ojca Niebieskiego. O tym ideale pasterskim mówią reguły pokutne Bazylego Wielkiego i Grzegorza z Nyssy. Już w IV wieku Kościół jasno i stanowczo wyraził swoje nauczanie o sobie jako o lekarzu chorób dusz ludzkich, o instytucji pedagogicznej. Ci rygoryści starożytności, którzy w imię wyimaginowanej świętości Kościoła chcieli całkowicie przekreślić lub w ten czy inny sposób ograniczyć pokutę, zostali potępieni przez Kościół jako heretycy (montaniści) lub schizmatycy (nowacjanie, donatyści). W ścisłym związku z koncepcją Kościoła jako lekarza słabego sumienia człowieka stoi ogólny duch ideologiczny naszych kanonicznych nomokanonów pokutnych. Według tych nomokanonów pokuta polega na pozbawieniu Komunii św. na określony czas. Sakrament i udział w publicznym kulcie (w niektórych jego częściach) jest nie tylko bezpośrednią konsekwencją grzechu, ale z pewnością ma znaczenie wychowawcze dla samego grzesznika. Według starożytnych koncepcji kościelnych pokuta nie polega jedynie na wyznaniu grzechów, ale także na znoszeniu pokuty, a sama pokuta jest niczym innym jak jednym ze środków leczniczych. u św. Bazylego Wielkiego, nie ma prawie innej nazwy pokuty niż uzdrowienie; całym celem pokuty jest „uwolnienie tych, którzy zgrzeszyli, z sideł złego” (Bazylii, Wielka Reguła 85) oraz „obalenie i zniszczenie grzechu w każdy możliwy sposób” (Bazylii Wielka Reguła 29). Bazyli Wielki mówi o publicznej pokucie, ale jego zdaniem taka pokuta nie tylko chroni świętość Kościoła, ale także uzdrawia grzesznika. Bazyli Wielki przepisuje penitentowi bardzo długie pokuty, lecz jego zdaniem okres pokuty nie jest czymś samowystarczalnym, lecz całkowicie zdeterminowanym korzyścią penitenta. Pokuta powinna trwać tylko tak długo, jak jest to potrzebne dla duchowej korzyści grzesznika. „Jeśli ktoś z tych, którzy popełnili powyższe grzechy, po wyznaniu stanie się gorliwy w naprawie, to ten, który otrzymał od Boga miłość do ludzkości władzę rozwiązywania i wiązania, nie będzie godny potępienia, gdy widząc niezwykle gorliwą spowiedź grzesznika, stanie się bardziej miłosierny i zmniejszy pokutę (Bazyle Wielki Reguła 74). „Piszemy to wszystko po to, aby doświadczyć owoców pokuty. Nie oceniamy tego jedynie na podstawie czasu, ale patrzymy na obraz pokuty” (Bazyly Wielka Reguła 84). „Uzdrowienie mierzy się nie czasem, ale drogą pokuty” (Reguła 2). Te słowa krótko i dość jasno wyrażają pogląd św. Bazylego Wielkiego na istotę pokuty i pokuty: pokuta i pokuta mają jeden wysoki cel - doskonalenie osobowości chrześcijańskiej. Taki właśnie pogląd na istotę pokuty i sens pokuty wyraża list św. Grzegorza z Nyssy. U Grzegorza znajdujemy znacznie bardziej bezpośrednią dyskusję na temat znaczenia pokuty i pokuty. Kanoniczny list św. Grzegorza zawiera niemal wszystkie instrukcje dotyczące leczenia chorób psychicznych grzesznika. Św.Grzegorz pisze: „Tak jak w uzdrawianiu fizycznym cel sztuki lekarskiej jest jeden – powrót chorego do zdrowia, lecz droga uzdrowienia jest inna, gdyż w zależności od różnic w dolegliwościach każda choroba ma przyzwoity sposób leczenia, tak w chorobie psychicznej, ze względu na mnogość i różnorodność namiętności, konieczna jest różnorodna opieka lecznicza, która przynosi uzdrowienie w zależności od dolegliwości”. Następnie św. Grzegorz wymienia siły duszy: moc umysłu, moc pożądania i moc irytacji. „W tym są zarówno wyczyny tych, którzy żyją cnotliwie, jak i upadek tych, którzy są skłonni do zła. Dlatego każdy, kto chce zastosować przyzwoite uzdrowienie chorej części duszy, musi najpierw rozważyć, w której części wystąpiła choroba; następnie zgodnie z przyzwoitością należy zastosować uzdrowienie cierpiącego, aby z nieznajomości metody uzdrawiania nie nastąpiło uzdrowienie jednej części, gdy choroba jest w innej - tak jak faktycznie widzimy wielu lekarzy, którzy nie rozpoznając początkowo bolesnej części ciała, swoim uzdrowieniem wzmocnili chorobę "(Grzegorz z Nyssy, Reguła 1). Św. Grzegorz zatem podkreśla przede wszystkim medyczne, wychowawcze znaczenie pokuty i pokuty. Kościół troszczy się tylko o Grzegorz z Nyssy nazywa grzech chorobą (Reguła 6), którą należy wyleczyć przez pokutę, odpowiadającą grzechowi. „Kto przywłaszczył sobie cudzą własność przez potajemną kradzież, a potem przez wyznanie grzechu kapłanowi, niech uzdrowi swą chorobę przez ćwiczenie sprzeczne z jego pasją, to znaczy przez rozdawanie swego majątku ubogim i roztrwonienie tego, co posiada, niech to okaże. oczyściłeś się z choroby pożądliwości. Temu, kto nie ma nic poza ciałem, apostoł nakazuje leczyć tę namiętność pracą cielesną” (Reguła 6). Z tych słów jasno wynika, że Grzegorz z Nyssy, uznając pokutę za lekarstwo, ma na myśli nie tylko ekskomunikę ze wspólnoty kościelnej, ale także przepisuje specjalne wyczyny, za pomocą których można uleczyć namiętność. Św. Grzegorz nie definiuje tych wyczynów precyzyjnie i szczegółowo, a jedynie podaje ogólne wskazówki, aby ten, który nakłada na pokutę w Grzegorza z Nyssy, wyczyn ten był przeciwieństwem pasji uzdrawiającej. Czas pokuty sam w sobie nie ma dla św. Grzegorza z Nyssy żadnego znaczenia: „W każdym przestępstwie trzeba przede wszystkim zwrócić uwagę na usposobienie uzdrawianego, a do uzdrowienia nie wystarczy czas (bo jakie uzdrowienie może być z czasu?), ale wola tego, kto uzdrawia się poprzez skruchę” (Reguła Grzegorza z Nyssy, 8). Ten, kto został uzdrowiony z grzesznej choroby, nie potrzebuje pokuty. „Tym, którzy gorliwiej pokutują i swoim życiem wykazują powrót do dobra, wolno skrócić czas słuchania i szybko doprowadzić do nawrócenia, podobnie skrócić ten czas i szybko pozwolić im przyjąć komunię, stosownie do tego, jak przez własne doświadczenie poznaje stan uzdrowionego. Podobnie jak nie wolno rzucać pereł przed wieprze, tak niestosowne byłoby pozbawienie jednego z kosztownych paciorków, który przez usunięcie z grzechu i oczyszczenia, stał się już człowiekiem” (Reguła 4). „W zależności od uznania nawrócenia, kontynuacja pokuty zostanie skrócona... jeśli wielkością pokuty wzmocni czas i gorliwością w naprawianiu siebie, przewyższy tych, którzy przez dłuższy czas mniej aktywnie oczyszczają się z zanieczyszczeń... Zatem w przypadku prawdziwego nawrócenia nie zachowuje się liczby lat, ale poprzez skrócenie czasu niech penitent zostanie doprowadzony do powrotu do Kościoła i do Komunii Świętych Tajemnic” (Reguła 5). Przytoczyliśmy wszystkie te fragmenty pierwotnych nomokanonów pokutnych Kościoła, ponieważ wyrażone w nich poglądy na temat znaczenia pokuty i znaczenia pokuty zostały kanonizowane przez Kościół: były to poglądy „z zachwytem”, które przyjęli ojcowie VII Soboru Powszechnego, którzy ustalili, że reguły św. Bazylego Wielkiego i Grzegorza z Nyssy „pozostają na zawsze niezniszczalne i niewzruszone” (Reguła Soboru VII, nr 1). Ojcowie Pierwszego Soboru Ekumenicznego w XII kanonie zarządzili: "Należy wziąć pod uwagę usposobienie i sposób pokuty. Ci, którzy okazują nawrócenie przez bojaźń i łzy, cierpliwość i dobre uczynki czynem, a nie pozorem, ci po upływie określonego czasu przesłuchania zostaną przyzwoicie przyjęci do wspólnoty modlitw. Dopuszczalne jest nawet, aby biskup i bardziej filantropijni coś w tej sprawie zaaranżowali. A ci, którzy obojętnie znoszą swój upadek w grzech i widok wejścia do Kościoła, uważają się za zadowolonych z nawrócenia, niech w pełni dopełnią czas pokuty”. W podobny sposób rozumowali ojcowie soboru w Ancyrze: „Niech biskupi, po doświadczeniu rodzaju nawrócenia, mają władzę do bycia filantropijnymi lub stosowania dłuższego okresu pokuty. Przede wszystkim niech zostanie poddane próbie życie, które poprzedziło pokusę i po niej nastąpiło, i w ten sposób niech zostanie zmierzona filantropia” (Reguła 5). Sobór VI Ekumeniczny, który kanonizował zasady pokutne Bazylego Wielkiego i Grzegorza z Nyssy, jakby dla ich potwierdzenia, również wyraził swój pogląd na temat pokuty. „Ci, którzy otrzymali od Boga władzę decydowania i wiązania, muszą wziąć pod uwagę charakter grzechu i gotowość grzesznika do nawrócenia i w ten sposób zastosować uzdrowienie odpowiednie do choroby, aby nie przestrzegając środków w obu przypadkach, nie utracili zbawienia chorej osoby... Zarówno Bóg, jak i ten, który otrzymał przywództwo duszpasterskie, troszczą się o przywrócenie zagubionej owcy i uzdrowienie tych, którzy zostali zranieni przez węża. Nie należy spychać człowieka dalej w dół potoków rozpaczy, nie należy pozwalać spuszczać lejców ku rozluźnieniu życia i zaniedbaniu; ale z pewnością trzeba w jakiś sposób, czy to za pomocą ostrych i cierpkich, czy też łagodniejszych i łatwiejszych środków medycznych, przeciwdziałać chorobie i starać się zagoić ranę, doświadczyć owoców pokuty i mądrze kierować osobą powołaną do oświecenia niebieskiego” (Reguła 102). Dokładnie taki sam pogląd na pokutę odnajdziemy w innych, niekanonicznych pomnikach starożytnego pisma kościelnego. Św. mówi także o pokucie. Jan Chryzostom w rozmowach o pokucie, kapłaństwie i liście do Koryntian. Chryzostom mówi, że spowiednik to ojciec, a nie sędzia, spowiedź to gabinet lekarski, a nie sąd; aby odpokutować za grzech, należy go wyznać. Żaden lekarz, zamiast dać pacjentowi lekarstwo, nie poddaje go naganom i karom za nieuporządkowany tryb życia. Chryzostom, podobnie jak św. Grzegorz z Nyssy, radzi leczyć namiętności poprzez praktykowanie cnót przeciwnych (por. „Stworzenia”, wyd. Akademia Teologiczna w Petersburgu, t. 2, s. 312–315, 317, 323, 324). W starożytnych regułach monastycznych, na przykład w zasadach hostelu Tavennisiot, pokuta i pokuta są uważane za środki korekty i uzdrowienia (Biskup Teofan. Starożytne reguły monastyczne. Moskwa 1892, s. 146 i nast.). W ogóle starożytny monastycyzm uważał pokutę połączoną z pokutami nie za karę sądową za przestępstwa, nie za środek zadośćuczynienia prawdzie Boga obrażonego grzechem, ale za gorzkie lekarstwo dla sumienia, które może i cierpi na różne dolegliwości. Wyobrażając sobie wszelką skruchę pod postacią leczenia ciężko chorego, ks. Jan Climacus mówi: „Każdą z namiętności znosi jedna cnota, która jest jej przeciwna” (sł. 13, § 9). Mówi o pokucie jako o kauteryzacji; porównuje grzechy z nową lub starą raną (sł. 5, § 30). System pokutny reprezentował cały szereg duchowych lekarstw lub zabiegów, zróżnicowanych w zależności od grzechów - chorób sumienia. Głównym zadaniem w opracowaniu systemu pokuty nie było określenie różnej ilości czasu na pokutę w tych samych stopniach pokutnych za różne grzechy, ale wskazanie różnych rodzajów wyczynów pokutnych dla każdego grzesznika według jego grzechów i mocnych stron, określenie jakościowej treści pokut (por. S. Smirnov. Duchowy ojciec starożytnego Kościoła wschodniego. Siergijew Posad 1906, s. 141, 134–148). II. Pokuta według nomocanonu Jana Szybszego Późniejsza praktyka kościelna stworzyła inne nomocanony pokutne. Z jednej strony Bazyli Wielki określa zbyt długie okresy ekskomuniki, z drugiej strony same zasady Bazylego Wielkiego dają podstawę do rozwoju i łagodzenia dyscypliny pokutnej. W wyniku tego złagodzenia i rozwoju dyscypliny pokutnej pojawiły się niezliczone nomokanony pokutne, w ten czy inny sposób kojarzone z imieniem patriarchy Konstantynopola Jana Szybszego. Koncepcję „Nomocanon Jana Szybszego” należy łączyć z ideą nie prostego, początkowego dzieła, ale złożonej całości, złożonej z różnych artykułów należących do różnych autorów (Prof. N. A. Zaozersky. Nomocanon Jana Szybszego, s. 19). O autentyczności nomocanonu Jana Szybszego nie można raczej mówić 3 . Jak każde dzieło nie stanowiące całości, lecz kompilacji, nomocanon Jana Szybszego podlegał najróżniejszym zmianom, dlatego też jego tekst istnieje w wielu różnych wydaniach. Wraz z obrzędem spowiedzi był on wielokrotnie rewidowany zarówno w Grecji (wydania wschodnio-greckie), jak i na Zachodzie (wydania zachodnio-greckie), a także w krajach południowosłowiańskich. Mroczne losy historyczne tego nomocanonu przyciągnęły uwagę naukowców, wokół niego powstała obszerna specjalistyczna literatura naukowa. Zadaniem wszelkich badań naukowych jest niemal wyłącznie wyjaśnienie kwestii autentyczności lub w ogóle pochodzenia nomocanonu Jana Szybszego i jego poszczególnych wydań. Ponieważ mamy na myśli ideologiczną stronę nomocanonów pokutnych, wszystkie te badania historyczno-krytyczne mają dla nas niewielkie znaczenie. Bez względu na pochodzenie nomocanon Jana Szybszego, bez względu na to, jak bardzo jego tekst został zmodyfikowany, jedno jest bezsporne: przy wszystkich licznych wydaniach nomocanon Szybszego zawsze niezmiennie zachowuje ogólny duch ideologiczny; strona ideologiczna nomocanonów typu Postnikowa jest ta sama. Co pod względem treści ideologicznej reprezentuje nomocanon Jana Szybszego? Przede wszystkim należy zaznaczyć, że nomocanon Jana Szybszego nie jest obszerną i szczegółową instrukcją dotyczącą przydzielania penitentom pokut; bardziej interesuje go rozumowanie dotyczące rodzajów grzechów i różnych grzesznych stanów; Nomocanon postu prawie nie zajmuje się wskazaniem konkretnych przypadków grzechu i związanych z nimi pokut. Nomocanon Szybszego nie jest szczegółowym wykazem grzechów i pokut, lecz traktatem z teologii pastoralnej, zawierającym wskazówki, jak powinien zachowywać się proboszcz podczas spowiedzi i co powinien wiedzieć, aby być ważnym lekarzem powierzonej mu chorej duszy. Autor nomocanonu we wstępie obiecuje omówić, z jakim usposobieniem i w jakiej formie penitent powinien przyjmować spowiedź oraz jakim człowiekiem powinien być przy przyjmowaniu spowiedzi od innych i w jaki sposób w rezultacie przyjąć odpuszczenie grzechów, aby nie zniszczyć całkowicie kogoś, kto nie ma innych grzechów. Chce wskazać pewne kanony i podziały winy, starości i młodości, ignorancji i wiedzy, niewolnika i szlachcica, bogatego i biednego, w zdrowiu lub chorobie, obciążonego lub doprowadzonego do śmierci, gdyż między nimi wszystkimi jest wielka różnica (Nomocanon, red. T. A. Zaozersky i A. S. Khakhanov. s. 12–15). Już sam napis Nomocanon w wielu wydaniach jest bardzo charakterystyczny: „Kanonariusz zawierający definicje wszystkich namiętności i właściwych im pokut” (por. Pete, red. Przedmowa s. 2, 82 i tekst s. 3) – definicje konkretnie dotyczące namiętności, a nie indywidualnych upadków. Rzeczywiście, Nomocanon nie wymienia grzechów indywidualnych, ale wymienia i omawia rodzaje grzesznych usposobień moralnych ludzi, i to we wszystkich wydaniach Nomocanon - zarówno w języku greckim, jak i słowiańskim, i gruzińskim. Nomocanon wymienia dziesięć różnych typów moralnych grzeszników (cyt. wyd. przedmowa s. 30, tekst s. 58–59). Pokutę, zgodnie ze wskazówkami nomocanonu Postnikowa, przepisuje się nie tylko ze względu na różnicę grzechów, ale bardziej ze względu na typ, do którego należy pokutujący grzesznik. Dlatego spowiednik musi dokładnie określić stan moralny penitenta, szczegółowo wyjaśnić okoliczności grzechu: „Trzeba przyjrzeć się młodości i starości, sile i słabości, różnicy miejsca i obrazowi, w jakim zło się popełnia, ponieważ jest ono wielopostaciowe i niejednorodne: czy zgrzeszył sam, czy stało się to przez drugiego człowieka, czy stało się to umyślnie i wskutek pracowitości, czy przez przypadek, czy z namiętności, czy z wina, czy z nakazu, czy ze strachu, czy ze względu na ubóstwa lub z innego powodu - spowiednik przyjmujący powinien dokładnie i starannie omówić wiek i godzinę i miejsce, przymus i podporządkowanie, i w ten sposób zabronić skruchy i wstydu, a także strasznego i prawdziwego lamentu, a także obrażonych i bezwstydnych, a nie pokornych. Kiedy penitent po szczegółowym przesłuchaniu spowiednika oświadcza i niczego nie ukrywa, spowiednik udziela mu pokuty „według swoich sił, a w dodatku za czułość i skruchę aż do łez” (Nomocanon, s. 60–61). Zatem o pokucie nie decyduje tu grzech, ale stan moralny penitenta. Pokuta wiąże się ściśle z nastrojem moralnym danej osoby i jest zalecana wyłącznie ze względu na jej duchową korzyść. Cały sens pokuty polega na naprawieniu grzesznika; tylko do tego jednego celu dąży pokuta – nie ma innego celu stojącego poza osobowością moralną. Można wręcz powiedzieć, że cała reforma dyscypliny pokutnej kojarzona z imieniem Jana Szybszego polega na zbliżeniu pokuty do stanu moralnego ludzi. Nomocanon Jana Szybszego odnosi się do tajnej spowiedzi. Tajna spowiedź, przede wszystkim przed publiczną pokutą, jest uzdrowieniem każdego pojedynczego człowieka, dlatego nomokanony zapewniają najlepsze dostosowanie pokuty do wskazanych już wcześniej celów. Widzieliśmy, że według zasad Bazylego Wielkiego pokuta jest uzdrowieniem, ale pokuty określone w tych regułach nie za bardzo odpowiadały celowi. Reguły Bazylego Wielkiego znają tylko jeden rodzaj pokuty – ekskomunikę od Komunii Świętej na długie okresy. W nomockanonach typu Postnikowa czas ekskomuniki z komunii jest bardzo znacznie skrócony, ale w tym celu dla tych, którzy pokutują, wyznacza się specjalny rodzaj życia. Tym, którzy pokutują i pokutują, przysługuje specjalny post, pokłony, modlitwy i inne pobożne uczynki. Nomocanon szczegółowo opisuje trzy rodzaje dyscypliny pokutnej. „Istnieją trzy różnice w jedzeniu i piciu, jeśli chodzi o pokutę pokutujących kobiet i mężczyzn, i oni przyjmują jedną z nich według własnego uznania” (Nomocanon, tekst gruziński, s. 62). Wszystkie trzy rodzaje pokut według nomocanonu Szybszego są bardzo łagodne (por. s. 64–69), dlatego też na koniec przedstawienia ustaw o jedzeniu kompilator uzasadnia następująco: „Wiem, że za te bardzo łagodne określenia będę osądzony przez naszego powszechnego sędziego – Boga, ale lepiej dla mnie być za to potępionym, niż gloryfikowanym jako niemiłosierny” (Nomocanon, s. 69, 72). Protekcjonalna tendencja nomocanonu Postnikowa została zaakceptowana przez wielu już w starożytności. „Ale nikt” – pisze Nikon Czarnogóra – „nie wydaje się być umiłowany w zakazach tego świętego: odcięcie grzechu i nie czynienie go, wchodząc pod jarzmo Chrystusa i przestrzegając Jego przykazań, nie wymaga wielkich zakazów, ukrzyżowanych namiętnościami i pożądliwościami według Boskiego Apostoła” (Pandekci, Homilia 56). Ale Mikołaj Gramatyk w odpowiedzi na pytanie mnichów atonickich: „Czy należy nakładać pokutę zgodnie z nomocanonem Szybszego?” - odpowiedział: „Ten nomocanon, charakteryzujący się skrajną protekcjonalnością, zrujnował wielu, jednak ci, którzy mają świadomość dobra, ci, pomimo powodów i przeszkód podanych w tej książce, zostaną skierowani na lepszą drogę życia” (zob. A. S. Pavlov. Nomocanon w Wielkim Trebniku, s. 22-23). Niemniej jednak dwie cechy nomocanonu Postnikowskiego – wyznaczenie pokuty w formie postu i modlitwy oraz złagodzenie dyscypliny pokutnej – bardzo dobrze charakteryzują poglądy tego typu nomocanonu na istotę pokuty. System pokutny Jana Szybszego, przypisując wstrzemięźliwość i pobożne uczynki jako pokutę na taki czy inny okres, ma bezpośrednio na celu uzdrowienie chorych moralnie członków Kościoła. Definiując ten rodzaj pokuty, nomocanon Jana Szybszego widzi w nim oczywiście uzdrowienie, a jednocześnie pokuta nakierowana jest tylko na jeden cel – uzdrowienie grzesznika i szybkie przywrócenie go do pełnej komunii kościelnej. Przy odmiennych poglądach na znaczenie pokuty i pokuty cały system pokuty zaproponowany w nomocanonie Jana Szybszego byłby raczej niepotrzebny i możliwy. Ogólne złagodzenie dyscypliny pokutnej możliwe jest także tylko wtedy, gdy spojrzymy na pokutę jako na lekarstwo, które ma znaczenie tylko o tyle, o ile jest konieczne i pożyteczne dla samego penitenta. We wstępie do nomocanonu Szybszego znajduje się rys historyczny złagodzenia dyscypliny pokutnej, a w eseju tym wyraźnie wyrażona jest idea, że ​​pokuta ma ścisły związek ze stanem moralnym penitenta, a zatem może się zmieniać. Dlatego już Bazyli Wielki, „miłosierny władca”, udzielił wiele wyrozumiałości, aby nie doprowadzić do rozpaczy grzeszników. Następnie inni ojcowie, którzy poszli w ich ślady, zmniejszyli liczbę lat pokuty. Dobry Bóg o tym wszystkim zadecydował, bo widział, jak ludzie osłabli w walce z grzechem (s. 10–11). Ponadto w wydaniu gruzińskim zauważono: „Nie kultywuje tych, którzy zgrzeszyli ze względu na gniew, ale z wielkim miłosierdziem i dobrocią ułatwia pokutę za grzechy” (str. 10). „Za całą tę niewysłowioną dobroć Pana, Boga naszego, wielka chwała Jego przedziwnej miłości do człowieka” (str. 12). Dlatego nomocanon potępia tych, którzy udając, że są wytrwałymi wyznawcami ewangelii, przedkładają pokutę ponad człowieka, tak że człowiek staje się stworzony do pokuty. „Wielu przez niewiedzę zamiast leczyć, wyrządziło więcej szkody, a przez nadmierną surowość pokut sprawiło, że wrzody chorych dusz stały się bardziej nieuleczalne” (str. 12–13). Jeśli zatem nomocanon łączy pokutę z osobowością penitentów, to jasne jest, że jego zdaniem należy przepisywać surową lub słabą pokutę w zależności nie od grzechu, ale od stanu moralnego jednostki. Osoba przystępująca do spowiedzi nie powinna patrzeć ani na wagę, ani na liczbę grzechów. Są ludzie, którzy niewiele zgrzeszyli, ale gorliwie pokutują. Takim osobom można wymierzyć surowszą pokutę. Odprawiając tę ​​pokutę, penitent nie tylko zostanie uzdrowiony z grzechów, ale poprzez pobożne uczynki osiągnie pozytywne rezultaty. Pan wynagrodzi go za jego gorliwość. Są też ludzie, którzy wiele zgrzeszyli, ale są nieostrożni i słabi. Lepiej dać takim ludziom lżejszą pokutę, aby otrzymali chociaż jakąś korzyść. Surowa pokuta wobec takich osób może być tylko szkodliwa – swoją surowością może zahartować penitenta i odwrócić go od skruchy (Nomocanon, s. 70–72). Pokutę za pokutę przepisuje spowiednik, ale ustanawia ją za zgodą penitenta. Wyznaczając pokutę, spowiednik nie jest surowym i groźnym sędzią, karzącym w imieniu Boga za grzech skruszonego przestępcy; nie, zgodnie z nomocanonem Jana Szybszego i przy udzielaniu pokuty ojciec duchowy jest nadal tym samym kochającym ojcem i przyjacielem pokutującego. Opis samego celu pokuty w nomocanonie jest na tyle typowy, że nie wymaga komentarza. To jest opis przetłumaczony z języka greckiego. „A potem go podnosi, całuje, jakby był własną duszą, jeśli to możliwe, kładzie mu rękę na szyi i mówi mu, że odtąd, bracie, niech to wszystko spadnie na mnie, a zwłaszcza jeśli zobaczy go pogrążonego w wielkim smutku, a potem siada przy nim i pyta go z czułym spojrzeniem, który z trzech klanów chciałby pokutować. Ale przede wszystkim bądź dobrej nadziei dla niego we wszystkim i daj mu przede wszystkim: testament: jeśli odtąd przydarzy wam się coś złego, wszystko będzie przy mnie”. Spowiadaj się z radosną duszą, gdziekolwiek jestem” 4. Tekst gruziński dodaje, że kwestia, jaką pokutę może odprawić penitent, dotyczy wyłącznie modlitwy i postu; ekskomunika od Komunii udzielana jest stosownie do grzechów (Nomocanon, s. 74). Wyraźnie rozróżnia się tu dwa rodzaje pokuty: ekskomunikę i uczynki pobożne. Pierwszy jest konieczny w wyniku grzechu, a wyczyny mające wyłącznie na celu uzdrowienie grzechu są przypisywane według siły skruszonego, a nie według względnej ciężkości grzechu. „Nie dlatego, że jeż chce jeść, ma zakazywać, ani ślepemu jeżowi nie przystoi, ale jeż woli zachować to, co zakazane: bo grzeszną nieprawość dają ci, którzy mają dobre serce i na wzór Chrystusa, i potrafią dobrze sądzić... dają się zakazy” (Gorchakov, op. cyt., s. 74. Migne, PG., t. 88, kol. 1926 mkw.). W innym miejscu nomocanonu jest pozytywnie powiedziane, że kto nie może lub nie chce odprawić pełnej pokuty, niech odprawi jej połowę; kto nie może zrobić połowy, niech wykona trzecią część (Nomocanon, s. 68–69). Jeśli pokuta, jak widać z powyższego, jest lekarstwem, to należy ją stosować tylko tak długo, jak długo człowiek jest grzesznie chory. Nie można myśleć, że aby zostać uzdrowionym z grzechu, trzeba w określonym czasie odpokutować. Czas pokuty określony w kanonach jest zupełnie zbędny. „Nie na podstawie dokładności Bożych przepisów wyznacza się pokutę, ale na podstawie przymiotów człowieka” 5 . Nie wyzdrowieje się nawet przez długi czas; inny może w krótkim czasie oczyścić się z grzechu. W tym miejscu nomocanon Jana Szybszego jest w pełni zgodny z regułami Bazylego Wielkiego. Kompilator Nomocanon przytacza 84. regułę Bazylego, zgodnie z którą nie należy patrzeć na czas, ale na obraz pokuty i kontynuuje: Ten, kto otrzymał od miłującego człowieka Boga władzę wiązania i decydowania, ma władzę skrócenia czasu pokuty i z tego powodu nie zasługuje na potępienie, gdyż z Pisma Świętego wiemy, że kto spowiada się z wielką gorliwością, ma większe szanse na otrzymanie przebaczenia (Nomocanon, s. 76–79). Zatem kanoniczny pogląd Kościoła prawosławnego na istotę pokuty, zgodnie z którą jest ona jedynie uzdrowieniem grzesznie chorej duszy, pogląd ten jest w pełni zachowany w nomocanonie Jana Szybszego. Nomocanon jedynie odsłania bardziej szczegółowo sens pokut i podaje spowiednikowi dalsze pouczenia, przy czym sam kompilator zastrzega, że ​​pouczenia te przekazuje na podstawie własnego doświadczenia. Ogólnie rzecz biorąc, dyscyplina pokutna nomocanonu Jana Szybszego jest taka sama, jak ta, która została zdefiniowana przez św. Bazylego Wielkiego i kanonizowana przez katedrę Trull. Prof. A. S. Pavlov zauważa, że ​​podobieństwo między nomocanonem pokutnym a regułą soborową staje się czasami niemal dosłowne. Słynny kanonista dokonuje krótkiego porównania nomocanonu z kanonem, po czym stawia nierozstrzygnięte przez niego pytanie: czy sobór miał nomocanon (anonimowy lub noszący imię Jana Szybszego), czy też przeciwnie, autor nomocanonu kierował się kanonem soborowym 6? prof. N.S. Suworow szczegółowo obalił paralelę Pawłowa (W kwestii wpływów Zachodu, s. 110–130), jeśli jednak nomocanon i reguła soborowa nie pokrywają się literalnie, to jednak nomocanon pokrywa się z regułą w swoim poglądzie na pokutę i cel pokuty: pokuta nie jest czymś samowystarczalnym, ale jest lekarstwem przepisywanym stosownie do stanu grzesznika. Nomocanon Jana Szybszego, którego poglądy na temat pokuty naszkicowaliśmy, można nazwać najbardziej typowym nomocanonem pokutnym Kościoła wschodniego. Nomocanon ten miał nawet duże znaczenie praktyczne. Balsamon opowiada o swoich czasach, że większość spowiedników nakładała pokuty według nomocanonu Jana Szybszego (Interpretacja 11. odpowiedzi patriarchy Mikołaja do niektórych mnichów. Migne, PG., t. 138, kol. 949). Matthew Vlastari i Constantine Armenopoul cytują fragmenty nomocanonu Postnikova wraz z ogólnie przyjętymi regułami ojców św. Ponadto Vlastar sporządził obszerny wyciąg z tego nomocanonu, który umieścił na końcu swojej syntagmy alfabetycznej (A.S. Pavlov. Nomocanon at the Great Trebnik, s. 23). Recenzja Vlastara zyskała nawet autorytet kościelny i przetłumaczona na współczesną grekę została opublikowana w Pidalionie, a co za tym idzie w Exomologitarionie (przewodniku po spowiedzi i obrzędzie spowiedzi), dzięki czemu w Kościele greckim współcześni spowiednicy otrzymują, choć skrócone, wydanie Nomocanonu Postnikowa jako przewodnik po odprawianiu pokuty i nakładaniu pokut. Skrót Vlastara od nomocanonu Postnikowa znajduje się także w słynnej ateńskiej „Syntagmie Boskich i Świętych Kanonów”, wydanej przez Rally i Potli (Pavlov, s. 24). Już w pierwszych czasach chrześcijaństwa wśród ludów słowiańskich w języku słowiańskim pojawia się nomocanon postu. Już w XII wieku nomocanon Szybszego był używany przez starożytnych rosyjskich spowiedników, o czym świadczą słynne „wierzenia” Kirika. Kirik w rozmowie z Nifontem wielokrotnie nawiązuje do nomocanumu Szybszego: „To jest napisane w przykazaniu Jana Szybszego”, „a to, co jest napisane w przykazaniu Jana Szybszego”, „jest napisane w przykazaniu Jana Szybszego”, „jak jest napisane w przykazaniu Iwana” (Pytania 71, 78, §3 i 95. Rosyjska Biblioteka Historyczna. T. VI. St. Petersburg, 1880, st. 42, 45, 46, 50). Nomocanon Jana Szybszego został włączony do starożytnego sternika bułgarskiego, którego wykazy znajdują się u starożytnych sterników rosyjskich, a mianowicie w Ustyugu (Rękopis Biblioteki Muzeum Rumiancewa nr 230) i w Joasaphovskaya (Rękopis Biblioteki Moskiewskiej Akademii Teologicznej nr 54). W starożytnej rosyjskiej literaturze pokutnej najpopularniejsze było imię Jana Szybszego. Często w imię Jana Szybszego wpisywane były zbiory wszelkiego rodzaju przepisów, które do niego nie należały. Wreszcie, zdaniem prof. JAK. Pavlovej, a nomocanon pod Wielkim Trebnikiem to nic innego jak specjalne wydanie księgi Szybciej. Trebnik zawiera pierwszą część tej księgi, która zawiera „obrzęd przejścia” spowiedzi wraz z instrukcją dla spowiednika, jak przyjmować i pytać penitentów, jak nakładać na nich pokutę. Sam nomocanon pokutny w Trebniku Wielkim stale przytacza reguły Jana Szybszego (art. 29, 39, 59, 64, 72, 74, 144, 186, 187). W XVI w. greccy kanoniści i spowiednicy nie nazywali tego nomocanon inaczej niż Postnikow (prof. Pawłow, dz. cyt., s. 26. 30–31). W związku z tym oficjalny współczesny nomocanon Kościoła rosyjskiego pozostaje w ścisłym związku z nomocanonem Jana Szybszego. Mamy zatem pełne prawo nazwać nomocanon Jana Szybszego najbardziej charakterystycznym poglądem Kościoła na istotę pokuty. Pod wpływem idei nomocanonu Postnikowa ukształtowała się pokutna praktyka Kościoła prawosławnego, ukształtowała się psychologia pokuty grzeszników i pokutujących, ustalono stosunek duchowych ojców do ich duchowych dzieci i ogólnie stworzono ciepłą i łaskawą atmosferę życia kościelno-ludowego, starając się zadowolić Boga i zbawić duszę. III. Pokuta według poglądów starożytnych rosyjskich spowiedników Aby scharakteryzować poglądy na temat pokuty staroruskich spowiedników, dysponujemy dość bogatym i różnorodnym materiałem w staroruskiej literaturze pokutnej, która wyszła spośród samych spowiedników i powstała pod ideologicznym wpływem nomocanonu Jana Szybszego. Ten ostatni nomocanon w formie, w jakiej występuje w najstarszych wydaniach, nie był zbyt wygodny w praktycznym zastosowaniu. Dawała ona, jak już powiedzieliśmy, jedynie ogólne wskazówki ideologiczne dla spowiedników, ale z takich wskazówek we wszystkich przypadkach mogli korzystać jedynie doświadczeni, rozsądni spowiednicy, którzy dobrze i bez zażenowania opanowali ogólnego ducha nomocanu. Jeśli zaś chodzi o spowiedników innego rodzaju, którzy, jak się wydaje, stanowili większość, to dla nich istniała potrzeba bardziej szczegółowych wskazówek, udzielających wskazówek dotyczących konkretnych przypadków praktyki konfesyjnej (prof. A. I. Almazov. Tajna spowiedź, t. 1, s. 77). Nic więc dziwnego, że w praktyce poruszano bardzo dużo wszelkiego rodzaju pokut. Jednakże profesor A.I. Ałmazow argumentuje, że greckie zakłady karne nie są tak różnorodne, jak się powszechnie uważa. W zasadzie zróżnicowana jest tylko specyfika tych zakładów penitencjarnych, a co do samych wydań, to najwyraźniej nie sposób zliczyć ich znacznej liczby (Tajna spowiedź, t. 1, s. 195). Powstaje pytanie: w jakim stopniu późniejsze nomokanony pokutne zachowały ten sam pogląd na sens pokuty i sens pokuty, jaki był w nomocanonie Jana Szybszego w najstarszych wydaniach? Zanim odpowiemy na to pytanie, należy poczynić kilka punktów. Nomocanon Jana Szybszego, który badaliśmy, jasno wyraża pogląd na istotę pokuty, a to dlatego, że nie jest nomocanonem we właściwym znaczeniu, ale reprezentuje obrzęd spowiedzi. Przecież często nie nazywa się tego nomocanonem, ale „porządkiem”, „podążaniem”. Zawiera nie tylko wykaz pokut, ale także sporo rozważań o charakterze zasadniczym. Tego samego nie można powiedzieć o innych, późniejszych, zwłaszcza rosyjskich, nomocanonach. Co prawda w wielu pomnikach istnieje nierozerwalny związek między obrzędem spowiedzi a nomocanonem, tak że obrzędy te wraz z dołączonymi do nich księgami pokutnymi stanowią specjalną księgę o charakterze liturgiczno-kanonicznym, do której najodpowiedniejsza jest grecka nazwa „egzomologhtarion” (por. Almazov, t. 1, s. 133, 195, 481–490). Ale w literaturze pokutnej i w ogóle pokutnej bardzo widoczna jest także chęć oddzielenia materiału liturgicznego od materiału kanonicznego sensu stricto (A. Almazov. Canonary of Monk John, s. 144), tak że wiele późniejszych nomokanonów pokutnych przedstawia jedynie czystą listę konkretnych przypadków grzeszności i pokut właściwych dla każdego przypadku. Jeśli zwrócimy uwagę na takie nomokanony, będziemy musieli niemal całkowicie odmówić odpowiedzi na postawione pytanie. Tacy pokutnicy nie mają żadnego poglądu na znaczenie pokut. Należy zatem dowiedzieć się, jak wszystkie te księgi pokutne były postrzegane przez osoby, które z nich korzystały, w których rękach te nomocanony ulegały zniszczeniu; w przeciwnym razie możemy łatwo narzucić osobom pokutującym poglądy, których nikt nigdy nie wyznawał. Należy poruszyć tak zwane artykuły dodatkowe obrzędu spowiedzi, różne nauki przed- i pokonfesyjne, a także w ogóle zabytki historyczne i kanoniczne starożytnej rosyjskiej dyscypliny pokutnej, w których zachowane są westchnienia penitentów, smutek i radość spowiednika, gdzie z odległości wieków unosi się aromat starożytnego rosyjskiego systemu kościelnej duszy ludowej, wychowanej na nomockanonach pod przewodnictwem Cerkwi prawosławnej. pachnący. Można tu znaleźć jeszcze świeże farby do malowania obrazu starożytnego rosyjskiego spowiednika. Oto nie są wytwory szkoły, ale wytwory samego życia; tutaj wszystko nie jest skomponowane, ale bezpośrednio wylane z duszy spragnionej zbawienia, oczyszczenia z brudu grzechu. Kiedy czytasz starożytną rosyjską literaturę pokutną, w twoim umyśle pojawia się nie tylko współczujący, ale wręcz łaskawy obraz „duchowego ojca”. Jak starożytny rosyjski spowiednik patrzy na swoją pracę? W starożytnych rękopiśmiennych zbiorach często spotyka się „przesłanie pewnego ojca do duchowego syna” i tak sam starożytny rosyjski spowiednik opowiada o swoim powołaniu. "Zważ, synu, Bóg dał mi talent, chociaż jestem niegodny; chce mnie, grzesznika, ode mnie, grzesznika, torturować mnie, grzesznika, na Swój straszliwy sąd. Ten sam talent, troszcząc się o wasze dusze, zasiewa w waszych sercach boskie ziarno i wyrywa z was ciernie grzechu. Ilekroć widzę, że postępujesz według prawa Pańskiego, raduje się moje serce. Ilekroć widzę, że przekraczasz przykazania Pana, wtedy smutek ogarnia ja” (prof. S.I. Smirnow. Materiały do historii starożytnej rosyjskiej dyscypliny pokutnej. Moskwa 1912, s. 195, 197). „Nie szukam dla siebie chwały, kiedy wam mówię, ale że w przyrodzie nastąpiło zbawienie i w tym wielka była radość. Jakże żałuję was przez wszystkie dni, bo Bóg jest tylko jeden. Uwierzcie we mnie, nie martwię się o swoje zbawienie tak bardzo, jak o wasze. Kiedy zobaczę, że żyjesz w złu, zapomnę o mojej radości i będę płakał za tobą; a kiedy usłyszę, że czynisz dobro, zapomnę o moim złu, jestem moim naturalnym przyjacielem. Cieszę się z Twojej dobroci; Smutno mi z powodu waszego zła” (S. Smirnov. Materiały, s. 201). A kto jest tak zatwardziały, że nie wzruszą go następujące wylewy swego spowiednika w nauczaniu pod imieniem Jana Chryzostoma w „Złotym Łańcuchu” z XIV w. z biblioteki Ławry Trójcy? „Uczymy Was z łaski Bożej, nieustannie wylewając łzy za Was i nasze serca bolą za Was; Nawet jeśli tego nie okazujemy, wciąż mamy tę chorobę w naszych sercach... Uwierz w nas, bo zwątpiłem w swoje zbawienie i płaczę nad złem tych, którzy żyją w Tobie, a Twoje zło nie zostało usunięte, płacz i płacz, tolma mnie naturalnie. Jeśli słyszę, że czynisz dobro, nie wspominam mojego zła ze słodyczą i radością, a jestem bardzo zły. Jestem zniedołężniały wobec waszego zła... Ojcowie odczuwają wielki ból z powodu swoich dzieci, litość i smutek... a wy nie wiecie, jak bardzo duchowy rodzic chciałby zostać pocięty na wiele kawałków, zamiast widzieć, jak jego synowie giną w swoich złych uczynkach... Gdyby tylko było możliwe uzdrowienie mojego serca i okazanie wam skruchy, wkrótce zobaczylibyście was wszystkich siedzących we mnie, ze swoimi żonami i dziećmi. Taka jest moc miłosnej siły nieba, która stworzyła duszę i umieściła w nas łono” (S. Smirnow. Materiały, s. 203–205. Oto on, starożytny rosyjski spowiednik, którego serce pragnie duchowej doskonałości swoich duchowych dzieci! Jego obraz to kochający ojciec. W swoim nauczaniu konfesyjnym zwraca się: „moje drogie duchowe dziecko” (Ałmazow. Tajna spowiedź, t. III, s. 250). I tak było wpojono samym spowiednikom: „dobrze jest być ojcem dziecka, być miłosiernym, cichym, pokornym” (Starine, red. Yagich. Knjiga VI i Zagrebu 1874, s. 129 (S. Smirnov. Materials, s. 137). „Ksiądz dostojny i dumny, ksiądz pijący, niegrzeczny, nierozsądny, nie jest godny bycia księdzem). księdza, ani nie jest godzien przyjmować duchowych dzieci do nauczania, ani nie jest godzien spowiadać się przed takimi. Jeśli sam nie może uczyć, jak może uczyć kogoś innego” (S. Smirnov. Materiały, s. 139). Jest całkiem jasne, że spowiedź starożytnego rosyjskiego spowiednika była dziełem czule kochającego ojca. Potrafił być rygorystyczny. Jeden z książąt moskiewskich przyznał, że gdy szedł do swojego spowiednika Pafnutiusa Borowskiego, drżały mu kolana. Ale ta surowość wynikała także z troski spowiednika o zbawienie syna. Ale zwykle we wszystkich starożytnych rosyjskich pomnikach pokutnych spowiednikom nakazuje się traktować spowiedników z czułością, miłością i czułością. Arcybiskup Eliasz z Nowogrodu w XII w. natchnął swoich księży, aby „po cichu pytali” (A. Pawłow. Niepublikowany pomnik rosyjskiego prawa kościelnego z XII w. Dz. Ministerstwa Oświaty Publicznej, cz. 271, s. 288). To samo można zaobserwować w różnych obrzędach spowiedzi. Znana „Przedmowa do pokuty” nakazuje spowiadać „ze spokojną twarzą, cichym sercem i pogodnym” (Russian Historical Library. T. VI, s. 840. A. Almazov. Secret Confession, T. III, s. 265), „z miłością, spokojem i pokorą” (Rytuał spowiedzi. Almazov, T. III, s. 114, 115). 184), „cicho i czule” (Spowiedź człowieka światowego. Almazov. III, s. 133). The person confessing does not come to the court, but to the doctor's office. Istotą pokuty jest uzdrowienie. One of the healing remedies, the most important, is penance, which is especially discussed in penitential literature. Pokuta jest lekarstwem, a nie karą. Dawno, dawno temu ks. Teodor Studyta napisał jako pouczenie dla mnichów: „Kto okaże się winny, podlega pokucie. Nie myślcie jednak, że stanie się to z gniewu i irytacji. Nie, zrobiłem to i zrobię to, powodowany miłością do was” (Filokalia, t. 4. Moskwa 1889. s. 130). Old Russian authors talk about penance in a similar way. „Jeśli wyznajemy nasze winy Panu i naszemu duchowemu ojcu, niech w przeszłości przywróci nam zdrowie, zwiążmy się pokutami aż do czasu, aż nie będzie już wrzodów, a potem pozwólmy na to; zważajcie, jaki będzie sukces w przykazaniach Bożych” (Rozmówca prawosławny, 1861.v. 1, s. 455), „a staną się zdrowi i świetni w świętych Kościoła Bożego i przed Bogiem, naszym Panem, Jezusem Chrystusem, otrzymawszy permission from the bondage of selfishness and sinful ulcers” (S. Smirnov. Materials pp. 35–39, 170). „Podobnie jak w wojsku zastrzelić człowieka i włamie się w nim strzała, a gdy przyprowadzą do niego lekarza, to przecięwszy wrzód, usunie żelazo... Tak więc, gdy popełnisz grzech, zostaniesz zastrzelony przez diabła, a grzech jest w tobie jak żelazo, a jeśli wyznasz swojemu ojcu, ojciec niczym przebiegły lekarz usunie z ciebie grzech jak żelazo i zacznie leczyć wrzód pokutą” (prawosławie). Rozmówca 859, t. 1, s. 133). „Ojciec duchowy, niczym przebiegły lekarz, powinien zwrócić się o kanon do spowiednika, który zdecydował o regule i rozważywszy wydanie przykazania. Och, kapłanie, przyjrzyj się temu pilnie i umysłem, słuchaj!” (S. Smirnov. Materiały, s. 165. Porównaj rękopis Biblioteki Wołokołamskiej nr 566, l. 103). „O pokucie metropolita Piotr uczy duchownych, których święci ojcowie dali nam dla zbawienia, aby dawali grzesznikom za oczyszczenie z grzechów” (Russian Historical Library, t. VI, kolumna 161). Ponieważ pokuta jest lekarstwem, musi być przepisana zgodnie z przymiotami moralnymi grzesznika. Zdaniem nauczycieli pokuty, zgodnie z nauką, spowiednik ma obowiązek udzielać spowiednikowi pokuty „według sił” (Starine, VI, 119, 130–131. S. Smirnov. Materials, s. 71, 173–174, 181, 217, 218, 221, 231, 237). To samo powtarza się czasami w pytaniach spowiedzi (Almazov. Tajna spowiedź. t. III s. 145). „Nie godzi się dawać przykazań przeciw grzechowi, ale tym, którzy raczą je przestrzegać” (Materials, s. 158). Jako lekarstwo, pokutę należy odprawiać „z rozsądkiem”, „zgodnie z jego uczynkami (penitenta), skruchą i majątkiem” (Rosyjska Biblioteka Historyczna, VI, st. 860, 864, 865. Almazov. T. III, s. 269), „i zgodnie z jego cnotliwym życiem” (Rosyjska Biblioteka Historyczna, T.VI, st. 861), „i według ludzkich słabości” (Ałmazow. T III, s. 267). „Reguła o organizacji Kościoła” zaleca „badać penitentów pod każdym względem, torturować wszystko: czy ktoś jest bogaty, biedny, niewolnik, wolny, rzemieślnik, sługa, słaby, czy w skrajnej biedzie” (S. Smirnov. Materials, s. 90–91, 102. Almazov. T. III, s. 267, 269). Jeszcze większą uwagę należy zwrócić na właściwości natury moralnej człowieka. Metropolita Cyprian tak pisał do opata Atanazego: „Odprawia pokutę stosownie do wieku, do usposobienia i do rozumu, a także do swojej głupoty: inaczej młody człowiek rozumuje, inaczej ten, który dorósł, inaczej zgrzeszył w starości, inaczej jest rozsądny, ale poza tym jest bezsensowny... wszystko jest godne wypróbowania i przedyskutowania z duchowym ojcem” (Russian Historical Library, t. VI, kolumna 246). „Małemu grzesznikowi daj wielkie przykazanie, aby nie tylko otrzymał odpuszczenie grzechów, ale także otrzymał niezniszczalną koronę” (S. Smirnov. Materiały, s. 158). „A leniwemu, który ma wiele grzechów, niech nie przytłaczają ciężary i po smutku wszystko porzuci” (Materiały, s. 166), „nie w lecie ocenia się pokutę, ale przez miłość, jak powiedział boski Chryzostom” (s. 167). Arcybiskup Eliasz naucza: „Nie zawracajcie sobie głowy dawaniem trudnych przykazań ani nie sprowadzajcie ich do słabości bez uzasadnienia”. „Co do jedzenia i picia, oceńcie po osobie, jak będzie: będzie silny, ale dajcie mu wielkie przykazanie, aby nie tylko uwolnił się od grzechu, ale i koronę otrzymał, a jeśli ktoś jest słaby, dajcie fałszywe (łatwiejsze) przykazanie, aby nie popadł w rozpacz” (Dz. M. Oświecenia Publicznego, nr 271, s. 288, 290. por. Almazow. Tajna spowiedź. T. III, s. 269). Pokuta w ogóle nie jest ściśle określoną karą za grzech: można „zapłacić mniej, żeby nie popadł w rozpacz” (Almazov. T. III, s. 109). Przydzielanie pokut powinno być stopniowe; surowej pokuty nie można nałożyć od razu. Nawet w „prośbie” Iljina czytamy: „a będzie wiele grzechów, wtedy nie kazano mi tego oddać, ale coś jest małe, ale się tego nauczy; też dawaj stopniowo i nie zaostrzaj tego zbytnio” (Russian Historical Library, t. VI, s. 59). Ponieważ jedynym celem pokut jest uzdrowienie, w starożytnych, odręcznych mszałach spotykamy nauki, w których spowiednicy są pouczeni, aby nie zapominać o tym właśnie celu pokuty i stworzyć swego rodzaju system wychowawczy oparty na pokucie i celu pokuty. „Jeśli za dużo zainwestujesz w statek, ugrzęźnie on i twój majątek zostanie zniszczony. Podobnie, jeśli wydamy wielkie przykazanie, oni w rozpaczy nie zrobią nic innego, a głupi brat zginie w twojej głupocie, za którą Chrystus umarł. Ale najpierw, tak jak dajemy mleko dziecku, tak najpierw dajemy skruszonemu. Daj mu małe przykazanie, a stopniowo zacznie myśleć. Potem daj wielkie przykazanie według ich grzechu, a oni sami będą je mieć w pamięci. swoje umysły i rozważywszy swoje okrucieństwo, zaczną czynić dobro – przykazania Boże” (Almazov. T. III, s. 269, Starine, VI, 129). Czasami w nomockanonach pokutnych wpisuje się tak: „prawnik lub uzdrowiciel od grzechów” (Almazov. t. III, s. 285). Napis ten jest bardzo istotny z fundamentalnego punktu widzenia. Sam „ustawodawca” to nic innego jak wykaz grzechów i pokut, jednak powyższy napis pokazuje, jak należy patrzeć na przydzielane pokuty i jaki cel przyświecać ich wyznaczaniu. Tym celem jest medycyna. Podobnie oficjalny nomocanon w Wielkim Trebniku z pozoru przypomina kodeks określający, jaka powinna być pokuta za jaki grzech. Najwyraźniej cała sprawa sprowadza się do prawnego uregulowania pokut za znane grzechy. Ale to tylko pozorne; z nomocanonu Jana Szybszego nie można było opracować kodeksu prawnego. Nawet jeśli nomocanon przypomina kodeks prawny, ważne jest, jak taki nomocanon się traktuje, a postawa ta jest bardzo dobrze określona we wstępach do starożytnych wydań nomocanonu. I tak we wstępie do „świętego czytelnika” w pierwszym kijowskim wydaniu Nomocanonu (7128/1620), „niegodnego i uważanego u Hieromonasa Pamvo Beryndy” – tego „arcy-typografa Kościoła rosyjskiego” – pisze: „Przyjmijcie ten Nomocanon z wdzięcznością, jakby nie był doradcą: nosić łono ojca i uważać, aby rozważyć korektę obietnic, jesienią człowiek” (prof. A. S. Pavlov. Nomocanon w Wielkim Trebniku, s. 219). W przedmowie do drugiego wydania kijowskiego Hieromonk Zachariasz Kopystenski pisze: „Ten Nomocanon zawiera pamięć i naukę, jak dojść do kapłaństwa, jak przyjmować i korygować spowiedź tych, którzy przystępują, jakie uzdrowienie każdemu człowiekowi oraz uzdrowienie z podatków. Trzy w nim są esencją obsesyjnego poczucia winy. Pierwszy to lekarz, który jest także duchowym ojcem. Drugi to ci, którzy są chorzy, grzesznicy i pokutujący. Trzeci – było uzdrowienie, czyli kary i zakazy. Ten Nomocanon to krótki zbiór kanonów i rozumowań świętych ojców, mentora i nauczyciela jako spowiednika oraz lekarza penitenta” (A. S. Pavlov. Nomocanon w Wielkim Trebniku, s. 222). Bardzo szczegółowe rozważania na temat „jakiego rodzaju uzdrowienia udziela się grzesznikom, którzy pokutują” oraz „kolka warg jest grzechem” znajdują się w trzecim wydaniu, we wstępie. Ogólna koncepcja jest taka, że ​​„każdy zraniony grzechami ma obowiązek przyzwoitego uzdrowienia” (Baron Rosenkampf. Recenzja książki sternika w formie historycznej. Moskwa, 1829. Notatki, s. 70–77). Te przedmowy są w zasadzie bardzo ważne; pokazują, że choć nomocanon przedstawia jedynie listę grzechów i pokut, to na wszystkie te pokuty należy patrzeć jedynie jak na lekarstwa. Według starożytnych rosyjskich zabytków literatury pokutnej penitent miał postrzegać pokutę jako przydatne dla siebie lekarstwo, a nie gorzką i obraźliwą karę. Inny wielebny Teodor Studyta napisał w swoich instrukcjach dla mnichów: „kochajcie pokutę i stosowanie posłuszeństwa w rzemiośle, mając pewność, że ci, którzy to czynią, mają na uwadze wasze dobro”. „Kiedy zostanie nałożona pokuta, bądź zadowolony, pogodny i z wielkim zapałem zabierz się do pracy”. „Jako że wszystko zmierza ku zbawieniu naszych dusz, powinno być dla nas słodko, łatwo i wygodnie” (Philokalia, T 4, s. 151, 186, 75, 168). Dokładnie z tym samym rozumowaniem spotykamy się w starożytnej rosyjskiej literaturze pokutnej. „I z radością pokutujcie za ten grzech za grzechy” (S. Smirnov. Materiały, s. 237). „I przyjmij z radością pokutę swojego syna i mistrza” (S. Smirnow. Staroruski spowiednik. Dodatek, s. 106). „Kapłan jest mądrym nauczycielem, który wie, jak uleczyć twoje grzeszne wrzody i sprawić, że będziesz wolny od smutku” (tamże, s. 103). Tylko ten, kto nie rozumie własnej korzyści, może oprzeć się pokucie (Pytanie apostolskie. S. Smirnov. Materiały, s. 23). 152). A spowiednik, zapisując pokutę, powinien żywić jedynie miłość do swego duchowego syna. In one nomocanon of the 14th century there is even such an article: “if a priest gets involved with a person’s anger, he will be absent for 7 days” (S. Smirnov. Materials, p. 137). Spowiednikowi poleca się „pocieszać go (penitenta), aby go nie zasmucać, ale radować się i ufać Bogu” (Ałmazow. Tajna spowiedź, t. III, s. 109, 131). „I pozwala mu odejść radośnie, karnie i satysfakcjonująco. Odchodzi z radością, kłaniając się” – tak kończy się jeden z obrzędów spowiedzi (Almazov, T. III, s. 117)! Jest to, że tak powiem, godny końcowy akord pokuty. Wszelka pokuta dokonywana jest w duchu miłości, czułej ojcowskiej opieki spowiednika i zdecydowanej determinacji penitenta do zmiany swojego życia. W rękopisach zachowujących zabytki starożytnej rosyjskiej dyscypliny pokutnej znajduje się wiele suchych list grzechów i pokut, ale wśród tego materiału z pożółkłych kartek rękopisu, w jakimś nauczaniu lub przypadkowo porzuconym zdaniu, czasami zabrzmi wzruszająca, szczera nuta, która stawia przed czytelnikiem żywą starożytną rosyjską duszę pokutną. Pogląd na istotę pokuty całkowicie zgodny ze starożytnymi przepisami kanonicznymi Kościoła, synowska postawa wobec Boga i wypowiadającego się w Jego imieniu spowiednika, łaskawa atmosfera miłości – tym charakteryzuje się kościelna psychologia pokuty. Pokutę uznaje się za konieczną w następstwie grzechu, ekskomunikę ze wspólnoty i szczególny wyczyn przepisany w celu uzdrowienia z grzechu i poprawy cnót. Prześledziliśmy kościelną psychologię pokuty na przestrzeni całego tysiąclecia; zawsze była taka sama. Taka jest psychologia człowieka, który tęskni za odnową swojej starej osoby i rozumie, że ta odnowa dokonuje się jedynie na ciernistej drodze walki i osiągnięć. Kościelna psychologia pokuty nie szuka ścieżki wykraczającej poza ten wyczyn, ale właśnie poprzez czyn szuka przemiany w „nowe stworzenie”. IV. Pokuta według łacińskich pokutników Każdy, kto poświęcił trochę czasu na czytanie starożytnych rosyjskich pomników pokutnych i natychmiast zaczyna czytać dzieła łacińskie tego samego rodzaju, nie może nie zauważyć ogromnej różnicy między pierwszym a drugim w ich ogólnym duchu, w ich istotnej treści ideologicznej, w ich spojrzeniu na znaczenie i istotę samej pokuty. Profesor N.S. Suworow wskazał na następujące cechy charakterystyczne łacińskich pokutników: nakaz postu o chlebie i wodzie przez określoną liczbę lat poza całkowitym okresem pokuty, przydzielanie duchownym pokut według ich stopni hierarchicznych, skruchę połączoną z wydaleniem z regionu, zakaz współżycia małżeńskiego duchownych z legalnymi żonami 7 . Ale te cechy nie są znaczące. O wiele ważniejsza jest zasadnicza różnica między penitencjarami łacińskimi w poglądach na sens pokuty i sens pokuty. Po pierwsze, penitenta łacińskie patrzą na penitenta jedynie jako na osobę winną, którą należy ukarać, a nie wyleczyć z grzesznej choroby. W zakładach karnych ciągle mówi się o zbrodni, o winie, o obrazie Boga, którą trzeba odpokutować. „Wielka jest wina (zbrodnia) cudzołóstwa i morderstwa, ale można ją odkupić (redmi) przez skruchę” (Poenitentiale Vinniai, § 12. S. 110) 8. „Wielka jest wina fałszywej przysięgi, której trudno jest odkupić lub w ogóle nie można jej odkupić, lepiej jednak żałować i nie rozpaczać” (Poenit. Vinniai § 22. 5. 112). „Wielka jest wina zniszczenia duszy, ale można ją odkupić przez pokutę, ponieważ nie ma winy, której nie można by odkupić przez pokutę, dopóki jesteśmy w tym ciele” (Poenit. Vinniai § 47. 5. 118). Każdy grzech nazywa się przede wszystkim zbrodnią, winą. Grzesznik wzbudza gniew Boży (Poenit. Pseudo-Egberti. S. 326). Przypadek spowiednika porównuje się nie tylko z przypadkiem lekarza stosującego różne środki lecznicze w zależności od rodzaju choroby, ale także z przypadkiem sędziego, który za różne przestępstwa wymierza różne kary (Corector Burchardi, rozdz. 183. S. 667. Poenit. Egberti. S. 231). Podczas spowiedzi odbywa się zatem rozprawa, podczas której winny otrzymuje karę za swoje grzechy (Poenit. Pseudo-Egberti, s. 4. S. 319). Idea uzdrowienia duchowego schodzi na dalszy plan przed ideą sądu: spowiednik jest nie tyle lekarzem, ile sędzią sumienia osoby wierzącej - sędzią, który musi poradzić sobie z kodeksem rzymskim, aby móc zaliczyć to czy tamto przestępstwo pod określony artykuł. Stąd już sama pokuta z opatrunku lekarskiego na ranę zamienia się w zadośćuczynienie za grzechy, przyznane przez sędziego duchownego. opóźniony w grzechach, jego pokuta powinna odpowiednio wzrosnąć” (Poenit. Gildae. S. 106. Poenit. Cummeani. SS. 462–463. Poenit. Remense, s. 2. S. 498 itd. „Niech pokutuje stosownie do przymiotu). grzech” (Poenit. Theodori § 4. S. 201). „Czas trwania pokuty należy określić stosownie do wielkości grzechów” (Poenit. Colubani, sar. 1. SS. 353. 388). Nawet jeśli w niektórych zakładach karnych są krótkie rozdziały „o jakości ludzi”, nie oznacza to, że spowiednik powinien uzdrawiać każdego według jego stanu moralnego; nie, spowiednik musi zwracać uwagę na przymioty spowiadających tylko po to, aby nie wymierzyć wygórowanej kary, jak to czynią rozważni sędziowie przy ustalaniu kary sądowej (Poenit. Egberti. S. 231. Corrector Burchardi. SS. 667–668). W zakładach karnych niemało miejsca pozostawia się uznaniu spowiednika lub biskupa (por. Wasserschleben, s. 110, 152, 196, 198, 228, 241, 245, 272, 283, 307, 426, 452, 570, 571, 634, 704, 727); jednak wraz z tym w niektórych zakładach penitencjarnych przypomina się spowiednikowi, że Bóg jest nie tylko miłosierny, ale i sprawiedliwy (Poenit. Egberti. S. 231), dlatego też spowiednik przy wyznaczaniu pokuty musi postępować z penitencjarną, aby nie naruszyć sprawiedliwości. „Kapłani słuchający spowiedzi penitenta potrzebują znajomości kanonów. Przecież wszystko, co dotyczy obrazu pokuty, powinno wyznaczać nie tylko roztropność i pobożność, ale także sprawiedliwość. Normę tę można zaczerpnąć z przepisów pokutnych” (Poenit. Mediolanense. S. 706). Razem z mową o uzdrowieniu dusz wspominają czasem nawet o zemście za grzechy (Penit. Bigotianum. S. 443). Kto zgrzeszył ciałem, musi za to cierpieć w swoim ciele, ponieść karę w postaci pokuty, postu, wstawania i modlitwy do Pana (Poenit. Egberti. cap. 14. S. 245. Poenit. Cummeani. S. 464). Dlatego też penitencjaria łacińska nie tyle dają wskazówki, jak rozpoznać grzeszność człowieka i zalecić odpowiednie uzdrowienie, ale raczej przedstawiają kodeks wszelkiego rodzaju pokut, którymi spowiednik ma obowiązek karać grzeszników, którzy przyznali się do swoich zbrodni. „Reguły określają skruchę (podatnika)” – jak to ujmuje Zakład Penitencjarny w Mediolanie (Wasserschleben. S. 704). Za grzechy ciężkie można nałożyć surową pokutę, a jeśli ukarany grzesznik ma wątpliwości, należy wskazać mu zakład karny, co w tym przypadku jest oczywiście uważane za prawny kodeks kar (Poenit. Mediolanense S. 704). Jeśli zwrócimy uwagę na same pokuty, które są przepisywane w zakładach karnych łacińskich, zobaczymy, że istnieje wiele pokut tego rodzaju, że są one możliwe tylko wtedy, gdy spojrzymy na skruchę jako na sąd i na pokuty jako na karę. Spotykamy sporo pokut, w których absolutnie nie ma elementu leczniczego, a zatem są karami w pełnym tego słowa znaczeniu, podobnymi do kar określonych w jakimkolwiek kodeksie karnym cywilnym. Dość często wydalenie z ojczyzny jest zalecane jako pokuta. Skruszony musi w czasie pielgrzymki odprawić pokutę (por. Wasserschleben, s. 103, 104, 186, 412, 506, 570, 712, 713, 718). Zakład penitencjarny w Merseburgu porównuje nosiciela takiej pokuty nawet do Kaina (Rozdział 1. S. 391). Czasami zaleca się pozostawienie wszystkiego, co ziemskie, udanie się do klasztoru i pokutę tam aż do śmierci (Poenit. Theodori. S. 191. Can. Gregorii § 98. S. 71. Poenit. Pseudo-Theodori, rozdz. 4. S. 570. Poenit. Medilanense. S. 716). Morderca zostaje wydany rodzicom, a oni mogą zrobić z nim, co chcą” (Kan. Wallici, § 4. S. 125). Czasem nakazuje się postawienie grzesznika przed sądem cywilnym, np. w sprawie zabójstwa biskupa lub prezbitera (Poenit. XXXV. Capitulorum. 1, 2. S. 506. Poenit. Pseudo-Gregorii III, rozdz. 3. S. 538). Kary cielesne są również stosowane jako pokuta. Biczowanie jest przepisane młodym i głupim (Poenit. Pseudo-Egberti, Lib. II, rozdz. 6. S. 324). W niektórych przypadkach (si fornicationem Faciunt inter semetipsos) kanonicy po prostu zalecają chłostę chłopców (Poenit. XXXV Capitulorum. X, 1. S. 512), czasami określając liczbę ciosów, np. 200 – za cudzołóstwo przed legalnym zawarciem związku małżeńskiego (Poenit. Vigilanum, rozdz. 171. S. 532. Poenit. Remense, § 19. S. 502). W zakładach penitencjarnych istnieją artykuły zaczerpnięte z kodeksów barbarzyńskich, w których za zamordowanie biskupa, księcia lub urzędnika sprawca skazany jest na ukrzyżowanie. Ustalili to rzekomo pewni mędrcy (Wasserschleben, s. 140). Za kradzież od tych samych osób - grzywna dla siedmiu pokojówek (S. 141). Krew biskupa wyceniana jest na 50 dziewcząt (Kan. Hibern. 2. S. 142). Wszystko to mówi się w imieniu pewnego soboru (Synodus Hibernensis). Łacińskie penitencjały, podobnie jak wschodnie nomokanony, również zalecają post jako pokutę, ale wyraźnie wykazują tendencję do postrzegania postu jako kary, a nie wyczynu potrzebnego wyłącznie do nawrócenia moralnego grzesznika. Czasami tę tendencję wyraża się słowami; na przykład Poenita. Remense mówi: „Niech ten, kto pości przez 15 dni, ukrzyżuje swój brzuch” (§ 20. S. 502). Ktokolwiek przerwie post, powinien pościć dziesięć razy w ciągu jednego dnia (Poenit. Vigilanum, rozdz. 76. S. 532). Biorąc pod uwagę tendencję do przekształcania postu w karę, naturalnym staje się, że łacińskie zakłady karne wyznaczają okrutne posty, które naprawdę mogą „ukrzyżować żołądek”. Formą postu preferowaną w zakładach karnych łacińskich jest kilkuletni post o chlebie i wodzie. Ta forma postu pozytywnie przechodzi przez wszystkie łacińskie pokuty i znajduje się w niemal każdym artykule. Zalecana jest również abstynencja od mięsa i wina lub przez pewien długi okres - do 15 lat! - termin (Poenit. Viniai, § 18. S. 112. Poenit. Theodori, § 19. S. 186. Poenit. Egberti, rozdz. XI, § 4. S. 242. Poenit. Mediolanense. S. 723. Puenit. Paeudo-Bedae, rozdz. 2. S. 260), a nawet do końca życia (Poenitl Mediolanense. S. 712). Do tego dochodzi wstrzemięźliwość od małżeństwa, jeżeli penitent nie zawarł go, a jeśli jest już w związku małżeńskim, określa się okres, jaki należy spędzić bez żony. Nakazano wyłącznie chodzić. „Nie bierz żony, nie miej nałożnicy, pozostań na zawsze bez małżeństwa. Nie myj się nigdy w łaźni, nie siadaj na ucztach radujących się, nie używaj nigdy broni, chyba że przeciwko poganom” (Poenit. Mediolanense. SS. 712. 715. Poenit. Pseudo-Bedae, Cap. 2. S. 260. Poenit, Pseudo-Romanum, VIII, 10. S. 370). Takie formy postu i pokuty w ogóle są możliwe tylko wtedy, gdy postrzegamy pokutę jako karę. Przy nakładaniu pokut czasami zaleca się jakiś rodzaj okrucieństwa. Nie znajdziemy tu rady, aby zapytać penitenta, jaki rodzaj pokuty jest dla niego mocny i akceptowalny. Zakład penitencjarny w Mediolanie radzi spowiednikowi, aby wypisał możliwe kary dla skruszonego i dodał: „Jest wiele kar jeszcze bardziej okrutnych, które należy na ciebie wymierzyć ze względu na wagę takiego przewinienia” (S. 715). Poprzez okrucieństwo odwetu na grzesznikach więzienia łacińskie czasami wprost chcą zaszczepić w innych strach, „aby inni się bali” (Poenit. Egberti. Prologus. S. 233. Corrector Burchardi, rozdz. 133. S. 669). Tak surowa dyscyplina pokutna, jaka panuje w zakładach karnych łacińskich, była oczywiście w praktyce niezbyt wygodna, gdyż narzucała nieznośny ciężar kary. Wyraźnie odczuwalna była potrzeba złagodzenia dyscypliny pokutnej. Zmiękczenia, jak widzieliśmy, dokonano także w Kościele w nomockanonach typu Postnikowa. Jednak złagodzenie dyscypliny pokutnej w katolicyzmie miało zupełnie inny charakter właśnie ze względu na postrzeganie pokuty jako aktu o charakterze prawnym. Jeśli każdy grzech wymaga, że ​​tak powiem, zemsty, to oczywiście nie da się dodać ani pomniejszyć pokuty – prawda Boża zostanie naruszona. Dlatego w katolicyzmie owocem złagodzenia dyscypliny pokutnej był system zastąpienia lub odkupienia (redemptio) pokut. Czasami pokuty nakładane według więzień łacińskich mają bezpośrednio na celu zapewnienie, że penitent nie będzie pokutował. Czasem przepisywane były tak długie pokuty, że byłyby niezrozumiałe, gdyby nie dało się ich zastąpić: istnieje pokuta trwająca 50 lat (Kan. Hibern. S. 142), a za symonię przewidziana jest nawet stuletnia pokuta (Herm. Ios. Schmitz. Die Bussbucher und die Bussdisciplin der Kirche. Moguncja 1883. S. 149. Anm. 3). Jak możesz odprawiać pokutę, której i tak nie będziesz mógł dokończyć? Więzienia łacińskie udzielają wielu wskazówek, jak zastąpić tę czy inną pokutę długoterminową, jak odprawić pokutę siedmioletnią w ciągu jednego roku. Dobrze jest, jeśli ktoś może odprawiać pokutę zgodnie z przepisem w zakładzie karnym; jeśli nie może – a później w niektórych zakładach karnych dodano: jeśli nie chce, może to zastąpić czymś wygodniejszym dla siebie. Woli penitenta pozostawiono odprawianie pokuty zgodnie z zakładem karnym lub, zdaniem tej samej penitencjarnej, zastąpienie jej inną (Schmitz. Die Bussbucher. S. 145). Długi i wyczerpujący post o chlebie i wodzie można zastąpić jałmużną, czytaniem lub śpiewaniem psalmów i modlitw, kłanianiem się, służeniem liturgii, a nawet biciem się, samobiczowaniem. Od naliczonych czynów pokutnych stworzono – jak twierdzi Schmitz – stawkę podatku (Die Bussbucher. S. 145). Zamiast wyczynu można po prostu wpłacić pieniądze i utworzono specjalną opłatę – za który post ile zapłacić. Bogaci płacą więcej, biedni mniej. Zwykła cena to denar za dzień postu, 26 stałych porcji rocznie. Hurtowo, że tak powiem, jest taniej. Możesz także zatrudnić jedną lub więcej osób, aby pościły i ogólnie robiły wszystko, co musisz zrobić w ramach pokuty. W ten sposób można łatwo i szybko uporać się z pokutą. Nie należy sądzić, że wszelkie tego typu instrukcje w zakładach penitencjarnych są czymś rzadkim i przypadkowym. Nie, te wskazówki są istotną cechą, która przewija się przez większość łacińskich pokutników i charakteryzuje ich podstawowe poglądy na temat znaczenia i istoty pokuty oraz celu pokuty. Instrukcje dotyczące okupu i zamiany pokuty znajdujemy w następujących zakładach karnych. W zakładzie karnym Winiausza tym poleceniom poświęcono trzy paragrafy - §§ 28, 35, 36 (SS. 114, 116), jeden akapit w zakładzie karnym Teodora (VII, 5. S. 191), trzy rozdziały (10–12) w zakładzie karnym Bede (SS. 229–230), dwa rozdziały (13 i 14) w więzieniu Egbert. W zakładzie karnym Pseudo-Bede spotykamy następującą pisownię rozdziałów: rozdz. 41 – o cenie wykupu; Ch. 42 – o cenie miesiąca; Ch. 43–45 – o cenie roku lub dnia; Ch. 48 – jak można odkupić pieniądze, liturgię i psalmy (55. 276–280). W pierwszym rozdziale Penitencjarii Valicelliańskiej widnieje napis: „Jak możemy żałować w ciągu siedmiu lat w ciągu jednego roku”. (S. 547). Penitential Cummeana omawia rodzaje pokuty, w jaki sposób bogaci i potężni mogą odpokutować za swoje grzechy (SS. 462–465). zob. także pokutę Pseudo-Egberta, rozdz. 60–62 (SS. 340–341), zakład karny Sangerman S. 348), Gubertyński rozdz. 9 i 24 (SS. 278–380), Merseburg i rozdz. 110 (S. 402), Floriatsen rozdz. 50 S. 425), wiedeński b (SS. 495–496), Pseudo-Teodora (S. 622), Korektor Burcharda, rozdz. 30,50.186–200 (SS.637.642.671–673). Udostępniliśmy tę listę, aby pokazać, jak system okupu przenika większość łacińskich zakładów karnych. Zdaniem tych zakładów karnych pokuta jest karą sądową, karą, którą można zastąpić grzywną. Jeśli nie chcesz pościć, zapłać portfelem. Naprawa moralna skruszonego człowieka schodzi na dalszy plan – jeśli przestrzegana była prawda prawna. Chociaż penitencjały nie wskazują na samookaleczenie jako zamiennik czynów pokutnych, samookaleczenie lub wici disciplina, ta brzydka forma pokuty jest wytworem tego samego fałszywego prawnego poglądu na kwestię pokuty, który przenika wszystkie łacińskie penitencjały. Dominik uważany jest za wynalazcę dyscypliny samocięcia. Według jego nauczania, rok pokuty można zastąpić 300 ciosami przy czytaniu 10 psalmów, a aby odprawić pokutę po 100 latach, należy zadać sobie 15 000 ciosów, recytując cały psałterz (Znowu za dużą liczbę jest zniżka!). Sam Dominik był w tej kwestii takim znawcą, że podczas jednego Wielkiego Postu, pracując obiema rękami, zdołał odprawić tysiącletnią pokutę, zadając sobie dziennie 3750 ciosów, a łącznie 150 000 (N. A. Zaozersky. Nomocanon of John the Faster, s. 72, przypis 2). Katolicki uczony Schmitz, mając pełną świadomość szkodliwości takich reguł pokutnych dla życia moralnego człowieka (Die Bussbucher. SS. 572, 605), stara się jednak bronić penitencjarnych rzymskich w wąskim znaczeniu tego słowa. Okupy, jak twierdzi, są szczególną własnością lokalnych kościołów anglosaskich i germańskich, natomiast w zakładach karnych rzymskiego kościoła powszechnego znajdują się instrukcje, które nakazują kapłanom zwracanie szczególnej uwagi na przymioty osobiste penitenta i nakładanie kar kanonicznych odpowiadających tym przymiotom, ale nie ma śladu szczegółowego zestawienia ogólnych zasad okupu. Przeciwnie, w rzymskich zakładach penitencjarnych powtarza się nawet nieustannie stwierdzenie, że każdy, kto bierze na siebie grzechy innych lub pości za innych, powinien zostać wykluczony ze wspólnoty kościelnej i nie jest godzien nazywać się chrześcijaninem (Poenit. Merseburgense, rozdz. 44. S. 396. Poenit. Vindobo-nense, rozdz. 48. S. 420). W pokutach Rabana Maura i Galtigara nie ma wzmianki o okupach (Die Bussbucher. SS. 223, 149). Ale nawet w rzymskich zakładach karnych istnieją podstawy doktryny okupu (Merseburgense a, rozdz. 110. S. 402), a co najważniejsze, przepojone są tym samym prawnym rozumieniem życia, co więzienia anglosaskie i niemieckie, przy czym nawet te ostatnie wyrażały jedynie w ostrzejszej formie idee zaczerpnięte z Rzymu. Wreszcie Kościół rzymski uświęcił pogląd prawny na znaczenie pokuty i pokuty, wprowadzając go do swojego dogmatu i ustanawiając odpowiednią praktykę pokutną. Zgodnie z dogmatem katolickim, penitent podczas spowiedzi uwalnia się jedynie od kary wiecznej za grzechy (culpa et poena aeterna), jednak aby zadośćuczynić prawdzie Bożej, musi ponieść karę przejściową na ziemi lub w czyśćcu (por. Ioannes Perrone. Praelectiones theologicae, t. VI. Tractatus De poenitentia). Sobór Trydencki, kanon 15, nakłada anatemę na tych, którzy zaprzeczają tymczasowej karze za grzech po usunięciu kary mocą kluczy. „Kapłani Pańscy, zdecydował ten sam Sobór, muszą nakładać zadośćuczynienia (zadośćuczynienia) stosownie do jakości przestępstw i zdolności pokutującego... Niech mają przed oczami, że zadośćuczynienie, jakie narzucają, służy nie tylko ochronie nowego życia i uzdrowieniu słabości, ale także wymazaniu poprzednich grzechów i ukaraniu ich... Tego innowatorzy nie chcą zrozumieć, uczą, że najlepszą pokutą jest nowe życie, więc niszczą wszelki sens i zastosowanie zadośćuczynienia” (Sesja XIV. Rozdz. VII i koniec). Władze kościelne mogą wymierzyć karę, jaka ciąży na grzeszniku, korzystając z zasług Chrystusa i świętych, a to wszystko jest tylko sprawą zewnętrzną; odnowa moralna nie jest wymagana, tak jak nie jest wymagana od przestępcy, który zgodnie z manifestem zostaje zwolniony z więzienia. „W Kościele znajduje się stała skarbnica zasług Chrystusa i świętych” (Perrone. Praelectiones theol. t. VII. s. 28. Sqq.). Z tego banku niejako Latynosi udzielają odpustów spowiednikom, ratując ich przed niezbędną karą w postaci ścisłej pokuty. Łacińskie penitencjały, uznając pokutę za karę, w pełni zgadzają się z przygotowaną przez siebie herezją odpustów, tym rakiem wiary i moralności, jak to ujmuje Overbeck (Niewątpliwa przewaga prawosławia katolickiego nad wszystkimi innymi wyznaniami chrześcijańskimi. Christian Reading, 1883, t. 1, s. 63), a in poenitentiale Civitatense jest to nauka o odpustach, wyrażona w dość jasnej i zdecydowanej formie (rozdz. 147.S.704). Nie trzeba dodawać, że poglądy na temat pokuty i skruchy, przynajmniej w zakładach karnych anglosaskich i niemieckich, jako sądu i kary, którą można zastąpić lub odkupić, poglądy te są uświęcone praktyką latynizmu wszystkich stuleci. Katolicyzm, który oddzielił się od Kościoła, „ustanowił równowagę obowiązków i zasług między Bogiem a człowiekiem, zaczął ważyć na wadze grzechy i modlitwy, występki i czyny odkupieńcze, wprowadził przeniesienia z jednej osoby na drugą, zalegalizował wymianę wyimaginowanych zasług, słowem przeniósł cały mechanizm domu bankowego do sanktuarium wiary” (A. S. Chomiakow. Kilka słów od prawosławnego chrześcijanina o wyznaniach zachodnich) - Dzieła teologiczne, T.2 Praga, 1867, s. 49). Podczas gdy starożytni rosyjscy spowiednicy pisali wzruszające nauki dla swoich duchowych dzieci, katolicy publikowali „Podatki urzędów Kościoła rzymskiego”. Podatki takie publikowano wielokrotnie: w Rzymie w 1514 r., w Kolonii w 1523 r., w Paryżu w 1533, 1545 i 1564 r., w Wirtembergii w 1538 r., w Wenecji w 1584 r. itd. Oczywiście nie można czytać takich akapitów w tych katolickich „podatkach” bez wzruszenia: „Jeśli dwóch zgodzi się zabić jednego, dostąpi przebaczenia za 134 lirów 14 Soldi” 10. „Kto chce z góry zaopatrzyć się w przebaczenie za przypadkowe morderstwo, jakie może popełnić w przyszłości, płaci 168 lirów 15 Soldi”. „Za zamordowanie ojca, matki lub siostry należy w zamian za przebaczenie zapłacić 17 lirów 14 żołnierzy 6 denarów”. „Ojciec i matka, którzy za obopólną zgodą udusili swoje dziecko, zapłacą 26 lirów 1 żołnierz”. „Kto okaleczył duchownego, otrzymuje przebaczenie za 63 liry i 14 żołnierzy”. Obecnie katolicy są gotowi w każdy możliwy sposób wyrzec się takich „podatków” za najcięższe grzechy. Jednak katolicka praktyka pokutna nadal podąża tą samą drogą, omijając cnotę, osiągnięcia i poprawę moralną. Wiele obecnych przejawów katolickiej pokuty może służyć jedynie jako zabawny spektakl dla międzynarodowej rzeszy turystów; Jednakże katolik wierzący w Papieża nadal ma nadzieję na otrzymanie zbawienia i odpuszczenia grzechów poprzez odpusty. Oto, co profesor V.A. pisze. Kiereńskiego, który obserwował życie katolickie w Wiecznym Mieście. "Do tej pory handel odpustami odbywał się obok papieża, odbywał się publicznie w licznych cerkwiach Rzymu. O tym, w jakim stopniu Kuria Rzymska osiągnęła poziom bezceremonialny, można ocenić na podstawie poniższych przykładów. Odwiedzając jeden z najsłynniejszych kościołów Rzymu – Sarella Sancta Sanctorum, położony niedaleko Pałacu na lateranie, zobaczyłem w tej kaplicy dość wysokie schody, po których wierzący wspinali się na kolanach, a przy schodach duży tłum ciekawskich turystów przyglądających się temu dziwnemu na pierwszy rzut oka zjawisku. Moje zdziwienie jednak ustąpiło, gdy przeczytałem następujący odpust przyklejony obok schodów, wydrukowany po łacinie, włosku, niemiecku i francusku: „Papieże Leon IX w 850 r. i Paschalis w 1100 r. obiecują odpuszczenie grzechów przez 9 lat na każdy z 28 stopni tych schodów, jeśli tylko wierzący będzie miał pochyloną głowę, skruszone serce i ze wspomnieniami cierpień Jezusa Chrystusa wejdzie na tę drabinę…” (Z Zachodu. Eseje o współczesnym życiu Kościoła zachodniego. Ortodoksyjny rozmówca 1912, wrzesień, s. 420–421). Gdybyśmy na podstawie wszystkiego, co zostało powiedziane, mielibyśmy teraz wydać stanowczy wyrok w sprawie relacji pomiędzy łacińskimi pokutnikami a kościelnymi nomockanonami pokutnymi, uczynilibyśmy to przedwcześnie i byłoby niesprawiedliwe. Faktem jest, że w późniejszych nomockanonach kościelnych znajdują się elementy łagodzące ich zasadniczą opozycję do łacińskich pokutników (por. prof. A.I. Almazov. Canonary of Monk John, s. 144–146). Dlatego musimy rozważyć i ocenić te elementy rozumienia prawa w kościelnych nomockanonach pokutnych. V. Odstępstwa od kanonicznego rozumienia pokuty w nomockanonach pokutnych „Pomysł staroruskiego spowiednika na pokutę (a zatem pokutę) odbiegał znacznie od poglądu Kościoła. Uważał ten sposób duchowego uzdrowienia za akt prawny, całkowicie zewnętrzny” (S. Smirnow. Spowiednik staroruski, s. 81). Takie ogólne stwierdzenie jest niewątpliwie błędne, jak widać z tego, co powiedziano powyżej na temat poglądów starożytnych rosyjskich spowiedników na temat pokuty. Nie można jednak nie przyznać, że w niektórych nomockanonach i innych zabytkach kościelnego pisma pokutnego znajdują się instrukcje, rozumowania i pokuty, które są możliwe tylko przy prawnym spojrzeniu na całą kwestię pokuty, celem pokuty jako kary sądowej. Tak więc biskup Nifont w odpowiedzi na pytanie Eliasza: „Nawet jeśli są mordercami i nie mają legalnych żon, jak mogą ich odurzać? - Nie nakazał, sprawią, że będziecie młodzi; i wyjdą ponownie za mąż i też się zestarzeją, mówiąc: odurzajcie się” (Russian Historical Library, t. 6, kolumna 59). W rezultacie pokutę można przenieść z młodości na starość. Z tym samym biskupem rozmawiał. Kirikom pozwolił „swojej żonie pomóc mężowi przetrwać narkomania, a mężowi pomóc żonie” (R.I.B.T 6, kolumna 50). Mnisi peczerscy z miłości do siebie dzielili pokutę zgrzeszonego brata trójkami lub czterema (S. Smirnow. Staroruski spowiednik, s. 82, przypis 3). „Złoty łańcuch”, rękopis Biblioteki Trójcy Ławry nr 214, mówi: „Jeśli grzech jest poważny, wówczas dwóch lub trio będzie kopulować i przezwyciężyć go” (S. Smirnov. Materiały do ​​historii starożytnej rosyjskiej dyscypliny pokutnej, s. 157). Jedna z bardzo rozpowszechnionych zasad, według starożytnych rosyjskich rękopisów, jest bezpośrednio przepisana: „Jeśli ktoś jest w dole, warto pościć na wagę rodziny, pomagając najstarszym, jeśli są dzieci lub bracia, jest dobro” (Smirnov. Materiały, s. 68). W opublikowanym przez Coteliera greckim nomocanonie znajduje się nawet następujący artykuł (69): „Jeśli ktoś, czy to ksiądz, czy ktokolwiek inny, przyjmuje dar, aby okazać skruchę, a nie czyni tego w odpowiednim czasie, niech czyni podwójną pokutę” (Ecclesiae Graecae Monumenta, t. 1, s. 80–81). Obejmuje to także radę, aby „dla duchowego dziecka grzech podzielić na trzy części: pierwsza część jest dla miłosiernego Boga, druga część dla kapłana, a trzecia część dla skruszonego” (Rękopis Biblioteki Wołokołamskiej nr 560, l. 59 t. nr 566, l. 103 t. i 478 t. Yagich. Starine, VI, 130). Czasami jednak tę radę uzupełnia się w następujący sposób: „Jeśli spowiednik zatrzyma swoją (część), to ksiądz doda do niej drugą, trzecią” (Smirnov. Materials, s. 165). Wydaje się, że nie ma szczególnej potrzeby udowadniania, że ​​wszystkie tego typu zjawiska są możliwe jedynie przy pozornie legalnym rozumieniu pokuty i pokuty. W pokutach wschodnich odnaleźć można także charakterystyczny dla pokuty łacińskiej „post o chlebie i wodzie”. Profesor A.S. Pawłow wskazał tę formułę sześciokrotnie w nomocanonie Coteliera: będzie żałował o chlebie i wodzie (art. 159, 162, 168, 169, 170, 171) i cztery podobne formuły w przepisach pokutnych wydanych przez Pitrę (Ślady wyobrażeniowe... Czytania w Towarzystwie Miłośników Duchowego Oświecenia. s. 707). Na tę samą formułę natknęliśmy się czterokrotnie w księgach pokutnych wydawanych przez profesora A.I. Ałmazowa (Tajna spowiedź. Tom III, s. 38, 147, 162) i aż dziewięć razy w „Materiałach” profesora S.I. Smirnowej (s. 53, 54, 101, 242–243). W „Regułach świętych o pokutach” według XVI-wiecznego rękopiśmiennego zbioru Biblioteki Wołokołamskiej nr 560 znajduje się nawet taka „pokuta”: „i obciąć im nos” (Almazov. T. 111, s. 283). Niektóre rodzaje okupów lub pokut zastępczych można znaleźć także we wschodnich księgach pokutnych. W regule Soboru Chalcedońskiego według zbiorów XIV-XV wieku klasztoru Cyryla-Belozerskiego czytamy: „Jeśli ktoś nie może pić, niech śpiewa Psalm 47; jeśli nie umie, niech da trochę srebra; jeśli nie ma tsaty, niech mu da z odpadków” (Smirnov. Materials, s. 243). Szczególnie powszechne jest jednak zezwolenie na zastąpienie pokuty posługą liturgiczną. W nomocanon Coteliera czytamy (s. 323): „O wszystkich grzechach liturgii, koronie nieba, odpuszczeniu wszystkich grzechów i rozwiązaniu upadków, nadziei życia wiecznego i błogosławieni, którzy żyją i je pełnią” (Eccl. gr. Monum. t. 1. s. 128). W tym nomocanonie znajduje się kilka innych artykułów, które zatwierdzają odprawianie liturgii w celu przebłagania za grzechy (por. s. 268, 279, 438; s. 1 16, 1 18, 139). W rękopisie Sternika Muzeum Rumiancewa nr 233 znajduje się „przykazanie i statuty świętych ojców 300 i 18, jak te w Nikoi” (l. 332). W tym artykule, napisanym w języku polsko-rosyjskim, czytamy: „Uważajcie... 10 liturgii zostanie uwolnionych od grzechów w 4 miesiącach postu, 20 liturgii w 8 miesiącach postu, 20 liturgii w 12 miesiącach postu, tj. za rok 30 liturgii, 15 psalmów, za psałterz 5 srebrników, za liturgię 2 dinary... na 12 dni postu przypada jedna liturgia, na dzień postu 56 „Ojcze nasz” czyli 200 rzutów ze słowami: „Panie Jezu Chryste, Boże nasz, zmiłuj się nad nami”. Psałterz 10 na lato postu, psałterz na 2 liturgie” (Smirnov. Materiały, s. 159). Podobne instrukcje o tej samej wartości postu i liturgii znajdują się w XV-wiecznym rękopiśmiennym Brewiarzu Biblioteki Sofijskiej nr 838 (Almazov, t. III, s. 136), w rękopisie Biblioteki Synodalnej nr 153 (Smirnov. Materials, s. 136). 31), w XVI-wiecznym „Złotym Łańcuchu” Biblioteki Trójcy Ławrskiej nr 214 oraz w XVI-wiecznym Kanonie tej samej Ławry nr 365, w zbiorach Serpuchowa z 1645 r. (S. Smirnov. Materiały, s. 157, 158, 164), w zbiorach Biblioteki Synodalnej nr 321 t Nevostruev. Opis rękopisów słowiańskich, 11, 3. Moskwa, 1862, s. 625), w rękopisie Biblioteki Wołokołamskiej nr 566 l. 481 i nr 576 l. 260 t., w księdze pokutnej Grigorowicza (Rosyjska Biblioteka Historyczna, 7. 6, kolumna 44 przypis), w „Przykazaniach i Zasadach Świętego Ojca 318”, wyd. Yagich (Starine, VI, 129). Z podanego przez nas zestawienia znanych nam zasad dotyczących zastąpienia pokuty służbą liturgiczną wynika, że ​​zasady te były dość rozpowszechnione. Zamiast roku postu można odprawić 30 liturgii, a w kolejnym roku kolejne 30 liturgii. „Tak można traktować modlących się” – dodają niektóre pomniki (rękopis biblioteki w Wołokołamsku nr 576, l. 260 tom. Almazov. T. III, s. 136. Smirnov. Materials, s. 31). Nie sposób nie zauważyć, że przytoczone przez nas dowody całkowicie zaprzeczają omówionym powyżej podstawowym poglądom wschodnich, a w szczególności staroruskich nomokanonów, na istotę pokuty jako uzdrowienia bolesnego sumienia. Należy zauważyć, że w pierwszej kolejności nie należy przeceniać znaczenia takich dowodów. Jest ich stosunkowo niewiele. Jeśli chodzi na przykład o post o chlebie i wodzie, można zgodzić się z profesorem Suworowem, że pomimo dowodów przytoczonych przez profesora Pawłowa, jego stanowisko, że formuła „o chlebie i wodzie” w ogóle jest nieznana wschodnim nomokanonom, pozostaje w pełni aktualna. Jeżeli o zachodnich zakładach penitencjarnych mówi się, że charakteryzuje je ta formuła, to znaczy, że nie trzeba szukać w nich, że tak powiem, dzień po dniu tej formuły i liczyć, ile razy jest ona używana, bo na każdej stronie i niemal w każdym wierszu rzuca się ona w oczy sama (W kwestii wpływów zachodnich, s. 35. Ślady wpływów zachodnich katolików, s. 12, przyp. 17). Kilka linijek rozrzuconych w stosie rękopisów nie zmienia ogólnego ducha ideowego wschodnich nomokanonów pokutnych, według których pokuta i pokuta są lekarstwem. Wyrażenia, które przytoczyliśmy, z domieszką prawnego rozumienia pokuty, we wschodnich nomockanonach są czymś obcym, inspirowanym skądś z zewnątrz. Rzeczywiście, po części widzimy tu echo tej samej łaciny. Wiadomo, że Kościół bułgarski utrzymywał stosunki z Rzymem w drugiej połowie IX w., kiedy Bułgarzy zwrócili się do papieża Mikołaja I m.in. z prośbą o przysłanie im przewodnika do narzucania pokuty, a papież przysłał taką książkę (por. Responsa ad Consulta Bulgarorum. 75. Migne, Patrologiae, cursus completus, Series latina, t. 119, kol. 1008). Po polemikach między profesorami Suworowem i Pawłowem na temat wpływu Zachodu na starożytne prawo rosyjskie można uznać za ustalone, że w starożytności więzienie Merseburg zostało przetłumaczone na język słowiański w skróconej formie i opatrzone napisem: „Przykazanie Ojców Świętych”. Odkryte przez Heitlera w głagolicy z X wieku na Synaju, to „Przykazanie” zostało po raz pierwszy opublikowane w 1882 r., a nowego wydania dokonał profesor Beneszewicz w 1908 r. To „Przykazanie” pochodzenia łacińskiego zostało zawarte w starożytnych bułgarskich sternikach, z których jednym był Ustyug z XIII wieku. – rękopis nr 230 s. przechowywany jest w Muzeum Rumiancewa. 106–108), kolejna – Jozafafa – w bibliotece Moskiewskiej Akademii Teologicznej (nr 54 s. 83–85). „Przykazanie” zachowuje wszystkie cechy charakterystyczne łacińskich pokutników wraz z ich prawną treścią ideową. Ale nie zaszkodzi zauważyć, że przetłumaczono więzienie w Merseburgu, czyli najlepsze na tle innych, mniej przesiąknięte prawnym rozumieniem pokuty, a przez to niezbyt obraźliwe dla uszu ludzi myślących o pokucie w sposób kościelny. W ten czy inny sposób „Przykazanie Ojców Świętych” niewątpliwie wpłynęło na skład naszych słowiańskich ksiąg pokutnych, a może nawet greckich nomokanonów. Profesor A.S. Pawłow wskazał greckie reguły odpowiadające pierwszemu i drugiemu akapitowi pokuty i postawił pytanie: co jest oryginałem, a co tłumaczeniem. Sam Pawłow uważał tekst grecki za oryginalny (Odczyty w Towarzystwie Miłośników Duchowego Oświecenia, s. 709–710), ale profesor Suworow nie zgodził się z tym (W kwestii wpływów Zachodu, s. 78–82). Profesor Zaozersky, z punktu widzenia starożytności, niezaprzeczalną przewagę daje tekstowi łacińskiemu (Nomocanon Jana Szybszego, s. 78). W zabytkach słowiańskich lepiej znane są ślady „Przykazań Ojców Świętych”. 13 z niej zasad znalazło się w artykule znanym w starożytnym piśmie rosyjskim: „Przykazanie świętych ojców, aby spowiadać synów i córki” (więcej informacji zob. Smirnow. Materiały, s. 112, s. 383 s.). Pewne zasady „Przykazań” odnajdujemy także w słowiańskich księgach pokutnych (por. Suworow. Ślady…, s. 167, przyp. 266). Profesor N.A. Zaozersky sugeruje, że to łacińskie „Przykazanie”, umieszczone u starożytnych słowiańskich sterników, wyparło stamtąd przedmowę Jana Scholastyka do jego zestawu 50 tytułów, a w tej przedmowie jasno wyraża się prawosławny pogląd na pokutę i znaczenie pokuty. „Uczniowie i apostołowie Boga Wielkiego i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa” – czytamy w tej przedmowie – „jak również Kościół Jego świętych biskupów i nauczycieli nie wierzyli, aby ci, którzy zgrzeszyli, powinni być poddawani torturom zgodnie z przepisami prawa cywilnego, wydawało im się to bowiem czynnością wulgarną i bardzo nieostrożną. Pasterz, bez zwłoki… co tylko zmartwiło i zepsuło, wzmacniając i korygując jakimiś lekarstwami łagodzącymi i wiążąc rozsądnymi zakazami, a tym samym z łaski i pomocy Ducha, chorzy wracali do pierwotnego, zdrowego stanu” (Nomocanon Jana Szybszego. Przedmowa, s. 82–83). Zniknięcie u sterników tej wspaniałej przedmowy i tego prawdziwego poglądu na pokutę jest skutkiem zauważalnego i smutnego wpływu latynizmu z jego koncepcjami prawnymi na Ruś. Wpływ łaciński na Ruś jest niezaprzeczalny i ma charakter historyczny. Już w XI wieku ks. Teodozjusz z Peczerska w swoim „Kazaniu o chłopstwie i wierze łacińskiej” ubolewa, że ​​„ziemia rosyjska jest pełna Warangian”, „że w całej krainie są Varangianie” i trudno uchronić się przed złem łacińskim „wśród mieszkających w jednym miejscu”. Z „przesłuchania” Eliasza jasno wynika, że ​​w XII wieku dzieci zanoszono „do kapłana z Warangii na modlitwę”, a biskup Nifont wyznacza za to sześciotygodniową pokutę, „samą istotę drzwi” (Russian Historical Library, T 6, kolumna 60). W różny sposób łacińskie poglądy prawne na temat pokuty mogły zostać przejęte na Rusi i przedostać się do nomokanonów pokutnych. Kiedy dogmat szkolny znalazł się pod bezpośrednim wpływem katolicyzmu, w dziełach teologicznych pojawiły się katolickie poglądy na temat pokuty i pokuty, które bagatelizowały czysto prawosławne poglądy starożytnej Rosji na te tematy. Przecież Feofan Prokopowicz, niewątpliwie pod wpływem dogmatów katolickich, z którym polemizuje, mówi, omawiając pokutę, że pokuty nakłada się, choć nie po to, aby zadowolić Boga za grzech, ale mimo to mimo wszystko dla przykładu i zastraszenia innych (Christianae ortodoxae Theologiae. t. III. Lipsiae 1793. s. 702). Stąd opinia, że ​​„pokuty, jako kary kościelne, uderzając jednych grzeszników, innych napominają i straszą”, znalazła się w anonimowym artykule polemicznym: „O pokutach i tzw. odpustach” (Christian Reading. 1852, t. 1, s. 415). W „Przypomnieniu kapłanowi o jego obowiązkach przy sprawowaniu sakramentu pokuty” (biskup Platon. Kostroma, 1859) czytamy następującą definicję pokuty: „Pokuta w ogóle oznacza zniesienie czegoś bolesnego i nieprzyjemnego oraz uczynienie czegoś, aby poprawić swoje życie i zadośćuczynić za winę” (s. 189). „Pokuta jest albo rodzajem kary duchowej mającej na celu nawrócenie grzesznika, albo rodzajem duchowego uzdrowienia mającego na celu uzdrowienie wrzodów duszy” (s. 193). Definicje całkowicie obce duchowi Cerkwi prawosławnej i pokucie prawosławnej. Starorosyjscy spowiednicy, którzy nie znali pokuty jako kary, wraz z księdzem Teodorem Studytą, który twierdził, że pokutę należy przyjmować z radością, a nie jako coś „bolesnego i nieprzyjemnego”, rozumieli skruchę lepiej niż biskup Platon. Ale kogo można winić za to, że nieksiążkowi starożytni rosyjscy spowiednicy lepiej rozumieli pokutę niż uczony biskup XIX wieku? Katolicyzm ponosi winę za zniewolenie szkoły teologicznej, poprzez którą przenika do świadomości członków Kościoła, zaniżając wyżyny chrześcijańskiego ideału pokuty i spychając ją do poziomu sądu cywilnego z jego mechanicznymi karami dla winnych. Nie mamy jednak skłonności do wyjaśniania wszystkiego, co złe we wschodnich nomockanonach pokutnych i w ogóle wśród przedstawicieli Kościoła, wyłącznie wpływami katolickimi. Pewne konotacje prawne w rozumieniu pokuty mogły pojawić się niezależnie wśród autorów kościelnych. Chrześcijaństwo to zupełnie nowe życie. Kościół jest społeczeństwem ponadspołecznym; żyje według specjalnych łask duchowych, a nie według praw cywilnych (o tym w L. A. Tichomirow. Osobowość, społeczeństwo i Kościół. Moskwa, 1904, s. 36 i nast.). Oczywiście nie wszyscy ludzie są i nie zawsze są w stanie utrzymać wysoki poziom kościelnego rozumienia życia. Traktując życie naturalne bardziej z jego zewnętrznymi, sztucznymi normami prawnymi, ludzie są tak przepojeni tym duchem prawa, że ​​często są gotowi przenieść te same normy prawne do życia kościelnego. To smutne zjawisko jest niestety najczęstsze. Nawet ludzie, którzy uważają się za oświeconych i wysoce kulturalnych, często nie rozumieją istoty pełnego łaski życia Kościoła. Czy naprawdę można wymagać, a nawet oczekiwać, że półpiśmienni spowiednicy XII-XVI w. nigdy nie umniejszali ideałów kościelnych? Ślady prawnego rozumienia skruchy można jednak dostrzec właśnie w nomockanonach wątpliwej jakości, jak np. Kotelera, o którym mówił profesor A.S. Pawłow pisał: „Sądząc po dziwactwach, żeby nie rzec absurdach, jakie spotyka się w nim dość często, można się domyślić, że został on opracowany przez jakiegoś niepiśmiennego spowiednika z XII w., w dobie skrajnego upadku prawoznawstwa kościelnego w Grecji” (Nomocanon at the Great Trebnik, s. 26–27) – w swoim rodzimym „Zinari”, opracowanym wśród pobożnych, ale słabo wykształconych spowiedników. W starożytności prawie każdy spowiednik miał swój własny „nomocanon”. Profesor Yagich opisuje pochodzenie tych „nomocanonów” w następujący sposób: „Miłujący książki ksiądz zapisał dla siebie niezbędne fragmenty, czyli to, co uważał za potrzebne” (Starine. VI, s. 112). Jest rzeczą jasną, że „ustawy nie oparte na prawosławnej nauce Kościoła bardzo wcześnie przeniknęły do ​​zbiorów przepisów kościelnych. Dlatego Kościół ich zabraniał, umieszczając je pomiędzy fałszywymi księgami lub apokryfami, także „złymi nomokanunami” (odmiana VI, 113). Najstarsza lista „wyrzeczonych ksiąg” świadczy: „Istota pism jest fałszywa, jak cienkie grzechy nomokanontsi wśród księży według modlitewnika” (V.A. Jakowlew. O historii literatury starożytnych zbiorów rosyjskich. Doświadczenia w badaniach „Izmaragda” Odessa 1893, s. 146 przypis 122). Z „pytań” Kirika jasno wynika, że Kirik jest „jednym z zastępów niepiśmiennych księży, wśród których zwrócili się wszyscy źli Nomokanunowie” (A.S. Pawłow. O pismach przypisywanych rosyjskiemu metropolicie Jerzemu. Ortodoksyjny przegląd. 1881, t. 1, s. 347) - często czyta zasady z takich książek, które zdaniem prawosławnego biskupa „nadają się do spalenia” (Russian Historical Biblioteka. T. 6, kolumna 44). Kiedy Kirik przeczytał zasady, w których pokuta jest prawnie rozumiana, aby można ją było zastąpić, Dzieciątko nie aprobowało takich zasad. Kirik przeczytał: „Jak opitemiyas odprawiają 10 liturgii w ciągu 4 miesięcy, 20 w 8 i 30 w lecie”. Dzieciątko rozsądnie zauważyło: "A co jest napisane, król zgrzeszyłby lub oddałby za swoją służbę inne bogactwa, ale oni sami są nie mniej pracowici. To jest nie do przyjęcia" (Russian Historical Library. Tom 6, kolumna 44). W dość powszechnej „regule” czytamy pytanie: „Oto odmawiają sieci i liczą na lato 10 nabożeństw w ciągu 4 miesięcy, ale nie nakazują postu i oddawania czci, nie karzą mięsa i mleka i napojów, ale odprawiają 30 nabożeństw w ciągu roku”. Na to pytanie padła następująca odpowiedź: "Oto zło: wtedy książę albo bogacz, zgrzeszywszy, wiele by dał za posługę lekcyjną, ale oni sami, nie pracując, nie pozostawiliby zła i nieprawdy, więc popadli w herezję, słuchając nauczycieli niegodziwych, aby pracować dla brzucha, a nie dla Boga. Jeśli tego nauczają, to pochlebcy są także zwodzicielami, a nie nauczycielami. Dla nich, kto zgrzeszył ciałem, niech im się to uda. będę ciężko pracować” (Smirnov. Materials, s. 73). Z „Przykazań Ojców Świętych” starożytnych rosyjskich ksiąg pokutnych najbardziej chyba rozpowszechniona była zasada zabraniająca postu zarobkowego: „Jeśli ktoś bierze łapówkę, mimo że pościł, to pości za tę samą sumę i wziął ją, aby dać ubogim; jeśli nie odda ubogim, będzie potępiony za branie na siebie grzechów innych i niedorzeczne jedzenie; niech nie nazywają się niewolnikiem”. Chrystus” (Rękopis Biblioteki Wołokołamskiej nr 566, l. 125 tom. S. Smirnov. Materiały, s. 52). Ślady prawnego rozumienia skruchy i pokuty należy odnotowywać z historycznego punktu widzenia, jednak wschodnich nomokanonów pokutnych nie można oceniać na podstawie „złych nomokanonów”, które potępiał sam Kościół; nomokanony te można pominąć przy charakteryzowaniu podstawowych poglądów na temat znaczenia pokuty w świadomości ludzi Kościoła. Kościelna psychologia pokuty zawsze pozostawała taka sama, jak ją definiowali fundamentalni kanoniczni pokutnicy. Nawet w Kościele spowiednicy „pobłażliwi” lub samolubni wypaczali prawdziwe rozumienie pokuty, przybliżając je do łaciny, ale Kościół prawosławny nigdy nie umniejszał jego wzniosłego i czystego nauczania o pokucie. Patriarcha Jeremiasz z Konstantynopola napisał do teologów protestanckich, że „Kościół prawosławny uznaje za lekarstwa jedynie te pokuty, które nakładają jego duchowni. Jeśli nie używa się ich w sposób, jaki przekazali ojcowie, aby ich używać i używali ich na początku, aby leczyć tylko grzech, wówczas również je odrzucamy, wówczas uznajemy je za próżne i nieuczciwe i stwierdzamy, że niewątpliwie tak należy je uznawać” (Christian Reading. 1842, t. 1, s. 243–244). Wszelkie próby podkreślania na gruncie prawosławia prawnego i dyscyplinarnego charakteru pokuty należy uznać za nieudane. Profesor N.A. Zaozersky pisze: „Z jednej strony pokuta jest niewątpliwie karą dyscyplinarną - bezpośrednią konsekwencją grzechu. Grzech oddziela człowieka od Boga: jak ten, kto dopuścił się grzechu ciężkiego, może zacząć komunikować się z Bogiem w sakramencie komunii? Nie ma większego grzechu niż niegodna komunia Świętych Tajemnic. Dlatego każda pokuta jest jej zakazem przez pewien czas podczas komunii Świętych Tajemnic... Odmowa lub zakaz komunii był wprost pozbawieniem prawa – karą” (Nomocanon Jana Szybszego, s. 61). Po pierwsze, w tych argumentach jest pewna sprzeczność. Mówi się, że pokuta jest zarówno karą dyscyplinarną, jak i bezpośrednią konsekwencją grzechu. Czy te koncepcje są kompatybilne? Czy postępowanie dyscyplinarne jest bezpośrednią konsekwencją niewłaściwego postępowania? Z dowcipu ucznia w żaden sposób nie wynika, że ​​musi stać w kącie lub zostać „bez lunchu”. Kradzież lub morderstwo również nie skutkuje karą pozbawienia wolności. Pokuta jest bezpośrednią, a nie sztuczną, jak wszystkie sankcje dyscyplinarne, konsekwencją grzechu. Czy zatem pokutę można nazwać pozbawieniem praw? Kara jest właśnie pozbawieniem praw. Przestępca, choć popełnił przestępstwo, ma nadal prawo do korzystania z wolności, jednak zgodnie ze sztucznie stworzonymi prawami jest on siłą tego prawa pozbawiony. Zupełnie inaczej jest z pokutą. Kto grzeszy, traci swoje prawo, ale nie jest on pozbawiony tego prawa na siłę. Jeśli dana osoba sama nie może czegoś użyć, wówczas pozbawienia tego nie można nazwać karą. Różnica między pokutą a karą polega właśnie na tym, że pokuta jest bezpośrednią konsekwencją grzechu, a postępowanie dyscyplinarne jest z pewnością konsekwencją sztuczną. Kościół stoi ponad konwencjami prawnymi i sztucznością. Ponadto trudno jest połączyć w jednej koncepcji pokuty zarówno karę, jak i uzdrowienie. Kara nie leczy. Dlatego najlepiej odrzucić znaczenie sankcji dyscyplinarnej kryjącej się za pokutą, zwłaszcza że nigdzie w kościelnych przepisach kanonicznych ani w ogóle w literaturze pokutnej pokuta nie ma charakteru dyscyplinarnego. Wprowadzenie prawnego elementu dyscyplinującego do doktryny pokuty może prowadzić do zupełnie dziwnych konsekwencji. Katolicyzm wprowadził prawną koncepcję pokuty do swojego dogmatu i praktyki. W Kościele prawosławnym ludzie grzeszą poprzez prawne rozumienie pokuty. Kościół pozostaje święty i nienaganny. W katolicyzmie grzeszy całe społeczeństwo i tylko jednostki wznoszą się ponad błędy Kościoła. W Cerkwi prawosławnej pokuta jest kliniką, z której ludzie wychodzą z pogodną, ​​pełną nadziei twarzą, bo w rękach noszą lekarstwa, które leczą ich poważne i gnębiące sumienie grzeszne dolegliwości. W katolicyzmie skrucha jest sądem, z którego przestępcy oskarżeni i skazani na ciężkie kary wychodzą ponurzy i przygnębieni bezlitosnością sprawiedliwości. Dobrze, że możesz wykupić się przed karą; w przeciwnym razie nie ma nadziei na zbawienie, ponieważ nie da się całkowicie zadowolić rozgniewanego Mistrza. Tak znacząca różnica w psychologii kościelnej i katolickiej pokuty jest w ogóle bardzo charakterystyczna dla psychologii religijnej członka Kościoła i członka społeczeństwa katolickiego. Św. Grzegorz Teolog zna trzy typy życia religijnego i moralnego: niewolnicy, najemnicy i synowie. „Jeśli jesteś niewolnikiem – pisze Ojciec Święty – „bój się bicia. Jeśli jesteś najemnikiem, pamiętaj o jednym: brać. Jeśli stoisz ponad niewolnikiem i najemnikiem, nawet synem, wstydź się Boga jako Ojca; czyń dobrze, bo dobrze jest być posłusznym ojcu. Nawet jeśli nie spodziewałeś się niczego otrzymać, podobanie się Ojcu jest nagrodą samą w sobie” (Homilia na Chrzest Święty. Stworzenia, t. 3, s. 283). Katolicyzm ze swoją koncepcją pokuty nie pozwala człowiekowi wznieść się ponad pierwszy stopień – niewolnictwo, gdzie boi się bicia, a Kościół wynosi swego członka do poziomu syna, gdzie uznaje się nie za drżącego niewolnika i nie za najemnika marzącego o zarobek, ale właśnie syn Ojca Niebieskiego. Nasi ludzie z Zachodu tak często mówią, że w Europie Zachodniej istniały uniwersytety, nawet gdy dzikie zwierzęta grasowały na terenie najstarszego rosyjskiego uniwersytetu. Na to możemy powiedzieć. Niech tak będzie! Kiedy jednak w Europie Zachodniej uczeni teolodzy umniejszali i wypaczali koncepcję życia i moralności chrześcijańskiej, koncepcja ta była czysta i wzniosła wśród naszych spowiedników, którzy ledwie błąkali się po psalmach, a to dlatego, że żyli w Kościele, oddalając się, od którego Europa Zachodnia utraciła łaskę Ducha Bożego, który oświeca każdego człowieka. Bez Kościoła nie ma korzyści ani z postępu kulturalnego, ani z gromadzenia wiedzy, ani z ulepszania form ustroju politycznego i społecznego. Kościół jest filarem i potwierdzeniem prawdy, a poza nim jest tylko mądrość ziemska, często tocząca wojnę z myślą Bożą. Dzieła kompletne, tom. II, wyd. 2. Petersburg, 1911, s. 2. 200–201. Prof. N. A. Zaozersky. Nomocanon Jana Szybszego w wydaniach gruzińskich, greckich i słowiańskich. M., 1902, s. 1. 64. Porównaj. prof. sztuczna inteligencja Almazova: Kanoniarz mnicha Jana, s. 141–143. Notatki Cesarskiego Uniwersytetu Noworosyjskiego. 1907, t. 109. Prof. Zaozersky. Nomocanon Jana Szybszego, s. 19. Jednak w takim czy innym sensie autentyczność nomocanonu, należącego do słynnego patriarchy Konstantynopola, potwierdza prof. A.S. Pawłow. Nomocanon w Wielkim Trebniku. Odessa, 1872. s. 19–26 i więcej w wydaniu drugim. M., 1897. Str. 32–40 i załącznik s. 455–491. Także w artykule: Wyimaginowane ślady wpływów katolickich w najstarszych zabytkach południowosłowiańskiego i rosyjskiego prawa kościelnego. Czytania w Towarzystwie Miłośników Oświecenia Duchowego. 1891. T. 2, s. 726–740. To samo tyczy się prof. A.I. Ałmazow. Tajna spowiedź w prawosławnym Kościele wschodnim. T. 1. Odessa, 1894. S. 72–77. Nomocanon. Strony 75–77. zobacz także N.S. Suworow. W kwestii wpływów Zachodu na starożytne prawo rosyjskie. Jarosław, 1893, s. 13. 113. Migne. Patrologiae cursus completus, ser. gr. T. 88, kol. 1926. Gorczakow. O historii nomokanonów pokutnych Kościoła prawosławnego. Petersburg, 1874. Str. 74. Ałmazow. Tajne wyznanie. Tom. III, s. 3, 21, 105, 107, 109. Pawłowa. Ślady imaginacyjne... Czytania w Towarzystwie Miłośników Oświecenia Duchowego. 1891. T. 2, s. 728–729. U Suworowa. W kwestii wpływów Zachodu. Strona 114. Ślady imaginacyjne... Czytania w Towarzystwie Miłośników Oświecenia Duchowego. 1891. T. 2, s. 723–729. Oto prof. Pawłow dosłownie powtarza to, co napisał wcześniej do akademika M.I. Brosse. Notatka o gruzińskim nomocanonie. Notatki Cesarskiej Akademii Nauk. 1874. T. 25, 1, s. 34–35. Ślady zachodniego prawa kościelnego w zabytkach starożytnego prawa rosyjskiego. Jarosław, 1888. s. 92. Pokuty łacińskie cytowane są z publikacji dra F. W. N. Wasserschlebena. Die Bussordnungen der abendlanischen Kirche. Halle 1851. Wydanie to obejmuje strony umieszczone po akapitach poszczególnych zakładów penitencjarnych. A. Szostin. Wyższość wyznania prawosławnego nad wyznaniem jezuicko-katolickim.// „Wiara i rozum”. 1887. T. 1, s. 1. 470. Informacje o katolickich „jamnikach” można znaleźć w Zbiorze artykułów Arcykapłana. D. F. Kasitsyna. Moskwa, 1902. s. 125–135, 141–158, 186–191, 196–206. Może zainteresuje Cię: