Покајанието во црквата и покајанието во католицизмот
Покаяние в Церкви и покаяние в католичестве
Јавна сопственост — целиот текст е тука.
Машински превод од оригиналот · Прикажи оригинал
Содржина I. Поглед на покајанието од канонските покајани номоканони II. Покајанието според номоканонот на Јован Постот III. Покајанието според ставовите на античките руски исповедници IV. Покајанието според латинските покани V. Отстапувања од канонското сфаќање на покајанието во номоканоните на покајанието
Има ли потажен факт во историјата на христијанската црква од отпаѓањето од универзалната Римска црква? Ова отпаѓање се случи кога црковната теолошка мисла веќе избледе, кога големите светители на христијанската теологија го надминаа хоризонтот на земниот живот. Црковните писатели, современи или блиски во времето на отпадништвото на Рим, се покажа дека малку се способни да го ценат ова отпадништво во целата нејзина основна витална длабочина.
Кога читате полемички дела против Латините, напишани од грчки писатели од 11 и 12 век, на пример, патријархот Михаил Керулариј, Јован, митрополит Клаудиополски, како и списите на античките руски автори кои постојано ги следат нивните грчки модели, на пример, „Проповед за христијанската и латинската вера“ од Св. Митрополитот Георгиј, списите на митрополитот Никифор, статија од грчко потекло, но потоа русифицирана, „за фраерите и другите Латини“ - кога ќе го прочитате сето ова, неволно забележувате дека во целата оваа полемика воопшто не постои индикација за некаква значајна разлика помеѓу католичкиот живот и животот на Црквата. Црковните писатели зборуваат остро за католицизмот, но зборуваат за ситници; тие само се трудат да акумулираат се повеќе и повеќе секакви обвинувања против Латините; Се чини дека бројот на обвиненијата е повреден за нив отколку нивниот квалитет и сериозност. Згора на тоа, злоупотребите на поединци постојано се прекоруваат како целина против католицизмот.
Нашиот руски митрополит Георгиј ги осудува Латините поради тоа што тие не прават ниту голем ниту мал влез за време на литургијата и не вршат служба не во олтарот, туку низ црквата, дека нивните епископи носат прстени. „Тие јадат мечки и магариња; нивните свештеници јадат месо од дабар за пост, велејќи дека јадат секакви риби од водата“. „Тие јадат со кучето во еден сад, јадејќи го самите, а вишокот му го снабдуваат на кучето, нека го лижат, а потоа сами го јадат повторно ако сакаат“. Грчкиот патријарх Михаил Керулариј пишува: „Тие јадат задавено месо и одредено количество валкано месо; нивните монаси јадат маснотии од свинско месо, маст и секаква кожа, дури и до месо“. Истиот патријарх, а по него и нашиот митрополит Георгиј, ги прекоруваат Латините: „Тие им ја сечат брадата со брич, кој е отсечен од Мојсеевиот закон и од Евангелието“ (види А.С. Павлов. Критички експерименти за историјата на античката грчко-руска полемика против Латините. 195). Сите такви „вини“ на Латините биле класифицирани како ереси.
Но, дури и денес, семинарските учебници за „обвинителска теологија“ имаат тенденција да го напрегаат комарецот додека целосно ја замолчуваат камилата. Filioque, бесквасен леб, чистилиште - ова се главните точки на контроверзност. Човек кој не гледа подалеку од овие учебници може природно да се запраша: зошто да се дели? Зошто да го негирате спасот на католиците? Нашето време е време на секакви фалсификати и фалсификати. Црквата е заменета со христијанството; живиот живот е апстрактно учење. Во главите на многумина се бришат границите меѓу православието и ерес, меѓу вистината и заблудата. Во современата религиозна свест се појави некаков вид панхристијанство, непознато за Црквата. Православието и католицизмот се ставени на исто ниво. Се појавија неколку цркви - православни, католички, дури и протестантски, англикански итн., иако се чини дека треба да биде јасно дека Една Глава може да има само едно тело.
Суштинската разлика меѓу секоја ерес и црковна вистина ќе ни стане јасна дури кога ќе ја напуштиме чисто догматската и теориската сфера и ќе го споредиме самото разбирање на животот, така да се каже, религиозната психологија на член на Црквата и еретик. Токму тоа е патот за принципиелен суд за западните ереси што го препорачува архиепископот Антониј (Краповицки) во својата статија: „Како православната вера се разликува од западните исповеди?“ – статија која е најинтересна и најсодржајна од целата понова полемичка литература. Според апсолутно правичниот суд на авторот: „Сите заблуди на Западот се вкоренети во недоразбирањето на христијанството како подвиг на постепено само-подобрување на човекот“.
Суштинска карактеристична карактеристика на западните исповеди е препознаена како „недостаток на разбирање на едноставната вистина дека христијанството е аскетска религија, дека христијанството е доктрина за постепено елиминација на страстите, средства и услови за постепено асимилација на доблестите: овие услови се внатрешни, кои се состојат од дела и надворешно дадени верувања, кои се состојат во нашите верувања. цел: да ја исцели човечката грешност и да не доведе до совршенство“ 1 .
Сосема е разбирливо дека за да се спореди религиозната психологија на католик и член на црквата, избираме покајание. Покајанието е суштината на христијанскиот живот. Целиот живот на христијанинот е покајание, промена од стар човек во нов човек, создаден според Бога, во праведност и светост на вистината (Еф. 4:24).
Во она што човекот затоа верува дека е суштината на покајанието, во тоа што ја гледа суштината на својот живот, своето спасение. Религиозната психологија, како зраците во фокусот, се собира во психологијата на покајникот. Нема да зборуваме за догматската страна на покајанието, туку токму за неговата психологија. Догматското учење е секогаш делумно производ на училиштето, а училиштето е во прилично далечна врска со црковниот живот. Црквата не треба да се суди според производите на училиштето, или може да се суди само со голема претпазливост. Анализирајќи го прашањето за покајанието, имаме многу изобилен и исклучително интересен литературен материјал, во кој како да е фрлен и замрзнат самиот црковен живот и животното разбирање на оние луѓе кои не зборувале за покајанието, туку самото покајание го извршиле. Има многу такви литературни споменици и за католицизмот и за православието - ова е делумно водич за исповедниците, делумно нивни дела. Оваа литература обично се нарекува литература за покајание. Православната црква знае покајание номоканони, католицизмот знае покајани.
Католичките казнено-поправни установи се одамна собрани и научно објавени; Црковната покајничка литература дури неодамна стана позната благодарение на публикациите на проф. А.И. Алмазова и проф. Смирнова, а дотогаш беше во антички ракописни збирки во манастирските библиотеки. За нас, овие стари ракописи се бесценети затоа што паднаа во занемареност во рацете на древните руски „духовни отци“; тие ја втиснаа античката руска теолошка мисла, древната руска високорелигиозна психологија.
Книжевните споменици од класот што го избравме зборуваат главно за покајанието, но погледот кон покајанието е, на крајот на краиштата, поглед на значењето на самото покајание.
I. Поглед на покајанието од канонските покајани номоканони
Основната основа за црковниот покајнички систем беше пополнета во периодот на цветањето на црковната теологија од страна на најголемите теолози на античката Црква. Уште во четвртиот век биле создадени првите и основни номоканони за покајание. Како такви покајнички номоканони треба да се препознаат трите канонски посланија на св. Василиј Велики до Амфилохиј, епископ Иконски, и канонското писмо на свети Григориј Ниски до Литоиј, епископ Мелитински. Овие посланија, канонизирани со второто правило на Шестиот вселенски собор, ја формираа основата на сите подоцнежни дела од овој вид, до денес го задржуваат својот неоспорен канонски авторитет во христијанската црква и се ставени во „Книгата на правилата“. Подоцнежните покајнички номоканони постојано се однесуваат на покајниот систем на свети Василиј Велики, од кого треба да започне покајниот номоканон на Источната црква 2.
Но, гореспоменатите правила за покајание изразуваат став за значењето на покајанието и значењето на покајанието, гледиште, така да се каже, канонски за Црквата, доколку сака да биде верна на своите вечни вистини.
Пред сè, треба да се забележи дека овие пораки по својата природа воопшто не наликуваат на некој правен кодекс во кој би биле наведени гревовите и соодветните покајанија. Не, ова се прирачници за овчари. Христијанското овчарство треба да биде како добриот Пастир кој бара изгубена овца и „да ја примиме“, ја носи кај Небесниот Отец. За овој идеал на овчарството зборуваат покајничките правила на Василиј Велики и Григориј Ниски.
До IV век, Црквата јасно и дефинитивно го изразува своето учење за себе како лекар за немоќта на човечките души, како педагошка институција. Оние ригористи од антиката кои заради имагинарната светост на Црквата сакале целосно да го прекрстат или на еден или друг начин да го ограничат покајанието, Црквата ги осудила како еретици (монтанисти) или расколници (новаци, донатисти). Во тесна врска со концептот на Црквата како лекар на слабата човечка совест стои општиот идеолошки дух на нашите канонски покајани номоканони. Според овие номоканони, покајание, лишување од причестување на св. Таинството и учеството во јавното богослужение (во некои негови делови) не само што е директна последица на гревот, туку секако има и едукативно значење за самиот грешник. Според античките црковни концепти, покајанието не се состои само во признавање на гревовите, туку и во поднесување покајание, а самото покајание не е ништо повеќе од еден од медицинските лекови. На Св.
Василиј Велики, речиси и да нема друго име за покајание освен исцелување; Целата цел на покајанието е да ги „отстрани оние што згрешиле од замката на лукавиот“ (основа Големото правило 85) и „да го урне и уништи гревот на секој можен начин“ (Василиј Големото правило 29). Василиј Велики зборува за јавно покајание, но таквото покајание, според него, не само што ја штити светоста на Црквата, туку и го лекува грешникот. Василиј Велики пропишува многу долги покајанија за покајаниот, но периодот на покајание, според него, не е нешто самодоволно, туку целосно е определено од користа на покајникот. Покајанието треба да трае само додека е потребно за духовна корист на грешникот. „Ако некој од оние што паднале во горенаведените гревови, откако ги исповедал, стане ревносен во поправањето, тогаш оној што од љубовта Божја кон човештвото ја примил моќта да отпушта и врзува, нема да биде достоен за осуда кога, гледајќи ја крајно ревносната исповед на грешникот, ќе стане помилостив и ќе го намали Големото покајание (Василиј 74).
„Сето ова го пишуваме заради искусување на плодовите на покајанието. Зашто не го судиме ова само според времето, туку гледаме на сликата на покајанието“ (Вазили Велики Правило 84). „Исцелувањето не се мери со времето, туку со начинот на покајание“ (правило 2). Овие зборови накратко и сосема јасно го изразуваат ставот на свети Василиј Велики за суштината на покајанието и покајанието: покајанието и покајанието имаат една висока цел - усовршување на христијанската личност.
Токму тоа е истото гледиште за суштината на покајанието и значењето на покајанието, изразено во писмото на свети Григориј Ниски. Кај Григориј наоѓаме многу подиректна дискусија за значењето на покајанието и покајанието. Канонското послание на свети Григориј е речиси сите упатства за исцелување на душевните болести на грешникот. Свети Григориј пишува: „Како што во физичкото исцелување целта на медицинската уметност е една - враќање на здравјето на болниот, но начинот на исцелување е различен, бидејќи според разликата во болестите, секоја болест има пристоен начин на исцелување; така и кај менталната болест, поради мноштвото и разновидноста на страстите, се потребни разновидни исцелувања за да му се даде на лекувањето. Тогаш свети Григориј ги именува силите на душата: силата на умот, силата на страста и силата на раздразливоста. „Во нив има и подвизи на оние кои живеат доблесно и пад на оние кои се склони кон злото.
Затоа, секој што сака да примени пристојно исцелување на болен дел од душата, прво мора да размисли за делот во кој настанала болеста; тогаш, според пристојноста, примени исцеление на страдалникот, така што, од непознавање на методот на исцелување, не се дава исцелување на еден дел, кога болеста е во друг - исто како што всушност гледаме многу лекари кои, не препознавајќи го првично болниот дел од телото, со своето исцелување ја зајакнале болеста“ (Григориј 1. Воспитното значење на покајанието и покајанието Црквата се грижи само за користа на своите членови, кои понекогаш може да се разболат, гревот го нарекува болест (правило 6), што одговара на гревот. со тоа што ќе го подели својот имот на сиромашните, и со расфрлање со она што го има, ќе го покаже. се исчисти од болеста на среброљубието.
На оној кој нема ништо друго освен телото, апостолот заповеда да ја исцели оваа страст со телесен труд "(Правило 6). Од овие зборови јасно се гледа дека, препознавајќи го покајанието како лек, Григориј Ниски има на ум не само екскомуникација од црковната заедница, туку и пропишува посебни подвизи со кои се лекува страста. општи упатства, така што наметнатиот на покајанието во форма на покајание, подвигот бил спротивен на исцелителната страст. се исцелува со покајание“ (Григориј Ниски, правило).
„За оние кои се подложени на покајание поревносно и со својот живот покажуваат враќање кон доброто, дозволено е да се скрати времето на слушање и брзо да се доведе до преобраќање: исто така скратете го времето на ова и брзо дозволете им да се причестат, во согласност со тоа како со својот сопствен тест ја дознава состојбата на оној што е исцелен. несоодветно би било да се одземе една од скапоцените зрнца кои, преку отстранување од гревот и очистувањето, веќе станале маж“ (Правило 4). „По дискреција на преобраќањето, продолжувањето на покајанието ќе се скрати... ако со големината на покајанието го зајакне времето и со ревноста во поправањето, тој ги надминува оние кои во подолг временски период помалку активно се чистат од нечистотија... Така, ако има вистинско преобраќање, тогаш бројот на годините не се враќа на времето, туку се намалува времето. на причестувањето на Светите Тајни“ (правило 5).
Ги наведовме сите овие извадоци од првобитните црковни покајанија номоканони затоа што ставовите изразени во нив за значењето на покајанието и значењето на покајанието беа канонизирани од Црквата: тоа беа ставовите „со задоволство“ што беа прифатени од отците на Седмиот вселенски собор, кои ги утврдија правилата на свети Василиј Велики и Григориј „неструктурни засекогаш“ и Григориј. (Седмо Правило 1 на Советот). Отците на Првиот Вселенски Собор, со 12-тиот канон, декретирале: „Треба да се земе предвид расположбата и начинот на покајанието: за оние кои покажуваат преобраќање со страв и солзи, и трпение и добри дела, на дело, а не на изглед, оние, откако ќе завршат одредено време за слушање, ќе бидат попристојно прифатени за молитвата и со неа попристојна молитва. филантропски да договорат нешто за нив, а оние кои рамнодушно го поднесоа падот во грев и глетката на влегувањето во Црквата, сметаат дека се задоволни со преобраќањето, нека го исполнат целосно времето на покајанието.
Отците на Анкирскиот собор резонираа на сличен начин: „Епископите нека имаат моќ, откако го доживеале видот на преобраќањето, да бидат човекољубиви или да применуваат поголем период на покајание. Најмногу од сè, нека се тестира животот што му претходеше на искушението и го следеше, а со тоа нека се мери човекољубието“ (Руле 5). Шестиот вселенски собор, кој ги канонизирал покајничките правила на Василиј Велики и Григориј Ниски, како да ги потврди, исто така го изразил своето мислење за покајанието. „Оние кои добиле овластување од Бога да одлучуваат и врзуваат, мора да ја земат предвид квалитетот на гревот и подготвеноста на грешникот за преобраќање, и на тој начин да користат исцелување соодветно на болеста, така што, без запазување мерки и во двете, да не го изгубат спасението на болната личност... Бог и оној што добил пасторално раководство, сите се загрижени за тоа дека таа ќе ги врати изгубените змии.
Човек не треба да се вози уште повеќе по брзаците на очајот, не треба да дозволи да ги спушти уздите на релаксација на животот и на немарност; но сигурно мора на некој начин, или преку груби и адстрингентни, или преку помеки и полесни медицински средства, да се спротивстави на болеста и да се труди да ја залечи раната и да ги доживее плодовите на покајанието и мудро да управува со личноста повикана на небесно просветлување“ (Правило 102).
Точно истото гледиште за покајанието ќе го најдеме и во други, неканонски, споменици на античко црковно писмо. За покајанието зборува и св. Јован Златоуст во разговори за покајанието, свештенството и писмото до Коринтјаните. Златоуст вели дека исповедникот е татко, а не судија, исповедта е лекарска ординација, а не суд на правдата; за да се искупи гревот, треба да се исповеда. Ниту еден лекар, наместо да му даде лек на пациент, не го подложува на опомени и казни за неговиот нарушен живот. Златоуст, како и свети Григориј Ниски, советува да се лекува страста со практикување на спротивните доблести (види „Создавање“, изд. Богословска академија во Санкт Петербург. Vol. 2, стр. 312–315, 317, 323, 324). Во древните монашки правила, на пример, во правилата на конакот Тавеннисиот, покајанието и покајанието се сметаат за мерки на исправање и исцелување (Епископ Теофан. Антички монашки правила. Москва 1892, стр. 146 и понатаму).
Општо земено, древното монаштво го сметало покајанието заедно со покајанието не за судска казна за злосторствата, не за средство за задоволување на вистината Божја навредена од гревот, туку за горчлив лек за совеста која може и страда од разни болести. Замислувајќи го секое покајание под ликот на лекување на тешко болен, свештеникот Јован Климакус вели: „Секоја од страстите се укинува со една доблест што е спротивна на неа“ (збор 13, § 9). Тој зборува за покајанието како каутеризација; ги споредува гревовите или со нова или со стара рана (збор 5, § 30). Системот на покајанија претставуваше цела низа духовни лекови или операции, различни според гревовите - болести на совеста. Главната задача во развојот на системот на покајание не беше да се определи различно време за покајание во исти степени на покајание за различни гревови, туку да се наведат различни видови на покајнички подвиг за секој грешник според неговите гревови и сили, да се утврди квалитативната содржина на покајанието (види С. Смирнов.
Духовен отец во древната источна црква. Сергиев Посад 1906, стр. 141, 134–148).
II. Покајанието според номоканонот на Јован Постител
Подоцна црковната практика создала и други покајнички номоканони. Од една страна, Василиј Велики дефинира предолги периоди на екскомуникација, а од друга, самите правила на Василиј Велики даваат основа за развивање и ублажување на дисциплината за покајување. Како резултат на ваквото омекнување и развивање на дисциплината покајнички, се појавија безброј покајнички номоканони, на еден или друг начин поврзани со името на цариградскиот патријарх Јован Постот. Концептот на „Номоканон на Јован Постот“ треба да се комбинира со идејата не за некое едноставно, почетно дело, туку за сложена целина, составена од различни написи кои припаѓаат на различни автори (проф. Н. А. Заозерски. Номоканон на Јован Постот, стр. 19). Тешко дека може да се зборува за автентичноста на номоканонот на Јован Постот 3 . Како и секое дело што не е интегрално, туку компилација, така и номоканонот на Јован Постот бил подложен на секакви промени и затоа неговиот текст постои во многу различни изданија.
Заедно со исповедниот обред, тој беше многупати ревидиран и во Грција (источногрчки изданија), и на Запад (западногрчки изданија) и во јужнословенските земји. Темната историска судбина на овој номоканон го привлече вниманието на научниците, а околу него беше создадена голема специјализирана научна литература. Задачата на сите научни истражувања е речиси исклучиво да го разјасни прашањето за автентичноста или, воопшто, за потеклото на номоканонот на Јован Постот и неговите различни изданија. Бидејќи ја имаме на ум идеолошката страна на покајаните номоканони, сите овие историско-критички студии за нас имаат мало значење. Какво и да е потеклото на номоканонот на Јован Постот, колку и да е изменет неговиот текст, едно е неспорно: со сите многубројни изданија, номоканонот на Постот секогаш непроменливо го зачувува општиот идеолошки дух; идеолошката страна на номоканоните од типот Постников е иста.
Што претставува номоканонот на Јован Постот во однос на неговата идеолошка содржина? Пред сè, треба да се забележи дека номоканонот на Јован Постот не е сеопфатно и детално упатство за доделување на покајаните на покајниците; повеќе се занимава со расудување за видовите гревови и разните грешни состојби; Постот номоканон речиси и не се занимава со укажување на конкретни случаи на грев и соодветните покајанија. Номоканонот на Постот не е детален список на гревови и покајанија, туку повеќе претставува трактат за пастирска теологија, кој содржи упатства за тоа како треба да се однесува свештеникот кога дава исповед и што треба да знае за да биде валиден лекар на болна душа доверена на негова грижа. Авторот на номоканонот во предговорот ветува дека ќе разговара со каква диспозиција и во каква форма треба да ја прифати исповедта покајникот и каква личност треба да биде кога прифаќа исповед од други и како, како резултат на тоа, да прифати простување за гревовите, за да не се уништи целосно некој што нема други гревови.
Тој сака да укаже на одредени канони и поделби на вина, старост и младост, неук и знае, роб и благороден, богат и сиромашн, во здравје или болест, оптоварен или доведен до смрт, бидејќи има голема разлика меѓу сите нив (Номоканон, изд. Т. А. Заозерски и А. С. 15 Какха). Многу е карактеристичен самиот натпис на Номоканонот во многу изданија: „Канонар што содржи дефиниции за сите страсти и ним соодветни покајанија“ (види Пит, изд. Предговор стр. 2, 82 и текст стр. 3) - дефиниции конкретно за страстите, а не за поединечните падови. Навистина, Номоканон не наведува поединечни гревови, туку наведува и дискутира за видовите на гревовната морална диспозиција на луѓето, а тоа го има во сите изданија на Номоканон - и на грчки, и на словенски и на грузиски. Номоканон брои десет различни морални типови на грешници (цитиран изд. предговор стр. 30, текст стр. 58–59).
Покајанието, според упатствата на Постниковиот номоканон, се пропишува не само според разликата на гревовите, туку повеќе според видот на кој му припаѓа грешникот кој се кае. Затоа, исповедникот мора точно да ја одреди моралната состојба на покајникот, детално да ги разјасни околностите на гревот: „Мораме да ги погледнеме младоста и староста, силата и слабоста, и разликата во местото, и сликата во која е извршено злото, бидејќи тоа е повеќеобразно и хетерогено: дали тој самиот згрешил или се случил со намера или случајно, од друга личност. од вино или по наредба, или од страв, или заради сиромаштија, или поради некоја друга причина - исповедникот што прима мора внимателно и внимателно да разговара за возраста, часот, и местото, принудата и подреденоста, и така да забрани скрушеност и срам, како и страшна и вистинска оплакување, како и за беспрекорните и ненавредените и скромните.
Кога по деталното испрашување на исповедникот, покајникот ќе се изјасни и не крие ништо, исповедникот му дава покајание „според неговите сили, а згора на тоа, за нежност и покајание директно до солзи“ (Номоканон, стр. 60–61). Следствено, покајанието овде не е определено од гревот, туку од моралната состојба на покајникот. Покајанието е ставено во тесна врска со моралното расположение на човекот и е пропишано само заради неговата духовна корист. Целиот интерес на покајанието е во исправката на грешникот; само оваа цел се следи со покајание - нема друга цел што стои надвор од моралната личност.
Може да се каже дури и дека целата реформа на дисциплината за покајание поврзана со името на Јован Постот се состои во приближување на покајанието до моралната состојба на луѓето. Номоканонот на Јован Постот се однесува на тајната исповед. Тајната исповед, првенствено пред јавното покајание, е исцеление на секој поединечен човек, па затоа номоканоните обезбедуваат најдобро прилагодување на покајанието кон оние цели што веќе биле наведени претходно. Видовме дека според правилата на Василиј Велики, покајанието е исцелување, но покајаните дефинирани во овие правила не одговараа многу на целта. Правилата на Василиј Велики знаат само еден вид на покајание - долготрајно излачување од Светата Причест. Во номоканоните од типот Постников, времето на екскомуникација од причестувањето е многу значително намалено, но за тоа се определува посебен вид на живот за оние што поднесуваат покајание. На оние кои се каат и поднесуваат покајание им се дава посебен пост, поклони, молитви и други побожни дела. Номоканонот дава детален опис на три типа на дисциплина за покајание.
„Постојат три разлики во храната и пијалоците во однос на покајанието на жените и мажите кои се каат, и тие прифаќаат едно од трите по своја волја“ (Номоканон, грузиски текст, стр. 62). Сите три вида на покајанија според номоканонот на Постот се многу благи (Види стр. 64–69), така што на крајот од излагањето на статутите за храната, составувачот вака образложува: „Знам дека за овие многу благи дефиниции ќе бидам суден од нашиот заеднички судија - Бог, но подобро е за мене да бидам неоценет отколку да бидам осуден“. (Номоканон, стр. 69, 72). Снижувачката тенденција на Номоканонот Постников беше одобрена од многумина веќе во античко време. „Но, никој“, пишува Црногорецот Никон, „се чини дека е сакан во забраните на овој светител: отсекувањето на гревот и неправењето, влегувањето под јаремот Христов и извршувањето на Неговите заповеди, не бара големи забрани, сите распнати со страсти и похоти според Божествениот апостол“ (Пандект5, 5).
Но, Николај Граматик, како одговор на прашањето на светогорските монаси: „Дали покајанието треба да се наметне според номоканонот на Постот? - одговори: „Овој номоканон, кој се карактеризира со крајна снисходливост, уништи многумина, но оние што имаат свест за добрина, тие, и покрај причините и камените на сопнување дадени во оваа книга, ќе бидат насочени кон подобар начин на живот“ (види А. С. Павлов. Номоканон на Велики Требник, стр. 22-2). Како и да е, две карактеристики на Постниковскиот номоканон - назначувањето на покајанија во форма на пост и молитва и омекнување на дисциплината за покајание - многу добро ги карактеризираат ставовите на овој вид номоканон за суштината на покајанието. Покајничкиот систем на Јован Постот, кој како покајание ги назначува апстиненцијата и побожните дела за еден или друг период, е директно насочен кон исцелување на морално болните членови на Црквата. Дефинувајќи го овој вид на покајание, номоканонот на Јован Постот очигледно на него гледа како на исцелување, а во исто време, покајанието е насочено само кон една цел - да се исцели грешникот и брзо да се врати во целосна црковна заедница.
Со различни ставови за значењето на покајанието и покајанието, целиот систем на покајание предложен во номоканонот на Јован Постот тешко дека би бил неопходен и возможен.
Општо омекнување на дисциплината за покајание е исто така можно само кога се гледа на покајанието како лек кој е значаен само доколку е неопходно и корисно за самиот покајник. Во предговорот на номоканонот на Постот има историски преглед на омекнувањето на покајничката дисциплина и во овој есеј јасно е изразена идејата дека покајанието има тесна врска со моралната состојба на покајникот и затоа може да се промени. Така, веќе Василиј Велики, „милосрдниот владетел“, дал многу попустливост за да не ги доведе во очај оние што згрешиле. По ова, другите отци кои следеле го намалиле бројот на годините на покајанието. Добриот Господ го одредил сето ова затоа што видел како луѓето стануваат слаби во борбата против гревот (Стр. 10–11). Покрај тоа, грузиското издание забележува: „Тој не ги негува оние што згрешиле заради гнев, туку со голема милост и добрина го олеснува покајанието за гревовите“ (страница 10). „За сета оваа неискажлива добрина на Господа, нашиот Бог, голема слава на Неговата прекрасна љубов кон човештвото“ (Стр. 12).
Затоа, номоканонот ги осудува оние кои, за да се покажат како непоколебливи практикувачи на Евангелието, покајанието го ставаат над човекот, за човекот да стане создаден за покајание. „Многумина, преку незнаење, наместо да исцелуваат, донесоа повеќе штета и преку прекумерната сериозност на покајанието ги направија чиревите на болните души понеизлечиви“ (стр. 12–13).
Ако, според тоа, номоканонот го поврзува покајанието со личноста на покајниците, тогаш јасно е дека строго или слабо покајание, според него, треба да се пропишува во зависност не од гревот, туку од моралната состојба на поединецот. Оној што ја прима исповедта не треба да гледа ниту на тежината, ниту на мноштвото гревови. Има луѓе кои малку згрешиле, но се ревносни во покајанието. На таквите луѓе може да им се даде посериозно покајание. Со извршувањето на ова покајание, покајникот не само што ќе се исцели од гревовите, туку преку благочестиви дела ќе постигне некои позитивни резултати. Господ ќе го награди за неговата ревност. Има и луѓе кои многу згрешиле, но се невнимателни и слаби. Подобро е на таквите луѓе да им се даде полесно покајание за да добијат барем некаква корист. Строгото покајание за таквите луѓе може да биде само штетно - со својата сериозност може да го стврдне покајникот и да го оддалечи од покајанието (Номоканон, стр. 70–72).
Покајанието за покајание го пропишува исповедникот, но го назначува со согласност на покајникот. При одредувањето на покајанието, исповедникот не е строг и застрашувачки судија, кој казнува во име на Бога за гревот на злосторникот што се кае; не, според номоканонот на Јован Постот, а при одредувањето на покајанието, духовниот отец сепак е истиот љубен отец и пријател на покајаниот. Описот на самата цел на покајанието во номоканонот е толку типичен што не бара никакви коментари. Ова е описот преведен од грчки. „И потоа го подигнува, го бакнува како да е своја душа, ако е можно, му ја става раката на вратот, велејќи му дека отсега па натаму, брате, сето тоа нека биде на мене, а особено ако го види потопен во голема тага, а потоа седнува со него и го прашува со приврзан поглед, кој од тројцата би сакал прво да се надева во кланот. сè, и дај му, пред сè, завет: ако отсега ти се случи нешто да направиш зло, сè ќе биде со мене“. Исповедај со радосна душа, каде и да сум“ 4.
Грузискиот текст додава дека прашањето каков вид на покајание може да изврши покајникот се однесува само на молитвата и постот; екскомуникација од Причест се дава во согласност со гревовите (Номоканон, стр. 74). Овде јасно се разликуваат два вида на покајание: екскомуникација и благочестиви дела. Првиот е неопходен како последица на гревот, а подвизи насочени исклучиво кон исцелување на гревот се доделуваат според силата на покајаниот, а не според споредбената тежина на гревот. „Не затоа што ежот сака да јаде мора да забрани забрана, ниту слепиот еж му доликува, туку ежот избира да го зачува она што е забрането: затоа што грешната неправда ја даваат оние кои се добродушни и христородни и способни да судат добро... дадени се забрани, op.7, p. PG., т. 88, 1926 кв.). На друго место во номоканонот позитивно стои дека кој не може или не сака да изврши целосно покајание, нека изврши половина од него; кој не може да направи половина од тоа, нека го направи третиот дел (Номоканон, стр. 68–69).
Ако покајанието, како што може да се види од горенаведеното, е лек, тогаш треба да се применува само додека човекот е грешно болен. Не може да се мисли дека за да се излечи од гревот потребно е да се покае во одреден временски период. Времето на покајанието дефинирано во каноните е сосема непотребно. „Покајаните не се одредуваат според точноста на божествените правила, туку според особините на една личност“ 5 . Човек нема да се излечи дури и долго време; друг може да се исчисти од гревот за кратко време. Во овој момент, номоканонот на Јован Постот е во целосна согласност со правилата на Василиј Велики. Составувачот на Номоканонот го цитира 84-то правило на Василиј, според кое не треба да се гледа времето, туку сликата на покајанието, и продолжува: кој од човекољубивиот Бог добил моќ да врзува и одлучува, има моќ да го скрати времето на покајанието и за тоа не заслужува осуда, бидејќи во светото признаваме дека е поверојатно да примиме со кого простување (Номоканон, стр. 76–79).
Така, канонскиот став на Православната Црква за суштината на покајанието, според кој тоа е само исцелување за грешно болната душа, овој став е целосно задржан во номоканонот на Јован Постот. Номоканонот само подетално го открива значењето на покајаните и му дава повеќе упатства на исповедникот, а самиот составувач наложува дека овие упатства ги дава од своето лично искуство. Општо и принципиелно, покајничката дисциплина на номоканонот на Јован Постот е иста како онаа што ја дефинирал свети Василиј Велики и ја канонизирала Трулската катедрала. Проф. А. С. Павлов забележува дека сличноста меѓу покајничкиот номоканон и соборното правило понекогаш станува речиси буквално. Познатиот канонист дава кратка паралела меѓу номоканонот и канонот, по што поставува прашање што со него не се решава: дали соборот имал номоканон (анонимен или со името на Јован Постот), или, напротив, дали авторот на номоканонот го следел соборниот канон 6? Проф.Н.С. Суворов детално ја отфрли паралелата дадена од Павлов (За прашањето за западното влијание стр.
110–130), но ако не постои буквално совпаѓање меѓу номоканонот и соборното правило, тогаш номоканонот сепак се совпаѓа со правилото во поглед на покајанието и целта на покајанието: покајанието не е нешто самодоволно, туку тоа е лек пропишан во согласност со состојбата на грешникот.
Номоканон на Јован Постот, чиишто ставови за покајанието ги наведовме, може да се нарече најтипичен покајнички номоканон на Источната црква. Овој номоканон имал дури и големо практично значење. Балсамон за своето време вели дека повеќето исповедници наметнуваат покајание според номоканонот на Јован Постот (Толкување на 11-тиот одговор на патријархот Николај до некои монаси. Migne, PG., t. 138, col.949). Матеј Властари и Константин Арменопул наведуваат извадоци од Постников номоканон заедно со општоприфатените правила на св. Дополнително, Властар направил опширен извадок од овој номоканон, кој го ставил на крајот од својата азбучна синтагма (А.С. Павлов. Номоканон кај Велики Требник, стр. 23). Рецензијата на Властар дури доби црковна власт и, преведена на современ грчки јазик, беше објавена во Пидалион, а оттука и во Егзомологитарион (водич за исповед и исповеден обред), така што во Грчката црква, на современите исповедници им се дава, иако скратено, издание на Постников, како империјалистичка и професија.
Властаровата кратенка на Постниковиот номоканон е ставена и во познатата атинска „Синтагма на божествените и светите канони“, во издание на Рали и Потли (Павлов, стр. 24).
Веќе во првите времиња на христијанството кај словенските народи, номоканонот на постот се јавува на словенски јазик. Дури и во 12 век, номоканонот на Постот го користеле древните руски исповедници, како што може да се види од познатите „верувања“ на Кирик. Кирик, во разговорот со Нифонт, многупати се осврнува на номоканонот на Постот: „Ова е напишано во заповедта на Јован Постот“, „а што е напишано во заповедта на Јован Постот“, „тоа е напишано во заповедта на Јован Постот“, „како што е напишано во заповедта на Иван“ (Прашања 71, Руски, §39, VI. Санкт Петербург, 1880, ул. 42, 45, 46, 50). Номоканонот на Јован Постот бил вклучен во старобугарскиот кормилар, чии списоци се достапни кај древните руски кормилари, имено во Устјуг (Ракопис на библиотеката на музејот Румјанцев бр. 230) и во Јоасафовскаја (Ракопис на библиотеката на Московската теолошка академија бр. 54). Во древната руска литература за покајание, името на Јован Постот беше најпопуларно. Во името на Јован Постот честопати биле испишувани збирки од секакви правила кои не му припаѓале. Конечно, според проф. А.С.
Павлова, а номоканонот под Велики Требник не е ништо повеќе од специјално издание на книгата на Постот. Требник го содржи првиот дел од оваа книга, кој го содржи „обредот на поминување“ на исповедта, заедно со упатствата до исповедникот како да ги прими и праша покајниците како да им наметне казни. Самиот покајнички номоканон на Велики Требник постојано ги цитира правилата на Јован Постот (чл. 29, 39, 59, 64, 72, 74, 144, 186, 187). Во XVI век, грчките канонисти и исповедници овој номоканон не го нарекувале поинаку освен Постников (проф. Павлов, op. cit., стр. 26. 30–31). Следствено, официјалниот модерен номоканон на Руската црква стои во тесна врска со номоканонот на Јован Постот. Така, имаме целосно право да го наречеме номоканонот на Јован Постот најкарактеристичен од црковните гледишта за суштината на покајанието.
Под влијание на идеите на Постниковиот номоканон се формирала покајничката пракса на Православната Црква, се формирала покајничката психологија на грешниците и на покајаните, се воспоставува односот на духовните отци со нивните духовни чеда и воопшто се создава топла и благодатна атмосфера на црковно-народен живот, стремеж да се угоди Бога и да се спаси душата.
III. Покајание според ставовите на античките руски исповедници
За да ги карактеризираме ставовите за покајанието на староруските исповедници, имаме доста богат и разновиден материјал во староруската покајничка литература, која излегла од самите исповедници и настанала под идеолошкото влијание на номоканонот на Јован Постот. Овој последен номоканон, во формата во која се појавува во најстарите изданија, не беше многу погоден за практична употреба. Таа обезбедуваше, како што веќе рековме, само општо идеолошко водство за исповедниците, но таквото водство во сите случаи можеше да го користат само искусни, разумни исповедници кои добро го совладале општиот дух на номоканонот без срам. Што се однесува до исповедниците од различен вид, кои, мора да се мисли дека биле мнозинство, тогаш за нив имало потреба од подетални насоки, давајќи инструкции конкретно во врска со одредени случаи на исповедна практика (проф. А. И. Алмазов. Тајна исповед, том 1, стр. 77). Затоа, не е изненадувачки што во практиката беа разгледани многу видови на покајанија. Сепак, професорот А.И.
Алмазов тврди дека грчките казнено-поправни установи не се ни приближно разновидни како што обично се верува дека се. Всушност, само деталите во овие казнено-поправни установи се разновидни, а што се однесува до самите изданија, очигледно е невозможно да се избројат значителен број од нив (Тајна исповед, том 1, стр. 195). Се поставува прашањето: колку подоцнежните номоканони покајани го зачувале истото гледиште за значењето на покајанието и значењето на покајанието како што било во номоканонот на Јован Постот во најстарите изданија? Пред да одговорите на ова прашање, треба да се наведат неколку точки.
Номоканонот на Јован Постот, кој го испитавме, има јасно изразено гледиште за суштината на покајанието, а тоа е затоа што тој не е номоканон во правилна смисла, туку го претставува обредот на исповед. На крајот на краиштата, честопати не се нарекува номоканон, туку „ред“, „следи“. Содржи не само список на покајани, туку и неколку размислувања од фундаментална природа. Истото не може да се каже за други, подоцнежни, особено руски, номоканони. Навистина, во многу споменици постои нераскинлива врска меѓу исповедниот обред и номоканонот, така што овие обреди, заедно со покајанските книги што им се приложени, претставуваат посебна книга од литургиска и канонска природа, на која најсоодветно и е грчкото име „егзомологтарион“ (Види Алмазов, том 195, 193, т. 481-490). Но, во книжевноста за покајание и воопшто за покајанието, мошне е забележлива и желбата да се одвои литургискиот материјал од канонскиот материјал во строга смисла (А. Алмазов. Канонарија на монах Јован, стр.
144), така што многу подоцнежни номоканони за покајание претставуваат само гола листа на конкретни случаи на грешност и покајание соодветни за секој случај. Ако обрнеме внимание на ваквите номоканони, ќе мораме речиси целосно да одбиеме да одговориме на поставеното прашање. Таквите покајници немаат поглед на значењето на покајанието. Затоа е неопходно да се открие како на сите овие покајални книги гледале оние луѓе што ги користеле, во чии раце се влошиле овие номоканони; инаку, лесно можеме да им наметнеме на носителите на покајание ставови што никој никогаш не ги имал. Мораме да ги доведеме во дискусија таканаречените дополнителни написи на обредот на исповед, разните пред и постконфесионални учења, како и, воопшто, историските и канонските споменици на древната руска покајничка дисциплина, каде што се зачувани воздишките на покајниците, тагата и радоста на исповедникот, каде што од далечината на душите на руската црква се издигна фолк-црковниот систем. номоканони под раководство на Православната црква, е мирисна.
Овде можете да најдете уште свежи бои за сликање на сликата на древниот руски исповедник. Тука не се производите на училиштето, туку производите на самиот живот; овде сè не е составено, туку директно излеано од душа жедна за спасение, очистувајќи се од нечистотијата на гревот.
Кога читате античка руска покајничка литература, во вашиот ум се појавува не само симпатична, туку и искрена љубезна слика на „духовен татко“. Како древниот руски исповедник гледа на своето дело? Во древните ракописни збирки често се среќава „порака од одреден татко до духовен син“, и вака самиот антички руски исповедник зборува за својот повик. „Измерете сине, Бог ми даде талент, иако не сум достоен; тој сака да ме измачува мене, грешникот, од мене, грешникот, при Неговиот страшен суд. Истиот талент, грижејќи се за вашите души, го сее божественото семе во вашите срца и ги искорнува трњата на гревот од вас. Господовите заповеди, тогаш тагата ме проголтува“ (проф. С.И. Смирнов. Материјали за историјата на древната руска покајничка дисциплина. Москва 1912, стр. 195, 197). „Не барам пофалба за себе кога ви велам, туку дека имало спасение на природата и поради тоа имав голема радост. Колку тагувам по тебе сите денови, затоа што има само еден Бог. Верувај во мене, не се грижам за моето спасение колку што се грижам за твоето.
Кога ќе те видам како живееш во зло, тогаш ќе ја заборавам својата радост и ќе плачам за тебе; а кога ќе те слушнам како правиш добро, тогаш ќе го заборавам моето зло, јас сум мојот природен пријател. Среќен сум за твојата добрина; Тажен сум поради твоето зло“ (С. Смирнов. Материјали, стр. 201). А кој е толку тврдоглав што не може да го трогнат следните изливи на неговиот исповедник во учењето под името Јован Златоуст во „Златната синџирка“ од 14 век од библиотеката на Троицата телиач? пролеваат солзи за вас и нашите срца болат за вас; И да не покажеме, сепак ја имаме таа болест во нашите срца... Имајте верба во нас, зашто јас очајував од моето спасение и плачам за злото на оние што те живеат, а твоето зло не е укинато и плачи и плачи, толма ме природно. Ако те слушнам како правиш добро, тогаш не се сеќавам на моето зло со сладост и радост, а јас сум многу од моето зло. Јас сум изнемоштен за твоето зло... Татковците имаат голема болка за своите деца и жалење и тага... а ти не знаеш колку еден духовен родител би сакал да биде исечен на многу парчиња, наместо да ги гледа синовите како гинат во нивните зли дела...
Само да беше можно моето срце да се исцели, да ви покажам покајание, тогаш наскоро ќе ве видите сите како седите во мене, со вашите жени и деца. Таква е моќта на љубовната сила на небото да ја создаде душата и да ја постави утробата во нас“ (С. Смирнов. Материјали, стр. 203–205. Еве го, древниот руски исповедник, неговото срце боли за духовното совршенство на неговите духовни деца! Неговата слика е онаа на љубен татко. III, стр. 250 А кај самите исповедници се всадило: „добро е да се биде татко на дете, да се биде милостив, кротко, смирен“ (Starine, ed. Yagich. Knjiga VI, and Zagrebu 1874, p. ., напорен, безобразен, неразумен свештеник, не е достоен да биде свештеник, ниту е достоен да прима духовни чеда за поучување, ниту пак е достоен да им се исповеда на таквите, ако не може да се научи, како да научи некој друг“ (С. Смирнов. Материјали, стр. 139).
Сосема е јасно дека исповедта на древниот руски исповедник е дело на нежно љубен татко. Може да биде строг. Еден од московските принцови признал дека кога отишол кај својот исповедник Пафнутиј Боровски, колената му трепереле. Но, оваа сериозност произлезе и од грижата на исповедникот за спасението на неговиот син. Но, обично во сите древни руски покајнички споменици, на исповедниците им се заповеда да се однесуваат кон исповедниците со нежен, љубовен, приврзан однос. Архиепископот Новгородски Илија во 12 век ги инспирирал своите свештеници „тивко да прашаат“ (А. Павлов. Необјавен споменик на рускиот црковен закон од 12 век. Весник на Министерството за народно образование, дел 271, стр. 288). Истото може да се види во различните исповедни обреди. Добро познатиот „Предговор на покајанието“ пропишува да се исповеда „со тивко лице и кротко срце и весело“ (Руска историска библиотека. Т. VI, стр. 840. А. Алмазов. Тајна исповед, Т. III, стр. 265), „со љубов и тишина, конфесионалност. III, стр. 114, 115. 184), „тивко и нежно“ (Исповед на световен човек. Алмазов. III, стр. 133).
Признавачот не доаѓа во судот, туку на лекар. Суштината на покајанието е исцелувањето. Еден од исцелителните лекови, најважен, е покајанието, за кое особено се зборува во литературата за покајание. Покајанието е лек, а не казна. Некогаш, свештеникот Теодор Студит напишал како поука до монасите: „Кој ќе се покаже дека е виновен, подлежи на покајание. Меѓутоа, немојте да мислите дека тоа ќе биде од гнев и иритација. Старите руски автори зборуваат за покајанието на сличен начин. „Ако на Господа и на нашиот духовен отец ги исповедаме нашите беззаконија, нека нè додаде на здравје во минатото, да бидеме врзани со покајанија до времето додека нема веќе чир, а потоа да го дозволиме; размислете каков ќе биде успехот во Божјите заповеди“ (Православен соговорник, 1861. V. 1, стр. 1, стр. Бог, нашиот Господ Исус Христос, доби дозвола од ропството на себичноста и грешните чиреви“ (С. Смирнов. Материјали стр. 35–39, 170).
„Слично на ова, како во војска да пукаш во човек, а стрелата да пукне во него, и кога ќе му донесат лекар, тогаш откако ќе го пресече чирот, ќе го отстрани железото... Така, кога ќе направиш грев, ќе те застрела ѓаволот, а гревот е во тебе како железо, и ако му се исповедаш на татко ти, тој ќе почне да го отстранува лекарот како грешен. чирот со покајание“ (Православен соговорник. 859, том 1, стр. 133). „Духовниот отец, како лукав лекар, мора да го бара канонот кај исповедникот кој го решил правилото и размислувал да ја даде заповедта. (С. Смирнов. Материјали, стр. 165. Спореди ракопис на Волоколамската библиотека бр. 566, л. 103). „За покајанието, митрополитот Петар ги учи свештенството, кое светите отци ни го дадоа за спасение, да им ги даваме на грешниците за очистување од гревовите“ (Руска историска библиотека, том VI, колона 161).
Бидејќи покајанието е лек, тоа мора да се препише во согласност со моралните квалитети на грешникот. Според учителите на покајание, според учењето, исповедникот мора да му даде на исповедникот покајание „според силата“ (Starine, VI, 119, 130–131. S. Smirnov. Materials, стр. 71, 173–174, 181, 217, 212,323). Истото понекогаш се повторува и во исповедните прашања (Алмазов. Тајна исповед. том III стр. 145). „Не е достојно да се даде заповед против гревот, туку на оние кои се поклонуваат да го држат“ (Материјали, стр. 158). Како лек, покајанието треба да се дава „со расудување“, „според неговите (на покајаниот) дела и покајанието и имотот“ (Руска историска библиотека, VI, ст. 860, 864, 865. Алмазов. Т. III, стр. 269), „и според неговиот доблесен животен век“ (и според неговиот доблесен живот) (Историски 8VI, Р. „и според човечката слабост“ (Алмазов. Т III, стр. 267). „Правилото за црковна организација“ советува „да се испитаат покајниците на секој начин, да се измачува сè: дали е некој богат, сиромашен, роб, слободен, занаетчија, слуга, слаб или во крајна сиромаштија“ (С. Смирнов. Материјали, стр. 90–91, 102. Алмазов. 27, стр. Уште поголемо внимание треба да се посвети на својствата на човековата морална природа.
Митрополитот Кипријан му напишал на игуменот Атанасиј: „Дава покајание според возраста, и според сопственото расположение, и според својот разум: и нечија безумност: инаку младиот расудува, инаку тој што пораснал, инаку згрешил во старост, инаку е разумен, но инаку бесмислен... сè е достојно за испитување на историско, духовно. колона 246). „На малиот грешник дај му ја големата заповед, за тој не само да добие простување на гревовите, туку и да добие нераспадлив венец“ (С. Смирнов. Материјали, стр. 158). „А на мрзливиот, кој има многу гревови, да не го обземат товари и, тажен, да остави сè“ (Материјали, стр. 166), „не во лето се суди покајанието, туку љубовта, како што рекол божествениот Златоуст“ (стр. 167). Архиепископот Илија поучува: „Не се мачете да давате тешки заповеди, ниту тие не ја сведуваат на слабост без расудување“.
„Што се однесува до храната и пиењето, судете според личноста како ќе биде: тој ќе биде силен, но дајте му голема заповед, така што не само што ќе се ослободи од гревот, туку ќе добие и круна; и ако некој е слаб, дајте лажна (полесна) заповед, нема да падне во очај“ (Весник на Министерството за народно образование, дел 2908, стр.2908, стр. Исповед Т. III, 269). Покајанието воопшто не е строго дефинирана казна за гревот: можеш „помалку да платиш, за да не падне во очај“ (Алмазов. Т. III, стр. 109). Назначувањето на покајаните треба да биде постепено; тешко покајание не може да се изрече веднаш. Дури и во „барањето“ на Илин читаме: „и ќе има многу гревови, тогаш не ми беше наредено да го дадам, но нешто е мало, но тој ќе го научи; исто така дајте го малку по малку, а не многу да го влошите“ (Руска историска библиотека, том VI, стр. 59). Бидејќи единствената цел на покајанието е исцелувањето, во древните ракописни промашувања се среќаваме со учења каде што исповедниците се упатуваат да не ја заборават токму оваа цел на покајанието и да создадат некаков образовен систем од покајанието и целта на покајанието.
„Ако вложите премногу во брод, тој ќе се заглави и ќе ви се уништи имотот. Исто така, ако дадеме голема заповед, тие во очај нема да направат ништо помалку и безумниот брат ќе загине во вашата безумност, за кого Христос умре. голема заповед според нивниот грев, а тие самите ќе ја имаат во умот и размислувајќи за својата суровост, ќе почнат да прават добро - Божјите заповеди“ (Алмазов. Т. III, стр. 269, Старине, VI, 129). Понекогаш вака се испишуваат номоканоните покајани: „адвокат или исцелител на гревовите“ (Алмазов. Том III, стр. 285).
Овој натпис е многу значаен од фундаментална гледна точка. Самиот „законодавец“ не е ништо повеќе од список на гревови и покајанија, но горенаведениот натпис покажува како треба да се гледа на доделените покајани и каква цел да се следи при нивното доделување. Оваа цел е медицината. На ист начин и официјалниот номоканон кај Велики Требник по изглед е како шифра што одредува каква покајание треба да биде за каков грев. Очигледно, целата работа се сведува на законското уредување на покајаните за познатите гревови. Но, ова е само очигледно; не можеше да се развие правен код од номоканонот на Јован Постот. Дури и ако номоканонот наликува на правен кодекс, важно е како се третира таков номоканон, а овој став е многу добро дефиниран во предговорите на античките изданија на номоканонот.
Така, во предговорот на „светиот читател“ во првото киевско издание на Номоканон (7128/1620), „недостоен и сметан во Хиеромонас Памво Беринда“ - овој „архитипограф на Руската црква“ - пишува: „Примете го овој Номоканон со благодарност, како да не се грижите за вашиот отец, советникот: ветувања, во падот на човекот“ (проф. А. С. Павлов. Номоканон при Велики Требник, стр. 219). Во предговорот на второто киевско издание, јеромонахот Захариј Копистенски пишува: „Овој Номоканон содржи сеќавање и учење, како да се дојде до свештенството, како да се примаат и поправаат исповедите на оние што доаѓаат, какво исцеление да се направи на секој човек и исцелување од даноците. е - оние кои се болни, кои се грешници и се каат.
Многу детални дискусии за тоа „какво исцеление им се дава на грешниците кои се каат“ и „колика усните е грев“ се во третото издание, во предговорот. Општата идеја овде е дека „има должност за секој ранет од гревовите на пристојно исцелување“ (Барон Розенкампф. Преглед на книгата на кормиларот во историска форма. Москва, 1829. Белешки, стр. 70–77). Овие предговори во принцип се многу важни; тие покажуваат дека, иако номоканонот претставува само список на гревови и покајанија, на сите овие покајанија треба да се гледа само како на лекови.
Според древните руски споменици на покајничката литература, покајникот требало да гледа на покајанието како на корисен лек за него, а не како на горчлива и навредлива казна. Друг свештеник Теодор Студит напишал во своите упатства до монасите: „сакајте го покајанието и примената на послушноста кон ракотворбите, со увереност дека оние што го управуваат тоа имаат на ум вашата корист“. „Кога се наметнува покајание, бидете самозадоволни, весели и започнете се со работа со голема ревност“. „Бидејќи сè е насочено кон спасението на нашите души, треба да ни биде слатко, лесно и погодно“ (Филокалија, Т 4, стр. 151, 186, 75, 168). Точно истото размислување го среќаваме и во античката руска покајничка литература. „И покајте се во тој грев против гревовите со радост“ (С. Смирнов. Материјали, стр. 237). „И со радост прими го покајанието на својот син и господар“ (С. Смирнов. Староруски исповедник. Прилог, стр. 106). „Свештеникот е мудар учител кој знае како да ги излечи твоите грешни чиреви и да те направи без тага“ (Ibid., стр. 103). Само оној што не ја разбира сопствената корист може да се спротивстави на покајанието (Апостолско прашање. С. Смирнов. Материјали, стр.
152). А исповедникот, кога пропишува покајание, не треба да чувствува ништо друго освен љубов кон својот духовен син. Во еден номоканон од XIV век има дури и таков напис: „ако свештеникот се заплетка во гневот на човекот, тој ќе отсуствува 7 дена“ (С. Смирнов. Материјали, стр. 137). На исповедникот му е наложено „да го утеши (покајникот), за да не го тагува, туку да се радува и да се надева на Бога“ (Алмазов. Тајна исповед, том III, стр. 109, 131). „И го пушта радосно, казниво и радосно. Заминува радосно поклонувајќи се“ - вака завршува еден исповеден обред (Алмазов, Т. III, стр. 117)! Ова е, така да се каже, достоен последен акорд на покајание. Секое покајание се врши во духот на љубовта, нежната татковска грижа на исповедникот и цврстата решеност на покајникот да го промени својот живот. Во ракописите со кои се зачувани спомениците на древната руска покајничка дисциплина, има многу суви списоци на гревови и покајанија, но меѓу овој материјал од пожолтените листови на ракописот, во некоја наставна или случајно исфрлена фраза, понекогаш ќе одзвони трогателна искрена нота, која го става пред читателот како жива античка руска покајничка душа.
Поглед на суштината на покајанието што е целосно усогласен со древните црковни канонски правила, синовски однос кон Бога и исповедникот што зборува во негово име, благодатна атмосфера на љубов - тоа е она што ја карактеризира црковната психологија на покајанието. Покајанието се препознава како неопходно, како последица на гревот, излачувањето од заедништвото и посебен подвиг пропишан за исцелување од гревот и за подобрување на добродетелите.
Црковната психологија на покајанието ја следиме цел милениум; таа секогаш беше иста. Ова е психологијата на човекот кој копнее по обновување на својата стара личност и разбира дека тоа обновување се создава само преку трнливиот пат на борба и достигнување. Црковната психологија на покајанието не бара пат што би лежи покрај подвигот, туку токму преку делото бара преобразување во „ново создание“.
IV. Покајание според латинските казни
Секој кој поминал извесно време читајќи ги древните руски покајнички споменици и веднаш почнува да чита латински дела од ист вид, не може да не ја забележи големата разлика помеѓу првото и второто во нивниот општ дух, во нивната суштинска идеолошка содржина, во поглед на значењето и суштината на самото покајание. Професорот Н.С. Суворов ги истакна следните карактеристични карактеристики на латинските покајници: наредбата за постење на леб и вода одреден број години од вкупниот период на покајание, доделување на покајани на свештенството во согласност со нивните хиерархиски степени, покајание во комбинација со протерување од регионот, забрана на свештенството од брачна заедница7. Но, овие карактеристики не се значајни. Многу поважна е фундаменталната разлика меѓу латинските казнено-поправни установи во нивните ставови за значењето на покајанието и значењето на покајанието.
Најпрво, латинските покајници гледаат на покајникот само како на виновен човек кој мора да биде казнет, а не да се излечи од неговата грешна болест. Во казнено-поправните установи постојано зборуваат за криминал, за вина, за навреда кон Бога што треба да се надомести. „Голема е вината (злосторството) за прељуба и убиство, но може да се откупи (redmi) со покајание“ (Poenitentiale Vinniai, § 12. S. 110) 8. „Голема е вината за лажна заклетва, која тешко може да се откупи или воопшто не може да се откупи, а сепак не може воопшто да се откупи“, (Poenit. Vinniai § 22. 5. 112). „Голема е вината за уништување на душата, но таа може да се откупи со покајание, бидејќи не постои вина што не може да се откупи со покајание додека сме во ова тело“ (Poenit. Vinniai § 47. 5. 118). Секој грев пред се се нарекува злосторство, вина. Грешникот го буди Божјиот гнев (Poenit. Pseudo-Egberti. S. 326). Случајот на исповедникот се споредува не само со случајот на лекар кој користи различни лековити лекови во согласност со разновидноста на болестите, туку и со случајот на судија кој изрекува различни казни за различни кривични дела (Corector Burchardi, cap. 183. S. 667. Poenit. Egberti. S. 231).
При исповед, значи, се случува судење, каде што виновникот добива казна за своите гревови (Poenit. Pseudo-Egberti, стр. 4. S. 319). Идејата за духовно исцелување избледува пред идејата за суд: исповедникот не е толку лекар колку судија на совеста на верникот - судија кој мора да се справи со римскиот код за да го подведе овој или оној престап под одреден член. Оттука, самото покајание од медицински малтер нанесен на раната се претвора во сатисфакција за гревовите, доделена од духовен судија." 9 Покајанието е потребно за да се избришат гревовите (Poenit. Bedae. S. 220. Poenit. Pseudo-Romanum. S. 342). казна „Мора да се знае дека колку долго некој доцнел во гревовите, соодветно да му се зголеми и покајанието“ (Poenit. Gildae. S. 106. Poenit. Cummeani. SS. 462–463. Poenit. Remense, стр. 2. S. 498, итн. грев“ (Поенит. Теодори § 4. С. 201). „Треењето на покајанието треба да се определи според големината на гревовите“ (Поенит. Колубани, сар. 1. СС. 353. 388).
Дури и ако во некои казнено-поправни установи има кратки поглавја „за квалитетот на луѓето“, тоа не значи дека исповедникот треба да ги лекува сите според нивната морална состојба; не, исповедникот мора да внимава на квалитетите на лицата кои признаваат само за да не се изрече превисока казна, како што прават претпазливите судии при определувањето на судската казна (Poenit. Egberti. S. 231. Corrector Burchardi. SS. 667–668).
In penitentiaries, no little space is given to the discretion of the confessor or bishop (see Wasserschleben, pp. 110, 152, 196, 198, 228, 241, 245, 272, 283,307, 426, 452, 570, 571, 634, 704, 727); но, заедно со ова, во некои казнено-поправни установи се потсетува на исповедникот дека Бог не е само милостив, туку и праведен (Poenit. Egberti. S. 231), и затоа исповедникот мора, при одредувањето на казни, да се носи со казнено-поправниот дом за да не ја наруши правдата. „На свештениците кои ја слушаат исповедта на покајникот им треба познавање на каноните. На крајот на краиштата, сè што се однесува на ликот на покајанието треба да се определува не само со разумност и побожност, туку и со правда. Оваа норма може да се земе од правилата за покајание“ (Poenit. Mediolanense. S. 706). Заедно со говорот за исцелување на душите, понекогаш зборуваат и за одмазда за гревовите (Penit. Bigotianum. S. 443). Кој згрешил со своето тело, мора да страда поради тоа во своето тело, да претрпи казна во вид на покајание, пост, стоење и молитви кон Господа (Poenit. Egberti. cap. 14. S. 245. Poenit. Cummeani. S. 464).
Затоа, латинските казнено-поправни установи не даваат толку насоки за препознавање на грешноста на една личност и пропишување соодветно исцелување, туку претставуваат код на сите видови покајанија со кои исповедникот мора да ги казни грешниците кои ги признале своите злосторства. „Правилата го одредуваат (таксантното) покајанието“, како што вели Медиоланскиот затвор (Wasserschleben. S. 704). За тешки гревови може да се изрече строго покајание, а ако казнетиот грешник се сомнева, тогаш треба да му се покаже казнено-поправниот дом, што во овој случај очигледно се смета како правен кодекс на казни (Poenit. Mediolanense S. 704).
Ако се внимава на самите покајани што се пропишани во латинските казнено-поправни установи, ќе видиме дека има многу такви покајани кои се можни само кога се гледа на покајанието како на суд и на покајаните како на казни. Наидуваме на доста покајани во кои нема апсолутно никаков исцелителен елемент и кои, според тоа, се казни во целосна смисла на зборот, слични на казните дефинирани во секој граѓански кривичен законик. Многу често, протерувањето од татковината се пропишува како покајание. Покајникот мора да изврши покајание за време на аџилакот (види Wasserschleben, стр. 103, 104, 186, 412, 506, 570, 712, 713, 718). Казнено-поправниот дом Мерсебург го споредува носителот на таквото покајание дури и со Каин (Кап. 1. С. 391). Понекогаш е пропишано да се остави сè земно, да се оди во манастир и таму да се покае до смрт (Poenit. Theodori. S. 191. Can. Gregorii § 98. S. 71. Poenit. Pseudo-Theodori, cap. 4. S. 570. Poenit. Medilanense. S. 7). Убиецот е предаден на неговите родители и тие се слободни да прават со него што сакаат“ (Can. Wallici, § 4. S. 125). Понекогаш на грешникот се наредува да се изведе пред граѓански суд; на пример, во случај на убиство на епископ или презвитер (Poenit. XXXV. Capitulorum. XXXV. Capitulorum. 1, Poenit. капа 3. S. 538).
Телесното казнување се користи и како покајание. Флагелирањето е пропишано за млади и безумни (Poenit. Pseudo-Egberti, Lib. II, cap. 6. S. 324). Во некои случаи (si fornicationem Faciunt inter semetipsos) каноните едноставно препорачуваат камшикување на момчињата (Poenit. XXXV Capitulorum. X, 1. S. 512), понекогаш одредувајќи го бројот на ударите, на пример, 200 - за блуд пред легален брак (Poenit. Vigilanum, S. §31, cap. §31, cap. 17. 19. S. 502). Во казнено-поправните установи има написи земени од варварски кодови, во кои за убиство на епископ, принц или службеник сторителот е осуден на распнување. Ова наводно го утврдиле некои мудреци (Васершлебен, стр. 140). За кражба од истите лица - парична казна од седум слугинки (С. 141). Епископската крв се вреднува на 50 слугинки (Кан. Хиберн. 2. С. 142). Сето тоа се зборува во име на одреден совет (Synodus Hibernensis).
Латинските покајници, како и источните номоканони, исто така го пропишуваат постот како покајание, но тие јасно покажуваат тенденција постот да се гледа како казна, а не како подвиг потребен само за морална исправка на грешникот. Понекогаш оваа тенденција се изразува со зборови; на пример Поени. Ременсе вели: „Кој пости 15 дена нека го распне стомакот“ (§ 20. С. 502). Кој го прекинува постот, мора да пости десет пати во еден ден (Poenit. Vigilanum, cap. 76. S. 532). Со оглед на тенденцијата постот да се претвори во казна, станува природно латинските казнено-поправни установи да назначуваат сурови постови кои навистина би можеле да го „распнат стомакот“. Формата на постот што ја фаворизираат латинските казнено-поправни установи е неколкугодишен пост на леб и вода. Оваа форма на пост поминува позитивно низ сите латински покајници и се среќава во речиси секоја статија. Се пропишува и воздржување од месо и вино, или на одреден долг период - до 15 години! - поим (Poenit. Viniai, § 18. S. 112. Poenit. Theodori, § 19. S. 186. Poenit. Egberti, кап. XI, § 4. S. 242. Poenit. Mediolanense. S. 723. Puenit. Paeudo, 2. на животот (Poenitl Mediolanense. S. 712).
На ова се додава воздржување од брак, ако покајникот не стапил во него, а ако е веќе во брак, се определува периодот што мора да помине без жена. Заповедано е да се оди исклучиво. „Не земај жена, немај наложница, остани засекогаш без брак. Никогаш не се мивај во бањата, никогаш не седи на гозбите на оние што се радуваат, никогаш не употребувај оружје, освен против паганите“ (Poenit. Mediolanense. SS. 712. 715. Poenit. Pseudo-Bedae, Cap.262 VIII, 10. S. 370). Таквите облици на пост и покајание воопшто се можни само кога се гледа на покајанието како казна. Кога се наметнуваат покајани, понекогаш се препорачува некаква суровост. Овде нема да најдеме совет да го прашаме покајаниот какво покајание е силно и прифатливо за него. Казнено-поправниот дом Милано го советува исповедникот да ги наведе можните казни за покајаниот и да додаде: „Има многу уште посурови што треба да ви се наметнат поради тежината на таквото дело“ (С. 715). Со суровоста на одмаздата против грешниците, латинските казнено-поправни установи понекогаш директно сакаат да всадат страв кај другите, „за другите да имаат страв“ (Poenit. Egberti. Prologus. S. 233. Corrector Burchardi, cap. 133. S. 669).
Таквата строга покајничка дисциплина, каква што е во латинските казнено-поправни установи, се разбира, не беше многу згодна во практиката, бидејќи наметнуваше неподнослив товар на казна. Потребата за ублажување на дисциплината за покајание беше јасно почувствувана. Омекнување, како што видовме, се правело и во Црквата во номоканоните од типот Постников. Но, омекнувањето на покајничката дисциплина во католицизмот беше од сосема поинаков вид токму поради погледот на покајанието како чин од правна природа. Ако секој грев бара, така да се каже, одмазда, тогаш, очигледно, е невозможно да се додаде или намали покајанието - вистината Божја ќе биде нарушена. Затоа, во католицизмот, плодот на омекнувањето на покајничката дисциплина бил систем на замена или откуп (откуп) на покајанието. Понекогаш покајаните наметнати според латинските казнено-поправни установи се директно дизајнирани за да се осигури дека покајникот нема да поднесе покајание. Понекогаш покајаните се пропишувале толку долго што би биле неразбирливи ако не може да се заменат: постои покајание кое трае 50 години (Кан. Хиберн. С. 142), а за симонијата се пропишува дури и стогодишно покајание (Херм. Иос. Шмиц.
Die Bussbucher und die Bussdisciplin der Kirche. Mainz 1883. S. 149. Anm. 3). Како можете да извршите покајание што сè уште не можете да го завршите?
Латинските казнено-поправни установи даваат многу инструкции како да се замени едно или друго долгорочно покајание, како да се изврши седумгодишно покајание за една година. Добро е ако некој може да изврши покајание како што е пропишано во казнено-поправниот дом; ако не може - а подоцна во некои казнено-поправни установи е додадено: ако не сака, тогаш може да го замени со работи попогодни за себе. На волјата на покајникот било оставено да изврши покајание според казнено-поправниот дом или, според истиот, да го замени со нешто друго (Schmitz. Die Bussbucher. S. 145). Долгиот и исцрпувачки пост на леб и вода може да се замени со милостина, читање или пеење псалми и молитви, поклонување, служење литургии, дури и тепање, самофлагелирање. Беше создадена даночна стапка, како што вели Шмиц, за проценетите казниви дела (Die Bussbucher. S. 145). Наместо подвиг, можете едноставно да платите пари, а создаден е и посебен надомест - за кој пост колку да платите. Богатите плаќаат повеќе, сиромашните помалку. Вообичаена цена е денар на пост, 26 цврсти производи годишно. Трговијата на големо, така да се каже, е поевтина.
Можете исто така да ангажирате еден или повеќе луѓе да постат за себе и генерално да правите сè што вие самите мора да го направите како покајание. На овој начин, покајанието може да се справи лесно и брзо.
Не смее да се мисли дека сите вакви упатства во казнено-поправните установи се нешто ретко или случајно. Не. Упатства за откуп и замена на казни наоѓаме во следните казнено-поправни установи. Во казнено-поправниот дом на Винијаус, три параграфи се посветени на овие упатства - §§ 28, 35, 36 (СС. 114, 116), еден параграф во казнено-поправниот дом на Теодор (VII, 5. S. 191), три поглавја (10–12) во казнено-поправниот дом (10–12) во казнено-поправниот дом (поглавје 2–32) 14) во казнено-поправниот дом Егберт. Во казнено-поправниот дом на Псевдо-Беде ги среќаваме следните правописи на поглавјата: Гл. 41 – за откупната цена; Гл. 42 – за цената на месецот; Гл. 43–45 – околу цената на една година или еден ден; Гл. 48 – како може да се откупи со пари, литургии и псалми (55. 276–280). Во првото поглавје од Казнено-поправниот дом Валичелијан е испишано: „Како да се покаеме за седум години во една година“. (S. 547). Покајниот Кумеана дискутира за видовите на покајание, како богатите или моќните можат да ги искупат своите гревови (SS. 462–465). види, исто така, покајниот на Псевдо-Егберт, гл. 60–62 (SS. 340–341), казнено-поправен дом Сангерман С.
348), Губертински погл. 9 и 24 (SS. 278–380), Merseburg a ch. 110 (S. 402), Floriatsen ch. 50 S. 425), виенски b (SS. 495–496), Pseudo-Theodora (S. 622), Burchard's Corrector, ch. 30,50,186–200 (SS.637.642.671–673).
Ја обезбедивме оваа листа за да покажеме како системот за откуп продира во повеќето казнено-поправни установи во Латинска. Според овие казнено-поправни установи, казнувањето е судска казна, казна која може да се замени со парична казна. Ако не сакате да постите, плаќајте со вашиот паричник. Моралната корекција на покајникот бледне во втор план - доколку се запази правната вистина.
Иако покајните не укажуваат на самосечење како замена за покајничките дела, самосечење или дисциплина со флагели, оваа грда форма на покајание, е производ на истиот лажен правен поглед на материјата за покајанието, што ги проникнува сите латински покајани. Доминик се смета за пронаоѓач на дисциплината самосечење. Според неговото учење, една година покајание може да се замени со 300 удари при читање 10 псалми, а за да се исполни покајанието на 100 години треба да се нанесе 15.000 удари на себе при рецитирање на целиот псалтир (Повторно има попуст за голем број!). Самиот Доминик бил толку експерт во оваа работа што во текот на еден пост, работејќи со двете раце, успеал да одлежи илјадагодишна покајание, нанесувајќи си 3.750 удари дневно, а вкупно 150.000 (Н. А. Заозерски. Номоканон на Јован Постот, стр. 72, забелешка 2).
Католичкиот научник Шмиц, целосно свесен за штетата на таквите покајнички правила за моралниот живот на една личност (Die Bussbucher. SS. 572, 605), сепак, се обидува да ги одбрани римските казнени установи во потесна смисла на зборот. Откупите, вели тој, се посебна сопственост на англосаксонската и германската помесна црква, додека во казнено-поправните домови на римската универзална црква има упатства кои ги упатуваат свештениците внимателно да внимаваат на личните квалитети на покајникот и да наметнуваат канонски казни што одговараат на овие квалитети, но нема ни трага од детални правила на рангот на општите. Напротив, во римските казнено-поправни установи дури постојано се повторува определбата дека секој што ќе ги преземе туѓите гревови или ќе пости наместо друг заради плаќање, да биде исклучен од црковното општење и не е достоен да се нарекува христијанин (Poenit. Merseburgense, cap. 44. S. 396. Poenit. Vindobo-420., cap. 420., cap. Во поканите на Рабан Маурус и Галтигар не се спомнуваат откупнини (Die Bussbucher. SS. 223, 149). Но, дури и во римските казнено-поправни установи постои доктрина за откуп (Merseburgense a, кап. 110. С.
402), и што е најважно, тие се проткаени со истото правно разбирање на животот како англосаксонските и германските казнено-поправни установи, па дури и овие вториве само во поостра форма ги изразија оние идеи што беа научени од Рим. Конечно, Римската црква го освети правниот поглед на значењето на покајанието и значењето на покајанието со тоа што го воведе во својата догма и воспостави соодветна покајничка практика. Според католичката догма, при исповедта покајникот се ослободува само од вечната казна за гревот (culpa et poena aeterna), но за да ја задоволи Божјата вистина мора да претрпи привремена казна на земјата или во чистилиштето (види Ioannes Perrone. Praelectiones theologicae, vol. VI. Tractaentiatus).
Соборот во Трент, канон 15, ги анатемизира оние кои ја негираат привремената казна за гревот откако казната ќе биде отстранета со силата на клучевите. „Господовите свештеници, одлучи истиот собор, мора да наметнат задоволства (задоволства) според квалитетот на злосторствата и способноста на покајникот... Нека имаат пред очи дека задоволството што го наметнуваат служи не само за заштита на нов живот и за лекување на слабостите, туку и за бришење на претходните гревови и за казнување на претходните гревови и казнување. нов живот, па ја уништуваат секоја смисла и употреба на задоволството“ (Sessio XIV. Cap. VII ad fin). Црковните власти можат да ја положат казната што му тежи на грешникот, искористувајќи ги заслугите на Христос и светителите, а сето тоа е само надворешна работа; не се бара морална обнова, како што не се бара од криминалец кој е пуштен од затвор според манифестот. „Во Црквата постои трајна ризница на заслугите на Христос и на светителите“ (Perrone. Praelectiones theol. vol. VII. pp. 28. Sqq.).
Од оваа банка, како што беше, Латините им даваат попустливост на исповедниците, спасувајќи ги од потребната казна во вид на строго покајание. Латинските покајници, сметајќи го покајанието за казна, се во целосна согласност со ерес на попустливоста што ја подготвија, овој рак за верата и моралот, како што вели Овербек (Неспорните предности на Православната Католичка црква над сите други христијански конфесии. Christian Reading, 1883, Vol. 1, p. povitatenecte of this и Cinitennectential, стр. 63). индулгенции и изразени во прилично јасна и решителна форма (кап. 147.S.704).
Непотребно е да се каже дека ставовите за покајание и покајание, барем на англосаксонските и германските казнено-поправни установи, како пресуда и казна што може да се замени или откупи, овие ставови се осветени со практиката на латинизмот од сите векови. Католицизмот, кој отпадна од Црквата, „воспостави рамнотежа на должностите и заслугите меѓу Бога и човекот, почна да ги мери на вага гревовите и молитвите, злоделата и искупителните дела, воведе трансфери од едно на друго лице, ја легализираше размената на имагинарни заслуги; со еден збор, го префрли комплетниот механизам на верата на банката“. Хомјаков неколку зборови од еден православен христијанин за западните вери - Дела теолошки, Т.2, 49. Додека древните руски исповедници им пишувале трогателни учења на нивните духовни чеда, католиците објавувале „Даноци на канцелариите на Римската црква“. Ваквите даноци биле објавувани многу пати: во Рим во 1514 година, во Келн во 1523 година, во Париз во 1533, 1545 и 1564 година, во Виртемберг во 1538 година, во Венеција во 1584 година итн.
Се разбира, не може да се прочитаат такви параграфи во овие католички „даноци“ без да се згрози: „Ако двајца се согласат да убијат еден, добиваат прошка за 134 лири 14 војници“ 10. „Кој сака однапред да собере прошка за секое случајно убиство што може да го изврши во иднина, плаќа 1568 лири“. „За убиство на татко или мајка или сестра, за прошка треба да се платат 17 лири 14 војници 6 денари. „Татко и мајка што го задавеле своето дете со заедничка согласност ќе платат 26 лири за 1 војник“. „Кој осакатил свештеник добива прошка за 63 лири и 14 војници.
Во моментов, католиците се подготвени да се откажат од таквите „даноци“ на секој можен начин за најтешките гревови. Но, католичката практика на покајување сè уште го следи истиот пат, заобиколувајќи ги доблестите, достигнувањата и моралното подобрување. Многу од манифестациите на католичкото покајание во моментов можат да послужат само како забавен спектакл за меѓународната толпа туристи; Сепак, католик кој верува во папата сè уште се надева дека ќе добие спасение и простување на гревовите преку попустливост. Ова го кажува професорот В.А. пишува. Керенски, кој го набљудувал католичкиот живот во вечниот град. „Досега трговијата со уживање се врши веднаш до папата, која се спроведува јавно во многубројните римски храмови. Степенот до кој Римската курија стана нецеремонијална може да се процени според следните примери.
Посетувајќи ја една од најпознатите цркви во Рим - Sarella Sancta Sanctorum, која се наоѓа недалеку од Латеранската палата, во оваа капела видов прилично високи скали по кои верниците се качуваа на колена, а во близина на скалите голема толпа љубопитни туристи гледаа во овој чуден, на прв поглед, феномен. Меѓутоа, мојата збунетост беше разрешена откако го прочитав следново уживање залепено покрај скалите, испечатено на латински, италијански, германски и француски јазик: „Папата Лав IX во 850 година и Пашалис во 1100 година ветуваат простување на гревовите од 9 години за секој од 28-те скалила на ова скалило, ако само верникот го намачи срцето на мене и верникот кој страда од мене. на Исус Христос ќе се искачи на оваа скала...“ (Од Запад. Есеи за современиот западен црковен живот. Православен соговорник. 1912, септември, стр. 420–421).
Ако, врз основа на сето она што е кажано, сега требаше да изречеме одлучна пресуда за односот меѓу латинските покајници и црковните покајани номоканони, тогаш тоа би го направиле предвреме и би биле неправедни. Факт е дека во подоцнежните црковни номоканони има елементи кои го измазнуваат нивното фундаментално спротивставување на латинските казни (види проф. А.И. Алмазов. Канонарија на монах Јован, стр. 144–146). Затоа мораме да ги разгледаме и оцениме овие елементи на правното разбирање во црковните покајани номоканони.
V. Отстапувања од канонското сфаќање на покајанието во номоканоните на покајанието
„Идејата на старорускиот исповедник за покајанието (а со тоа и покајанието) значително се оддалечуваше од гледиштето на Црквата за тоа. Таквата општа изјава е несомнено неточна, како што може да се види од она што беше кажано погоре за ставовите на античките руски исповедници за покајанието. Но, не може а да не се признае дека во некои номоканони и други споменици на црковно покајничко писмо има упатства, расудувања и покајанија кои се можни само со правен поглед на целата работа на покајанието, целта на покајаните како судска казна.
Така, бискупот Нифонт, одговарајќи на прашањето на Илија: „Дури и да се убијци и да немаат законски сопруги, како да ги опијанат? - Тој не заповедал, ќе те направат млади; и тие повторно ќе се венчаат и ќе остареат, велејќи, опиј се“ (Руска историска библиотека, том 6, колона 59). Следствено, покајанието може да се пренесе од младост на старост. Истиот владика во разговор со. Кириком ѝ дозволил на „неговата жена да му помогне на нејзиниот сопруг да издржи зависност од дрога, или нејзиниот сопруг да и помогне на неговата сопруга“ (R.I.B.T 6, колона 50). Печерските монаси, од љубов еден кон друг, покајанието на згрешениот брат го делеа по тројца или четири (С. Смирнов. Староруски исповедник, стр. 82, забелешка 3). „Златниот синџир“, ракопис на библиотеката Троица Лавра бр. 214, вели: „Ако гревот е сериозен, тогаш двајца или трио ќе се соберат и ќе го надминат“ (С. Смирнов. Материјали за историјата на древната руска покајничка дисциплина, стр. 157). Во едно многу распространето правило според древните руски ракописи директно е пропишано: „Ако некој е во јама, достоен е за тежината на семејството да пости, помагајќи му на најстариот, ако има деца или браќа, има добрина“ (Смирнов. Материјали, стр. 68).
Во грчкиот номоканон објавен од Cotelier, дури и го има следниов напис (69): „Ако некој, свештеник или кој било друг, земе подарок за да се покае, а не го стори тоа навремено, нека направи двојно покајание“ (Ecclesiae Graecae Monumenta, t. 1, стр. 80–81). Ова го вклучува и советот „да се подели гревот на три дела за духовно чедо: првиот дел е за милостивиот Бог, вториот дел е за свештеникот, а третиот дел е за покајникот“ (Ракопис на Волоколамската библиотека бр. 560, л. 59 том. бр. 566, л. 104, вол. вол. 130). Меѓутоа, понекогаш овој совет се надополнува вака: „Ако исповедникот го задржи својот (дел) и тогаш свештеникот ќе му додаде втор, трет“ (Смирнов. Материјали, стр. 165). Се чини дека нема посебна потреба да се докажува дека сите такви појави се можни само со надворешно правно разбирање на покајанието и покајанието.
Во источните покајанија може да се најде и „пост на леб и вода“ карактеристичен за латинските казни. Професорот А.С. Павлов шест пати ја посочил формулата во номоканонот на Котелиер: ќе се покае за леб и вода (членови 159, 162, 168, 169, 170, 171) и четири слични формули во правилата за покајание издадени од Питра (Имагинарните траги... Readings in the Society of Enlight.70.70). Четири пати наидовме на истата формула во книгите за покајание издадени од професорот А.И. Алмазов (Тајна исповед. том III, стр. 38, 147, 162) и до девет пати во „Материјалите“ на професорката С.И. Смирнова (стр. 53, 54, 101, 242–243).
Во „правилото на светците за покајанието“ според ракописната збирка од 16 век на Волоколамската библиотека бр. 560, постои дури и такво „покајание“: „и исечете им го носот“ (Алмазов. Т. 111, стр. 283).
Некои видови откупнини или заменски покајанија може да се најдат и во источните книги за покајание. Во владеењето на Халкидонскиот собор според Зборникот од XIV-XV век на Кирило-Белозерскиот манастир читаме: „Ако некој не може да пие, нека пее Псалм 47, ако не знае, нека даде сребро, ако нема цата, нека му даде од отпадот“ (Смирнов). Но, дозволата да се замени покајанието со служба на литургии е особено честа појава. Во номоканонот на Котелиер читаме (стр. 323): „За сите гревови на литургијата, небесната круна, простувањето на сите гревови и разрешувањето на падовите, надежта за вечен живот и блажени се оние што живеат и ги извршуваат“ (Проп. gr. Monum. t. 1. стр. 12). Во овој номоканон има уште неколку членови кои ја одобруваат службата на литургии за искупување на гревот (види стр. 268, 279, 438; стр. 1 16, 1 18, 139). Во ракописот на кормиларот на музејот Румјанцев бр. 233 има „заповедта и статутите на светите отци 300 и 18, како оние во Никои“ (л. 332). Во оваа статија, напишана на полско-руски, читаме: „Внимавајте... 10 литургии ќе се избават од гревовите во 4 месеци пост, 20 литургии во 8 месеци пост, 20 литургии во 12 месеци пост, т.е.
за една година 30 литургии, 15 псалми, за псалтир 5 сребреници, за литургија 2 динари... за 12 дена пост има една литургија, за пост 56 „Оче наш“ или 200 фрлања, велејќи: „Господи Исусе Христе Боже наш, помилуј нѐ“. Псалтир 10 за летото на постот, псалтир за 2 литургии“ (Смирнов. Материјали, стр. 159). Слични упатства со иста вредност на постот и литургиите се среќаваат и во ракописот од 15 век на Софиската библиотека бр. 838 (Алмазов, том 1, том. 153 (Смирнов. Материјали, стр. 31), во „Златниот синџир“ од 16 век на библиотеката Троица Лавра бр. 214 и во Канонот од 16 век на истата Лавра бр. 365, во збирката Серпухов од 1645 г. збирката на Синодалната библиотека бр. 321 том (Горски и Невоструев. Опис на словенските ракописи, 11, 3. Москва, 1862 година, стр. 625), во ракописот на Волоколамската библиотека бр. 566 л., вол Историска библиотека, 7. 6, колумна 44 белешка), во „Заповеди и правила на Светите Отец 318“, изд.
Списокот што го дадовме на нам познатите правила за замената на покајанието со богослужба покажува дека овие правила биле доста распространети. Наместо една година пост, можете да служите 30 литургии, а уште една година уште 30 литургии. „Може да се постапува вака со оние што се молат“, додаваат некои споменици (ракопис на библиотеката Волоколамск бр. 576, л. 260 том. Алмазов. Т. III, стр. 136. Смирнов. Материјали, стр. 31).
Невозможно е да не се види дека доказите што ги наведовме целосно се спротивставуваат на основните гледишта што ги разгледавме погоре за источните и, особено, за староруските номоканони за суштината на покајанието како исцелување на болната совест.
Треба да се напомене дека на прво место не треба да се прецени значењето на таквите докази. Има релативно малку од нив. Во однос на, на пример, постот на леб и вода, може да се согласи со професорот Суворов дека, и покрај доказите наведени од професорот Павлов, неговиот став дека формулата „за леб и вода“, општо земено, е непозната за источните номоканони, останува во полна сила. Ако за западните казнено-поправни установи се вели дека се карактеризираат со оваа формула, тогаш тоа значи дека нема потреба во нив да се бара оваа формула, така да се каже, од ден на ден, и да се брои колку пати е употребена, бидејќи на секоја страница и речиси на секој ред паѓа око само по себе (За прашањето за западното влијание, стр. 35. Траги од западно католичко влијание, стр. 117, стр. Неколку реда расфрлани во куп ракописи не го менуваат општиот идеолошки дух на источните покајани номоканони, според кои покајанието и покајанието се лек.
Изразите што ги наведовме, со нијанса на правно разбирање на покајанието, стојат во источните номоканони како нешто туѓо, инспирирано од некаде надвор.
Навистина, овде делумно можеме да видиме ехо на истиот латинизам. Познато е дека бугарската црква имала односи со Рим во втората половина на IX век, кога Бугарите се обратиле до папата Николај I, меѓу другото, со барање да им се испрати прирачник за наметнување на покајанието, а папата испратил таква книга (Види Responsa ad konsulta Bulgarorum. 75. Migne, Patrologias1, latina, latina, 19, 19, 19, 19, 19, 19, 19, 19, 19, 19, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, latina, latina. пол. 1008). По полемиката меѓу професорите Суворов и Павлов за прашањето за западното влијание врз античкото руско право, може да се смета дека е утврдено дека во античко време Казнено-поправниот дом Мерсебург бил преведен на словенски во скратена форма и натпис: „Заповедта на Светите Отци“. Откриена од Хајтлер во ракопис на глаголица од 10 век на Синај, оваа „Заповед“ првпат била објавена во 1882 година, а новото издание било направено од професорот Бенешевич во 1908 година. – во Музејот Румјанцев се чува ракопис бр.230 стр. 106–108), друг – Јоасаф – во библиотеката на Московската теолошка академија (бр. 54 стр. 83–85).
„Заповедта“ ги задржува сите типични карактеристики на латинските казни со нивната правна идеолошка содржина. Но, не боли да се забележи дека токму казнено-поправниот дом Мерсебург беше преведен, односно најдобар во споредба со другите, помалку проникнат со правно разбирање на покајанието и затоа не е особено навредлив за ушите на луѓето кои размислуваа за покајанието на црковен начин. Вака или онака, „Заповедта на светите отци“ несомнено влијаеше на составувањето на нашите словенски покајаниелни книги, а можеби дури и на грчките номоканони. Професорот А.С. Павлов ги посочи грчките правила што одговараат на првиот и вториот став од покајничката и го постави прашањето: кој е оригиналот, а кој е преводот. Самиот Павлов сметал дека грчкиот текст е оригинален (Читања во друштвото на љубителите на духовното просветлување, стр. 709–710), но професорот Суворов не се согласува со ова (За прашањето за западното влијание, стр. 78–82). Професорот Заозерски, од гледна точка на антиката, му дава непобитна предност на латинскиот текст (Номоканон на Јован Постот, стр. 78). Во словенските споменици попознати се трагите од „Заповедите на Светите Отци“.
13 правила од него беа вклучени во една статија позната во староруското писмо: „Заповедта на светите отци да ги исповедаат синовите и ќерките“ (За повеќе информации, види Смирнов. Материјали, стр. 112, стр. 383 стр.). Одредени правила на „Заповедите“ се среќаваат и во словенските покајални книги (види Суворов. Траги..., стр. 167, забелешка 266).
Професорот Н.А.Заозерски сугерира дека оваа латинска „Заповед“, сместена во древните словенски кормилари, оттаму го заменила предговорот на Јован Схоластик на неговиот сет од 50 титули, а во овој предговор јасно е изразено православното гледиште за покајанието и значењето на покајанието. „Учениците и апостолите на Големиот Бог и нашиот Спасител Исус Христос“, читаме во овој предговор, „како и Црквата на Неговите свети епископи и учители не верувале дека оние што згрешиле треба да бидат подложени на тортура, како што е пропишано со граѓанските закони, бидејќи тоа им се чинело како вулгарно и многу невнимателно. ублажување на лековите и врзување со разумни забрани, и на тој начин, со благодатта и помошта на Духот, болните се враќале во првобитната здрава состојба“ (Номоканон на Јован Постот. Предговор, стр. 82–83).
Исчезнувањето од кормиларите на овој прекрасен предговор и овој вистински поглед на покајанието е резултат на забележливото и тажно влијание на латинизмот со неговите правни концепти врз Русија.
Латинското влијание врз Русија е непобитно и историско. Уште во 11 век, свештеникот Теодосиј Печерски во својата „Проповед за селанската и латинската вера“ се жали дека „руската земја е полна со Варангијци“, „дека низ целата земја има Варангии“ и дека е тешко да се заштитите од латинското зло, „меѓу оние што живеат на едно место“. Од „испрашувањето“ на Илија е јасно дека во 12 век децата биле носени „кај варангискиот свештеник за молитва“, а епископот Нифонт доделува шестнеделно покајание за ова, „самата суштина на вратите“ (Руска историска библиотека, Т 6, колона 60). На различни начини, латинските правни ставови за покајанието можеле да се усвојат во Русија и да навлезат во номоканоните на покајанието. Кога училишната догма дојде под директно влијание на католицизмот, тогаш католичките ставови за покајанието и покајанието се појавија во теолошките дела кои ги омаловажуваат античките руски чисто православни ставови за овие теми.
На крајот на краиштата, Феофан Прокопович, несомнено под влијание на католичките догми, со кои полемизира, зборувајќи за покајанието, вели дека покајаните се наметнуваат, иако не за да се задоволат Бога за гревот, но сепак, случајно, за пример и заплашување на другите (Christianae orthodoxae p.volopsiae.9.1.1. 702). Оттука и мислењето дека „покајаните, како црковни казни, удирање на едни грешници, ги опоменуваат и заплашуваат други“, беше вклучено во анонимниот полемички напис: „За покајаните и таканаречените попуштања“ (Christian Reading. 1852, Vol. 1, стр. 415). Во „Потсетник на свештеникот за неговите должности при извршувањето на светата тајна на покајанието“ (Епископ Платон. Кострома, 1859) ја читаме следнава дефиниција за покајанието: „Покајанието воопшто значи да се носи нешто тажно и непријатно и да се прави нешто за да се поправи животот и да се надомести за вината“ (стр. 189). „Покајанието е или вид на духовна казна за поправање на грешникот или вид на духовно исцелување за исцелување на чиреви на душата“ (стр. 193). Дефиниции кои се целосно туѓи на духот на православната црква и православните покајанија.
Старите руски исповедници, кои покајанието не го знаеле како казна, заедно со свештеникот Теодор Студит, кој рекол дека покајанието треба да се прифаќа со радост, а не како нешто „тажно и непријатно“, покајанието го разбирале подобро од епископот Платон. Но, кој е виновен што старите руски исповедници кои не се книговале подобро го разбрале покајанието од учениот епископ од 19 век? Католицизмот е виновен што ја пороби богословската школа, преку која продира во свеста на членовите на Црквата, спуштајќи ја висината на христијанскиот идеал за покајание и го симна покајанието на ниво на граѓански суд со неговите механички казни за виновниците.
Сепак, ние не сме склони да објаснуваме сè лошо во источните покајани номоканони и воопшто меѓу претставниците на Црквата исклучиво со католичко влијание. Некои правни конотации во разбирањето на покајанието можеле да се појават независно меѓу црковните автори. Христијанството е сосема нов живот. Црквата е надсоцијално општество; таа живее според посебни духовни благодати, а не според граѓански правни закони (за ова во Л. А. Тихомиров. Личност, општество и црква. Москва, 1904, стр. 36 и понатаму). Се разбира, не сите луѓе се и не се секогаш способни да ја задржат висината на црковното разбирање на животот. Третирајќи го природниот живот повеќе со неговите надворешни правни вештачки норми, луѓето се толку проникнати со овој правен дух што често се подготвени да ги пренесат истите правни норми во црковниот живот. Овој тажен феномен, за жал, е најчест. Дури и луѓето кои се сметаат себеси за просветлени и високо културни честопати не успеваат да ја разберат суштината на животот на Црквата исполнет со благодат.
Дали навистина е можно да се бара, па дури и да се очекува дека полуписмените исповедници од 12-16 век никогаш не ги омаловажуваат црковните идеали? Но, трагите од правното разбирање на покајанието можат да се забележат токму во номоканоните со сомнителен квалитет, како оној на Котелер, за кој професорот А.С. Павлов напишал: „Судејќи според необичностите, да не речам апсурдите, кои често се среќаваат во него, може да се претпостави дека е составена од некој неписмен исповедник од 12 век, во ерата на екстремниот пад на црковната јуриспруденција во Грција“ (Номоканон при Велики Требник, стр. но слабо образовани исповедници. Во античко време, речиси секој исповедник имал свој „номоканон“. Професорот Јагич го опишува потеклото на овие „номоканони“ на следниов начин: „Книгољубивиот свештеник си ги запишал потребните делови или она што мислел дека му е потребно“ (Старин. VI, стр. 112). Сосема е јасно дека „статутите кои не се засновале на православната наука за Црквата многу рано навлегле во збирките на црковните правила.
Затоа Црквата ги забранила, ставајќи ги меѓу лажни книги или апокрифи, исто така „лоши номокануни“ (Стрејн VI, 113). Најстариот список на „отфрлени книги“ сведочи: „Суштината на списите е лажна, како тенки гревови номоканонци меѓу свештениците според молитвеникот“ (В.А. Јаковлев. За книжевната историја на древните руски збирки. Искуство во истражувањето на „Измарагда“ Одеса 1892, стр. Од „прашањата“ на Кирик јасно се гледа дека Кирик е „еден од домаќините на оние неписмени свештеници меѓу кои се свртеле сите лоши Номоканунци“ (А.С. Павлов. За пишувањата што му се припишуваат на рускиот митрополит Георги. Orthodox Review. 1881, Vol. 1, стр. 347) - во таквите книжевни правила на бискупот, често се чита бискупот. „погоден за горење“ (Руска историска библиотека. Т. 6, колона 44). Кога Кирик ги прочита правилата каде што покајанието се разбира законски, за да може да се замени, Бебето не ги одобри таквите правила. Кирик читал: „Како опитемиите даваат 10 литургии за 4 месеци, 20 во 8 и 30 во лето“.
Младенецот разумно забележал: „И како што е напишано, кралот би згрешил или би дал други богатства за својата служба, но тие самите не се помалку вредни. Тоа е непристојно“ (Руска историска библиотека. том 6, колона 44). Во прилично вообичаено „правило“ го читаме прашањето: „Ете, тие ги кажуваат мрежите и сметаат на летото, 10 богослужби за 4 месеци, но не заповедаат да постат и да се поклонуваат, и не го караат месото и млекото и пијат, туку почитуваат 30 служби во годината“. На ова прашање беше даден следниов одговор: „еве, има зло: тогаш принцот или богатиот, згрешил, би дал многу за часовите, но тие самите, без да работат, не би оставиле зло и невистина, па влегле во ерес, слушајќи ги учителите на нечестивите, да работат за стомакот, ако тие, а не се заведувачи, а не се лажни за Бога. учителите, кој згрешил во телото, нека се трудат“ (Смирнов. Материјали, стр. 73).
Од „Заповедите на светите отци“ во древните руски покајнички книги, можеби најраспространето било правилото за забрана на наемниот пост: „Ако некој земе поткуп, иако постел, пости за исто толку, и го земал за да го даде на сиромасите; ако не го даде на сиромасите, ќе биде повикан и нема да го осудат другите за гревот; роб“. Христос“ (Ракопис на Волоколамската библиотека бр. 566, л. 125 том. С. Смирнов. Материјали, стр. 52).
Трагите од правното разбирање на покајанието и покајанието треба да се забележат од историска гледна точка, но источните покајани номоканони не можат да се судат според „лошите номоканони“ кои самата Црква ги осуди; овие номоканони може да се игнорираат кога се карактеризираат темелните ставови за значењето на покајанието според свеста на црковните луѓе. Црковната психологија на покајанието отсекогаш останала иста како што ја дефинирале фундаменталните канонски покајници. Дури и во Црквата, исповедниците кои биле „попустливи“ или себични го искривувале вистинското разбирање на покајанието, приближувајќи го до латинското, но Православната црква никогаш не го омаловажувала нејзиното високо и чисто учење за покајанието. Константинополскиот патријарх Еремија им напишал на протестантските теолози дека „Православната црква ги признава само оние покајанија што ги наметнуваат нејзините слуги како лекови.
Ако тие не се користат на начинот на кој отците пропишале да ги користат и ги користеле на почетокот, за да го лекуваат само гревот, тогаш и ние ги отфрламе, тогаш ги препознаваме како суетни и нечесни и потврдуваме дека, несомнено, така треба да се препознаат“ (Christian Reading. 1842, Vol. 1, pp. 244–).
Секој обид да се нагласи врз основа на Православието правната и дисциплинската природа на покајанието мора да се смета за неуспешен. Професорот Н.А.Заозерски пишува: „Од една страна, покајанието е несомнено дисциплинска казна - директна последица на гревот. Гревот го отстранува човекот од Бога: како може оној што згрешил тежок грев да почне да комуницира со Бога во светата тајна на причестувањето? Нема повеќе грев од недостојното заедништво на секое време. причестување на Светите Тајни... Задржувањето или забраната на причестувањето било директно одземање на правото - казна“ (Номоканон на Јован Постот, стр. 61). Како прво, има одредена контрадикторност во овие аргументи. Се вели дека покајанието е и дисциплинска казна и директна последица на гревот. Дали овие концепти се компатибилни? Дали дисциплинската постапка е директна последица на недоличното однесување? На никаков начин од шегата на ученикот не произлегува дека тој мора да застане во аголот или да остане „без ручек“. Кражбата или убиството исто така не доведуваат до затвор.
Покајанието е директна, а не вештачка, како и сите дисциплински санкции, последица на гревот. Тогаш, дали покајанието може да се нарече лишување од права? Казната е токму одземање на правата. Криминалецот, иако сторил кривично дело, сепак има право да ужива во слободата, но, според вештачки создадените закони, насилно му се одзема ова право. Со покајанието е сосема поинаку. Оној што греши го губи правото, но тоа право не му е насилно лишено. Ако самиот човек не може да користи нешто, тогаш ова лишување не може да се нарече казна. Разликата помеѓу покајанието и казната е токму во тоа што покајанието е директна последица на гревот, а дисциплинската постапка е секако вештачка последица. Црквата е над правните конвенции и извештаченоста. Покрај тоа, тешко е да се комбинираат и казната и исцелувањето во еден концепт на покајание. Казната не лечи.
Затоа е најдобро да се отфрли значењето на дисциплинската санкција зад покајанието, особено што никаде во црковните канонски правила и воопшто во покајничката литература покајанието нема дисциплинска природа. Воведувањето правен дисциплински елемент во доктрината на покајанието може да доведе до сосема чудни последици.
Католицизмот го воведе правниот концепт на покајание во својата догма и практика. Во Православната Црква, поединците грешат преку правното разбирање на покајанието. Црквата останува света и непорочна. Во католицизмот, целото општество греши и само поединци се издигнуваат над црковните грешки.
Во православната црква покајанието е амбуланта од која луѓето заминуваат со светол, надежен лик, затоа што во рацете носат лекови за лекување на нивните тешки и совесно угнетувачки грешни болести. Во католицизмот, покајанието е суд од кој криминалците обвинети и осудени на тешки казни излегуваат мрачни и депресивни од безмилосноста на правдата. Добро е што можете да го купите вашиот излез од казната; инаку нема надеж за спасение, бидејќи е невозможно целосно да се задоволи лутиот Учител. Ваквата значајна разлика во психологијата на црковното и католичкото покајание е мошне карактеристична воопшто за религиозната психологија на член на црквата и член на католичкото општество. Свети Григориј Богослов познава три вида верски и морален живот: робови, платеници и синови. „Ако си роб“, пишува Светиот Отец, „плаши се од ќотек, ако си платеник, имај на ум едно: да примаш. Ако стоиш над роб и платеник, дури и син, срами се од Бога како Отец, прави добро, зашто е добро да го слушаш својот татко.
Дури и да не се надевавте дека ќе добиете ништо, угодувањето на Отецот е награда само по себе“ (Homily for Holy Baptism. Creations, Vol. 3. p. 283). растреперен роб и не платеник кој сонува за плата, туку токму син на Отецот Небесен.
Нашите западњаци толку често велат дека имало универзитети во Западна Европа дури и кога диви животни се движеле на местото на најстариот руски универзитет. За ова можеме да кажеме. Така нека биде! Но, кога во Западна Европа учените теолози го омаловажуваа и искривуваа концептот на христијанскиот живот и морал, овој концепт беше чист и висок меѓу нашите исповедници кои едвај талкаа низ псалмите, а тоа е затоа што тие живееја во Црквата, откако се повлекоа, од која Западна Европа ја изгуби благодатта на Божествениот Дух што го просветлува секој човек. Без Црквата нема корист ниту во културниот напредок, ниту во акумулацијата на знаење, ниту во подобрувањето на облиците на политичкиот и општествениот систем. Црквата е столб и потврда на вистината, а надвор од неа има само земна мудрост, често во војна со Божествената мисла.
Комплетни дела, кн. II, ед. 2. Санкт Петербург, 1911 година, стр. 200–201.
Проф. N. A. Zaozersky. Номоканон на Јован Постот во грузиско, грчко и словенско издание. М., 1902, стр. 64. Спореди. проф. А.И. Алмазова: Канонарија на монах Јован, стр. 141–143. Белешки на Империјалниот универзитет Новоросијск. 1907 година, т. 109.
Проф.Заозерски. Номоканон на Јован Постот, страница 19. Меѓутоа, во една или друга смисла, автентичноста на номоканонот, неговата припадност на познатиот Цариградски патријарх, ја потврдува и проф.А.С. Павлов. Номоканон кај Велики Требник. Одеса, 1872. Стр. 19–26 и повеќе во второто издание. М., 1897. Стр. 32–40 и додаток стр. 455–491. Исто така во статијата: Имагинарни траги на католичко влијание во најстарите споменици на јужнословенското и руското црковно право. Читања во Друштвото на љубители на духовното просветлување. 1891. Т. 2, стр. 726–740. Истото важи и за проф.А.И. Алмазов. Тајна исповед во православната источна црква. Т. 1. Одеса, 1894. Стр. 72–77.
Номоканон. Страна 75–77. види исто така Н.С. Суворов. За прашањето за западното влијание врз античкото руско право. Јарослав, 1893 година, стр. 113. Migne. Patrologiae cursus completus, сер. гр. т. 88, кол. 1926. Горчаков. За историјата на покајание номоканоните на Православната Црква. Санкт Петербург, 1874. Стр. 74. Алмазов. Тајна исповед. Vol. III, стр. 3, 21, 105, 107, 109.
на Павлов. Имагинарни траги... Читања во Друштвото на љубители на духовното просветлување. 1891. Т. 2, стр. 728–729. Кај Суворов. За прашањето за западното влијание. Страна 114.
Имагинарни траги... Читања во Друштвото на љубителите на духовното просветлување. 1891. Т. 2, стр. 723–729. Тука е проф. Павлов буквално го повторува она што претходно му го напиша на академик М.И. Бросе. Забелешка за грузискиот номоканон. Белешки на Царската академија на науките. 1874. Т. 25, 1, стр. 34–35.
Траги на западното католичко црковно право во спомениците на античкото руско право. Јарослав, 1888. Стр. 92.
Латинските казни се цитирани од публикацијата на д-р F. W. N. Wasserschleben. Die Bussordnungen der abendlanischen Kirche. Halle 1851. Ова издание ги вклучува страниците доставени по ставовите на поединечните казнено-поправни установи.
А. Шостин. Супериорноста на православната исповед над језуитско-католичката исповед.// „Вера и разум“. 1887. Т. 1, стр. 470.
Информации за католичките „јазици“ може да се најдат во Збирката на статии од протоереј. D. F. Kasitsyna. Москва, 1902. Стр. 125–135, 141–158, 186–191, 196–206.
Можеби ќе ве интересира: