Pokání v církvi a pokání v katolicismu

Obsah I. Pohled na pokání z kanonických nomokanonů pokání II. Pokání podle nomokanonu Jana Rychlejšího III. Pokání podle názorů starých ruských zpovědníků IV. Pokání podle latinských penitenciálů V. Odchylky od kanonického chápání pokání v pokání nomokanonech Existuje v dějinách křesťanské církve smutnější skutečnost než odpadnutí od univerzální římské církve? K tomuto odpadnutí došlo, když církevní teologické myšlení již vybledlo, když velcí představitelé křesťanské teologie překročili horizont pozemského života. Církevní spisovatelé, současní nebo časově blízcí pádu Říma, se ukázali jako málo schopní ocenit tento pád v celé jeho zásadní životní hloubce. When you read polemical works against the Latins, written by Greek writers of the 11th and 12th centuries, for example, Patriarch Michael Cerullarius, John, Metropolitan of Claudiopolis, as well as the writings of ancient Russian authors who steadily follow their Greek models, for example, “The Sermon on the Christian and Latin Faith” by St. Theodosius of Pechersk, “Competition with Latin” by Metropolitan George, the writings of Metropolitan Nikifor, an article of Greek origin, but then Russified, “about the Friars and other Latins” - when you read all this, you involuntarily notice that in all this polemic there is no indication at all of any significant difference between Catholic life and the life of the Church. Církevní spisovatelé mluví tvrdě o katolicismu, ale mluví o maličkostech; jen se snaží shromažďovat další a další všelijaká obvinění proti Latinům; Zdá se, že počet obvinění je pro ně cennější než jejich kvalita a závažnost. Navíc jsou zneužívání jednotlivců neustále jako celek vytýkáno katolicismu. Náš ruský metropolita Jiří odsuzuje Latiny za to, že během liturgie nedělají ani velký, ani malý vstup a nekonají bohoslužbu na oltáři, ale v celém kostele, že jejich biskupové nosí prsteny. “They eat bears and donkeys; their priests eat beaver meat for fasting, saying that they eat all kinds of fish from the water.” "Jedí se psem v jedné nádobě, sami to jedí a přebytek dodají psovi, nechají ho olizovat, a pak to sami znovu snědí, pokud chtějí." Řecký patriarcha Michael Kerullarius píše: „Jedí uškrcené maso a určité množství špinavého masa; jejich mniši jedí tuk vepřového masa, sádlo a všechny druhy kůže, dokonce až do masa. Tentýž patriarcha a po něm náš metropolita Jiří vyčítají Latinům: „Vousy si stříhali břitvou, která je odříznuta od Mojžíšova zákona a od evangelia“ (viz A.S. Pavlov. Kritické pokusy o dějinách starověké řecko-ruské polemiky proti Latinům. St. Petersburg, 1852, 1852, pp. All such “guilts” of the Latins were classified as heresies. Ale i dnes mají seminární učebnice „obviňující teologie“ tendenci komára napínat, zatímco velblouda zcela umlčují. Filioque, nekvašený chléb, očistec – to jsou hlavní body sporů. Člověk, který se nepodívá za tyto učebnice, se může přirozeně ptát: proč rozdělovat? Why deny the salvation of Catholics? Naše doba je dobou všech druhů padělků a falzifikátů. The Church has been replaced by Christianity; living life is an abstract teaching. Hranice mezi pravoslavím a herezí, mezi pravdou a omylem se v myslích mnohých smazávají. V moderním náboženském povědomí se objevilo jakési pankřesťanství, které Církev nezná. Pravoslaví a katolicismus jsou postaveny na stejnou úroveň. Objevilo se několik církví - pravoslavné, katolické, dokonce i protestantské, anglikánské atd., i když by se zdálo, že by mělo být jasné, že Jedna hlava může mít jen jedno tělo. Podstatný rozdíl mezi jakoukoli herezí a církevní pravdou se nám ukáže, až když opustíme čistě dogmatickou a teoretickou sféru a srovnáme samotné chápání života, takříkajíc, náboženskou psychologii člena církve a heretika. Toto je přesně cesta k principiálnímu úsudku o západních herezích, kterou doporučuje arcibiskup Anthony (Khrapovitsky) ve svém článku: „Jak se liší pravoslavná víra od západních vyznání? – článek, který je nejzajímavější a nejsmysluplnější z celé nedávné polemické literatury. Podle autorova naprosto spravedlivého úsudku: „Všechny mylné představy Západu mají kořeny v nepochopení křesťanství jako díla postupného sebezdokonalování člověka. Základním charakteristickým rysem západních konfesí je „nepochopení prosté pravdy, že křesťanství je asketické náboženství, že křesťanství je naukou o postupném odstraňování vášní, o prostředcích a podmínkách pro postupnou asimilaci ctností: tyto podmínky jsou vnitřní, skládající se ze skutků, a zvenčí dané, spočívající v naší dogmatické víře a milosti naplněné posvátným cílem, který nás má k posvátným rituálům: dokonalost" 1. Je zcela pochopitelné, že pro srovnání náboženské psychologie katolíka a člena církve volíme pokání. Repentance is the essence of the Christian life. Celý život křesťana je pokání, změna ze starého člověka na nového člověka, stvořeného podle Boha, ve spravedlnosti a svatosti pravdy (Ef 4:24). V čem tedy člověk věří, že je podstatou pokání, v tom vidí podstatu svého života, svou spásu. Náboženská psychologie, jako paprsky v ohnisku, se shromažďuje v psychologii kajícníka. Nebudeme mluvit o dogmatické stránce pokání, ale právě o jeho psychologii. Dogmatická výuka je vždy částečně produktem školy a škola je v dosti vzdáleném spojení s církevním životem. Církev by neměla být souzena podle produktů školy, nebo může být posuzována jen s velkou opatrností. Při analýze otázky pokání máme k dispozici velmi hojný a nesmírně zajímavý literární materiál, v němž se zdálo, že samotný církevní život a životní chápání těch lidí, kteří o pokání nemluvili, ale pokání samotné se dopouštěli, se zdálo být obsazeno a zmrazeno. Takových literárních památek jak pro katolicismus, tak pro pravoslaví je mnoho – to je dílem průvodce pro zpovědníky, dílem jejich vlastní díla. Tato literatura se obvykle nazývá literatura pokání. Pravoslavná církev zná nomokanon pokání, katolicismus zná pokání. Katolické trestnice byly odedávna shromažďovány a vědecky vydávány; Církevní kající literatura se dostala do povědomí teprve nedávno díky publikacím prof. A.I. Almazová a prof. S.I. Smirnova a do té doby se nacházel ve starověkých ručně psaných sbírkách v klášterních knihovnách. Pro nás jsou tyto staré rukopisy k nezaplacení, protože v rukou starých ruských „duchovních otců“ chátraly; vtiskli starověké ruské teologické myšlení, staroruskou vysoce náboženskou psychologii. Literární památky třídy, kterou jsme si vybrali, hovoří především o pokání, ale pohled na pokání je koneckonců pohledem na smysl pokání samotného. I. Pohled na pokání z kanonických nomokanonů pokání Základní základ pro církevní kajícný systém byl naplněn v období rozkvětu církevní teologie největšími teology starověké církve. Ve čtvrtém století byly vytvořeny první a základní nomocanony pokání. Za takové nomocanony pokání by měly být uznány tři kanonické epištoly sv. Basila Velikého Amphilochiovi, biskupovi z Ikonia, a kanonický list svatého Řehoře z Nyssy Litoiovi, biskupu z Melitina. Tyto epištoly, kanonizované druhým pravidlem Šestého ekumenického koncilu, tvořily základ všech pozdějších děl tohoto druhu, dodnes si zachovávají svou nespornou kanonickou autoritu v křesťanské církvi a jsou umístěny v „Knize pravidel“. Pozdější kajícné nomokány neustále odkazují na kajícný systém svatého Bazila Velikého, od kterého by měl počínající nomokánon východní církve začínat 2. Ale výše zmíněná pravidla pokání vyjadřují pohled na smysl pokání a smysl pokání, pohled takříkajíc kanonický pro církev, chce-li být věrná svým věčným pravdám. Předně je třeba poznamenat, že tato poselství svou povahou vůbec nepřipomínají žádný právní kodex, ve kterém by byly uvedeny hříchy a odpovídající pokání. Ne, to jsou příručky pro pastýře. Křesťanský pastýř by měl být jako dobrý pastýř, který hledá ztracenou ovci a „přijmime ji“ ji přináší Nebeskému Otci. O tomto ideálu pastevectví hovoří kající pravidla Basila Velikého a Řehoře z Nyssy. Ve 4. století církev jasně a rozhodně vyjádřila své učení o sobě jako o lékaři pro neduhy lidských duší, jako o pedagogické instituci. Ti starověcí rigoristé, kteří v zájmu pomyslné svatosti církve chtěli zcela vyškrtnout nebo tak či onak omezit pokání, byli církví odsouzeni jako heretici (montanisté) nebo schizmatici (novatiáni, donatisté). V úzkém spojení s pojetím církve jako lékaře slabého svědomí člověka stojí obecný ideologický duch našich kanonických nomokanonů pokání. Podle těchto nomokanonů pokání, zbavení přijímání sv. Svátost a účast na veřejné bohoslužbě (v některých jejích částech) je nejen přímým důsledkem hříchu, ale má jistě i výchovný význam pro samotného hříšníka. Podle starověkých církevních koncepcí pokání nespočívá pouze ve vyznávání hříchů, ale také ve snášení pokání a pokání samo není nic jiného než jeden z lékařských prostředků. U sv. Basila Velikého, neexistuje téměř žádné jiné jméno pro pokání než léčení; celý účel pokání je „vyjmout ty, kdo zhřešili, z léčky Zlého“ (v podstatě Velké pravidlo 85) a „svrhnout a zničit hřích všemi možnými způsoby“ (v podstatě Velké pravidlo 29). Basil Veliký mluví o veřejném pokání, ale takové pokání podle jeho názoru nejen chrání svatost církve, ale také uzdravuje hříšníka. Bazil Veliký předepisuje kajícníkovi velmi dlouhá pokání, ale doba pokání podle jeho názoru není něčím soběstačným, ale je zcela určena prospěchem kajícníka. Pokání by mělo trvat jen tak dlouho, jak je potřeba k duchovnímu prospěchu hříšníka. „Jestliže někdo z těch, kdo upadli do výše uvedených hříchů poté, co se přiznal, bude horlivý v nápravě, pak ten, kdo přijal od Boží lásky k lidstvu moc rozvázat a spoutat, nebude hoden odsouzení, když se při pohledu na extrémně horlivé vyznání hříšníka stane milosrdnějším a sníží pokání (Basil Veliké pravidlo 74). "Toto vše píšeme, abychom zakusili plody pokání. Neboť to neposuzujeme pouze podle času, ale díváme se na obraz pokání" (V podstatě Velké pravidlo 84). „Uzdravení se neměří časem, ale cestou pokání“ (Pravidlo 2). Tato slova stručně a zcela jasně vyjadřují názor svatého Bazila Velikého na podstatu pokání a pokání: pokání a pokání mají jeden vysoký cíl – zlepšení křesťanské osobnosti. To je přesně tentýž pohled na podstatu pokání a na smysl pokání, vyjádřený v listu svatého Řehoře z Nyssy. U Řehoře nacházíme mnohem přímější diskusi o významu pokání a pokání. Kanonická epištola sv. Řehoře obsahuje téměř všechny pokyny k léčení duševních chorob hříšníka. Svatý Řehoř píše: „Stejně jako ve fyzickém léčení je cíl lékařského umění jeden – návrat zdraví nemocným, ale způsob léčení je jiný, protože podle rozdílu v nemocech má každá nemoc slušnou metodu léčení; tak u duševních nemocí je kvůli množství a rozmanitosti vášní nezbytná rozmanitá léčebná péče, která produkuje uzdravení podle nemoci.“ Potom svatý Řehoř pojmenovává síly duše: sílu mysli, sílu chtíče a sílu podráždění. „V tom jsou jak užitky těch, kteří žijí ctnostně, tak pád těch, kteří mají sklony ke zlu. Proto každý, kdo chce aplikovat slušné léčení na churavějící část duše, musí nejprve zvážit část, ve které se nemoc vyskytla; pak podle slušnosti aplikujte uzdravení na trpícího, aby z neznalosti léčebné metody nedošlo k uzdravení jedné části, když je nemoc v jiné - stejně jako ve skutečnosti vidíme mnoho lékařů, kteří, aniž by poznali původně bolestivou část těla, svým uzdravením nemoc posílili "(Řeh z Nyssy Pravidlo 1). Sv. Řehoř tedy zdůrazňuje především jeho výchovný význam pokání a pokání o léčebném prospěchu a pokání. členové, kteří mohou někdy onemocnět, nazývá svatý Řehoř z Nyssy nemoc (Pravidlo 6), která musí být uzdravena pokáním, odpovídajícím hříchu „Kdo si přivlastnil cizí majetek tajnou krádeží a pak vyznáním svého hříchu knězi, ať uzdraví svou nemoc cvičením proti jeho vášni, tedy tím, že rozdá svůj majetek chudým. jste očištěni od nemoci žádostivosti. To the one who has nothing but the body, the apostle commands to heal this passion with bodily labor "(Rule 6). From these words it is clear that, recognizing penance as a medicine, Gregory of Nyssa has in mind not only excommunication from church communion, but also prescribes special feats with which to heal passion. St. Gregory does not define these feats precisely and in detail, but only gives general instructions so that the one imposed upon repentance in the form of penance, the feat was the opposite of a healing passion. The time of penitential penance in itself has no meaning for St. Gregory of Nyssa. “In any kind of crime, one must first of all look at the disposition of the one being healed, and for healing it is not the time that is sufficient (for what kind of healing can be from time?), but the will of the one who heals himself with repentance” (Gregory of Nyssa’s Rule). 8) Kdo byl uzdraven z hříšné nemoci, nepotřebuje pokání. "Těm, kteří horlivě podstupují pokání a prokazují svým životem návrat k dobru, je dovoleno zkrátit čas naslouchání a rychle je přivést k obrácení: zkrátit také čas tohoto a rychle jim umožnit přijmout přijímání, podle toho, jak sám poznává stav uzdravovaného. Stejně jako je zakázáno házet drahocenné perly před sviněmi, bylo by nevhodné házet perly zbavení hříchu a očištění, se již stal člověkem“ (Pravidlo 4). „Podle uvážení obrácení bude pokračování pokání zkráceno... pokud velikostí pokání posílí čas a horlivostí v napravování sebe sama předčí ty, kteří se po dlouhou dobu méně aktivně očišťují od nečistot... Pokud tedy dojde ke skutečnému obrácení, pak se nedodržuje počet let, ale se zkrácením doby pokání a nechť je vedeno ke kajícnosti k církvi. Holy Mysteries” (Rule 5). Citovali jsme všechny tyto úryvky z původních církevních nomokanonů pokání, protože názory v nich vyjádřené na význam pokání a smysl pokání byly kanonizovány církví: byly to názory „s potěšením“, které přijali otcové Sedmého ekumenického koncilu, kteří určili pravidla svatého Basila Velikého a Řehoře z Nyssy „nezničitelný“ (Sevenshak a Ruvenshak navždy nezničitelný). Otcové Prvního ekumenického koncilu 12. kánonem nařídili: "Je třeba vzít v úvahu dispozice a způsob pokání. Pro ty, kdo projevují obrácení s bázní a slzami, trpělivostí a dobrými skutky, skutkem, a ne zdánlivě, budou ti, po uplynutí určité doby slyšení, slušně přijati do společenství modliteb. Pro bifilnější je to něco, co je pro ně ještě přípustnější. A ti, kteří lhostejně nesli svůj pád do hříchu a pohled na vstup do Církve, se považují za spokojeni s obrácením, ať plně naplní čas pokání.“ Podobně uvažovali i otcové Ancyrského koncilu: "Ať mají biskupové po zkušenostech s typem obrácení moc být lidumilnými nebo uplatňovat větší období pokání. Především ať je testován život, který pokušení předcházel a po něm následoval, a tak ať se měří filantropie" (Pravidlo 5). Svůj názor na pokání vyjádřil i šestý ekumenický koncil, který jako by je chtěl potvrdit kanonizující pravidla Basila Velikého a Řehoře z Nyssy. „Ti, kteří dostali od Boha pravomoc rozhodovat a vázat, musí zvážit kvalitu hříchu a připravenost hříšníka k obrácení, a tak využít uzdravení přiměřené nemoci, aby bez dodržování opatření v obou neztratili spásu nemocného člověka... Bůh a ten, kdo přijal pastorační vedení, se všichni starají o přivedení ztracených ovcí a uzdravení utracených raněných. Člověk by neměl zahnat člověka dále dolů peřejemi zoufalství, neměl by ho nechat spustit otěže k relaxaci života a k nedbalosti; ale člověk musí určitým způsobem, buď drsnými a svíravými, nebo měkčími a snazšími lékařskými prostředky, čelit nemoci a snažit se vyléčit ránu, zažít plody pokání a moudře řídit člověka povolaného k nebeskému osvícení“ (Pravidlo 102). Naprosto stejný pohled na pokání najdeme i v jiných, nekanonických, památkách starověkého církevního písma. O pokání mluví i sv. Jana Zlatoústého v rozhovorech o pokání, kněžství a listu Korinťanům. Zlatoústý říká, že zpovědník je otec, a ne soudce, zpověď je lékařská ordinace, a nikoli soud; aby člověk odčinil hřích, musí jej vyznat. Nejeden lékař místo toho, aby pacientovi podal léky, vystavuje ho důtkám a trestům za jeho neuspořádaný život. Zlatoústý, stejně jako svatý Řehoř Nysský, radí léčit vášeň vykonáváním opačných ctností (viz „Stvoření“, vyd. Petrohradská teologická akademie. Sv. 2, s. 312–315, 317, 323, 324). Ve starověkých klášterních pravidlech, např. v pravidlech ubytovny Tavennisiot, se pokání a pokání považují za opatření nápravy a uzdravení (biskup Theophan. Starověká klášterní pravidla. Moskva 1892, str. 146 a násl.). In general, ancient monasticism considered repentance together with penances not a judicial punishment for crimes, not a means of satisfying the truth of God offended by sin, but a bitter medicine for a conscience that can and does suffer from various ailments. Imagining all repentance under the image of treating a seriously ill person, Rev. John Climacus says: “Each of the passions is abolished by one virtue that is contrary to it” (word 13, § 9). O pokání mluví jako o kauterizaci; srovnává hříchy buď s novou nebo se starou ranou (slovo 5, § 30). Systém pokání představoval celou řadu duchovních léků či operací, obměňovaných podle hříchů – nemocí svědomí. The main task in developing the system of repentance was not to determine different amounts of time for repentance in the same penitential degrees for different sins, but to indicate different types of penitential feat for each sinner according to his sins and strengths, to determine the qualitative content of penances (see S. Smirnov. Duchovní otec ve staré východní církvi. Sergiev Posad 1906, s. 141, 134–148). II. Pokání podle nomokanonu Jana Rychlejšího Later church practice created other penance nomocanons. Na jedné straně Basil Veliký vymezuje příliš dlouhá období exkomunikace a na druhé straně samotná pravidla Basila Velikého poskytují základ pro rozvoj a zmírňování kajícné disciplíny. V důsledku tohoto změkčení a rozvoje kající kázně se objevilo bezpočet nomokanonů pokání, tak či onak spojených se jménem konstantinopolského patriarchy Jana Rychlejšího. Pojem „Nomokánon Jana Rychlejšího“ by měl být kombinován s představou nikoli jednoduchého, počátečního díla, ale komplexního celku, složeného z různých článků patřících různým autorům (Prof. N. A. Zaozersky. Nomocanon Jana Rychlejšího, s. 19). There can hardly be any talk about the authenticity of the nomocanon of John the Faster 3 . Jako každé dílo, které není integrální, ale je kompilací, i nomokánon Jana Rychlejšího podléhal nejrůznějším změnám, a proto jeho text existuje v mnoha různých vydáních. Spolu s konfesním obřadem byl mnohokrát revidován jak v Řecku (východořecká vydání), tak na Západě (západořecká vydání) a v jihoslovanských zemích. Temný historický osud tohoto nomokanonu upoutal pozornost vědců a vznikla kolem něj velká odborná vědecká literatura. Úkolem veškerého vědeckého bádání je téměř výlučně objasnit otázku pravosti nebo obecně původu nomokanonu Jana Rychlejšího a jeho různých vydání. Since we have in mind the ideological side of the penance nomocanons, all these historical-critical studies have little meaning for us. Ať už je původ nomokanonu Jana Rychlejšího jakýkoli, bez ohledu na to, jak moc byl jeho text upraven, jedna věc je nesporná: se všemi mnoha vydáními si nomokanon Rychlejšího vždy zachovává obecného ideologického ducha; the ideological side of the nomocanons of the Postnikov type is the same. What does the nomocanon of John the Faster represent in terms of its ideological content? Předně je třeba poznamenat, že nomokánon Jana Rychlejšího není vyčerpávajícím a podrobným návodem na přidělování pokání kajícníkům; he is more concerned with reasoning about types of sins and various sinful states; The fasting nomocanon is almost not concerned with indicating specific cases of sin and the corresponding penances. Nomocanon of the Faster není podrobným seznamem hříchů a pokání, ale představuje spíše pojednání o pastorační teologii, obsahující návod, jak se má farář chovat při zpovědi a co potřebuje vědět, aby mohl být platným lékařem nemocné duše, která je mu svěřena do péče. Autor nomokanonu v předmluvě slibuje projednat, s jakou dispozicí a jakou formou má kajícník přijímat zpověď a jaký má být člověk při přijímání zpovědi od druhých a jak v důsledku toho přijímat odpuštění hříchů, aby úplně nezničil někoho, kdo jiné hříchy nemá. Chce naznačit určité kánony a rozdělení viny, stáří a mládí, nevědomé a vědoucí, otroky a urozené, bohaté a chudé, ve zdraví nebo nemoci, zatížené nebo přivedené k smrti, protože mezi nimi všemi je velký rozdíl (Nomocanon, ed. T. A. Zaozersky a A. S. Khakhanov. s. 12–15). Velmi příznačný je samotný nápis Nomocanonu v mnoha vydáních: „Kanonář obsahující definice o všech vášních a pokání k nim přiměřeným“ (viz Pete, ed. Předmluva s. 2, 82 a text s. 3) – definice konkrétně o vášních, a nikoli o jednotlivých pádech. Nomokánon skutečně nevyjmenovává jednotlivé hříchy, ale vyjmenovává a pojednává o typech hříšného mravního rozpoložení lidí, a to je ve všech vydáních Nomokánonu – jak v řečtině, tak ve slovanském a gruzínském jazyce. Nomokánon čítá deset různých mravních typů hříšníků (cit. ed. předmluva s. 30, text s. 58–59). Pokání je podle instrukcí Postnikovova nomokanonu předepsáno nejen podle rozdílu hříchů, ale spíše podle druhu, ke kterému kající hříšník patří. Zpovídající zpovědník proto musí přesně určit mravní stav kajícníka, podrobně objasnit okolnosti hříchu: „Musíme se podívat na mládí a stáří, na sílu a slabost a na rozdíl v místě a na obraz, ve kterém je zlo pácháno, protože je mnohotvárné a různorodé: zda zhřešil sám nebo se stalo prostřednictvím jiné osoby, ať už se to stalo úmyslně, z rozkazu nebo ze strachu, z vášně, z vášně nebo z vášně. kvůli chudobě nebo z nějakého jiného důvodu - musí přijímající zpovědník pečlivě a pečlivě projednat věk, hodinu a místo, donucení a podřízenost, a tak zakázat lítost a hanbu, stejně jako hrozné a pravdivé nářky, stejně jako uražené a nestydaté a nepokorné. When, after detailed questioning of the confessor, the penitent declares and does not hide anything, the confessor gives him penance “according to his strength, and moreover, for tenderness and repentance straight to tears” (Nomocanon, pp. 60–61). Pokání zde tedy není určeno hříchem, ale mravním stavem kajícníka. Pokání je úzce spjato s morálním rozpoložením člověka a je předepsáno pouze pro jeho duchovní prospěch. Celý zájem pokání je v nápravě hříšníka; pouze tento jediný cíl je sledován pokáním - neexistuje žádný jiný cíl stojící mimo mravní osobnost. Dá se dokonce říci, že celá reforma kající kázně spojená se jménem Jana Rychlejšího spočívá v přiblížení pokání k mravnímu stavu lidí. Nomokánon Jana Rychlejšího odkazuje na tajné vyznání. Tajná zpověď, především před veřejným pokáním, je uzdravením každého jednotlivého člověka, a proto nomokanon poskytuje nejlepší přizpůsobení pokání těm cílům, které již byly naznačeny dříve. Viděli jsme, že podle pravidel Basila Velikého je pokání uzdravením, ale pokání definovaná v těchto pravidlech příliš neodpovídala cíli. Pravidla Basila Velikého znají pouze jeden typ pokání – exkomunikaci ze svatého přijímání na dlouhá období. V nomokanonech typu Postnikov je doba exkomunikace z přijímání velmi výrazně zkrácena, ale k tomu je určen zvláštní druh života pro ty, kdo nesou pokání. Těm, kteří činí pokání a nesou pokání, je dán zvláštní půst, poklony, modlitby a další zbožné skutky. Nomokánon podává podrobný popis tří typů kající disciplíny. „Jsou tři rozdíly v jídle a pití, pokud jde o pokání kajícných žen a mužů, a oni přijímají jeden ze tří podle libosti“ (Nomocanon, gruzínský text, str. 62). Všechny tři druhy pokání podle nomocanonu Fasterů jsou velmi mírné (Viz str. 64–69), takže na konci prezentace zákonů o jídle to zpracovatel zdůvodňuje takto: „Vím, že za tyto velmi shovívavé definice budu souzen naším obecným soudcem – Bohem, ale je pro mě lepší být za to odsouzen jako non, non, unmerci glor. 72). Blahosklonná tendence postnikovského nomokanonu byla mnohými schválena již ve starověku. „Ale nikdo,“ píše Nikon Černohorský, „se nezdá být milován v zákazech tohoto světce: odříznout hřích a nedělat ho, vstoupil pod Kristovo jho a konal Jeho přikázání, nevyžaduje velké zákazy, všichni jsou ukřižováni vášněmi a žádostmi podle Božského apoštola“ (Pandects, Homilie 56). Ale Nicholas Grammar v odpovědi na otázku athonitských mnichů: „Mělo by být uplatněno pokání podle nomokanonu Rychlejšího? - odpověděl: „Tento nomokánon, vyznačující se extrémní blahosklonností, zničil mnohé, ale ti, kteří mají vědomí dobra, ti, navzdory důvodům a překážkám uvedeným v této knize, budou nasměrováni k lepšímu způsobu života“ (viz A. S. Pavlov. Nomokánon ve Velkém Třebníku, str. 22-23). Přesto dva rysy postnikovského nomokanonu – ustanovení pokání ve formě půstu a modlitby a změkčení kající kázně – velmi dobře charakterizují názory tohoto typu nomokanonu na podstatu pokání. Kající systém Jana Rychlejšího, přidělující abstinenci a zbožné skutky jako pokání na to či ono období, je přímo zaměřen na uzdravení morálně nemocných členů církve. Definuje-li tento druh pokání, nomokánon Jana Rychlejšího na něj očividně pohlíží jako na uzdravení a zároveň pokání směřuje k jedinému cíli – uzdravit hříšníka a rychle ho vrátit do plného církevního společenství. S různými názory na význam pokání a pokání by celý systém pokání navržený v nomokánonu Jana Rychlejšího byl sotva nutný a možný. Všeobecné změkčení kající kázně je také možné pouze tehdy, když se na pokání díváme jako na lék, který je významný jen potud, pokud je nezbytný a užitečný pro samotného kajícníka. V předmluvě k nomokanonu Rychlejšího je historický nástin změkčení kajícné disciplíny a v této eseji je jasně vyjádřena myšlenka, že pokání má úzkou souvislost s mravním stavem kajícníka, a proto se může měnit. Takže již Basil Veliký, „milosrdný vládce“, poskytl mnoho shovívavosti, aby ty, kdo zhřešili, nepřivedl k zoufalství. Poté další otcové, kteří následovali, snížili počet let pokání. Dobrý Pán to všechno určil, protože viděl, jak lidé zeslábnou v boji proti hříchu (Strana 10–11). Gruzínské vydání navíc poznamenává: „Nepěstuje ty, kdo zhřešili pro hněv, ale s velkým milosrdenstvím a dobrotou usnadňuje pokání za hříchy“ (Strana 10). „Pro všechnu tuto nevýslovnou dobrotu Pána, našeho Boha, velká sláva jeho úžasné lásce k lidstvu“ (Strana 12). To je důvod, proč nomokánon odsuzuje ty, kteří, aby vypadali jako vytrvalí praktikující evangelia, staví pokání nad člověka, aby se člověk stal stvořeným pro pokání. „Mnozí z nevědomosti místo uzdravování způsobili více škody a přílišnou přísností pokání učinili vředy nemocných duší nevyléčitelnějšími“ (str. 12–13). Jestliže tedy nomokánon spojuje pokání s osobností kajícníků, pak je jasné, že by podle jeho názoru mělo být předepsáno přísné nebo slabé pokání v závislosti ne na hříchu, ale na mravním stavu jednotlivce. Ten, kdo přijímá zpověď, by neměl hledět ani na závažnost, ani na množství hříchů. Jsou lidé, kteří málo hřešili, ale horlili v pokání. Takovým lidem může být uděleno přísnější pokání. Provedením tohoto pokání bude kajícník nejen uzdraven z hříchů, ale zbožnými skutky dosáhne některých pozitivních výsledků. Pán ho za jeho horlivost odmění. Jsou i lidé, kteří hodně zhřešili, ale jsou neopatrní a slabí. Je lepší dát takovým lidem lehčí pokání, aby získali alespoň nějaký prospěch. Přísné pokání pro takové lidi může být jedině škodlivé – svou přísností může kajícníka zatvrdit a odvrátit od pokání (Nomocanon, s. 70–72). Pokání za pokání předepisuje zpovědník, ale jmenuje je se souhlasem kajícníka. Při udělování pokání není zpovědník přísným a impozantním soudcem, který trestá jménem Boha za hřích kajícného zločince; ne, podle nomokanonu Jana Rychlejšího, a když přiděluje pokání, duchovní otec je stále stejným milujícím otcem a přítelem kajícího. Popis samotného účelu pokání v nomokánonu je natolik typický, že nepotřebuje komentáře. Toto je popis přeložený z řečtiny. „A pak ho zvedne, políbí ho, jako by to byla jeho vlastní duše, pokud možno, položí mu ruku na krk a řekne mu, že od nynějška, bratře, nechť je tohle všechno na mně, a zvláště když ho vidí pohrouženého ve velkém smutku, a potom si k němu sedne a s láskyplným pohledem se ho ptá, který ze tří klanů by mu chtěl být ve všem dobrý a na prvním místě by mu chtěl dát pokání a naději. ze všeho závěť: stane-li se ti od nynějška něco zlého, všechno bude se mnou." Přiznej se s radostnou duší, ať jsem kdekoli“ 4. Gruzínský text dodává, že otázka, jaký druh pokání může kajícník vykonat, se týká pouze modlitby a půstu; exkomunikace z přijímání se uděluje v souladu s hříchy (Nomocanon, str. 74). Zde se jasně rozlišují dva druhy pokání: exkomunikace a zbožné skutky. První je nutný jako důsledek hříchu a činy zaměřené výhradně na uzdravení hříchu jsou přidělovány podle síly kajícího, a nikoli podle srovnatelné závažnosti hříchu. „Ne proto, že ježek chce jíst, musí zakázat zákaz, ani se to slepému ježkovi nesluší, ale ježek se rozhodl zachovat to, co je zakázáno: protože hříšnou nespravedlnost dávají ti, kdo jsou dobrosrdeční a podobní Kristu a dokážou dobře soudit... zákazy jsou dány“ (Gorchakov, op. 48, PG, PG, pp. 1926 čtverečních). Jinde v nomokánonu se kladně uvádí, že kdo není schopen nebo nechce vykonat úplné pokání, ať vykoná jeho polovinu; kdo nemůže udělat polovinu, ať udělá třetí část (Nomocanon, s. 68–69). If penance, as can be seen from the above, is medicine, then it should be applied only as long as a person is sinfully sick. One cannot think that in order to be healed from sin it is necessary to repent within a certain period of time. The time of repentance defined in the canons is completely unnecessary. “It is not by the accuracy of divine rules that penances are determined, but by the qualities of a person” 5 . One will not heal even for a long time; another can be cleansed of sin in a short time. At this point, the nomocanon of John the Faster is in full agreement with the rules of Basil the Great. Sestavovatel Nomocanonu cituje 84. pravidlo Basila, podle kterého se nemá hledět na čas, ale na obraz pokání, a pokračuje: kdo dostal od člověka milujícího Boha moc svázat a rozhodovat, má moc zkrátit čas pokání a za to si nezaslouží odsouzení, protože v Písmu svatém víme, že ten, kdo se vyzná, s větší pravděpodobností přijme zenon. 76–79). Thus, the canonical view of the Orthodox Church on the essence of repentance, according to which it is only healing for a sinfully sick soul, this view is fully retained in the nomocanon of John the Faster. The Nomocanon only reveals in more detail the meaning of penances and gives more instructions to the confessor, and the compiler himself stipulates that he gives these instructions from his personal experience. In general terms and in principle, the penitential discipline of the nomocanon of John the Faster is the same as that which was defined by St. Basil the Great and canonized by the Trull Cathedral. Profesor A. S. Pavlov poznamenává, že podobnost mezi kajícným nomokanonem a koncilním řádem se někdy stává téměř doslovnou. The famous canonist gives a brief parallel between the nomocanon and the canon, after which he poses a question that is not resolved by it: did the council have a nomocanon (anonymous or with the name of John the Faster), or, on the contrary, did the author of the nomocanon follow the conciliar canon 6? Prof. N.S. Suvorov podrobně vyvrátil Pavlovovu paralelu (K otázce západního vlivu str. 110–130), ale pokud neexistuje doslovná shoda mezi nomokánonem a koncilním pravidlem, pak se nomokánon přesto shoduje s pravidlem ve svém pohledu na pokání a účel pokání: pokání není něco soběstačného, ​​ale je to lék předepsaný v souladu se stavem hříšníka. Nomocanon of John the Faster, whose views on repentance we have outlined, can be called the most typical penance nomocanon of the Eastern Church. Tento nomokánon měl dokonce velký praktický význam. Balsamon says about his time that most confessors impose penances according to the nomocanon of John the Faster (Interpretation of the 11th answer of Patriarch Nicholas to some monks. Migne, PG., t. 138, col.949). Matthew Vlastari a Constantine Armenopoul citují výňatky z nomokanonu Postnikov spolu s obecně uznávanými pravidly otců sv. In addition, Vlastar made an extensive extract of this nomocanon, which he placed at the end of his alphabetical syntagma (A.S. Pavlov. Nomocanon at the Great Trebnik, p. 23). Vlastar’s review even received ecclesiastical authority and, translated into modern Greek, was published in the Pidalion, and hence in the Exomologitarion (a guide to confession and the confessional rite), so that in the Greek Church, modern confessors are given the, albeit abbreviated, edition of Postnikov’s Nomocanon as a guide for performing repentance and imposing penances. Již v prvních dobách křesťanství u slovanských národů se nomokánon půstu objevuje ve slovanském jazyce. Dokonce i ve 12. století používali starověcí ruští vyznavači nomokanon Rychlejšího, jak je patrné ze slavných Kirikových „vír“. Kirik, in his conversation with Nifont, refers many times to the nomocanon of the Faster: “This is written in the commandment of John the Faster,” “and what is written in the commandment of John the Faster,” “it is written in the commandment of John the Faster,” “as it is written in Ivan’s commandment” (Questions 71, 78, §3 and 95. Russian Historical Library. T. VI. St. Petersburg, 1880, sv. 42, 45, 46, 50). The Nomocanon of John the Faster was included in the ancient Bulgarian helmsman, lists of which are available in the ancient Russian helmsmen, namely in Ustyug (Manuscript of the Library of the Rumyantsev Museum No. 230) and in Joasaphovskaya (Manuscript of the Library of the Moscow Theological Academy No. 54). Ve starověké ruské literatuře o pokání bylo nejoblíbenější jméno Jana Rychlejšího. Sbírky všemožných pravidel, které mu nepatřily, byly často vepsány jménem Jana Rychlejšího. Nakonec podle prof. A.S. Pavlova a nomokanon pod Velkým Třebnikem není nic jiného než speciální vydání knihy Rychlejšího. The Trebnik contains the first part of this book, which contains the “rite of passage” of confession, along with instructions to the confessor on how to receive and ask penitents, how to impose penances on them. The penance nomocanon itself at the Great Trebnik constantly quotes the rules of John the Faster (Articles 29, 39, 59, 64, 72, 74, 144, 186, 187). In the 16th century, Greek canonists and confessors did not call this nomocanon anything other than Postnikov (Prof. Pavlov, op. cit., p. 26. 30–31). V důsledku toho je oficiální moderní nomokanon ruské církve v těsném spojení s nomokanonem Jana Rychlejšího. Máme tedy plné právo nazývat nomokánon Jana Rychlejšího nejcharakterističtějším z církevních názorů na podstatu pokání. Pod vlivem myšlenek Postnikovova nomokanonu se formovala kajícná praxe pravoslavné církve, formovala se kající psychologie hříšníků a kajícníků, utvářel se vztah duchovních otců k jejich duchovním dětem a celkově se vytvořila vřelá a laskavá atmosféra církevně-lidového života, usilující o potěšení Boha a spasení duše. III. Pokání podle názorů starých ruských vyznavačů To characterize the views on repentance of the Old Russian confessors, we have quite rich and varied material in the Old Russian penitential literature, which came out from among the confessors themselves and was created under the ideological influence of the nomocanon of John the Faster. This last nomocanon, in the form in which it appears in the most ancient editions, was not very convenient for practical use. It provided, as we have already said, only general ideological guidance for confessors, but such guidance in all cases could only be used by experienced, sensible confessors who had well mastered the general spirit of the nomocanon without embarrassment. As for confessors of a different kind, who, one must think, were the majority, then for them there was a need for more detailed guidance, giving instructions specifically in relation to particular cases of confessional practice (Prof. A. I. Almazov. Secret Confession, Vol. 1, p. 77). It is not surprising, therefore, that in practice a lot of all kinds of penances were addressed. Nicméně profesor A.I. Almazov tvrdí, že řecké věznice nejsou zdaleka tak rozmanité, jak se obecně věří. Ve skutečnosti se rozrůznily pouze údaje v těchto věznicích, a pokud jde o samotná vydání, je zřejmě nemožné jich spočítat významný počet (Tajná zpověď, svazek 1, s. 195). Nabízí se otázka: do jaké míry si pozdější nomocanony pokání zachovaly stejný pohled na význam pokání a smysl pokání, jaký byl v nomokanonu Jana Rychlejšího v nejstarších vydáních? Než odpovíte na tuto otázku, je třeba udělat několik bodů. The nomocanon of John the Faster, which we examined, has a clearly expressed view of the essence of repentance, and this is because it is not a nomocanon in the proper sense, but represents the rite of confession. Koneckonců, často se tomu neříká nomocanon, ale „řád“, „následování“. Obsahuje nejen výčet pokání, ale také nemálo úvah zásadního charakteru. Totéž nelze říci o jiných, pozdějších, zejména ruských, nomokanonech. True, in many monuments there is an inextricable connection between the confessional rite and the nomocanon, so that these rites, together with the penance books attached to them, constitute a special book of a liturgical and canonical nature, to which the Greek name “exomologhtarion” is most appropriate (See Almazov, vol. 1, pp. 133, 195, 481–490). But in penance and penitential literature in general, the desire to separate liturgical material from canonical material in the strict sense is also very noticeable (A. Almazov. Canonary of Monk John, p. 144), takže mnoho pozdějších nomokanonů pokání představuje pouze holý seznam konkrétních případů hříšnosti a pokání vhodných pro každý případ. Pokud budeme věnovat pozornost takovým nomokanonům, budeme muset téměř úplně odmítnout odpovědět na položenou otázku. Takoví kajícníci nemají žádný přehled o významu pokání. Je tedy nutné zjistit, jak se na všechny tyto kajícné knihy dívali ti lidé, kteří je používali, v jejichž rukou se tyto nomocanony zhoršovaly; jinak můžeme držitelům pokání snadno vnutit názory, které nikdo nikdy nezastával. Musíme vnést do diskuse takzvané doplňkové články zpovědního obřadu, různá předkonfesijní a postkonfesijní učení, jakož i obecně historické a kanonické památky starověké ruské kající disciplíny, kde jsou uchovány povzdechy kajícníků, smutek a radost zpovědníka, kde z dálky staletí vůně starodávného ruského vedení vychovala na církev lidový systém ortodonů. Church, is fragrant. Zde najdete ještě čerstvé barvy na malování obrazu starověkého ruského zpovědníka. Zde nejsou produkty školy, ale produkty života samotného; zde se vše neskládá, ale přímo vylévá z duše žíznící po spáse, očišťující se od špíny hříchu. Když čtete starou ruskou kajícnou literaturu, vynoří se vám v mysli nejen sympatický, ale přímo milostivý obraz „duchovního otce“. Jak se na svou práci dívá starověký ruský zpovědník? Ve starověkých rukopisných sbírkách se často setkáváme se „zprávou od jistého otce duchovnímu synovi“, a tak o svém povolání mluví sám starověký ruský zpovědník. "Váž, synu, Bůh mi dal talent, i když nejsem hoden; chce mě, hříšníka, mučit ode mě, hříšníka, svým strašlivým soudem. Tentýž talent, starající se o tvé duše, zasévá božské semeno do tvých srdcí a vytrhává z tebe trny hříchu. Kdykoli tě vidím Pána chodit, přestoupím tě do mého zákona. přikázání Páně, pak mě pohltí smutek“ (Prof. S.I. Smirnov. Materiály k dějinám staroruské kající disciplíny. Moskva 1912, s. 195, 197). "Nehledám chválu pro sebe, když ti říkám, ale že byly spásy přírody a v tom jsem měl velkou radost. Jak se pro tebe rmoutím po všechny dny, protože je jen jeden Bůh. Měj ve mne důvěru, nestarám se o svou spásu tolik jako o tu tvou." When I see you living in evil, then I will forget my joy and cry for you; and when I hear you doing good, then I will forget my evil, I am my natural friend. Mám radost z vaší dobroty; Jsem smutný z tvého zla" (S. Smirnov. Materiály, str. 201). A kdo je tak zarputilý, že se nedokáže nenechat pohnout následujícími výlevy svého zpovědníka v učení pod jménem John Zlatoústý ve "Zlatém řetězu" ze 14. století z knihovny Trinity Youdding Lavra, Slzy za vás učíme naše boží slzy a slzy. srdce bolí pro tebe; I když to nedáváme najevo, stále máme tu nemoc v našich srdcích... Mějte v nás víru, protože jsem si zoufal ze své spásy a pláču pro zlo těch, kteří vás žijí, a vaše zlo nebylo zrušeno a pláč a pláč, tolma mě přirozeně. If I hear you doing good, then I do not remember my evil with sweetness and joy, and I am a lot of my evil. Jsem zchátralý ohledně tvého zla... Otcové mají velkou bolest pro své děti a soucit a smutek... a ty nevíš, jak moc by si duchovní rodič přál být rozsekán na mnoho kusů, než aby viděl, jak jejich synové hynou ve svých zlých skutcích... Kdyby jen bylo možné, aby mé srdce bylo uzdraveno, abych vám ukázal pokání, pak byste brzy viděli vás všechny sedět ve mně, se svými manželkami a dětmi. Taková je síla láskyplné nebeské síly stvořit duši a umístit do nás lůno“ (S. Smirnov. Materiály, s. 203–205. Zde je on, starověký ruský zpovědník, jehož srdce bolí pro duchovní dokonalost svých duchovních dětí! Jeho obraz je obrazem milujícího otce. Ve zpovědní nauce oslovuje: „Můj drahý duchovní dítě Al III., sv. 250 A bylo vštěpováno samotným zpovědníkům: „je dobré být otcem dítěte, být milosrdný, mírný, pokorný“ (Starine, ed. Yagich. Knjiga VI a Zagrebu 1874, s. 129. nerozumný kněz, není hoden být knězem, ani není hoden přijímat duchovní děti k vyučování, ani se k takovým zpovídat, když nemůže učit sám, jak může učit někoho jiného“ (S. Smirnov. Materiály, str. 139). Je zcela jasné, že zpověď starověkého ruského zpovědníka byla dílem něžně milujícího otce. He could be strict. Jeden z moskevských knížat přiznal, že když šel ke svému zpovědníkovi Pafnutiovi Borovskému, třásla se mu kolena. Ale tato tvrdost pramenila také ze zpovědníkovy starostí o spásu svého syna. Ale obvykle ve všech starověkých ruských kajícných památkách je zpovědníkům přikázáno, aby se ke zpovědníkům chovali něžně, láskyplně a láskyplně. Novgorodský arcibiskup Eliáš ve 12. století inspiroval své kněze, aby se „tiše ptali“ (A. Pavlov. Nepublikovaná památka ruského církevního práva 12. století. Věstník ministerstva veřejného školství, díl 271, s. 288). Totéž lze vidět v různých zpovědních obřadech. Známá „Předmluva k pokání“ předepisuje zpovídat „s tichou tváří a pokorným srdcem a vesele“ (Ruská historická knihovna. T. VI, str. 840. A. Almazov. Tajná zpověď, T. III, str. 265), „s láskou, tichostí a pokorou“ (T1,1 Almazov zpověď. III. 115. 184), „tiše a něžně“ (Vyznání světského člověka. Almazov. III, str. 133). Přiznávající se nedostaví k soudu, ale do ordinace. Podstatou pokání je uzdravení. Jedním z léčebných prostředků, nejdůležitějším, je pokání, o kterém se v kajícné literatuře zvláště mluví. Pokání je lék, ne trest. Once upon a time Rev. Theodore the Studite wrote as an instruction to the monks: "Whoever turns out to be guilty is subject to penance. Do not think, however, that this will be from anger and irritation. No, I did and will do this, moved by love for you" (Philokalia, Vol. 4. Moscow 1889. p. 130). Staří ruští autoři mluví o pokání podobně. “If we confess our iniquities to the Lord and to our spiritual father, may he add us to health in the past, let us be bound by penances until the time until there is no more ulcer, and then allow it; consider what success will be in the commandments of God” (Orthodox Interlocutor, 1861.v. 1, p. 455), “and they will become healthy and bright in saints of the Church of God and before God our Lord Jesus Christ, mít svolení z otroctví sobectví a hříšných vředů“ (S. Smirnov. Materiály s. 35–39, 170). "Podobně jako když v armádě zastřelíš člověka a šíp se v něm zlomí, a když k němu přivedou doktora, tak po proříznutí vředu vyjme železo... Když tedy spácháš hřích, jsi zastřelen ďáblem a hřích je v tobě jako v železe, a když se přiznáš svému otci, otec jako mazaný lékař od tebe začne vřed železem a vřed odstraní." (Orthodox Interlocutor. 859, sv. 1, str. 133). "Duchovní otec, stejně jako mazaný lékař, musí hledat kánon u zpovědníka, který rozhodl o pravidle a uvážil dát přikázání. Ó, knězi, dívej se na to pilně a svou myslí poslouchej!" (S. Smirnov. Materiály, s. 165. Srovnej rukopis Volokolamské knihovny č. 566, l. 103). „O pokání, metropolita Petr učí duchovenstvo, které nám svatí otcové dali ke spáse, dávat hříšníkům k očištění od hříchů“ (Ruská historická knihovna, svazek VI, sloupec 161). Protože pokání je lék, musí být předepsáno v souladu s morálními vlastnostmi hříšníka. Podle učitelů pokání musí podle učení zpovědník dávat zpovědníkovi pokání „podle síly“ (Starine, VI, 119, 130–131. S. Smirnov. Materiály, s. 71, 173–174, 181, 217, 218, 221, 231). Totéž se někdy opakuje ve zpovědních otázkách (Almazov. Tajná zpověď. sv. III str. 145). „Není správné dávat přikázání proti hříchu, ale těm, kdo se ho rozhodnou dodržovat“ (Materiály, str. 158). Jako lék by pokání mělo být udělováno „s rozumem“, „podle jeho (kajícníků) skutků a pokání a majetku“ (Ruská historická knihovna, VI, st. 860, 864, 865. Almazov. T. III, str. 269), „a podle jeho ctnostného života“, T.861us, Library, T.861us, Historical „a podle lidské slabosti“ (Almazov. T III, str. 267). „Pravidlo o církevní organizaci“ radí „všelijak zkoumat kajícníky, mučit všechno: ať je někdo bohatý, chudý, otrok, svobodný, řemeslník, sluha, slabý nebo v extrémní chudobě“ (S. Smirnov. Materiály, s. 90–91, 102. Almazov. T. III, s. 226967, ). Ještě větší pozornost by měla být věnována vlastnostem lidské mravní přirozenosti. Metropolita Cyprián napsal opatovi Athanasiovi: „Dává pokání podle věku a podle své povahy a podle svého rozumu: a své pošetilosti: jinak rozumuje mladý muž, jinak ten, kdo zestárnul, jinak ve stáří zhřešil, jinak je rozumný, ale jinak nesmyslný... vše je hodno zkoušení, Svazek VI., Historická rubrika Knihovna 246). „Malému hříšníkovi dej velké přikázání, aby dostal nejen odpuštění hříchů, ale také neporušitelnou korunu“ (S. Smirnov. Materiály, str. 158). „A lenochovi, který má mnoho hříchů, ať se nenechá zavalit břemeny a když je smutný, všechno opustí“ (Materiály, str. 166), „ne v létě se posuzuje pokání, ale láska, jak řekl božský Zlatoústý“ (str. 167). Arcibiskup Eliáš učí: „Neobtěžujte se dávat obtížná přikázání, ani to bez uvažování nesnižujte na slabost. “As for food and drink, judge by the person how it will be: he will be strong, but give him a great commandment, so that not only will he be freed from sin, but he will also receive a crown; and if anyone is weak, give a false (easier) commandment, he will not fall into despair” (Journal of the Ministry of Public Education, part 271, p. 288, 290. Compare Almazov. Secret Confession. T. III, p. 269). Penance in general is not a strictly defined punishment for sin: you can “pay less, so that he does not fall into despair” (Almazov. T. III, p. 109). Přidělování pokání by mělo být postupné; těžké pokání nelze uložit okamžitě. Even in Ilyin’s “asking” we read: “and there will be many sins, then I was not ordered to give it away, but something is small, but he will learn it; also give it little by little, and not greatly aggravate it” (Russian Historical Library, Vol. VI, p. 59). Since the only purpose of penances is healing, in ancient handwritten missals we encounter teachings where confessors are instructed not to forget this very purpose of penances and to create some kind of educational system out of repentance and the purpose of penances. "If you invest too much into a ship, it will get bogged down and your property will be ruined. Likewise, if we give a great commandment, they, in despair, will not do anything less and the foolish brother will perish in your foolishness, for whom Christ died. But first, like giving milk to a baby, so we first give the repentant. Give him a small commandment, and little by little he comes to reason. Then Give a great commandment according to their sin, and they themselves will have it in their minds and having considered their cruelty, they will begin to do good - God’s commandments” (Almazov. T. III, p. 269, Starine, VI, 129). Někdy jsou nomocanony pokání napsány takto: „právník nebo léčitel hříchů“ (Almazov. sv. III, str. 285). Tento nápis je velmi významný ze základního hlediska. The “legislator” itself is nothing more than a list of sins and penances, but the above inscription shows how one should look at the assigned penances and what purpose to pursue when assigning them. This goal is medicine. In the same way, the official nomocanon at the Great Trebnik, in appearance, is like a code that determines what kind of penance should be for what sin. Zřejmě celá záležitost spadá do právní úpravy pokání za známé hříchy. Ale to je jen zdánlivé; právní kodex nemohl být vyvinut z nomocanonu Jana Rychlejšího. Even if the nomocanon resembles a legal code, it is important how one treats such a nomocanon, and this attitude is very well defined in the prefaces to ancient editions of the nomocanon. Velmi podrobné diskuse o tom, „jaké uzdravení je dáno hříšníkům, kteří činí pokání“ a „kolika rty je hřích“, jsou ve třetím vydání v předmluvě. Obecnou myšlenkou je, že „pro každého zraněného hříchy slušného uzdravení existuje povinnost“ (Baron Rosenkampf. Recenze kormidelníkovy knihy v historické podobě. Moskva, 1829. Poznámky, s. 70–77). Tyto předmluvy jsou v zásadě velmi důležité; ukazují, že ačkoli nomokánon představuje pouze seznam hříchů a pokání, na všechna tato pokání by se mělo pohlížet pouze jako na léky. Podle starých ruských památek kajícné literatury měl kajícník pohlížet na pokání jako na pro něj užitečný lék, a ne jako na hořký a urážlivý trest. Jiný reverend Theodore Studite ve svých pokynech mnichům napsal: „milujte pokání a uplatňování poslušnosti při ručních pracích v důvěře, že ti, kdo je spravují, mají na mysli váš prospěch.“ "Když je uloženo pokání, buďte spokojení, veselí a pusťte se do práce s velkým zápalem." „Jelikož vše směřuje ke spáse našich duší, mělo by to být pro nás sladké, snadné a pohodlné“ (Philokalia, T 4, str. 151, 186, 75, 168). S úplně stejnou úvahou se setkáváme ve starověké ruské kající literatuře. „A přijměte pokání v tomto hříchu proti hříchům s radostí“ (S. Smirnov. Materials, str. 237). „A přijměte pokání svého syna a pána s radostí“ (S. Smirnov. Starý ruský zpovědník. Příloha, str. 106). „Kněz je moudrý učitel, který ví, jak vyléčit vaše hříšné vředy a učinit vás bez smutku“ (Tamtéž, str. 103). Jen ten, kdo nechápe svůj vlastní prospěch, může odolat pokání (Apoštolská otázka. S. Smirnov. Materiály, str. 152). And the confessor, when prescribing penance, should feel nothing but love for his spiritual son. V jednom nomokánonu ze 14. století je dokonce takový článek: „pokud se kněz zaplete do hněvu člověka, bude nepřítomen 7 dní“ (S. Smirnov. Materiály, str. 137). Zpovědník je poučen, aby ho „utěšoval (kajícníka), aby ho nezarmucoval, ale radoval se a důvěřoval Bohu“ (Almazov. Tajná zpověď, sv. III, str. 109, 131). "A nechá ho jít radostně, trestuhodně a s uspokojením. Odejde radostně s poklonou" - tak končí jeden zpovědní obřad (Almazov, T. III, str. 117)! This is, so to speak, a worthy final chord of repentance. Veškeré pokání se koná v duchu lásky, něžné otcovské péče zpovědníka a pevného odhodlání kajícníka změnit svůj život. V rukopisech uchovávajících památky staroruské kající disciplíny je mnoho suchých seznamů hříchů a pokání, ale mezi tímto materiálem ze zažloutlých listů rukopisu v nějakém poučení nebo náhodně vypuštěné frázi občas zazní dojemná upřímná poznámka, která před čtenáře staví jako živoucí starodávnou ruskou kajícnou duši. Pohled na podstatu pokání, který je zcela v souladu se starodávnými církevními kanonickými pravidly, synovský postoj k Bohu a zpovědníkovi mluvícím jeho jménem, ​​milostivá atmosféra lásky – to je to, co charakterizuje církevní psychologii pokání. Pokání je uznáno jako nezbytné jako důsledek hříchu, vyloučení z přijímání a zvláštní výkon předepsaný pro uzdravení z hříchu a pro zlepšení ctnosti. Sledovali jsme církevní psychologii pokání po celé tisíciletí; byla pořád stejná. To je psychologie člověka, který touží po obnově své staré osoby a chápe, že tato obnova vzniká pouze trnitou cestou boje a úspěchu. Církevní psychologie pokání nehledá cestu, která by ležela mimo tento čin, ale právě skrze skutek hledá přeměnu v „nové stvoření“. IV. Pokání podle latinských penitenciálů Každý, kdo strávil nějaký čas čtením starověkých ruských kajícných pomníků a okamžitě začal číst latinská díla stejného druhu, si nemůže nevšimnout velkého rozdílu mezi prvním a druhým v jejich obecném duchu, v jejich podstatném ideologickém obsahu, v jejich pohledu na smysl a podstatu samotného pokání. Professor N.S. Suvorov poukázal na následující charakteristické rysy latinských penitenciálů: příkaz postit se o chlebu a vodě po určitý počet let z celkového období pokání, přidělování pokání duchovním podle jejich hierarchických stupňů, pokání spojené s vyhnáním z regionu, zákaz manželského soužití duchovních s jejich zákonnými manželkami 7 . Tyto vlastnosti ale nejsou podstatné. Mnohem důležitější je zásadní rozdíl mezi latinskými penitenciáři v jejich názorech na význam pokání a význam pokání. Především latinští kajícníci hledí na kajícníka pouze jako na provinilce, který musí být potrestán, a ne vyléčen ze své hříšné nemoci. V nápravných zařízeních se neustále mluví o zločinu, o vině, o urážce Boha, kterou je třeba odčinit. „Velká je vina (zločin) cizoložství a vraždy, ale může být vykoupena (redmi) pokáním“ (Poenitentiale Vinniai, § 12. S. 110) 8. „Velká je vina křivé přísahy, kterou lze jen stěží vykoupit, ba dokonce ji nelze vykoupit“ (avšak vůbec je lepší litovat. 22. 5. 112). „Velká je vina za zničení duše, ale může být vykoupena pokáním, protože neexistuje žádná vina, která by nemohla být vykoupena pokáním, když jsme v tomto těle“ (Poenit. Vinniai § 47. 5. 118). Každý hřích je především nazýván zločinem, vinou. Hříšník vzbuzuje hněv Boží (Poenit. Pseudo-Egberti. S. 326). Případ zpovědníka je srovnáván nejen s případem lékaře, který užívá různé léčebné léky v souladu s rozmanitostí nemocí, ale také s případem soudce, který ukládá různé tresty za různé zločiny (Corrector Burchardi, kap. 183. S. 667. Poenit. Egberti. S. 231). Při zpovědi se tedy koná soud, kde viník dostává trest za své hříchy (Poenit. Pseudo-Egberti, str. 4. S. 319). Myšlenka na duchovní uzdravení mizí před myšlenkou soudu: zpovědník není ani tak lékař, jako soudce svědomí věřícího – soudce, který se musí vyrovnat s římským kodexem, aby ten či onen přestupek zařadil pod určitý článek. Proto samotné pokání z lékařské náplasti nanesené na ránu se proměňuje v zadostiučinění za hříchy, udělené duchovním soudcem." 9 Pokání je potřeba k vymazání hříchů (Poenit. Bedae. S. 220. Poenit. Pseudo-Romanum. S. 342). Latinští věznitelé často opakují, že pokání by mělo být přidělováno podle toho, čím větší musí být trest. jak dlouho někdo otálí s hříchy, jeho pokání by se mělo odpovídajícím způsobem zvýšit“ (Poenit. Gildae. S. 106. Poenit. Cummeani. SS. 462–463. Poenit. Remense, str. 2. S. 498 atd. „Ať činí pokání v souladu s kvalitou). hřích" (Poenit. Theodori § 4. S. 201). „Délku pokání je třeba určit podle velikosti hříchů" (Poenit. Colubani, sar. 1. SS. 353. 388). I když jsou v některých věznicích krátké kapitoly „o kvalitě lidí“, neznamená to, že by zpovědník měl uzdravovat každého podle jeho mravního stavu; ne, zpovědník musí dbát na vlastnosti zpovídajících se pouze proto, aby neuložil přemrštěný trest, jak to činí prozíraví soudci při stanovení soudního trestu (Poenit. Egberti. S. 231. Korektor Burchardi. SS. 667–668). V nápravných zařízeních není dán malý prostor uvážení zpovědníka nebo biskupa (viz Wasserschleben, str. 110, 152, 196, 198, 228, 241, 245, 272, 283,307, 426, 7052,43, 5 727); spolu s tím se však v některých penitenciářích zpovědníkovi připomíná, že Bůh je nejen milosrdný, ale i spravedlivý (Poenit. Egberti. S. 231), a proto si zpovědník musí při udělování pokání poradit s penitenciářem, aby neporušil spravedlnost. "Kněží, kteří naslouchají zpovědi kajícníka, potřebují znalost kánonů. Ostatně vše, co se týká obrazu pokání, by mělo být určováno nejen opatrností a zbožností, ale také spravedlností. Tuto normu lze převzít z pravidel kajícího" (Poenit. Mediolanense. S. 706). Spolu s řečí o uzdravování duší se někdy mluví i o pomstě za hříchy (Penit. Bigotianum. S. 443). Kdo se provinil tělem, musí za to trpět ve svém těle, podstoupit trest v podobě pokání, půstu, stání a modliteb k Pánu (Poenit. Egberti. cap. 14. S. 245. Poenit. Cummeani. S. 464). Latinské penitenciárie proto ani tak neposkytují návod k rozpoznání hříšnosti člověka a předepisování vhodného uzdravení, ale spíše předkládají kodex všech druhů pokání, kterými musí zpovědník potrestat hříšníky, kteří přiznali své zločiny. „Pravidla určují (daňové) pokání,“ jak to říká Mediolan Penitenciary (Wasserschleben. S. 704). Za těžké hříchy lze uložit přísné pokání, a pokud trestaný hříšník pochybuje, měl by mu být ukázán trestnice, což je v tomto případě zjevně považováno za zákonný zákoník trestů (Poenit. Mediolanense S. 704). Budeme-li věnovat pozornost samotným pokáním, která jsou předepsána v latinských penitenciářích, uvidíme, že existuje mnoho pokání tohoto druhu, která jsou možná pouze při pohledu na pokání jako na soud a na pokání jako na tresty. Setkáváme se s mnoha pokáními, ve kterých není absolutně žádný léčivý prvek a jsou tedy tresty v plném slova smyslu, podobně jako tresty definované v jakémkoli občanském trestním zákoníku. Dost často je vyhnání z vlasti předepsáno jako pokání. Kající musí během pouti konat pokání (viz Wasserschleben, str. 103, 104, 186, 412, 506, 570, 712, 713, 718). Merseburská věznice srovnává nositele takového pokání dokonce s Kainem (Kap. 1. S. 391). Někdy je předepsáno opustit vše pozemské, jít do kláštera a tam činit pokání až do smrti (Poenit. Theodori. S. 191. Can. Gregorii § 98. S. 71. Poenit. Pseudo-Theodori, kap. 4. S. 570. Poenit. Medilanense. S. 716). Vrah je vydán rodičům a ti si s ním mohou dělat, co chtějí.“ (Kan. Wallici, § 4. S. 125). 3. S. 538). Tělesné tresty se také používají jako pokání. Bičování je předepsáno pro mladé a pošetilé (Poenit. Pseudo-Egberti, Lib. II, kap. 6. S. 324). V některých případech (si fornicationem Faciunt inter semetipsos) kánony jednoduše doporučují bičovat chlapce (Poenit. XXXV Capitulorum. X, 1. S. 512), někdy určovat počet ran, například 200 - pro smilstvo před zákonným sňatkem (Poenit. Vigilanum, kap. § 531. S. S. S. 502). V nápravných zařízeních jsou články převzaté z barbarských zákoníků, v nichž je za vraždu biskupa, knížete nebo úředníka pachatel odsouzen k ukřižování. To prý určili nějací mudrci (Wasserschleben, s. 140). Za krádež od stejných osob - pokuta sedmi služek (S. 141). Biskupova krev se cení na 50 služek (Can. Hibern. 2. S. 142). To vše se mluví jménem jisté rady (Synodus Hibernensis). Latinští penitenciálové, stejně jako východní nomokanonové, také předepisují půst jako pokání, ale jasně ukazují tendenci pohlížet na půst jako na trest, a ne jako na výkon potřebný pouze k mravní nápravě hříšníka. Někdy je tato tendence vyjádřena slovy; například Poenit. Remense říká: „Kdo se postí 15 dní, ať si ukřižuje žaludek“ (§ 20. S. 502). Kdo přeruší půst, musí se postit desetkrát v jeden den (Poenit. Vigilanum, kap. 76. S. 532). Vzhledem k tendenci měnit půst v trest je přirozené, že latinské věznice udělují kruté půsty, které by mohly skutečně „ukřižovat žaludek“. Forma půstu preferovaná latinskými věznicemi je půst o chlebu a vodě po dobu několika let. Tato forma půstu prochází pozitivně všemi latinskými penitenciály a nachází se téměř v každém článku. Předepsaná je také abstinence od masa a vína, nebo po určitou dlouhou dobu – až 15 let! - termín (Poenit. Viniai, § 18. S. 112. Poenit. Theodori, § 19. S. 186. Poenit. Egberti, kap. XI, § 4. S. 242. Poenit. Mediolanense. S. 723. Puenit. Paeudo-2 the. rest. života, cap even.2 the rest.0 (Poenitl Mediolanense. S. 712). K tomu se přidává zdrženlivost od manželství, pokud do něj kajícník neuzavřel, a pokud je již ženatý, určuje se doba, kterou je třeba strávit bez manželky. Je přikázáno výhradně chodit. "Neberte si ženu, nemějte konkubínu, zůstaňte navždy bez sňatku. Nikdy se nemyjte v lázních, nikdy nesedejte na hostiny těch, kteří se radují, nikdy nepoužívejte zbraně, s výjimkou pohanů" (Poenit. Mediolanense. SS. 712. 715. Poenit. Pseudo-Bedae, Sudo-Cap. 260. VIII, 10. S. 370). Takové formy půstu a pokání obecně jsou možné pouze tehdy, když se na pokání díváme jako na trest. Při ukládání pokání se někdy doporučuje nějaký druh krutosti. Zde nenajdeme radu, abychom se kajícníka zeptali, jaké pokání je pro něj silné a přijatelné. Milánská věznice doporučuje zpovědníkovi, aby vyjmenoval možné tresty pro kajícníka a dodal: „Je mnoho ještě krutějších, které by vám měly být uloženy pro závažnost takového provinění“ (S. 715). Krutostí represálií vůči hříšníkům chtějí latinští penitenciáři někdy přímo vzbudit strach v druhých, „aby se ostatní báli“ (Poenit. Egberti. Prologus. S. 233. Corrector Burchardi, kap. 133. S. 669). Tak přísná kázeňská kázeň, jaká je v latinských penitenciářích, samozřejmě nebyla v praxi příliš vhodná, protože ukládala neúnosné břemeno trestu. Potřeba zmírnit kajícnou disciplínu byla jasně cítit. Změkčení, jak jsme viděli, bylo v církvi také provedeno v nomokanonech typu Postnikov. Ale změkčení kající kázně v katolicismu bylo zcela jiného druhu právě kvůli pohledu na pokání jako na akt právní povahy. Jestliže každý hřích vyžaduje, abych tak řekl, pomstu, pak je zjevně nemožné přidat nebo snížit pokání - bude porušena pravda Boží. Proto v katolicismu byl plodem změkčení kající kázně systém náhrady nebo vykoupení (redemptio) pokání. Někdy jsou pokání uložená podle latinských penitenciářů přímo navržena tak, aby zajistila, že kajícník pokání nesnese. Někdy byla pokání předepsána tak dlouho, že by byla nesrozumitelná, kdyby je nebylo možné nahradit: existuje pokání trvající 50 let (Can. Hibern. S. 142) a pro simonii je předepsáno dokonce stoleté pokání (Herm. Ios. Schmitz. Die Bussbucher und die Bussdisciplin der Kirche. Mohuč 1883. S. 149. Anm. 3). Jak můžete vykonat pokání, které stále nebudete schopni dokončit? Latinské penitenciary dávají mnoho návodů, jak nahradit to či ono dlouhodobé pokání, jak vykonat sedmileté pokání v jednom roce. Je dobré, když někdo může konat pokání, jak je předepsáno v trestnici; nemůže-li - a později v některých trestnicích přibylo: nechce-li, pak si to může nahradit věcmi pro sebe pohodlnějšími. Bylo ponecháno na vůli kajícníka, aby vykonal pokání podle trestnice nebo podle stejné trestnice ji nahradil něčím jiným (Schmitz. Die Bussbucher. S. 145). Dlouhý a vyčerpávající půst o chlebu a vodě může být nahrazen almužnou, čtením nebo zpěvem žalmů a modlitbami, klaněním se, bohoslužbou, dokonce bitím se, sebebičováním. Byla vytvořena daňová sazba, jak říká Schmitz, pro posuzované kajícné skutky (Die Bussbucher. S. 145). Místo výkonu můžete jednoduše zaplatit peníze a byl vytvořen speciální poplatek - za který příspěvek kolik zaplatit. Bohatí platí více, chudí méně. Obvyklá cena je denár za den půstu, 26 pevných za rok. Velkoobchod je takříkajíc levnější. Můžete si také najmout jednoho nebo více lidí, aby se za sebe postili a obecně dělat vše, co vy sami musíte udělat jako pokání. Tímto způsobem lze snadno a rychle vyřídit pokání. Člověk si nesmí myslet, že všechny takové pokyny ve věznicích jsou něčím vzácným nebo náhodným. Ne, tyto pokyny jsou základním rysem, který prochází většinou latinských pokání a charakterizuje jejich základní názory na význam a podstatu pokání a účel pokání. Pokyny o výkupném a nahrazení pokání najdeme v následujících věznicích. Ve věznici Viniaus jsou těmto instrukcím věnovány tři odstavce - §§ 28, 35, 36 (SS. 114, 116), jeden odstavec ve věznici Theodore (VII, 5. S. 191), tři kapitoly (10–12) ve věznici (10–23 kapitola Bede (kapitola 23 a 23) ve věznici Egbert. Ve věznici Pseudo-Bedeho najdeme následující hláskování kapitol: Ch. 41 – o výkupní ceně; Ch. 42 – o ceně měsíce; Ch. 43–45 – o ceně roku nebo dne; Ch. 48 – jak lze vykoupit penězi, liturgiemi a žalmy (55. 276–280). V první kapitole Valicellijské věznice je napsáno: „Jak můžeme činit pokání za sedm let v jednom roce? (S. 547). Penitential Cummeana pojednává o druzích pokání, jak mohou bohatí nebo mocní odčinit své hříchy (SS. 462–465). viz též kajícník Pseudo-Egberta, kap. 60–62 (SS. 340–341), věznice Sangerman S. 348), Gubertinský ch. 9 a 24 (SS. 278–380), Merseburg a kap. 110 (S. 402), Floriatsen ch. 50 S. 425), vídeňský b (SS. 495–496), Pseudo-Theodora (S. 622), Burchardův korektor, kap. 30,50.186–200 (SS.637.642.671–673). Tento seznam jsme poskytli, abychom ukázali, jak systém výkupného prostupuje většinu latinských věznic. Podle těchto vězeňských ústavů je pokání soudním trestem, trestem, který lze nahradit pokutou. Pokud se nechcete postit, plaťte peněženkou. Morální náprava kajícné osoby ustupuje do pozadí – pokud byla dodržována právní pravda. Ačkoli penitenciály neoznačují sebeřezání jako náhradu za kajícné skutky, sebeřezání nebo flagelli disciplina, tato ošklivá forma pokání je produktem stejného falešného právního pohledu na věc pokání, který prostupuje všemi latinskými penitenciály. Dominic je považován za vynálezce disciplíny samořezání. Podle jeho učení lze jeden rok pokání nahradit 300 ranami při čtení 10 žalmů, a aby se pokání naplnilo ve 100 letech, měl by si člověk zasadit 15 000 ran při recitaci celého žaltáře (Opět sleva pro velký počet!). Sám Dominik byl v této věci takovým odborníkem, že během jednoho půstu, pracujícím oběma rukama, dokázal vykonat tisícileté pokání, které si zasadilo 3750 ran denně a celkem 150 000 (N. A. Zaozersky. Nomocanon Jana Rychlejšího, str. 72, pozn. 2). Katolický učenec Schmitz, plně vědom si škodlivosti takových kajícných pravidel pro mravní život člověka (Die Bussbucher. SS. 572, 605), se však snaží bránit římské trestnice v užším slova smyslu. Říká, že výkupné je zvláštním majetkem anglosaských a germánských místních církví, zatímco v penitenciářích římské univerzální církve existují instrukce, které kněžím nařizují, aby pečlivě dbali na osobní vlastnosti kajícníka a ukládali kanonické tresty odpovídající těmto vlastnostem, ale není zde žádná stopa po podrobném prohlášení o obecných pravidlech výkupného. Naopak v římských káznicích se dokonce neustále opakuje rozhodnutí, že každý, kdo na sebe bere hříchy jiných nebo se za ně postí, má být vyloučen z církevního přijímání a není hoden být nazýván křesťanem (Poenit. Merseburgense, kap. 44. S. 396. Poenit. Vindobo-nense, kap. 420 S). Penitenciály Rabana Maura a Galtigara se o výkupném nezmiňují (Die Bussbucher. SS. 223, 149). Ale i v římských věznicích existují předpoklady pro nauku o výkupném (Merseburgense a, kap. 110. S. 402), a co je nejdůležitější, jsou prodchnuty stejným právním chápáním života jako anglosaské a německé věznice, a dokonce i tyto posledně jmenované pouze vyjadřovaly v ostřejší formě ty myšlenky, které se naučily z Říma. Konečně římská církev posvětila právní pohled na smysl pokání a smysl pokání tím, že jej začlenila do svého dogmatu a ustanovila odpovídající kajícnou praxi. Podle katolického dogmatu je při zpovědi kajícník osvobozen pouze od věčného trestu za hřích (culpa et poena aeterna), ale aby uspokojil pravdu Boží, musí podstoupit dočasný trest na zemi nebo v očistci (viz Ioannes Perrone. Praelectiones theologicae, sv. VI. Tractatus De poenitentia). The Council of Trent, canon 15, anathematizes those who deny the temporary punishment for sin after the punishment is removed by the power of the keys. “The priests of the Lord, the same council decided, must impose satisfactions (satisfactiones) according to the quality of the crimes and the ability of the repentant... Let them have before their eyes that the satisfaction they impose serves not only to protect a new life and to heal weaknesses, but also to blot out previous sins and punish them... This the innovators do not want to understand, they teach that the best repentance is a new life, so they destroy every the meaning and use of satisfaction” (Sessio XIV. Cap. VII ad fin). The ecclesiastical authorities can lay down the punishment that weighs on a sinner, taking advantage of the merits of Christ and the saints, and all this is only an external matter; mravní obnova se nevyžaduje, stejně jako se nevyžaduje od zločince, který je podle manifestu propuštěn z vězení. „V církvi je stálá pokladnice zásluh Kristových a svatých“ (Perrone. Praelectiones theol. sv. VII. str. 28. Sqq.). Z této banky jakoby Latiníci udělují zpovědníkům odpustky a ušetří je tak před nutným trestem v podobě přísného pokání. Latinští kajícníci, považující pokání za trest, jsou v plném souladu s herezí odpustků, kterou připravili, s touto rakovinou pro víru a morálku, jak říká Overbeck (Nesporné výhody pravoslavné katolické církve nad všemi ostatními křesťanskými vyznáními. Křesťanské čtení, 1883, sv. 1, s. 63), a v poenencialitě je jasně vyjádřena inivitaces inivitas rozhodný formulář (kap. 147.S.704). Netřeba dodávat, že názory na pokání a pokání, alespoň anglosaských a německých penitenciálů, jako soud a trest, které lze nahradit nebo vykoupit, jsou tyto názory posvěceny praxí latinismu všech staletí. Katolicismus, který odpadl od církve, „nastolil rovnováhu mezi povinnostmi a zásluhami mezi Bohem a člověkem, začal na vahách vážit hříchy a modlitby, přečiny a vykupitelské skutky, zavedl převody z jedné osoby na druhou, legalizoval výměnu imaginárních zásluh; jedním slovem přenesl kompletní mechanismus bankovního domu do svatyně víry Khomya“ (Atox.Athod. Křesťan o západních vírách - Práce teologické, T.2 Praha, 1867, s. 49). Zatímco starověcí ruští zpovědníci psali svým duchovním dětem dojemná učení, katolíci publikovali „Daně úřadů římské církve“. Takové daně byly publikovány mnohokrát: v Římě v roce 1514, v Kolíně nad Rýnem v roce 1523, v Paříži v roce 1533, 1545 a 1564, ve Wirtembergu v roce 1538, v Benátkách v roce 1584 atd. Samozřejmě nelze číst takové odstavce v těchto katolických „daních“, aniž bychom se otřásli: „Pokud se dva dohodnou, že jednoho zabijí, obdrží odpuštění za 134 lir 14 vojáků“ 10. „Kdo se chce předem zásobit odpuštěním za jakoukoli náhodnou vraždu, kterou by mohl v budoucnu spáchat, zaplatí 168 lir 15 vojáků.“ "Za vraždu otce, matky nebo sestry musí být za odpuštění zaplaceno 17 lir 14 soldi 6 denárů." "Otec a matka, kteří po vzájemné dohodě uškrtili své dítě, zaplatí 26 lir za 1 vojáka." "Kdo zmrzačil duchovního, dostane odpuštění za 63 lir a 14 vojáků." V současné době jsou katolíci připraveni se těchto „daní“ všemi možnými způsoby zříkat za nejtěžší hříchy. Katolická kajícná praxe však stále jde stejnou cestou, obchází ctnost, úspěch a morální zlepšení. Mnohé z projevů katolického pokání v současnosti mohou mezinárodnímu davu turistů sloužit pouze jako zábavná podívaná; Katolík, který věří v papeže, však stále doufá, že prostřednictvím odpustků získá spásu a odpuštění hříchů. To je to, co profesor V.A. píše. Kerenského, který pozoroval katolický život ve Věčném městě. "Doposud se obchod s odpustky provozuje vedle papeže veřejně v četných římských chrámech. Do jaké míry se římská kurie stala neobřadní, lze posoudit na následujících příkladech." Při návštěvě jednoho z nejslavnějších římských kostelů - Sarella Sancta Sanctorum, který se nachází nedaleko Lateránského paláce, jsem v této kapli viděl poměrně vysoké schodiště, po kterém klečeli věřící, a poblíž schodiště velký zástup zvědavých turistů, kteří se dívali na tento zvláštní, na první pohled, fenomén. Můj zmatek se však vyřešil poté, co jsem si přečetl následující shovívavost vylepenou u schodů, vytištěnou v latině, italštině, němčině a francouzštině: „Papež Lev IX v roce 850 a Paschalis v roce 1100 slibují odpuštění hříchů 9 let za každý z 28 schodů tohoto schodiště, pokud jen věřící bude mít skloněnou vůli na toto utrpení a Ježíšovo srdce se skloněnou hlavou a Ježíšem. žebřík...“ (Ze Západu. Eseje o moderním západním církevním životě. Ortodoxní rozmluva. 1912, září, s. 420–421). Pokud bychom nyní na základě všeho, co bylo řečeno, měli vynést rozhodný rozsudek o vztahu mezi latinskými penitenciály a církevními kajícnými nomocanony, pak bychom tak učinili předčasně a byli bychom nespravedliví. Faktem je, že v pozdějších církevních nomokanonech jsou prvky, které vyhlazují jejich zásadní opozici vůči latinským penitenciálům (viz prof. A.I. Almazov. Kanonik mnicha Jana, str. 144–146). Proto musíme uvažovat a hodnotit tyto prvky právního chápání v nomokanonech církevního pokání. V. Odchylky od kanonického chápání pokání v nomokanonech pokání "Představa staroruského zpovědníka o pokání (a tedy pokání) se výrazně rozcházela s církevním pohledem na něj. Tento prostředek duchovního léčení považoval za právní úkon, zcela vnější" (S. Smirnov. Staroruský zpovědník, str. 81). Takové obecné tvrzení je nepochybně nesprávné, jak je vidět z toho, co bylo řečeno výše o názorech starých ruských vyznavačů na pokání. Nelze si však nepřipustit, že v některých nomokanonech a jiných památkách církevního kajícného psaní jsou instrukce, úvahy a pokání, které jsou možné pouze s právním pohledem na celou záležitost pokání, účelu pokání jako soudního trestu. Biskup Nifont tedy odpověděl na Eliášovu otázku: „I když jsou vrazi a nemají zákonné manželky, jak je mohou udržet v opilosti? - Nepřikázal, udělají z vás mladé; a oni se znovu ožení a také zestárnou a řeknou, dejte opojení“ (Ruská historická knihovna, sv. 6, sloupec 59). V důsledku toho lze pokání přenést z mládí do stáří. Tentýž biskup v rozhovoru s. Kirikom dovolil „své ženě, aby pomohla svému manželovi vydržet drogovou závislost, nebo svému manželovi, aby pomohl své ženě“ (R.I.B.T 6, sloupec 50). Pečerští mniši z lásky k sobě sdíleli pokání prohřešeného bratra po třech nebo čtyřech (S. Smirnov. Staroruský zpovědník, str. 82, pozn. 3). „Zlatý řetěz“, rukopis Knihovny Trojiční lávry č. 214, říká: „Je-li hřích vážný, pak dva nebo trojice kopulují a překonají ho“ (S. Smirnov. Materiály k dějinám starověké ruské kající disciplíny, str. 157). V jednom velmi rozšířeném pravidle podle starých ruských rukopisů je přímo předepsáno: „Je-li někdo v jámě, je hodné váhy rodiny postit se, pomáhat nejstarším, jsou-li děti nebo bratři, je dobro“ (Smirnov. Materiály, s. 68). V řeckém nomokanonu vydaném nakladatelstvím Cotelier je dokonce tento článek (69): „Pokud někdo, ať už kněz, nebo kdokoli jiný, vezme dar k pokání a neučiní to včas, ať činí dvojité pokání“ (Ecclesiae Graecae Monumenta, t. 1, s. 80–81). Patří sem také rada „rozdělit hřích na tři části pro duchovní dítě: první část je pro milosrdného Boha, druhá část je pro kněze a třetí část je pro kajícího“ (Rukopis Volokolamské knihovny č. 560, l. 59 sv. č. 566, l. 104, VI. 78, sv. a Starý 104, VI. 130). Někdy se však tato rada doplňuje takto: „Pokud si zpovědník ponechá svou (část) a pak k ní kněz přidá druhou, třetí“ (Smirnov. Materiály, str. 165). Zdá se, že není třeba zvlášť dokazovat, že všechny takové jevy jsou možné pouze s navenek legálním chápáním pokání a pokání. Ve východních pokáních lze také nalézt „půst o chlebu a vodě“, který je charakteristický pro latinské penitenciály. Profesor A.S. Pavlov šestkrát uvedl formuli v Cotelierově nomokanonu: bude činit pokání z chleba a vody (články 159, 162, 168, 169, 170, 171) a čtyři podobné formule v pravidlech pokání vydaných Pitrou (Imaginární stopy... Čtení ve Společnosti milovníků duchovního osvícení. 707 Na stejný vzorec jsme narazili čtyřikrát v pokáních vydaných profesorem A.I. Almazova (Tajná zpověď. sv. III, s. 38, 147, 162) a až devětkrát v „Materiálech“ profesora S. I. Smirnova (s. 53, 54, 101, 242–243). V „pravidle svatých o pokání“ podle ručně psané sbírky Volokolamské knihovny č. 560 ze 16. století je dokonce takové „pokání“: „a podřízněte jim nos“ (Almazov. T. 111, s. 283). Některé druhy výkupného nebo náhradního pokání lze nalézt také ve východních pokáních. V pravidle chalcedonského koncilu podle Sbírky XIV-XV století kláštera Kirill-Belozersky čteme: „Pokud někdo nemůže pít, ať zpívá Žalm 47; neumí-li jak, ať dá stříbro; nemá-li tsata, ať mu dá z odpadu“ (Smirnov. Materiály, str.). Ale dovolení nahradit pokání bohoslužbou liturgie je obzvláště běžné. V Cotelierově nomocanonu čteme (str. 323): „O všech hříších liturgie, nebeské koruně, odpuštění všech hříchů a vyřešení pádů, naději na věčný život a blahoslavení jsou ti, kdo je žijí a činí“ (Eccl. gr. Monum. t. 1. s. 128). V tomto nomokanonu je několik dalších článků, které schvalují bohoslužbu liturgie pro odčinění hříchu (viz str. 268, 279, 438; str. 1 16, 1 18, 139). V rukopisu kormidelníka Rumjancevova muzea č. 233 je „přikázání a ustanovení svatých otců 300 a 18, jako jsou ty v Nikoi“ (l. 332). V tomto článku, psaném polsky-rusky, čteme: „Uvědomte si... 10 liturgií bude osvobozeno od hříchů za 4 měsíce půstu, 20 liturgií za 8 měsíců půstu, 20 liturgií za 12 měsíců půstu, tzn. za rok 30 liturgií, 15 žalmů, za žaltář 5 stříbrných, za liturgii 2 dináry... za 12 dní půstu je jedna liturgie, za den půstu 56 „Otče náš“ nebo 200 hodů se slovy: „Pane Ježíši Kriste, Bože náš, smiluj se nad námi.“ Žaltář 10 pro postní léto, žaltář pro 2 liturgie" (Smirnov. Materiály, s. 159). Podobné instrukce se stejnou hodnotou půstu a liturgií se nacházejí v rukopisném breviáři Sofijské knihovny č. 838 z 15. století (Almazov, sv. III, str. 136 v Manuscriptu). (Smirnov. Materiály, str. 31), ve „Zlatém řetězu“ knihovny Trojiční lávry č. 214 ze 16. století a v kánonu téže Lávry č. 365 ze 16. století ve sbírce Serpukhov z roku 1645 (S. Smirnov. Materiály),48 ve sbírce6,15 s. Synodální knihovna č. 321, sv Knihovna, 7. 6, poznámka ke sloupci 44), v „Přikázání a pravidla Otce svatých 318“, ed. Seznam nám známých pravidel, která se týkají nahrazení pokání bohoslužbou, ukazuje, že tato pravidla byla velmi rozšířená. Místo ročního půstu můžete sloužit 30 liturgií a v jiném roce dalších 30 liturgií. „S těmi, kdo se modlí, lze takto zacházet,“ dodávají někteří památkáři (rukopis Volokolamské knihovny č. 576, l. 260 svazek. Almazov. T. III, s. 136. Smirnov. Materiály, s. 31). Není možné nevidět, že důkazy, které jsme uvedli, jsou zcela v rozporu se základními názory východních a zejména staroruských nomokanonů na podstatu pokání jako léčení bolestného svědomí, o nichž jsme hovořili výše. Je třeba poznamenat, že význam takového důkazu by neměl být v první řadě přeceňován. Je jich poměrně málo. Pokud jde například o půst o chlebu a vodě, lze souhlasit s profesorem Suvorovem, že navzdory důkazům citovaným profesorem Pavlovem zůstává jeho postoj, že vzorec „o chlebu a vodě“, obecně řečeno, východním nomokanonům neznámý, v plné platnosti. Říká-li se o západních věznicích, že se vyznačují tímto vzorcem, pak to znamená, že v nich není třeba tento vzorec hledat takříkajíc den za dnem a počítat, kolikrát je použit, protože na každé stránce a téměř na každém řádku upoutá pozornost sama o sobě (K problematice západního vlivu, str. 35. Stopy západního katolického vlivu, str. 172, pozn. západního katolického vlivu). Pár řádků roztroušených v hromadě rukopisů nemění obecného ideologického ducha východních nomokanonů pokání, podle nichž je pokání a pokání lékem. Výrazy, které jsme citovali, s nádechem právního chápání pokání, stojí ve východních nomokanonech jako něco cizího, inspirovaného odněkud zvenčí. Částečně zde skutečně můžeme vidět ozvěnu téhož latinismu. Je známo, že bulharská církev měla styky s Římem ve druhé polovině 9. století, kdy se Bulhaři obrátili mimo jiné na papeže Mikuláše I. s žádostí o zaslání průvodce pro uvalení pokání a papež takovou knihu poslal (Viz Responsa ad consulta Bulgarorum. 75. Migne, Patrologiae, Series9 latinus.1letus. 1008). Po polemikách mezi profesory Suvorovem a Pavlovem o otázce západního vlivu na starověké ruské právo lze považovat za prokázané, že ve starověku byla merseburská věznice přeložena do slovanského jazyka ve zkrácené podobě a napsána: „Přikázání svatých otců“. Toto „Přikázání“ bylo objeveno Heitlerem v hlaholském rukopisu z 10. století na Sinaji a bylo poprvé publikováno v roce 1882 a nové vydání bylo vytvořeno profesorem Beneshevichem v roce 1908. Toto „Přikázání“ latinského původu bylo zahrnuto do starobulharských kormidelníků, z nichž jeden byl kormidelník ze 13. století. – rukopis č. 230 s. je uložen v Rumjancevově muzeu. 106–108), další – Joasaph’s – v knihovně Moskevské teologické akademie (č. 54 s. 83–85). „Přikázání“ si zachovává všechny typické rysy latinských penitenciálů s jejich legálním ideologickým obsahem. Ale neuškodí poznamenat, že to byla merseburská věznice, která byla přeložena, tedy ve srovnání s jinými nejlepší, méně prodchnutá právním chápáním pokání, a proto nijak zvlášť urážlivá pro uši lidí, kteří o pokání uvažovali církevně. Tak či onak „Přikázání svatých otců“ nepochybně ovlivnilo složení našich slovanských kajícných knih a snad i řeckých nomokanonů. Profesor A.S. Pavlov naznačil řecká pravidla odpovídající prvnímu a druhému odstavci kajícníka a položil otázku: co je originál a jaký je překlad. Sám Pavlov považoval řecký text za původní (Čtení ve Společnosti milovníků duchovní osvěty, s. 709–710), s tím však profesor Suvorov nesouhlasil (K problematice západního vlivu, s. 78–82). Profesor Zaozerskij z hlediska antiky dává nepopiratelnou výhodu latinskému textu (Nomokánon Jana Rychlejšího, str. 78). Ve slovanských památkách jsou známější stopy „Přikázání svatých otců“. 13 pravidel z ní bylo zahrnuto do článku známého ve starověkém ruském písmu: „Přikázání svatých otců k vyznání synů a dcer“ (Další informace viz Smirnov. Materiály, str. 112, str. 383 s.). Určitá pravidla „Přikázání“ se nacházejí také ve slovanských kajícných knihách (viz Suvorov. Stopy..., str. 167, pozn. 266). Profesor N.A. Zaozersky navrhuje, aby toto latinské „přikázání“, umístěné ve starověkých slovanských kormidelnících, nahradilo předmluvu Jana Scholastica k jeho souboru 50 titulů, a v této předmluvě je jasně vyjádřen pravoslavný pohled na pokání a význam pokání. „Učedníci a apoštolové Velkého Boha a našeho Spasitele Ježíše Krista,“ čteme v této předmluvě, „stejně jako Církev Jeho svatých biskupů a učitelů nevěřili, že ti, kdo zhřešili, by měli být mučeni, jak předepisují občanské zákony, protože jim to připadalo jako vulgární a velmi nedbalá činnost. pastýř, bez jakéhokoli prodlení, poškozoval, posiloval a vázal s některými zmírňujícími léky a léky. tak byli s milostí a pomocí Ducha nemocní navráceni do svého původního zdravého stavu“ (Nomokánon Jana Rychlejšího. Předmluva, str. 82–83). Zmizení této nádherné předmluvy a tohoto pravdivého pohledu na pokání od kormidelníků je výsledkem nápadného a smutného vlivu latinismu s jeho právními koncepty na Rus. Latinský vliv na Rus je nepopiratelný a historický. V 11. století reverend Theodosius z Pečersku ve svém „Kázání o selské a latinské víře“ naříká, že „ruská země je plná Varjagů“, „že po celé zemi jsou Varjagové“ a je těžké se chránit před latinským zlem, „mezi těmi, kteří žijí na jednom místě“. Z Eliášova „dotazování“ je zřejmé, že ve 12. století byly děti odnášeny „k varjažskému knězi na modlitbu“ a biskup Nifont za to uděluje šestitýdenní pokání, „samotnou podstatu dveří“ (Ruská historická knihovna, T 6, sloupec 60). Různými způsoby mohly být latinské právní názory na pokání v Rusku přijaty a pronikly do nomokanonů pokání. Když se školní dogma dostalo pod přímý vliv katolicismu, pak se katolické názory na pokání a pokání objevily v teologických dílech, které zlehčovaly starověké ruské čistě ortodoxní názory na tato témata. Ostatně Feofan Prokopovič, nepochybně pod vlivem katolických dogmat, s nimiž polemizuje, v diskusi o pokání říká, že pokání jsou ukládána, i když ne proto, aby uspokojila Boha za hřích, ale přesto, mimochodem, pro příklad a zastrašování druhých (Christianae orthodoxae Theologiae. sv. III.3207, str. 17). Z toho plyne názor, že „pokání jako církevní tresty, postihující některé hříšníky, napomínající a děsící jiné“, byl zahrnut do anonymního polemického článku: „O pokání a tak zvaných odpustcích“ (Křesťanské čtení. 1852, sv. 1, s. 415). V „Připomenutí jeho povinností knězi při vykonávání svátosti pokání“ (biskup Platón. Kostroma, 1859) čteme následující definici pokání: „Pokání obecně znamená nést něco smutného a nepříjemného a dělat něco pro nápravu svého života a nápravu viny“ (str. 189). „Pokání je buď druh duchovního trestu za nápravu hříšníka, nebo druh duchovního uzdravení za uzdravení vředů duše“ (str. 193). Definice, které jsou zcela cizí duchu pravoslavné církve a pravoslavných pokání. Staří ruští zpovědníci, kteří neznali pokání jako trest, spolu s reverendem Theodorem Studitem, který říkal, že pokání je třeba přijímat s radostí, a ne jako něco „smutného a nepříjemného“, chápali pokání lépe než biskup Platón. Ale kdo může za to, že neknihovní starověcí ruští zpovědníci rozuměli pokání lépe než učený biskup 19. století? Katolicismus je vinen tím, že zotročil teologickou školu, jejímž prostřednictvím proniká do povědomí členů církve, snižuje výšku křesťanského ideálu pokání a odsouvá pokání na úroveň civilního soudu s mechanickými tresty pro viníky. Nejsme však nakloněni vysvětlovat vše špatné ve východních nomokanonech pokání a obecně mezi představiteli církve pouze katolickým vlivem. Některé právní konotace v chápání pokání se mohly objevit nezávisle mezi církevními autory. Křesťanství je zcela nový život. Církev je nadsociální společnost; žije podle zvláštních duchovních milostí, a ne podle občanských zákonů (o tom L. A. Tichomirov. Osobnost, společnost a církev. Moskva, 1904, str. 36 a násl.). Samozřejmě, že ne všichni lidé jsou a nejsou vždy schopni udržet úroveň církevního chápání života. Zacházíme-li s přirozeným životem více s jeho vnějšími právními umělými normami, jsou lidé tak prodchnuti tímto právním duchem, že jsou často připraveni přenést tytéž právní normy do církevního života. Tento smutný jev je bohužel nejčastější. Dokonce i lidé, kteří se považují za osvícené a vysoce kultivované, často nedokážou pochopit podstatu života církve plného milosti. Je skutečně možné požadovat a vůbec očekávat, že pologramotní zpovědníci 12.-16. století nikdy nezlehčují církevní ideály? Ale stopy právního chápání pokání lze pozorovat právě v nomokanonech pochybné kvality, jako je Kotelerův, o kterém profesor A.S. Pavlov napsal: „Soudě podle podivností, neřkuli absurdit, které se v ní vyskytují poměrně často, lze hádat, že ji sestavil nějaký negramotný zpovědník z 12. století, v době extrémního úpadku církevního jurisprudence v Řecku“ (Nomocanon ve Velkém Trebniku, str. 26–27) – ve svém rodném zpovědi sepsali chudí, ale zinariští zpovědníci. V dávných dobách měl téměř každý zpovědník svůj vlastní „nomocanon“. Profesor Yagich popisuje původ těchto „nomokanonů“ takto: „Knihomilný kněz si pro sebe zapsal potřebné pasáže nebo to, co si myslel, že potřebuje“ (Starine. VI, str. 112). Je zcela zřejmé, že „zákony, které nevycházely z pravoslavné vědy o církvi, pronikly do sbírek církevních pravidel velmi brzy. Církev je proto zakázala a umístila je mezi falešné knihy nebo apokryfy, také „špatné nomokanun“ (Straine VI, 113). Nejstarší seznam „odříkaných knih“ svědčí: „Podstata spisů je falešná, jako tenké hříchy nomokanontsi mezi kněžími podle modlitební knihy“ (V.A. Jakovlev. K literární historii starých ruských sbírek. Zkušenosti při bádání „Izmaragda“ Odessa 1893, s. 146 pozn. 122). Z Kirikových „otázek“ je jasné, že Kirik je „jedním ze zástupu těch negramotných kněží, mezi něž se obrátili všichni špatní Nomokanunové“ (A.S. Pavlov. O spisech připisovaných ruskému metropolitovi Georgovi. Ortodoxní recenze. 1881, sv. 1, str. 347) – často čte pravidla z takových knih, které jsou vhodné pro spálení biologie, (Ruská historická knihovna. T. 6, sloupec 44). Když si Kirik přečetl pravidla, kde se pokání rozumí právně, aby mohlo být nahrazeno, Dítě taková pravidla neschvalovalo. Kirik četl: „Jak opitemijové provádějí 10 liturgií za 4 měsíce a 20 za 8 a 30 v létě“. Dítě rozumně poznamenalo: „A co je napsáno, král by za svou službu zhřešil nebo dal jiné bohatství, ale oni sami nejsou o nic méně pracovití. Je to nežádoucí“ (Ruská historická knihovna, svazek 6, sloupec 44). V celkem běžném „pravidle“ čteme otázku: „Hle, říkají sítě a počítají s létem, 10 bohoslužeb za 4 měsíce, ale nepřikazují se postit a uctívat, maso, mléko a pití nenadávají, ale ctí 30 bohoslužeb za rok.“ Na tuto otázku byla dána následující odpověď: „Hle, je tu zlo: pak by kníže nebo bohatý muž, který zhřešil, dal mnoho za lekce, ale oni sami, aniž by pracovali, by nenechali žádné zlo a nepravdu, a tak vstoupili do kacířství, poslouchajíce učitele bezbožných, aby pracovali pro břicho, a ne pro Boha. Pokud je také učí, kdo to má, pak lichotníky a lichotníky. tělo, ať budou tvrdě pracovat“ (Smirnov. Materiály, s. 73). Z „Přikázání svatých otců“ ve starověkých ruských kajícných knihách bylo snad nejrozšířenější pravidlo zakazující nájemný půst: „Když někdo vezme úplatek, i když se postil, postí se o stejnou částku a vzal ji, aby ji dal chudým, pokud ji nedá chudým, bude odsouzen za to, že vzal na sebe hříchy druhých a nejedl absurdně; nechť je nazýván otrokem. Kristus“ (Rukopis Volokolamské knihovny č. 566, l. 125 svazek. S. Smirnov. Materiály, s. 52). Z historického hlediska je třeba zaznamenat stopy právního chápání pokání a pokání, ale východní pokání nomokanonů nelze posuzovat podle „špatných nomokanonů“, které sama církev odsuzovala; tyto nomocanony lze ignorovat při charakterizaci základních názorů na význam pokání podle vědomí církevních lidí. Církevní psychologie pokání zůstala vždy stejná, jak byla definována základními kanonickými kajícníky. Dokonce i v církvi zpovědníci, kteří byli „shovívaví“ nebo sobečtí, překrucovali pravé chápání pokání a přibližovali ho latině, ale pravoslavná církev nikdy nezlehčovala své vysoké a čisté učení o pokání. Konstantinopolský patriarcha Jeremiáš napsal protestantským teologům, že „Pravoslavná církev uznává jako léky pouze ta pokání, která ukládají její služebníci. Nejsou-li používány tak, jak je otcové předepisovali a používali je na počátku, k uzdravení pouze hříchu, pak je také zavrhneme, pak je poznáváme jako marné a nepoctivé a tvrdíme, že tak by měly být bezpochyby uznávány“ (Christian Reading. 1842, sv. 1, s. 243–244). Jakýkoli pokus zdůraznit na základě pravoslaví právní a disciplinární povahu pokání musí být považován za neúspěšný. Profesor N.A. Zaozersky píše: "Na jedné straně je pokání nepochybně disciplinárním trestem - přímým důsledkem hříchu. Hřích odvádí člověka od Boha: jak může ten, kdo se provinil těžkým hříchem, začít komunikovat s Bohem ve svátosti přijímání? Není hříchu víc než nedůstojné přijímání v nějaké době svatého přijímání. Proto je pro každé svaté přijímání zakázáno. Tajemství... Odepření či zákaz přijímání bylo přímo zbavením práva – trestem“ (Nomokánon Jana Rychlejšího, str. 61). Za prvé, v těchto argumentech je určitý rozpor. Říká se, že pokání je jak disciplinární trest, tak přímý důsledek hříchu. Jsou tyto koncepty kompatibilní? Je disciplinární řízení přímým důsledkem pochybení? Z žertíku školáka v žádném případě nevyplývá, že musí stát v rohu nebo být ponechán „bez oběda“. Krádež nebo vražda také nevede k uvěznění. Pokání je přímým, a nikoli umělým, jako všechny disciplinární sankce, následkem hříchu. Lze tedy pokání nazvat zbavením práv? Trest je právě zbavení práv. Zločinec, přestože spáchal trestný čin, má stále právo užívat si svobodu, ale podle uměle vytvořených zákonů je tohoto práva násilně zbaven. S pokáním je to úplně jiné. Kdo hřeší, ztrácí své právo, ale není tohoto práva násilně zbaven. Pokud člověk sám něco nemůže použít, pak toto zbavení nelze nazvat trestem. Rozdíl mezi pokáním a trestem je právě v tom, že pokání je přímým důsledkem hříchu a disciplinární opatření je jistě umělým důsledkem. Církev stojí nad právními konvencemi a umělostí. Navíc je obtížné spojit trest a uzdravení v jednom pojetí pokání. Trest neléčí. Proto je nejlepší odmítnout význam disciplinární sankce za pokáním, zejména proto, že nikde v církevních kanonických pravidlech a v kajícné literatuře obecně nemá pokání disciplinární povahu. Zavedení právního disciplinárního prvku do nauky o pokání může vést ke zcela podivným důsledkům. Katolicismus zavedl právní pojem pokání do svého dogmatu a praxe. V pravoslavné církvi jednotlivci hřeší prostřednictvím právního chápání pokání. Církev zůstává svatá a bezúhonná. V katolicismu hřeší celá společnost a pouze jednotlivci se povznášejí nad církevní omyly. V pravoslavné církvi je pokání klinikou, z níž lidé odcházejí s jasnou, nadějnou tváří, protože v rukou nesou léky na vyléčení svých vážných a svědomí tížících hříšných neduhů. V katolicismu je pokání soudem, ze kterého vycházejí zločinci obvinění a odsouzení k vysokým trestům zasmušilí a deprimovaní nemilosrdností spravedlnosti. Je dobré, že si můžete koupit cestu z trestu; jinak není naděje na spasení, protože je nemožné úplně uspokojit rozhněvaného Mistra. Tak výrazný rozdíl v psychologii církve a katolického pokání je obecně velmi charakteristický pro náboženskou psychologii člena církve a člena katolické společnosti. Svatý Řehoř Teolog zná tři druhy náboženského a mravního života: otroky, žoldáky a syny. "Jsi-li otrok," píše Svatý otec, "boj se bití. Jsi-li žoldnéř, měj na paměti jednu věc: přijímat. Stojíš-li nad otrokem a žoldákem, dokonce nad synem, styď se za Boha jako Otce, konej dobro, protože je dobré svého otce poslouchat." I když jste nedoufali, že něco dostanete, potěšit Otce je samo o sobě odměnou“ (Homilie ke svatému křtu. Stvoření, sv. 3, str. 283). Katolicismus svým pojetím pokání nedovoluje člověku povznést se nad první krok – otroctví, kde se bojí bití, a církev povyšuje svého člena, kde se neotroctví a netřesou, na úroveň chvění. žoldák snící o mzdě, ale právě syn Nebeského Otce. Naši lidé ze Západu tak často říkají, že v západní Evropě byly univerzity, i když se na místě nejstarší ruské univerzity proháněla divoká zvířata. K tomu můžeme říci. Tak budiž! Ale když se v západní Evropě naučili teologové zlehčovat a překrucovat koncept křesťanského života a morálky, byl tento koncept čistý a vysoký mezi našimi zpovědníky, kteří sotva procházeli žalmy, a to proto, že žili v církvi, po ústupu, odkud západní Evropa ztratila milost Božího Ducha, který osvěcuje každého člověka. Bez církve není užitku ani kulturní pokrok, ani shromažďování vědomostí, ani zlepšování forem politického a společenského systému. Církev je pilířem a potvrzením pravdy a mimo ni existuje pouze pozemská moudrost, často ve válce s Božím myšlením. Complete Works, sv. II, ed. 2. Petrohrad, 1911, s. 200–201. Prof. N. A. Zaozersky. Nomokánon Jana Rychlejšího ve svém gruzínském, řeckém a slovanském vydání. M., 1902, str. 64. Srovnej. prof. A.I. Almazová: Kanonik mnicha Jana, s. 141–143. Poznámky Imperial Novorossijsk University. 1907, t. 109. Prof. Zaozersky. Nomokánon Jana Rychlejšího, strana 19. Avšak v tom či onom smyslu pravost nomokánonu, jeho příslušnost slavnému konstantinopolskému patriarchovi, potvrzuje prof. A.S. Pavlov. Nomokánon ve Velkém Třebníku. Oděsa, 1872. Pp. 19–26 a další ve druhém vydání. M., 1897. Pp. 32–40 a příloha s. 455–491. Dále v článku: Pomyslné stopy katolického vlivu v nejstarších památkách jihoslovanského a ruského církevního práva. Čtení ve Společnosti milovníků duchovní osvěty. 1891. T. 2, s. 726–740. Totéž platí pro prof. A.I. Almazov. Tajná zpověď v ortodoxní východní církvi. T. 1. Oděsa, 1894. Pp. 72–77. Nomocanon. Strana 75–77. viz také N.S. Suvorov. K problematice západního vlivu na staré ruské právo. Jaroslavl, 1893, str. 113. Migne. Patrologiae cursus completus, ser. gr. t. 88, kol. 1926. Gorčakov. K historii pokání nomokanonů pravoslavné církve. Petrohrad, 1874. Pp. 74. Almazov. Tajné přiznání. sv. III, str. 3, 21, 105, 107, 109. Pavlova. Pomyslné stopy... Čtení ve Společnosti milovníků duchovní osvěty. 1891. T. 2, s. 728–729. U Suvorova. K otázce západního vlivu. Strana 114. Pomyslné stopy... Čtení ve Společnosti milovníků duchovní osvěty. 1891. T. 2, s. 723–729. Zde je prof. Pavlov doslova opakuje to, co dříve napsal akademikovi M.I. Brosse. Poznámka o gruzínském nomokanonu. Zápisky Císařské akademie věd. 1874. T. 25, 1, s. 34–35. Stopy západního katolického církevního práva v památkách starého ruského práva. Jaroslavl, 1888. Pp. 92. Latinské penitenciály jsou citovány z publikace Dr. F. W. N. Wasserschlebena. Die Bussordnungen der abendlanischen Kirche. Halle 1851. Toto vydání obsahuje stránky dodávané po odstavcích jednotlivých věznic. A. Shostin. Nadřazenost pravoslavného vyznání nad jezuitsko-katolickým vyznáním.// „Víra a rozum“. 1887. T. 1, str. 470. Informace o katolických „jezevčících“ lze nalézt ve Sbírce článků od Archpriest. D. F. Kasitsyna. Moskva, 1902. Pp. 125–135, 141–158, 186–191, 196–206. Mohlo by vás zajímat: