Покаянието в Църквата и покаянието в католицизма

Съдържание I. Поглед върху покаянието от каноничните покаятелни номоканони II. Покаяние според номоканона на Йоан Постник III. Покаянието според възгледите на древните руски изповедници IV. Покаяние според латинските пенитенциали V. Отклонения от каноничното разбиране на покаянието в покаятелните номоканони Има ли по-тъжен факт в историята на християнската църква от отпадането от универсалната църква на Рим? Това отпадане стана, когато църковната богословска мисъл вече беше избледняла, когато великите светила на християнското богословие бяха излезли отвъд хоризонта на земния живот. Църковните писатели, съвременни или близки по време на отстъпничеството на Рим, се оказаха малко способни да оценят това отстъпничество в цялата му фундаментална жизнена дълбочина. Когато четете полемични произведения срещу латинците, написани от гръцки писатели от 11-ти и 12-ти век, например, патриарх Михаил Керуларий, Йоан, митрополит на Клавдиопол, както и писанията на древни руски автори, които последователно следват своите гръцки модели, например „Проповедта за християнската и латинската вяра“ от св. Теодосий Печерски, „Състезание с латински” от митрополит Георги, писанията на митрополит Никифор, статия с гръцки произход, но след това русифицирана, „за монасите и другите латинци” – когато четете всичко това, неволно забелязвате, че в цялата тази полемика изобщо няма индикация за някаква съществена разлика между католическия живот и живота на Църквата. Църковните писатели говорят остро за католицизма, но говорят за дреболии; те само се стремят да трупат все повече и повече всякакви обвинения срещу латинците; Броят на обвиненията изглежда е по-ценен за тях от тяхното качество и тежест. Нещо повече, злоупотребите с отделни лица непрекъснато се упрекват като цяло срещу католицизма. Нашият руски митрополит Георги изобличава латинците за това, че те не правят нито голям, нито малък вход по време на литургията и извършват службата не в олтара, а в цялата църква, че техните епископи носят пръстени. „Те ядат мечки и магарета; свещениците им ядат боброво месо за пост, казвайки, че ядат всякаква риба от водата.“ „Те ядат с кучето в един съд, изяждат го сами и доставят излишъка на кучето, оставят ги да го оближат и след това сами го изяждат отново, ако искат.“ Гръцкият патриарх Михаил Керуларий пише: „Те ядат удушено месо и известно количество мръсно месо; техните монаси ядат свинска мазнина, мас и всякаква кожа, дори до месо.“ Същият патриарх, а след него и нашият митрополит Георги, упрекват латинците: „Те режат брадите си с бръснач, който е отсечен от Моисеевия закон и от Евангелието“ (вж. А. С. Павлов. Критически опити по историята на древната гръко-руска полемика против латинците. СПб., 1878, стр. 152, 192, 195). Всички подобни „вини“ на латините бяха класифицирани като ереси. Но дори и днес семинарните учебници по „обвинителна теология“ са склонни да прогонват комара, докато напълно заглушават камилата. Filioque, безквасен хляб, чистилище – това са основните точки на спора. Човек, който не гледа отвъд тези учебници, естествено може да се запита: защо да се разделя? Защо да отричаме спасението на католиците? Нашето време е време на всякакви фалшификати и фалшификации. Църквата е заменена от християнството; живият живот е абстрактно учение. Границите между православието и ереста, между истината и заблудата се изтриват в съзнанието на мнозина. В съвременното религиозно съзнание се е появило някакво панхристиянство, непознато за Църквата. Православието и католицизмът са поставени на едно ниво. Появиха се няколко църкви - православна, католическа, дори протестантска, англиканска и т.н., въпреки че изглежда трябва да е ясно, че една глава може да има само едно тяло. Съществената разлика между всяка ерес и църковната истина ще ни стане ясна само когато напуснем чисто догматическата и теоретичната сфера и сравним самото разбиране за живота, така да се каже, религиозната психология на член на Църквата и еретик. Именно това е пътят за принципна преценка на западните ереси, който препоръчва архиепископ Антоний (Храповицки) в статията си: „По какво православната вяра се различава от западните изповедания?“ – статия, която е най-интересната и смислена от цялата полемична литература напоследък. Според абсолютно справедливото мнение на автора: „Всички погрешни схващания на Запада се коренят в неразбирането на християнството като подвиг на постепенното самоусъвършенстване на човека“. Съществена отличителна черта на западните вероизповедания се признава като „липса на разбиране на простата истина, че християнството е аскетична религия, че християнството е учение за постепенното премахване на страстите, средствата и условията за постепенно усвояване на добродетелите: тези условия са вътрешни, състоящи се от дела, и външно дадени, състоящи се в нашите догматични вярвания и изпълнени с благодат свещени ритуали, които са една цел: да излекува човешката греховност и да ни доведе до съвършенство" 1 . Напълно разбираемо е, че за да сравним религиозната психология на католик и член на Църквата, ние избираме покаянието. Покаянието е същността на християнския живот. Целият живот на християнина е покаяние, промяна от стария човек към новия човек, създаден според Бога, в правдата и святостта на истината (Еф. 4:24). Следователно в това, което човек вярва, че е същността на покаянието, в това той вижда същността на своя живот, своето спасение. Религиозната психология, като лъчи във фокус, се събира в психологията на каещия се. Няма да говорим за догматичната страна на покаянието, а именно за неговата психология. Догматическото учение винаги е отчасти продукт на училището, а училището е в доста далечна връзка с църковния живот. Църквата не трябва да се съди по продуктите на училището или може да се съди само с голяма предпазливост. Анализирайки въпроса за покаянието, ние разполагаме с много изобилен и изключително интересен литературен материал, в който сякаш е отлят и застинал самият църковен живот и житейското разбиране на онези хора, които не са говорили за покаянието, но са извършили самото покаяние. Има много такива литературни паметници както за католицизма, така и за православието - това е отчасти ръководство за изповедници, отчасти техни собствени произведения. Тази литература обикновено се нарича литература за покаяние. Православната църква познава покаятелните номоканони, католицизмът познава покаятелните. Католическите пенитенциари отдавна са събрани и научно публикувани; Църковната покаятелна литература стана известна едва наскоро благодарение на публикациите на проф. ИИ Алмазова и проф. S.I. Smirnova и дотогава се намираше в древни ръкописни колекции в манастирските библиотеки. За нас тези стари ръкописи са безценни, защото са се разпаднали в ръцете на древните руски „духовни отци“; те запечатват древноруската богословска мисъл, древноруската силно религиозна психология. Литературните паметници от класа, който избрахме, говорят главно за покаяние, но поглед върху покаянието е в края на краищата поглед върху значението на самото покаяние. I. Поглед върху покаянието от каноничните покаятелни номоканони Фундаменталната основа на църковната покаятелна система е попълнена през периода на разцвет на църковното богословие от най-големите богослови на древната Църква. Още през четвърти век са създадени първите и основни покаятелни номоканони. За такива покаятелни номоканони трябва да се признаят трите канонични послания на Св. Василий Велики до Амфилохий, епископ на Икония, и каноническото писмо на св. Григорий Нисийски до Литой, епископ на Мелитин. Тези послания, канонизирани от второто правило на Шестия вселенски събор, легнали в основата на всички по-късни съчинения от този род, и до днес запазват безспорния си каноничен авторитет в християнската църква и са поместени в „Книгата на правилата“. По-късните покайни номоканони постоянно се позовават на покайната система на св. Василий Велики, от когото трябва да започне покайният номоканон на Източната църква 2. Но гореспоменатите епитимни правила изразяват възглед за значението на епитимиите и смисъла на покаянието, възглед, така да се каже, каноничен за Църквата, ако тя иска да бъде вярна на своите вечни истини. На първо място, трябва да се отбележи, че по своето естество тези послания изобщо не приличат на никакъв законов кодекс, в който биха били изброени греховете и съответните покаяния. Не, това са наръчници за овчари. Християнското пастирство трябва да бъде като добрия пастир, който търси изгубена овца и „да я приемем“ я довежда при Небесния Отец. За този идеал на пастирството говорят покайните правила на Василий Велики и Григорий Нисийски. До IV в. Църквата ясно и категорично изразява своето учение за себе си като лекар на недъзите на човешките души, като педагогическа институция. Онези ригористи от древността, които в името на въображаемата святост на Църквата искаха напълно да зачеркнат или по един или друг начин да ограничат покаянието, бяха осъдени от Църквата като еретици (монтанисти) или разколници (новацианци, донатисти). В тясна връзка с концепцията за Църквата като лекар на слабата човешка съвест стои общият идеологически дух на нашите канонични покаятелни номоканони. Според тези номоканони, покаяние, лишаване от причастие св. за определено време. Тайнството и участието в общественото богослужение (в някои негови части) е не само пряко следствие от греха, но със сигурност има възпитателно значение за самия грешник. Според древните църковни концепции покаянието не се състои само в изповядване на греховете, но и в понасяне на покаяние, а самото покаяние не е нищо повече от едно от лечебните средства. При Св. Василий Велики почти няма друго име за покаяние освен изцеление; цялата цел на покаянието е да „премахне тези, които са съгрешили, от примката на лукавия“ (Василий Велики Правило 85) и „да събори и унищожи греха по всеки възможен начин“ (Василий Велики Правило 29). Василий Велики говори за публично покаяние, но такова покаяние, според него, не само защитава светостта на Църквата, но и изцелява грешника. Василий Велики предписва много дълги епитимии за каещия се, но периодът на покаяние според него не е нещо самодостатъчно, а се определя изцяло от ползата на каещия се. Покаянието трябва да продължава само толкова дълго, колкото е необходимо за духовната полза на грешника. „Ако някой от онези, които са паднали в горните грехове, след като се изповяда, стане ревностен в поправянето, тогава този, който е получил от Божието човеколюбие силата да развързва и връзва, няма да бъде достоен за осъждане, когато, като види изключително ревностната изповед на грешника, той стане по-милостив и намали покаянието (Василий Велики Правило 74). „Ние пишем всичко това, за да изпитаме плодовете на покаянието. Защото ние не съдим това само по време, но гледаме образа на покаянието“ (Василий Велики Правило 84). „Изцелението се измерва не с времето, а с начина на покаяние“ (Правило 2). Тези думи кратко и доста ясно изразяват възгледа на св. Василий Велики за същността на покаянието и покаянието: покаянието и покаянието имат една висока цел – усъвършенстването на християнската личност. Това е точно същият възглед за същността на покаянието и смисъла на покаянието, изразен в писмото на св. Григорий Нисийски. В Григорий откриваме много по-директно обсъждане на значението на покаянието и покаянието. Каноничното послание на св. Григорий съдържа почти всички указания за изцеление на душевните болести на грешника. Свети Григорий пише: „Както при физическото изцеление целта на медицинското изкуство е една – връщането на здравето на болния, но начинът на изцеление е различен, тъй като според разликата в болестите всяка болест има приличен метод за изцеление; така и при душевната болест, поради множеството и разнообразието на страстите, са необходими различни лечебни грижи, които произвеждат изцеление според болестта. След това св. Григорий назовава силите на душата: силата на ума, силата на похотта и силата на раздразнението. „В тях има както подвизите на тези, които живеят добродетелно, така и падението на онези, които са склонни към зло. Следователно всеки, който иска да приложи достойно изцеление към болна част от душата, трябва първо да вземе предвид частта, в която се е появила болестта; след това, според благоприличието, приложете изцеление на страдащия човек, така че поради непознаване на лечебния метод да не се дава изцеление на една част, когато болестта е в друга - точно както всъщност виждаме много лекари, които, не разпознавайки първоначално болезнената част на тялото, с изцелението си укрепиха болестта "(Григорий Нисийски Правило 1). Така св. Григорий подчертава преди всичко медицинския, образователен смисъл на покаянието и покаянието.“ Свети Григорий Нисийски нарича греха болест, съответстваща на греха. имот на бедните и като прахоса това, което има, ще го покаже. себе си пречистен от болестта на алчността. На онзи, който няма нищо друго освен тялото, апостолът заповядва да лекува тази страст с телесен труд "(правило 6). От тези думи става ясно, че, признавайки покаянието за лекарство, Григорий Нисийски има предвид не само отлъчването от църковното общение, но и предписва специални подвизи, с които да лекува страстта. Свети Григорий не определя тези подвизи точно и подробно, а дава само общи указания така че подвигът, наложен върху покаянието, е противоположност на лечебната страст. Времето на покаянието само по себе си няма значение за св. Григорий Нисийски „Във всеки вид престъпление трябва да се гледа преди всичко на разположението на лекувания, а за изцеление не е достатъчно времето (за какво изцеление може да бъде времето?), а волята на този, който се лекува. покаяние" (Правило на Григорий Нисийски). 8) Този, който е бил изцелен от греховна болест, не се нуждае от покаяние. „За тези, които се подлагат на покаяние по-ревностно и показват чрез живота си връщане към доброто, е позволено да се съкрати времето на слушане и бързо да ги доведе до обръщане: също така съкратете времето на това и бързо им позволете да приемат причастие, в съответствие с това как той научава чрез собствения си тест състоянието на изцеления. Защото както е забранено да се хвърлят бисери пред свине, така че не е уместно да се лиши едно от скъпоценните мъниста, което чрез отстраняване от греха и пречистване вече е станало човек” (Правило 4). „По преценка на обръщането, продължаването на покаянието ще бъде съкратено... ако чрез величието на покаянието той укрепва времето и чрез усърдие в поправянето на себе си, той надминава онези, които в продължение на дълъг период от време по-малко активно се очистват от нечистотиите... Така, ако има истинско обръщане, тогава броят на годините не се спазва, но с намаляването на времето, нека каещият се да бъде воден да се върне в Църквата и в общението на Свети Тайни” (Правило 5). Ние цитирахме всички тези откъси от оригиналните църковни покаятелни номоканони, защото възгледите, изразени в тях относно значението на покаянието и смисъла на покаянията, бяха канонизирани от Църквата: това бяха възгледите „с наслада“, които бяха приети от отците на Седмия вселенски събор, които определиха правилата на св. Василий Велики и Григорий Нисийски „да останат завинаги неразрушими и непоклатими“ (Седми събор). Правило 1). Отците на Първия вселенски събор с 12-ти канон постановяват: "Трябва да се вземе под внимание разположението и начина на покаяние. За тези, които показват обръщане със страх и сълзи, и търпение, и добри дела, на дело, а не на външен вид, тези, след като извършат определено време на изслушване, ще бъдат благоприлично приети в общение на молитви. Дори е позволено за епископа и повече човеколюбиви да уредят нещо за тях, а тези, които безучастно са понесли падането си в греха и гледката на влизане в Църквата, се считат за доволни от обръщането, нека напълно изпълнят времето на покаяние. Бащите на Събора в Анкира разсъждаваха по подобен начин: „Нека епископите имат властта, след като са преживели вида на обръщането, да бъдат човеколюбиви или да приложат по-дълъг период на покаяние. Най-вече нека животът, който предшества изкушението и го последва, да бъде изпитан и по този начин да се измери човеколюбието“ (Правило 5). Шестият вселенски събор, който канонизира покайните правила на Василий Велики и Григорий Нисийски, сякаш за да ги потвърди, също изрази своя възглед за покаянието. „Онези, които са получили властта от Бог да решават и обвързват, трябва да имат предвид качеството на греха и готовността на грешника за обръщане и по този начин да използват изцеление, подходящо за болестта, така че, без да спазват мерките и в двете, да не загубят спасението на болния човек... Бог и този, който е получил пастирско ръководство, всички са загрижени за връщането на изгубената овца и изцелението на ранените от змията. Човек не бива да кара човек още по-надолу по бързеите на отчаянието, не бива да оставя да спусне юздите към отпускането на живота и към небрежността; но човек със сигурност трябва по някакъв начин, или чрез сурови и стипчиви, или чрез по-меки и по-лесни медицински средства, да противодейства на болестта и да се стреми да излекува раната, и да изпита плодовете на покаянието, и мъдро да управлява човек, призван към небесното просветление” (Правило 102). Точно същият възглед за покаянието ще намерим и в други, неканонични, паметници на древната църковна писменост. За покаянието говори и Св. Йоан Златоуст в разговори за покаянието, свещенството и писмото до коринтяните. Златоуст казва, че изповедникът е баща, а не съдия, изповедта е лекарски кабинет, а не съд; за да изкупи грях, човек трябва да го изповяда. Нито един лекар, вместо да даде лекарство на пациента, го подлага на порицания и наказания за неуредения му живот. Златоуст, подобно на св. Григорий Нисийски, съветва да се лекува страстта чрез упражняване на противоположните добродетели (вж. „Творения”, изд. Санкт-Петербургска духовна академия. Т. 2, с. 312–315, 317, 323, 324). В древните монашески правила, например в правилата на общежитието Тавенисиот, покаянието и покаянието се считат за мерки за поправяне и изцеление (Епископ Теофан. Древните монашески правила. Москва 1892 г., стр. 146 и сл.). Като цяло древното монашество смяташе покаянието заедно с покаянията не за съдебно наказание за престъпления, не за средство за удовлетворяване на Божията истина, оскърбена от греха, а за горчиво лекарство за съвестта, която може и страда от различни заболявания. Представяйки си цялото покаяние под образа на лечение на тежко болен, преп. Йоан Лествичник казва: „Всяка от страстите се унищожава от една противоположна на нея добродетел“ (слово 13, § 9). Той говори за покаянието като за изгаряне; сравнява греховете или с нова, или със стара рана (слово 5, § 30). Системата от покаяния представляваше цяла поредица от духовни лекарства или операции, различни според греховете - болести на съвестта. Основната задача при разработването на системата за покаяние беше не да се определят различни количества време за покаяние в едни и същи покайни степени за различни грехове, а да се посочат различни видове покаятелен подвиг за всеки грешник според неговите грехове и сила, да се определи качественото съдържание на покаянията (вж. С. Смирнов. Духовен отец в древната Източна църква. Сергиев Посад 1906, с. 141, 134–148). II. Покаяние според номоканона на Йоан Постник По-късната църковна практика създава други покаятелни номоканони. От една страна, Василий Велики определя твърде дълги периоди на отлъчване, а от друга, самите правила на Василий Велики дават основание за развитие и смекчаване на покайната дисциплина. В резултат на това смекчаване и развитие на покайната дисциплина се появиха безброй покаятелни номоканони, така или иначе свързани с името на Константинополския патриарх Йоан Постник. Концепцията за „Номоканон на Йоан Постник“ трябва да се съчетае с идеята не за някакво просто, първоначално произведение, а за сложно цяло, съставено от различни статии, принадлежащи на различни автори (проф. Н. А. Заозерский. Номоканон на Йоан Постник, стр. 19). Едва ли може да се говори за автентичността на номоканона на Йоан Постник 3 . Като всяко произведение, което не е цялостно, а компилативно, номоканонът на Йоан Постник е бил обект на всякакви промени и затова неговият текст съществува в много различни редакции. Заедно с изповедния обред той е преработван многократно както в Гърция (източногръцки редакции), така и на Запад (западногръцки редакции), и в южнославянските страни. Мрачната историческа съдба на този номоканон привлича вниманието на учените и около него се създава голяма специализирана научна литература. Задачата на всички научни изследвания е почти изключително да изяснят въпроса за автентичността или изобщо за произхода на номоканона на Йоан Постник и неговите различни редакции. Тъй като имаме предвид идеологическата страна на покаятелните номоканони, всички тези историко-критически изследвания нямат голямо значение за нас. Какъвто и да е произходът на номоканона на Йоан Постник, колкото и да е видоизменен неговият текст, едно е безспорно: при всички многобройни редакции номоканонът на Постника винаги неизменно запазва общия идеологически дух; идеологическата страна на номоканоните от типа на Постников е същата. Какво представлява номоканонът на Йоан Постник по своето идейно съдържание? На първо място, трябва да се отбележи, че номоканонът на Йоан Постник не е изчерпателна и подробна инструкция за възлагането на епитимии на каещите се; той се занимава повече с разсъждения за видовете грехове и различни грешни състояния; Постният номоканон почти не се занимава с посочване на конкретни случаи на грях и съответните епитимии. Номоканонът на постника не е подробен списък на греховете и покаянията, а по-скоро представлява трактат по пастирско богословие, съдържащ инструкции как трябва да се държи пасторът при изповед и какво трябва да знае, за да бъде валиден лекар на болна душа, поверена на неговите грижи. Авторът на номоканона в предговора обещава да обсъди с какво разположение и под каква форма каещият се трябва да приеме изповед и какъв човек трябва да бъде, когато приема изповед от другите и как в резултат на това да приеме прошка за грехове, за да не унищожи напълно някой, който няма други грехове. Той иска да посочи определени канони и разделения на вината, старост и младост, невежи и знаещи, роби и знатни, богати и бедни, здрави или болни, обременени или доведени до смърт, тъй като между всички тях има голяма разлика (Номоканон, изд. Т. А. Заозерски и А. С. Хаханов. С. 12–15). Самият надпис на Номоканона в много издания е много характерен: „Канонарий, съдържащ дефиниции за всички страсти и епитимията, подходящи за тях“ (вж. Пийт, изд. Предговор, стр. 2, 82 и текст, стр. 3) - дефиниции конкретно за страстите, а не за отделните падения. Наистина Номоканонът не изброява отделни грехове, а изброява и обсъжда видовете греховно нравствено разположение на хората и това е във всички редакции на Номоканона - и на гръцки, и на славянски, и на грузински. Номоканонът наброява десет различни нравствени типа грешници (цит. изд. предговор, стр. 30, текст, стр. 58–59). Покаянието, според инструкциите на номоканона на Постников, се предписва не само според разликата в греховете, но повече според вида, към който принадлежи каещият се грешник. Следователно изповядващият се изповедник трябва точно да определи моралното състояние на каещия се, да изясни подробно обстоятелствата на греха, „Трябва да гледаме на младостта и старостта, и на силата, и на слабостта, и на разликата в мястото и образа, в който е извършено злото, тъй като то е многообразно и разнородно: дали той сам е съгрешил, или е станало чрез друг човек, дали е станало умишлено и от старание, или случайно, или чрез страст, независимо дали от вино или по поръчка, или от страх, или поради бедност, или по някаква друга причина - приемащият изповедник трябва внимателно и внимателно да обсъди възрастта, и часа, и мястото, принудата и подчинението, и така да забрани разкаянието и срама, както и ужасното и истинско оплакване, както и обидените и безсрамните, а не смирените. Когато след подробен разпит на изповедника каещият се заяви и не скрие нищо, изповедникът му дава епитимия „според силата си и освен това за нежност и покаяние направо до сълзи“ (Номоканон, стр. 60–61). Следователно покаянието тук се определя не от греха, а от моралното състояние на каещия се. Покаянието се поставя в тясна връзка с нравственото настроение на човека и се предписва само в името на неговата духовна полза. Целият интерес на покаянието е в поправянето на грешника; само тази цел се преследва от покаянието - няма друга цел, стояща извън моралната личност. Може дори да се каже, че цялата реформа на покайната дисциплина, свързана с името на Йоан Постник, се състои в приближаване на епитимията към моралното състояние на хората. Номоканонът на Йоан Постник се отнася до тайната изповед. Тайната изповед, преди всичко преди публичното покаяние, е изцелението на всеки отделен човек и следователно номоканоните осигуряват най-доброто адаптиране на покаянията към тези цели, които вече бяха посочени по-рано. Видяхме, че според правилата на Василий Велики епитимията е изцеление, но епитимията, определена в тези правила, не отговаря много на целта. Правилата на Василий Велики познават само един вид покаяние - отлъчване от св. Причастие за дълги периоди. В номоканоните от типа Постников времето на отлъчване от причастие е значително съкратено, но за това се определя специален вид живот за онези, които носят покаяние. На тези, които се покаят и понесат покаяние, се дава специален пост, поклони, молитви и други благочестиви дела. Номоканонът дава подробно описание на три вида покаятелна дисциплина. „Има три разлики в храната и напитките по отношение на епитимията на каещите се жени и мъже и те приемат едно от трите по желание“ (Номоканон, грузински текст, стр. 62). И трите вида епитимии според номоканона на Постника са много снизходителни (Вижте стр. 64–69), така че в края на изложението на постановленията за храната съставителят разсъждава така: „Знам, че за тези много снизходителни определения ще бъда съден от нашия общ съдия - Бог, но за мен е по-добре да бъда осъден за това, отколкото да бъда прославен като немилостив“ (Номоканон, стр. 69, 72). Снизходителната тенденция на номоканона на Постников беше одобрена от мнозина още в древни времена. „Но никой“, пише Никон Черногорец, „изглежда, че е възлюбен в забраните на този светец: отрязването на греха и не извършването му, влизането под Христовото иго и изпълняването на Неговите заповеди не изисква големи забрани, всички разпънати със страсти и похоти според Божествения апостол“ (Пандекти, Проповед 56). Но Николай Граматик, в отговор на въпроса на атонските монаси: „Трябва ли да се налага покаяние според номоканона на постника?“ - отговори: „Този ​​номоканон, характеризиращ се с изключително снизхождение, погуби мнозина; но тези, които имат съзнание за добро, тези, въпреки причините и препъни камъните, дадени от тази книга, ще бъдат насочени към по-добър начин на живот“ (вж. А. С. Павлов. Номоканон на Великия Требник, стр. 22-23). Въпреки това две характеристики на Постниковия номоканон - назначаването на покаяния под формата на пост и молитва и смекчаването на покайната дисциплина - много добре характеризират възгледите на този тип номоканон за същността на покаянието. Покаятелната система на Йоан Постник, определяща въздържанието и благочестивите дела като покаяние за един или друг период, е пряко насочена към изцеление на морално болни членове на Църквата. Определяйки този вид покаяние, номоканонът на Йоан Постник очевидно го разглежда като изцеление, като в същото време покаянието е насочено само към една цел - да излекува грешника и бързо да го върне към пълно църковно общение. При различни възгледи за значението на покаянието и покаянието, цялата покаятелна система, предложена в номоканона на Йоан Постник, едва ли би била необходима и възможна. Общо смекчаване на покайната дисциплина също е възможно само когато се гледа на покаянието като на лекарство, което е значимо само доколкото е необходимо и полезно за самия каещ се. В предговора към номоканона на постника има историческо очертание на смекчаването на покайната дисциплина и в това есе ясно е изразена идеята, че покаянието има тясна връзка с моралното състояние на каещия се и следователно може да се промени. Така че вече Василий Велики, „милосърдният владетел“, прояви много снизходителност, за да не доведе до отчаяние съгрешилите. След това други отци, които последваха, намалиха броя на годините на покаяние. Добрият Господ определи всичко това, защото видя как хората отслабнаха в борбата срещу греха (стр. 10–11). Освен това грузинското издание отбелязва: „Той не култивира онези, които са съгрешили заради гнева, но с голяма милост и доброта той улеснява покаянието за греховете“ (стр. 10). „Заради цялата тази неизразима доброта на Господ, нашия Бог, велика слава на Неговата чудна любов към човечеството“ (страница 12). Ето защо номоканонът осъжда онези, които, за да изглеждат непоколебими практикуващи Евангелието, поставят покаянието над човека, така че човекът да стане създаден за покаяние. „Мнозина, поради невежество, вместо изцеление, донесоха повече вреда и чрез прекомерна строгост на покаянията направиха язвите на болните души по-неизлечими“ (С. 12–13). Ако, следователно, номоканонът свързва покаянието с личността на каещите се, тогава е ясно, че строгото или слабо покаяние, според него, трябва да се предписва в зависимост не от греха, а от моралното състояние на индивида. Приемащият изповедта не трябва да гледа нито на тежестта, нито на множеството грехове. Има хора, които са съгрешили малко, но са ревностни в покаянието. На такива хора може да се даде по-тежка епитимия. Извършвайки това покаяние, каещият се не само ще бъде изцелен от греховете, но чрез благочестиви дела ще постигне някои положителни резултати. Господ ще го възнагради за усърдието му. Има и хора, които много са грешили, но са небрежни и слаби. По-добре е да дадете на такива хора по-лека епитимия, за да получат поне някаква полза. Строгата епитимия за такива хора може да бъде само вредна - със своята строгост тя може да закорави каещия се и да го отклони от покаянието (Номоканон, с. 70–72). Покаянието за покаяние се предписва от изповедника, но той го назначава със съгласието на каещия се. Когато възлага покаяние, изповедникът не е строг и страшен съдия, наказващ от името на Бога за греха на разкаял се престъпник; не, според номоканона на Йоан Постник, и когато възлага епитимия, духовният баща е все същият любящ баща и приятел на каещия се. Описанието на самата цел на покаянието в номоканона е толкова характерно, че не се нуждае от коментари. Това е описанието в превод от гръцки. „И тогава той го вдига, целува го като душата си, ако е възможно, полага ръка на врата му, като му казва, че отсега нататък, братко, нека всичко това бъде върху мен, и особено ако го види потънал в голяма тъга, и след това сяда с него и го пита с нежен поглед, кой от трите рода би искал да вземе покаяние. Но преди всичко, имай добра надежда за него във всичко и дай му, първо, завет: ако нещо ти се случи отсега нататък да направиш зло, всичко ще бъде с мен." Да се ​​изповядвам с радостна душа, където и да съм” 4. Грузинският текст добавя, че въпросът какъв вид покаяние може да извърши каещият се е свързан само с молитвата и поста; отлъчването от Причастие се дава в съответствие с греховете (Номоканон, стр. 74). Тук ясно се разграничават два вида покаяние: отлъчване и благочестиви дела. Първият е необходим като следствие от греха, а подвизите, насочени изключително към изцеление на греха, се определят според силата на каещия се, а не според сравнителната тежест на греха. „Не защото таралежът иска да яде, той трябва да забрани забрана, нито пък слепият таралеж подобава, но таралежът избира да запази забраненото: защото греховната неправда се дава от тези, които са с добро сърце и христоподобни и способни да съдят добре... забраните се дават“ (Горчаков, цит. цит., стр. 74. Migne, PG., т. 1926 кв.). На друго място в номоканона положително се казва, че който не е в състояние или не желае да извърши пълно покаяние, нека извърши половината от него; който не може да направи половината, нека направи третата част (Номоканон, стр. 68–69). Ако покаянието, както се вижда от горното, е лекарство, то трябва да се прилага само докато човек е греховно болен. Не може да се мисли, че за да се излекува от греха е необходимо да се покае в рамките на определен период от време. Определеното в каноните време за покаяние е напълно излишно. „Покаянията се определят не от точността на божествените правила, а от качествата на човека“ 5 . Човек няма да се излекува дори за дълго време; друг може да се очисти от греха за кратко време. В този момент номоканонът на Йоан Постник е в пълно съответствие с правилата на Василий Велики. Съставителят на Номоканона цитира 84-то правило на Василий, според което трябва да се гледа не на времето, а на образа на покаянието и продължава: който е получил от човеколюбивия Бог властта да обвързва и решава, има властта да съкращава времето на покаянието и за това не заслужава осъждане, защото в Свещеното Писание знаем, че който се изповядва с голямо усърдие, има повече шансове да получи. прошка (Номоканон, стр. 76–79). И така, каноничният възглед на Православната църква за същността на покаянието, според който то е изцеление само за грешно болна душа, този възглед е напълно запазен в номоканона на Йоан Постник. Номоканонът само разкрива по-подробно значението на епитимиите и дава повече наставления на изповедника, а самият съставител предвижда, че дава тези наставления от личния си опит. В общи линии и по принцип покайната дисциплина на номоканона на Йоан Постник е същата като тази, която е определена от св. Василий Велики и канонизирана от Трулската катедрала. Проф. А. С. Павлов отбелязва, че приликата между покайния номоканон и съборното правило понякога става почти буквална. Известният канонист прави кратък паралел между номоканона и канона, след което поставя въпрос, който не е разрешен от него: съборът е имал номоканон (анонимен или с името на Йоан Постник), или, напротив, авторът на номоканона е следвал съборния канон 6? Проф. Н.С. Суворов подробно опровергава паралела, даден от Павлов (По въпроса за западното влияние, стр. 110–130), но ако няма буквално съвпадение между номоканона и съборното правило, то номоканонът все пак съвпада с правилото във възгледа си за покаянието и целта на покаянието: покаянието не е нещо самодостатъчно, а е лекарство, предписано в съответствие със състоянието на грешника. Номоканонът на Йоан Постник, чиито възгледи за покаянието очертахме, може да се нарече най-типичният покаятелен номоканон на Източната църква. Този номоканон дори имаше голямо практическо значение. Балсамон казва за своето време, че повечето изповедници налагат епитимии според номоканона на Йоан Постник (Тълкуване на 11-ия отговор на патриарх Николай до някои монаси. Migne, PG., t. 138, col.949). Матей Властари и Константин Арменопул цитират откъси от Постниковия номоканон заедно с общоприетите правила на св. отци. Освен това Властар прави обширно извлечение от този номоканон, което поставя в края на своята азбучна синтагма (А. С. Павлов. Номоканон на Великия Требник, стр. 23). Рецензията на Властар дори получава църковен авторитет и, преведена на съвременен гръцки, е публикувана в Пидалиона, а оттам и в Екзомологитариона (ръководство за изповед и изповедния обред), така че в гръцката църква на съвременните изповедници се дава, макар и съкратено, изданието на Номоканона на Постников като ръководство за извършване на покаяние и налагане на епитимия. Съкращението на Властар от номоканона на Постников е поставено и в известната атинска „Синтагма на божествените и свещените канони”, издадена от Рали и Потли (Павлов, с. 24). Още в първите времена на християнството сред славянските народи номоканонът на поста се появява на славянски език. Още през 12 век номоканонът на Постника е бил използван от древните руски изповедници, както се вижда от известните „вярвания“ на Кирик. Кирик в разговора си с Нифонт многократно се позовава на номоканона на Постника: „Това е написано в заповедта на Йоан Постник“, „и какво е написано в заповедта на Йоан Постник“, „това е написано в заповедта на Йоан Постник“, „както е написано в заповедта на Иван“ (Въпроси 71, 78, §3 и 95. Руска историческа библиотека. Т. VI. СПб., 1880, ст. 42, 45, 46, 50). Номоканонът на Йоан Постник е включен в древнобългарската кормчия, чиито списъци има в древноруските кормчии, а именно в Устюг (ръкопис от библиотеката на Румянцевския музей № 230) и в Йоасафовска (ръкопис от библиотеката на Московската духовна академия № 54). В древната руска покаятелна литература името на Йоан Постник е най-популярно. Колекции от всякакви правила, които не му принадлежаха, често бяха изписани на името на Йоан Постника. И накрая, според проф. А.С. Павлова, а номоканонът под Великия Требник не е нищо повече от специално издание на книгата на Постника. Требникът съдържа първата част на тази книга, която съдържа „обреда на преминаване“ на изповедта, заедно с инструкции към изповедника как да приема и моли каещите се, как да им налага епитимия. Самият покаятелен номоканон на Великия Требник постоянно цитира правилата на Йоан Постник (чл. 29, 39, 59, 64, 72, 74, 144, 186, 187). През XVI в. гръцките канонисти и изповедници не наричат ​​този номоканон по друг начин освен Постников (проф. Павлов, цит. съч., с. 26. 30–31). Следователно официалният съвременен номоканон на Руската църква е в тясна връзка с номоканона на Йоан Постник. Така че имаме пълното право да наречем номоканона на Йоан Постник най-характерния за църковните възгледи за същността на покаянието. Под влиянието на идеите на номоканона на Постников се формира покайната практика на Православната църква, формира се покайната психология на грешниците и каещите се, установява се връзката на духовните отци с техните духовни чада и като цяло се създава топла и благодатна атмосфера на църковно-народния живот, стремеж към угаждане на Бога и спасение на душата. III. Покаяние според възгледите на древните руски изповедници За да характеризираме възгледите за покаянието на староруските изповедници, имаме доста богат и разнообразен материал в староруската покайна литература, която произлиза от самите изповедници и е създадена под идеологическото влияние на номоканона на Йоан Постник. Този последен номоканон във формата, в която се появява в най-древните издания, не беше много удобен за практическо използване. Той предоставя, както вече казахме, само общи идеологически насоки за изповедниците, но такива насоки във всички случаи могат да се използват само от опитни, разумни изповедници, които добре са усвоили общия дух на номоканона без смущение. Що се отнася до изповедниците от различен вид, които, трябва да се мисли, са били мнозинство, то за тях е имало нужда от по-подробно ръководство, даващо указания конкретно във връзка с конкретни случаи на изповедна практика (проф. А. И. Алмазов. Тайна изповед, том 1, стр. 77). Следователно не е изненадващо, че на практика бяха адресирани много от всички видове покаяния. Въпреки това, професор A.I. Алмазов твърди, че гръцките затвори не са толкова разнообразни, колкото обикновено се смята. Всъщност само данните в тези пенитенциарии са се разнообразили, а що се отнася до самите издания, очевидно е невъзможно да се преброят значителен брой от тях (Тайна изповед, том 1, стр. 195). Възниква въпросът: до каква степен по-късните покаятелни номоканони са запазили същия възглед за значението на покаянието и смисъла на покаянията, какъвто е бил в номоканона на Йоан Постник в най-древните редакции? Преди да отговорите на този въпрос, трябва да се направят няколко точки. Номоканонът на Йоан Постник, който разгледахме, има ясно изразен възглед за същността на покаянието и това е така, защото той не е номоканон в правилния смисъл, а представлява обреда на изповедта. В крайна сметка често не се нарича номоканон, а „ред“, „следване“. Той съдържа не само списък с покаяния, но и доста съображения от фундаментално естество. Не може да се каже същото за други, по-късни, по-специално руски, номоканони. Вярно е, че в много паметници има неразривна връзка между изповедния чин и номоканона, така че тези чинове, заедно с приложените към тях книги за покаяние, съставляват специална книга с литургичен и каноничен характер, на която най-подходящо е гръцкото наименование „exomologhtarion” (Вж. Алмазов, том 1, стр. 133, 195, 481–490). Но в покаянието и изобщо в покайната литература е силно забележимо желанието за отделяне на богослужебния материал от каноничния материал в строгия смисъл (А. Алмазов. Канонарий на монаха Йоан, стр. 144), така че много по-късни номоканони за покаяние представляват само гол списък от конкретни случаи на греховност и покаяния, подходящи за всеки случай. Ако обърнем внимание на такива номоканони, ще трябва почти напълно да се откажем да отговорим на поставения въпрос. Такива покаятели нямат представа за значението на покаянията. Следователно е необходимо да се разбере как всички тези книги за покаяние са били гледани от онези хора, които са ги използвали, в чиито ръце тези номоканони са се влошили; в противен случай можем лесно да наложим на притежателите на покаяние възгледи, които никой никога не е поддържал. Трябва да поставим на обсъждане така наречените допълнителни членове на обреда на изповедта, различни пред- и следизповедни учения, както и като цяло исторически и канонични паметници на древноруската покайна дисциплина, където са запазени въздишките на каещите се, скръбта и радостта на изповедника, където от далечината на вековете се носи ароматът на древноруския строй на църковната народна душа, възпитана върху номоканони под ръководството на православната църква, е благоуханна. Тук можете да намерите все още свежи бои за рисуване на картина на древния руски изповедник. Тук не са продуктите на училището, а продуктите на самия живот; тук всичко не е съставено, а направо се излива от душа, жадна за спасение, очистваща се от мръсотията на греха. Когато четете древноруската покайна литература, в съзнанието ви изплува не само симпатичен, но и направо благодатен образ на „духовен отец“. Как древният руски изповедник гледа на работата си? В древните ръкописни колекции често се среща „послание от някой си отец до духовен син“ и ето как самият древноруски изповедник говори за своето призвание. „Претегли, сине, Бог ми е дал талант, въпреки че съм недостоен; той иска да ме изтезава, грешник, от мен, грешник, на Неговия страшен съд. Същият талант, като се грижи за душите ви, посява божественото семе в сърцата ви и изкоренява тръните на греха от вас. Винаги, когато ви видя да ходите в закона Господен, сърцето ми се радва. Винаги, когато ви видя вас престъпвам заповедите Господни, тогава ме поглъща тъга” (проф. С.И. Смирнов. Материалы по истории древноруской покаянной дисциплины. М. 1912 г., с. 195, 197). „Не търся похвала за себе си, когато ви казвам, но че имаше спасения на природата и в това имах голяма радост. Колко скърбя за вас през всички дни, защото има само един Бог. Имайте вяра в мен, аз не се тревожа за моето спасение толкова, колкото за вашето. Когато ви видя да живеете в зло, тогава ще забравя радостта си и ще плача за вас; и когато те чуя да правиш добро, тогава ще забравя злото си, аз съм мой естествен приятел. Радвам се на твоята доброта; Тъжен съм за вашето зло" (С. Смирнов. Материали, с. 201). И кой е толкова коравосърдечен, че да не се трогне от следващите излияния на неговия изповедник в учението под името Йоан Златоуст в "Златната верига" от 14 век от библиотеката на Троицката лавра? "Ние ви учим с Божията благодат, непрестанно проливайки сълзи за вас и сърцата ни болят за теб; Дори и да не го покажем, все още имаме тази болест в сърцата си... Имайте вяра в нас, защото аз се отчаях от моето спасение и плача за злото на тези, които ви живеят, и вашето зло не е премахнато и плачете и плачете, толма ме естествено. Ако те чуя да правиш добро, тогава не помня злото си със сладост и радост и съм много от злото си. Отслабнал съм за вашето зло... Бащите изпитват голяма болка за децата си, съжаление и тъга... и не знаете колко би искал един духовен родител да бъде нарязан на много парчета, вместо да види как синовете им загиват в злите си дела... Само ако беше възможно сърцето ми да се излекува, да ви покажа покаяние, тогава вие скоро ще видите всички вас да седите вътре в мен, с вашите жени и деца. Такава е силата на небесната любяща сила да сътвори душата и да постави утробата в нас” (С. Смирнов. Материали, с. 203–205. Ето го, древноруският изповедник, сърцето му боли за духовното усъвършенстване на неговите духовни чеда! Образът му е образ на любящ баща. В изповедното си учение той се обръща: „мило мое духовно чедо” (Алмазов. Тайна изповед, кн. III, с. 250). И на самите изповедници е хубаво да бъдеш милостив, кротък, смирен. груб, неразумен свещеник, нито е достоен да бъде свещеник, нито е достоен да приема духовни чеда за учение, нито е достоен да се изповядва при такива, ако не може сам да учи, как ще учи другиго” (С. Смирнов. Материали, с. 139). Съвсем ясно е, че изповедта на древноруския изповедник е дело на нежно любящ баща. Можеше да бъде строг. Един от московските князе призна, че когато отишъл при своя изповедник Пафнутий Боровски, коленете му треперели. Но тази строгост произтича и от загрижеността на изповедника за спасението на сина му. Но обикновено във всички древноруски покаятелни паметници на изповедниците е заповядано да се отнасят към изповедниците с нежност, любов и привързаност. Новгородският архиепископ Илия през 12 век вдъхновява своите свещеници да „питат тихо“ (А. Павлов. Непубликуван паметник на руското църковно право от 12 век. Вестник на Министерството на народното просвещение, част 271, стр. 288). Същото може да се види в различни изповедни обреди. Известният „Предговор към покаянието“ предписва да се изповядва „с тихо лице и кротко сърце, и весело“ (Руска историческа библиотека. Т. VI, стр. 840. А. Алмазов. Тайна изповед, Т. III, стр. 265), „с любов, тишина и смирение“ (Обред на изповедта. Алмазов, Т. III, стр. 114, 115. 184), „тихо и нежно“ (Изповед на светски човек. Алмазов. III, с. 133). Изповядващият не идва в съда, а в лекарския кабинет. Същността на покаянието е изцеление. Едно от лечебните средства, най-важното, е покаянието, което е особено обсъждано в покайната литература. Покаянието е лек, а не наказание. Някога преп. Теодор Студит е писал като наставление към монасите: "Който се окаже виновен, подлежи на епитимия. Не мислете обаче, че това ще бъде от гняв и раздразнение. Не, това направих и ще направя, воден от любов към вас" (Филокалия, т. 4, Москва, 1889, с. 130). Старите руски автори говорят за покаянието по подобен начин. „Ако изповядаме своите беззакония пред Господа и пред нашия духовен отец, нека той ни прибави към здраве в миналото, нека бъдем вързани с епитимии до времето, докато няма повече язва, и тогава го позволете; помислете какъв успех ще има в Божиите заповеди“ (Православен събеседник, 1861.v. 1, стр. 455), „и те ще станат здрави и светли в светиите на Божията църква и пред Бога, нашия Господ Иисус Христос, като получи разрешение от робството на егоизма и греховните язви” (С. Смирнов. Материали, с. 35–39, 170). „Подобно на това, както ако в армията застреляш човек и стрелата се счупи в него, и когато му доведат лекар, тогава, като разреже язвата, той ще извади желязото ... Така че, когато извършите грях, вие сте прострелян от дявола и грехът е в вас като желязо и ако признаете на баща си, бащата, като хитър лекар, ще премахне греха от вас като желязо и ще започне да лекува язва с покаяние” (Православен събеседник. 859, т. 1, с. 133). "Духовният отец, подобно на хитър лекар, трябва да търси канона при изповедника, който е решил правилото и като е обмислил да даде заповедта. О, свещеник, гледай, усърдно, за това и с ума си, слушай!" (С. Смирнов. Материали, стр. 165. Сравнете ръкописа на Волоколамската библиотека № 566, л. 103). „За покаянието митрополит Петър учи духовенството, което светите отци ни дадоха за спасение, да се даде на грешниците за очистване на греховете“ (Руска историческа библиотека, том VI, колона 161). Тъй като покаянието е лекарство, то трябва да бъде предписано в съответствие с моралните качества на грешника. Според учителите на покаяние, според учението, изповедникът трябва да даде на изповедника покаяние „според силата“ (Старин, VI, 119, 130–131. С. Смирнов. Материали, стр. 71, 173–174, 181, 217, 218, 221, 231, 237). Същото се повтаря понякога и в изповедните въпроси (Алмазов. Тайна изповед. т. III, с. 145). „Не е подходящо да се дава заповед срещу греха, освен на тези, които благоволят да я спазват“ (Материали, стр. 158). Като лекарство покаянието трябва да се дава „с разум“, „според неговите (на каещия се) дела, покаяние и имущество“ (Руска историческа библиотека, VI, ст. 860, 864, 865. Алмазов. Т. III, с. 269), „и според неговия добродетелен живот“ (Руска историческа библиотека, T.VI, ст. 861), „и според човешката слабост” (Алмазов. Т III, с. 267). „Правилото за църковното устройство“ съветва „да се изследват каещите се по всякакъв начин, да се изтезава всичко: дали някой е богат, беден, роб, свободен, занаятчия, слуга, слаб или в крайна бедност“ (С. Смирнов. Материали, стр. 90–91, 102. Алмазов. Т. III, стр. 267, 269). Още по-голямо внимание трябва да се обърне на свойствата на моралната природа на човека. Митрополит Киприан пише на игумен Атанасий: „Дава епитимия според възрастта, и според разположението, и според разума си: и безумието си: иначе младият човек разсъждава, иначе онзи, който е достигнал възрастта, иначе е съгрешил в старостта, иначе е разумен, но иначе безсмислен... всичко е достойно за изпитване и разсъждение с духовния отец” (Руска историческа библиотека, том VI, колона 246). „На малкия грешник дайте великата заповед, за да получи не само опрощаване на греховете, но и нетленен венец“ (С. Смирнов. Материали, стр. 158). „А на мързеливия човек, който има много грехове, нека не бъде претоварен от тежести и, след като е тъжен, да остави всичко“ (Материали, стр. 166), „не през лятото се съди за покаянието, а от любовта, както каза божественият Златоуст“ (с. 167). Архиепископ Илия учи: „Не се притеснявайте да давате трудни заповеди, нито да ги свеждат до слабост без разсъждения“. „Що се отнася до храната и питието, преценете според човека как ще бъде: той ще бъде силен, но му дайте голяма заповед, така че не само да се освободи от греха, но и да получи венец; и ако някой е слаб, дайте фалшива (по-лесна) заповед, той няма да изпадне в отчаяние ”(Вестник на Министерството на народното просвещение, част 271, стр. 288, 290. Сравнете Алмазов. Тайна Изповед. Т. III, стр. 269). Покаянието като цяло не е строго определено наказание за грях: можете да „платите по-малко, за да не изпадне в отчаяние“ (Алмазов. Т. III, стр. 109). Възлагането на епитимията трябва да става постепенно; тежката епитимия не може да бъде наложена веднага. Дори в „питането“ на Илин четем: „и ще има много грехове, тогава не ми беше заповядано да го дам, но нещо е малко, но той ще го научи; също го давайте малко по малко и не го утежнявайте много“ (Руска историческа библиотека, том VI, стр. 59). Тъй като единствената цел на покаянието е изцеление, в древните ръкописни мисали срещаме учения, където изповедниците са инструктирани да не забравят точно тази цел на покаянието и да създадат някаква образователна система от покаянието и целта на покаянието. „Ако инвестирате твърде много в кораб, той ще затъне и имуществото ви ще бъде съсипано. По същия начин, ако дадем голяма заповед, те, в отчаянието си, няма да направят нищо по-малко и глупавият брат ще загине във вашата глупост, за когото Христос умря. Но първо, както да дадем мляко на бебе, така че първо даваме на покаялия се. Дайте му малка заповед и малко по малко той идва на разум. След това дайте голяма заповед според греха си, а те самите ще я имат в ума си и като се замислят върху своята жестокост, ще започнат да вършат добро - Божиите заповеди” (Алмазов. Т. III, с. 269, Старин, VI, 129). Понякога покаятелните номоканони са изписани така: „законник или изцелител на греховете“ (Алмазов. Т. III, с. 285). Този надпис е много важен от фундаментална гледна точка. Самият „законодател“ не е нищо повече от списък с грехове и епитимии, но горният надпис показва как трябва да се гледа на определените епитимии и каква цел да се преследва, когато се възлагат. Тази цел е медицина. По същия начин официалният номоканон на Великия Требник на външен вид е като кодекс, който определя какво епитимия за какъв грях. Очевидно цялата работа се свежда до законовата уредба на епитимиите за известни грехове. Но това е само привидно; правен кодекс не може да бъде разработен от номоканона на Йоан Постник. Дори ако номоканонът прилича на правен кодекс, важно е как се третира такъв номоканон и това отношение е много добре дефинирано в предговорите към древните издания на номоканона. Така в предговора към „свещения четец“ в първото киевско издание на Номоканона (7128/1620 г.) „недостоен и считан за Йеромонас Памво Беринда“ - този „архитипограф на Руската църква“ - пише: „Приемете този Номоканон с благодарност, като че ли не е съветник: да ви носи утробата на вашия баща и внимателно, да обмисли корекцията на обещанията, в падението на човека” (проф. А. С. Павлов. Номоканон на Великия Требник, с. 219). В предговора към второто киевско издание йеромонах Захария Копистенски пише: „Този номоканон съдържа възпоменание и поучение, как да се стига до свещеничеството, как да се приемат и коригират изповедите на идващите, какво изцеление да се прави на всеки човек и изцелението на данъците. Три в него са същността на обсесивното чувство за вина. Първият е лекар, който е и духовен баща. Второто е - болните, грешните и каещите се. Имаше изцеление, т. е. наказания и забрани. Този Номоканон е кратък сборник от канони и разсъждения на светите отци, наставник и учител на каещия се” (А. С. Павлов. Номоканон на Великия требник, стр. 222). Много подробни обсъждания относно „какъв вид изцеление се дава на грешниците, които се покаят“ и „колките на устните са грях“ са в третото издание, в предговора. Общата идея тук е, че „за всеки, наранен от греховете, има задължение за достойно изцеление“ (Барон Розенкампф. Преглед на книгата на кормчията в историческа форма. Москва, 1829 г. Бележки, стр. 70–77). Тези предисловия са много важни по принцип; те показват, че въпреки че номоканонът представя само списък на греховете и покаянията, всички тези покаяния трябва да се разглеждат само като лекарства. Според древноруските паметници на покайната литература каещият се е трябвало да гледа на покаянието като на полезно лекарство за него, а не като на горчиво и оскърбително наказание. Друг преп. Теодор Студит пише в наставленията си към монасите: „обичайте покаянието и прилагането на послушание към занаятите, като сте уверени, че тези, които извършват това, имат предвид вашата полза“. „Когато е наложено покаяние, бъдете самодоволни, весели и се захващайте за работа с голямо усърдие.“ „Тъй като всичко е насочено към спасението на душите ни, трябва да ни бъде сладко, лесно и удобно” (Филокалия, Т 4, стр. 151, 186, 75, 168). Съвсем същите разсъждения срещаме и в древноруската покайна литература. „И вземете покаяние в този грях срещу греховете с радост“ (С. Смирнов. Материали, стр. 237). „И приемете покаянието на своя син и господар с радост“ (С. Смирнов. Староруски изповедник. Приложение, стр. 106). „Свещеникът е мъдър учител, който знае как да излекува вашите грешни язви и да ви направи без скръб“ (пак там, стр. 103). Само този, който не разбира собствената си полза, може да устои на покаянието (Апостолически въпрос. С. Смирнов. Материали, стр. 152). И изповедникът, когато предписва епитимия, не трябва да изпитва нищо друго освен любов към своя духовен син. В един номоканон от 14 век дори има такава статия: „ако свещеник се замеси в гнева на човек, той ще отсъства 7 дни“ (С. Смирнов. Материали, стр. 137). На изповедника се заповядва „да го утешава (каещия се), за да не го наскърбява, а да се радва и да се уповава на Бога” (Алмазов. Тайна изповед, т. III, с. 109, 131). „И той го пуска радостно, наказателно и доволно. Тръгва си радостен поклон” – така завършва един изповеден обред (Алмазов, Т. III, с. 117)! Това е, така да се каже, достоен последен акорд на покаянието. Цялото покаяние се извършва в духа на любовта, нежната бащинска грижа на изповедника и твърдата решимост на каещия се да промени живота си. В ръкописите, съхраняващи паметниците на древноруската покаятелна дисциплина, има много сухи списъци на грехове и покаяния, но сред този материал от пожълтелите листове на ръкописа, в някое учение или случайно изпусната фраза, понякога ще прозвучи трогателна искрена нотка, която поставя пред читателя като жива древна руска покаяна душа. Възглед за същността на покаянието, напълно съответстващ на древните църковни канонични правила, синовно отношение към Бога и към изповедника, говорещ от Негово име, благодатна атмосфера на любов - това е, което характеризира църковната психология на покаянието. Покаянието се признава за необходимо, като следствие от греха, отлъчване от общение и специален подвиг, предписан за изцеление от греха и за подобряване на добродетелта. Ние проследихме църковната психология на покаянието в продължение на цяло хилядолетие; тя винаги беше същата. Това е психологията на човек, който копнее за обновяване на стария си човек и разбира, че това обновяване се създава само по трънливия път на борба и постижения. Църковната психология на покаянието не търси път, който да минава отвъд подвига, а именно чрез подвига търси превръщане в „ново творение“. IV. Покаяние според латинските пенитенциали Всеки, който е прекарал известно време в четене на древноруските покайни паметници и веднага започва да чете латински произведения от същия род, не може да не забележи голямата разлика между първото и второто в техния общ дух, в тяхното основно идейно съдържание, в техния възглед за смисъла и същността на самото покаяние. Професор Н.С. Суворов посочва следните отличителни черти на латинските пенитенциали: заповедта да се пости върху хляб и вода за определен брой години от общия период на покаяние, възлагането на епитимии на духовниците в съответствие с техните йерархични степени, покаянието, съчетано с изгонване от региона, забраната на духовниците да съжителстват съпружески с техните законни съпруги 7 . Но тези характеристики не са значими. Много по-важна е фундаменталната разлика между латинските пенитенциарии във възгледите им за смисъла на покаянието и смисъла на епитимиите. На първо място, латинските пенитенциали гледат на каещия се само като на виновен човек, който трябва да бъде наказан, а не да бъде излекуван от греховната си болест. В затворите непрекъснато се говори за престъпление, за вина, за обида към Бога, която трябва да бъде компенсирана. „Голяма е вината (престъпление) за прелюбодеяние и убийство, но тя може да бъде изкупена (redmi) чрез покаяние“ (Poenitentiale Vinniai, § 12. S. 110) 8. „Голяма е вината за фалшива клетва, която трудно може да бъде изкупена или дори не може да бъде изкупена изобщо; все пак е по-добре да се покаете и да не се отчайвате“ (Poenit. Vinniai § 22. 5. 112). „Голяма е вината за унищожаването на душата, но тя може да бъде изкупена чрез покаяние, защото няма вина, която да не може да бъде изкупена чрез покаяние, докато сме в това тяло“ (Poenit. Vinniai § 47. 5. 118). Всеки грях се нарича преди всичко престъпление, вина. Грешникът предизвиква гнева на Бога (Poenit. Pseudo-Egberti. S. 326). Случаят на изповедника се сравнява не само със случая на лекар, който използва различни лечебни лекарства в съответствие с разнообразието от заболявания, но и със случая на съдия, който налага различни наказания за различни престъпления (Corrector Burchardi, cap. 183. S. 667. Poenit. Egberti. S. 231). Следователно при изповедта се провежда процес, където виновният получава наказание за греховете си (Poenit. Pseudo-Egberti, стр. 4. S. 319). Идеята за духовно изцеление избледнява пред идеята за съд: изповедникът е не толкова лекар, колкото съдия на съвестта на вярващия - съдия, който трябва да се справи с римския кодекс, за да приведе това или онова престъпление към определен член. Следователно самото покаяние от медицински пластир, приложен върху раната, се превръща в удовлетворение за грехове, присъдено от духовен съдия." 9 Покаянието е необходимо за изличаване на греховете (Poenit. Bedae. S. 220. Poenit. Pseudo-Romanum. S. 342). Латинските пенитенциари често повтарят, че покаянието трябва да се възлага според качеството на греха. Колкото по-голям е грехът, толкова по-голям е наказание.“ Човек трябва да знае, че колко дълго някой се е забавил в греховете, неговото покаяние трябва съответно да се увеличи“ (Poenit. Gildae. S. 106. Poenit. Cummeani. SS. 462–463. Poenit. Remense, стр. 2. S. 498 и др. „Нека се покае в съответствие с качеството). грях" (Poenit. Theodori § 4. S. 201). „Продължителността на покаянието трябва да се определя в съответствие с големината на греховете" (Poenit. Colubani, sar. 1. SS. 353. 388). Дори ако в някои пенитенциарии има кратки глави „за качеството на хората“, това не означава, че изповедникът трябва да лекува всеки според неговото морално състояние; не, изповядващият се трябва да обърне внимание на качествата на лицата, които се изповядват, само за да не наложи прекомерно наказание, както правят благоразумните съдии, когато определят съдебното наказание (Poenit. Egberti. S. 231. Corrector Burchardi. SS. 667–668). В затворите не се отделя малко място на преценката на изповедника или епископа (вж. Wasserschleben, стр. 110, 152, 196, 198, 228, 241, 245, 272, 283, 307, 426, 452, 570, 571, 634, 704, 727); но заедно с това в някои пенитенциари се напомня, че Бог е не само милостив, но и справедлив (Poenit. Egberti. S. 231) и следователно изповедникът трябва, когато възлага епитимии, да се справя с пенитенциара, за да не наруши справедливостта. "Свещениците, които слушат изповедта на каещия се, се нуждаят от познаване на каноните. В крайна сметка всичко, което се отнася до образа на покаянието, трябва да се определя не само от благоразумие и благочестие, но и от справедливост. Тази норма може да бъде взета от правилата за покаяние" (Poenit. Mediolanense. S. 706). Заедно с речта за изцелението на душите, понякога дори се говори за отмъщение за греховете (Penit. Bigotianum. S. 443). Който е съгрешил с тялото си, трябва да страда за това в тялото си, да понесе наказание под формата на покаяние, пост, стоене и молитви към Господа (Poenit. Egberti. cap. 14. S. 245. Poenit. Cummeani. S. 464). Следователно латинските пенитенциарии не дават толкова насоки за разпознаване на греховността на даден човек и предписване на подходящо изцеление, а по-скоро представят кодекс от всички видове епитимии, с които изповедникът трябва да накаже грешниците, които са признали престъпленията си. „Правилата определят (данъчното) покаяние“, както се изразява Медиолан Пенитенциар (Wasserschleben. S. 704). За тежки грехове може да се наложи строго покаяние и ако наказаният грешник се съмнява, тогава трябва да му се покаже пенитенциарът, който в този случай очевидно се разглежда като законов кодекс за наказания (Poenit. Mediolanense S. 704). Ако обърнем внимание на самите епитимии, които са предписани в латинските пенитенциарии, ще видим, че има много епитимии от този вид, че те са възможни само когато се гледа на покаянието като на съд и на епитимиите като наказания. Срещаме доста покаяния, в които няма абсолютно никакъв лечебен елемент и които следователно са наказания в пълния смисъл на думата, подобни на наказанията, определени във всеки граждански наказателен кодекс. Доста често изгнанието от отечеството се предписва като покаяние. Покаялият се трябва да извърши покаяние по време на поклонението (вж. Wasserschleben, стр. 103, 104, 186, 412, 506, 570, 712, 713, 718). Мерзебургският пенитенциар сравнява носителя на такова покаяние дори с Каин (Cap. 1. S. 391). Понякога се предписва да напусне всичко земно, да отиде в манастир и да се покае там до смъртта (Poenit. Theodori. S. 191. Can. Gregorii § 98. S. 71. Poenit. Pseudo-Theodori, cap. 4. S. 570. Poenit. Medilanense. S. 716). Убиецът се предава на родителите му и те са свободни да правят с него каквото искат" (Can. Wallici, § 4. S. 125). Понякога на грешника е наредено да бъде изправен пред граждански съд; например в случай на убийство на епископ или презвитер (Poenit. XXXV. Capitulorum. 1, 2. S. 506. Poenit. Псевдо-Григорий III, кап. 3. S. 538). Телесното наказание се използва и като покаяние. Бичуването е предписано за младите и глупавите (Poenit. Pseudo-Egberti, Lib. II, cap. 6. S. 324). В някои случаи (si fornicationem Faciunt inter semetipsos) каноните просто препоръчват бичуване на момчета (Poenit. XXXV Capitulorum. X, 1. S. 512), понякога определяйки броя на ударите, например 200 - за блудство преди законния брак (Poenit. Vigilanum, cap. 171. S. 532. Poenit. Remense, § 19. S. 502). В пенитенциарите има статии, взети от варварски кодекси, в които за убийството на епископ, княз или длъжностно лице извършителят се осъжда на разпятие. Предполага се, че това е било определено от някои мъдреци (Wasserschleben, стр. 140). За кражба от същите лица - глоба от седем прислужници (S. 141). Кръвта на епископа се оценява на 50 слугини (Can. Hibern. 2. S. 142). Всичко това се говори от името на определен съвет (Synodus Hibernensis). Латинските пенитенциали, подобно на източните номоканони, също предписват поста като епитимия, но те ясно показват тенденция да се гледа на поста като на наказание, а не като на подвиг, необходим единствено за морално поправяне на грешника. Понякога тази тенденция се изразява с думи; например Поенит. Remense казва: „Нека този, който пости 15 дни, разпъне стомаха си“ (§ 20. S. 502). Който наруши гладуването, трябва да говее десет пъти в един ден (Poenit. Vigilanum, cap. 76. S. 532). Като се има предвид тенденцията гладуването да се превръща в наказание, става естествено латинските пенитенциари да назначават жестоки гладувания, които наистина могат да „разпнат стомаха“. Формата на гладуване, предпочитана от латинските пенитенциари, е гладуване върху хляб и вода в продължение на няколко години. Тази форма на пост преминава положително през всички латински покаяния и се среща в почти всяка статия. Предписва се и въздържание от месо и вино или за определен дълъг период – до 15 години! - термин (Poenit. Viniai, § 18. S. 112. Poenit. Theodori, § 19. S. 186. Poenit. Egberti, cap. XI, § 4. S. 242. Poenit. Mediolanense. S. 723. Puenit. Paeudo-Bedae, cap. 2. S. 260), или дори за остатък от живота (Poenitl Mediolanense. S. 712). Към това се добавя въздържание от брак, ако каещият се не е сключил такъв, а ако вече е женен, се определя периодът, който трябва да прекара без жена. Заповядано е да се ходи изключително. „Не вземайте жена, нямайте наложница, оставайте завинаги без брак. Никога не се къпете в банята, никога не сядайте на празниците на онези, които се веселят, никога не използвайте оръжия, освен срещу езичниците“ (Poenit. Mediolanense. SS. 712. 715. Poenit. Pseudo-Bedae, Cap. 2. S. 260. Poenit, Pseudo-Romanum, VIII, 10. S. 370). Такива форми на пост и покаяние като цяло са възможни само когато се гледа на покаянието като на наказание. При налагането на епитимия понякога се препоръчва някаква жестокост. Тук няма да намерим съвет да попитаме каещия се какъв вид покаяние е силен и приемлив за него. Миланската пенитенциарна служба съветва изповедника да изброи възможните наказания за каещия се и да добави: „Има много, още по-жестоки, които трябва да ви бъдат наложени поради тежестта на такова престъпление“ (S. 715). Чрез жестокостта на репресиите срещу грешниците латинските пенитенциари понякога директно искат да внушат страх на другите, „така че другите да имат страх“ (Poenit. Egberti. Prologus. S. 233. Corrector Burchardi, cap. 133. S. 669). Такава строга покаятелна дисциплина, каквато е в латинските пенитенциариуми, разбира се, не беше много удобна на практика, защото налагаше непоносимо бреме на наказанието. Необходимостта от смекчаване на покайната дисциплина беше ясно усетена. Смекчаване, както видяхме, е направено и в Църквата в номоканони от типа Постников. Но смекчаването на покайната дисциплина в католицизма е от съвсем различен вид именно поради възгледа на покаянието като акт от правно естество. Ако всеки грях изисква, така да се каже, отмъщение, тогава, очевидно, е невъзможно да се добави или намали покаянието - Божията истина ще бъде нарушена. Следователно в католицизма плодът на смекчаването на покайната дисциплина е система за заместване или изкупуване (redemptio) на покаянията. Понякога епитимиите, наложени според латинските пенитенциарии, са директно предназначени да гарантират, че каещият се няма да понесе епитимия. Понякога епитимиите се предписват толкова дълго, че биха били неразбираеми, ако не могат да бъдат заменени: има епитимия, продължаваща 50 години (Can. Hibern. S. 142), а дори стогодишна епитимия е предписана за симония (Herm. Ios. Schmitz. Die Bussbucher und die Bussdisciplin der Kirche. Майнц 1883. S. 149. Anm. 3). Как можете да извършвате покаяние, което все още не можете да завършите? Латинските пенитенциарии дават много указания как да се замени една или друга дългогодишна епитимия, как да се извърши седемгодишна епитимия в една година. Добре е, ако някой може да извърши покаяние, както е предписано в затвора; ако не може - а по-късно в някои пенитенциарии беше добавено: ако не иска, тогава може да го замени с по-удобни за него неща. На волята на каещия се е било оставено да извърши покаяние според пенитенциара или, според същия пенитенциар, да го замени с нещо друго (Schmitz. Die Bussbucher. S. 145). Дългият и изтощителен пост на хляб и вода може да бъде заменен с милостиня, четене или пеене на псалми и молитви, поклони, отслужване на литургии, дори самопобой, самобичуване. Създадена е данъчна ставка, както се изразява Шмиц, за оценените покаятелни дела (Die Bussbucher. S. 145). Вместо подвиг, можете просто да платите пари и беше създадена специална такса - за кой пост колко да платите. Богатите плащат повече, бедните плащат по-малко. Обичайната цена е един денарий на ден на пост, 26 солида на година. На едро, така да се каже, е по-евтино. Можете също така да наемете един или повече хора, които да постят за вас и като цяло да направят всичко, което вие самите трябва да направите като покаяние. По този начин покаянието може да се справи лесно и бързо. Не трябва да се мисли, че всички подобни инструкции в затворите са нещо рядко или случайно. Не, тези инструкции са съществена характеристика, която преминава през повечето латински пенитенциали и характеризира техните основни възгледи за значението и същността на покаянието и целта на покаянието. Намираме инструкции за откупа и замяната на епитимията в следните пенитенциарии. В пенитенциара на Виний три параграфа са посветени на тези инструкции - §§ 28, 35, 36 (SS. 114, 116), един параграф в пенитенциара на Теодор (VII, 5. S. 191), три глави (10–12) в пенитенциара на Беда (SS. 229–230), две глави (13 и 14) в затвора в Егберт. В пенитенциара на Псевдо-Беда откриваме следните изписвания на глави: гл. 41 – за цената на обратно изкупуване; гл. 42 – относно цената на месеца; гл. 43–45 – за цената на година или ден; гл. 48 – как може да се изкупи с пари, литургии и псалми (55. 276–280). Първата глава на Valicelian Penitentiary е изписана: „Как можем да се покаем за седем години за една година.“ (S. 547). Покаятелната Кумеана обсъжда видовете покаяние, как богатите или могъщите могат да изкупят греховете си (SS. 462–465). виж също покаянието на Псевдо-Егберт, гл. 60–62 (SS. 340–341), затвор Sangerman S. 348), Губертински гл. 9 и 24 (SS. 278–380), Merseburg a гл. 110 (S. 402), Флориацен гл. 50 S. 425), Виенски b (SS. 495–496), Псевдо-Теодора (S. 622), Коректор на Бурхард, гл. 30,50.186–200 (SS.637.642.671–673). Предоставихме този списък, за да покажем как системата за откуп прониква в повечето латински пенитенциари. Според тези наказания покаянието е съдебно наказание, наказание, което може да бъде заменено с глоба. Ако не искате да постите, платете с портфейла си. Нравственото поправяне на каещия се остава на заден план – ако се спазваше правната истина. Въпреки че пенитенциалите не посочват саморазрязването като заместител на покаятелните дела, самосеченето или flagelli disciplina, тази грозна форма на покаяние е продукт на същия фалшив правен възглед за въпроса за покаянието, който прониква във всички латински пенитенциали. Доминик се счита за изобретател на дисциплината самоподрязване. Според неговото учение една година покаяние може да бъде заменена с 300 удара при четене на 10 псалма, а за да изпълни покаяние на 100 години, трябва да си нанесе 15 000 удара при рецитиране на целия псалтир (Отново има отстъпка за голям брой!). Самият Доминик бил такъв експерт по този въпрос, че по време на един пост, работейки с двете си ръце, той успял да отслужи хилядолетно покаяние, като си нанасял 3750 удара на ден, а общо 150 000 (Н. А. Заозерски. Номоканон на Йоан Постник, стр. 72, бел. 2). Католическият учен Шмиц, напълно осъзнаващ вредата от подобни покаятелни правила за моралния живот на човека (Die Bussbucher. SS. 572, 605), обаче, се опитва да защити римските пенитенциари в тесния смисъл на думата. Откупите, казва той, са специално свойство на англосаксонските и германските местни църкви, докато в затворите на Римската универсална църква има инструкции, които инструктират свещениците да обръщат особено внимание на личните качества на каещия се и да налагат канонични наказания, съответстващи на тези качества, но няма следа от подробно изложение на общите правила за откупа. Напротив, в римските пенитенциарии дори непрекъснато се повтаря определението, че всеки, който поема греховете на други или пости вместо друг за плащане, трябва да бъде изключен от църковното общение и не е достоен да бъде наречен християнин (Poenit. Merseburgense, cap. 44. S. 396. Poenit. Vindobo-nense, cap. 48. S. 420). Покаянията на Рабан Мавра и Галтигар не споменават откупи (Die Bussbucher. SS. 223, 149). Но дори в римските пенитенциари има заложби на доктрината за откупа (Merseburgense a, cap. 110. S. 402), и най-важното е, че те са пропити със същото правно разбиране за живота като англосаксонските и германските пенитенциари, и дори последните само изразяват в по-остра форма онези идеи, които са научени от Рим. Накрая Римската църква освети правния възглед за смисъла на покаянието и смисъла на епитимията, като го въведе в своя догмат и установи съответната покайна практика. Според католическата догма при изповедта каещият се е освободен само от вечното наказание за греха (culpa et poena aeterna), но за да удовлетвори Божията истина, той трябва да претърпи временно наказание на земята или в чистилището (виж Ioannes Perrone. Praelectiones theologicae, том VI. Tractatus De poenitentia). Тридентският събор, канон 15, анатемосва онези, които отричат ​​временното наказание за грях, след като наказанието е премахнато чрез силата на ключовете. „Свещениците на Господа, реши същият съвет, трябва да налагат удовлетворения (satisfactiones) според качеството на престъпленията и способността на каещия се... Нека имат пред очите си, че удовлетворението, което налагат, служи не само за защита на нов живот и за изцеление на слабостите, но и за заличаване на предишни грехове и тяхното наказание... Това новаторите не искат да разберат, те учат, че най-доброто покаяние е ново живот, така че те унищожават всеки смисъл и употреба на удовлетворението” (Sessio XIV. Cap. VII ad fin). Църковните власти могат да определят наказанието, което тежи върху грешника, като се възползват от заслугите на Христос и светиите, и всичко това е само външен въпрос; морално обновление не се изисква, както не се изисква и от престъпник, който е освободен от затвора според манифеста. „В Църквата има постоянна съкровищница на заслугите на Христос и светиите“ (Perrone. Praelectiones theol. том VII. стр. 28. Sqq.). От тази банка като че ли латинците дават индулгенции на изповедниците, като ги спасяват от необходимото наказание под формата на строго покаяние. Латинските пенитенциали, считайки покаянието за наказание, са в пълно съгласие с подготвената от тях ерес на индулгенциите, този рак на вярата и морала, както казва Овербек (Безспорните предимства на православната католическа църква пред всички други християнски изповедания. Християнско четене, 1883, том 1, стр. 63), а в poenitentiale Civitatense това е доктрината за индулгенциите и изразено в доста ясна и категорична форма (кап. 147.S.704). Излишно е да казвам, че възгледите за покаянието и покаянието, поне на англосаксонските и германските пенитенциари, като присъда и наказание, които могат да бъдат заменени или изкупени, тези възгледи са осветени от практиката на латинизма от всички векове. Католицизмът, който отпадна от Църквата, „установи баланс на задълженията и заслугите между Бога и човека, започна да претегля греховете и молитвите, злодеянията и изкупителните дела на везните, въведе трансфери от един човек на друг, легализира обмена на въображаеми заслуги; с една дума, той прехвърли целия механизъм на банковата къща в светилището на вярата“ (А. С. Хомяков. Няколко слова от православния християнин за западните вероизповедания - богословски произведения, Прага, 1867 г., с. Докато древните руски изповедници са писали трогателни учения на своите духовни чеда, католиците са публикували „Данъците на службите на Римската църква“. Такива данъци са били публикувани многократно: в Рим през 1514 г., в Кьолн през 1523 г., в Париж през 1533, 1545 и 1564 г., във Виртемберг през 1538 г., във Венеция през 1584 г. и т.н. Разбира се, човек не може да прочете такива параграфи в тези католически „данъци“, без да потръпне: „Ако двама се съгласят да убият единия, те получават опрощение за 134 лири 14 солди“ 10. „Който желае да се запаси с опрощение предварително за всяко случайно убийство, което може да извърши в бъдеще, плаща 168 лири 15 солди.“ „За убийството на баща, майка или сестра трябва да се платят 17 лири 14 солди 6 денарии за прошка.“ „Баща и майка, удушили детето си по взаимно съгласие, трябва да платят 26 лири 1 солди.“ „Който е осакатил духовник, получава прошка за 63 лири и 14 солди.“ В момента католиците са готови да се откажат от такива „данъци“ по всякакъв възможен начин за най-тежките грехове. Но католическата покаятелна практика все още следва същия път, заобикаляйки добродетелта, постиженията и моралното усъвършенстване. Много от проявите на католическо покаяние в момента могат да служат само като забавен спектакъл за международната тълпа от туристи; Въпреки това католик, който вярва в папата, все още се надява да получи спасение и опрощаване на греховете чрез индулгенции. Това каза професор В.А. пише. Керенски, който наблюдава католическия живот във Вечния град. "Досега търговията с индулгенции се извършва до папата, извършва се публично в многобройните храмове на Рим. Доколко Римската курия е достигнала нивото на безцеремонност, може да се съди от следните примери. Посещавайки една от най-известните църкви в Рим - Sarella Sancta Sanctorum, разположена недалеч от Латеранския дворец, видях в този параклис доста високо стълбище, по което вярващите се изкачваха на колене, а близо до стълбите голяма тълпа от любопитни туристи, които гледаха този странен, на пръв поглед, феномен. Моето недоумение обаче беше преодоляно, след като прочетох следната индулгенция, залепена близо до стълбите, отпечатана на латински, италиански, немски и френски: „Папа Лъв IX през 850 г. и Пасхалис през 1100 г. обещават опрощаване на греховете от 9 години за всяко от 28-те стъпала на това стълбище, само ако вярващият има наведена глава, разкаяно сърце и спомени за по тази стълба ще се възкачат страданията на Иисуса Христа...” (От Запада. Очерци за съвременния западноцърковен живот. Православен събеседник. 1912, септември, с. 420–421). Ако въз основа на всичко казано сега трябваше да произнесем решителна присъда за връзката между латинските пенитенциали и църковните покаятелни номоканони, тогава бихме направили това преждевременно и би било несправедливо. Факт е, че в по-късните църковни номоканони има елементи, които изглаждат основното им противопоставяне на латинските пенитенциали (вж. проф. А. И. Алмазов. Канонарий на монах Йоан, стр. 144–146). Ето защо ние трябва да разгледаме и оценим тези елементи на правното разбиране в църковните покаятелни номоканони. V. Отклонения от каноничното разбиране за покаянието в покаятелните номоканони „Идеята на древноруския изповедник за покаянието (а следователно и покаянието) значително се разминаваше с възгледа на Църквата за него. Той смяташе, че това средство за духовно изцеление е юридически акт, напълно външен“ (С. Смирнов. Староруски изповедник, стр. 81). Такова общо твърдение несъмнено е неправилно, както се вижда от казаното по-горе относно възгледите на древноруските изповедници за покаянието. Но не може да не се признае, че в някои номоканони и други паметници на църковното покайно писане има инструкции, разсъждения и епитимии, които са възможни само с юридически поглед върху целия въпрос на покаянието, целта на епитимията като съдебно наказание. И така, епископ Нифонт, в отговор на въпроса на Илия: „Дори ако са убийци и нямат законни жени, как могат да ги държат в нетрезво състояние? - Той не е заповядал, те ще ви направят млади; и те пак ще се оженят и също ще остареят, казвайки, давайте опиянение“ (Руска историческа библиотека, том 6, колона 59). Следователно покаянието може да се пренесе от младостта към старостта. Същият епископ в разговор с. Кириком позволи на „съпругата му да помогне на съпруга си да издържи пристрастяването към наркотици или на съпруга си да помогне на жена си“ (R.I.B.T 6, колона 50). Печерските монаси, от любов един към друг, поделиха покаянието на съгрешилия брат на трима или четирима (С. Смирнов. Староруски изповедник, с. 82, бел. 3). В „Златната верига“, ръкопис на библиотеката на Троицката лавра № 214, се казва: „Ако грехът е сериозен, тогава двама или трио ще се съвкупляват и ще го преодолеят“ (С. Смирнов. Материали за историята на древноруската покайна дисциплина, стр. 157). В едно много разпространено правило според древните руски ръкописи директно се предписва: „Ако някой е в ямата, достоен е за тежестта на семейството да пости, помагайки на най-възрастния, ако има деца или братя, има доброта“ (Смирнов. Материали, стр. 68). В гръцкия номоканон, публикуван от Cotelier, дори има следната статия (69): „Ако някой, свещеник или някой друг, вземе дарба да извърши покаяние и не го направи своевременно, нека направи двойно покаяние“ (Ecclesiae Graecae Monumenta, т. 1, стр. 80–81). Това включва и съвета за „разделяне на греха на три части за духовното дете: първата част е за милостивия Бог, втората част е за свещеника и третата част е за каещия се“ (Ръкопис на Волоколамската библиотека № 560, л. 59 том, № 566, л. 103 том, и 478 том, Ягич. Старин, VI, 130). Понякога обаче този съвет се допълва по следния начин: „Ако изповедникът запази своята (част), тогава свещеникът ще добави към него втора, трета“ (Смирнов. Материали, стр. 165). Изглежда, че няма особена нужда да се доказва, че всички подобни явления са възможни само при външно правно разбиране на покаянието и покаянието. В източните покаяния може да се намери и „постът върху хляб и вода“, характерен за латинските покаяния. Професор А.С. Павлов посочва формулата шест пъти в номоканона на Котелие: той ще се покае на хляб и вода (членове 159, 162, 168, 169, 170, 171) и четири подобни формули в правилата за покаяние, издадени от Питра (Въображаеми следи ... Четения в Обществото на любителите на духовното просвещение. стр. 707). Срещнахме същата формула четири пъти в книгите за покаяние, публикувани от професор А.И. Алмазов (Тайна изповед. Т. III, с. 38, 147, 162) и до девет пъти в „Материалите“ на проф. С. И. Смирнова (с. 53, 54, 101, 242–243). В „правилото на светиите за покаянията“ според ръкописната колекция от 16-ти век на Волоколамската библиотека № 560 има дори такова „покаяние“: „и им отрежете носа“ (Алмазов. Т. 111, с. 283). Някои видове откупи или заместващи покаяния също могат да бъдат намерени в източните книги за покаяние. В правилото на Халкидонския събор според Колекцията от XIV-XV век на Кирил-Белозерския манастир четем: „Ако някой не може да пие, нека пее 47 псалм; ако не знае как, нека даде сребро; ако няма цата, нека му даде от отпадъците“ (Смирнов. Материали, стр. 243). Но особено разпространено е разрешението да се замени покаянието със служба на литургии. В номоканона на Котелие четем (стр. 323): „За всички грехове на литургията, небесния венец, опрощението на всички грехове и разрешаването на паденията, надеждата за вечен живот и блажени тези, които живеят и ги вършат“ (Eccl. gr. Monum. t. 1. p. 128). В този номоканон има няколко други статии, които одобряват отслужването на литургии за изкупление на греха (виж стр. 268, 279, 438; стр. 1 16, 1 18, 139). В ръкописа на Кормчия на Румянцевския музей № 233 има „заповедта и постановленията на светите отци 300 и 18, като тези в Никой“ (л. 332). В тази статия, написана на полско-руски, четем: „Внимавайте... 10 литургии ще бъдат избавени от греховете за 4 месеца пост, 20 литургии за 8 месеца пост, 20 литургии за 12 месеца пост, т.е. за една година 30 литургии, 15 псалма, за псалтир 5 сребърника, за литургия 2 динара... за 12 дни пост има една литургия, за ден на пост 56 „Отче наш“ или 200 хвърляния, като се казва: „Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй ни“. Псалтир 10 за летния пост, псалтир за 2 литургии" (Смирнов. Материали, с. 159). Подобни указания с еднаква стойност на поста и литургиите се намират в ръкописния бревиар от XV в. на Софийската библиотека № 838 (Алмазов, т. III, с. 136), в ръкописа на Синодалната библиотека № 153 (Смирнов. Материали, стр. 31), в „Златната верига“ от 16 век на библиотеката на Троицката лавра № 214 и в Канона от 16 век на същата лавра № 365, в Серпуховския сборник от 1645 г. (С. Смирнов. Материали, стр. 157, 158, 164), в сборник на Синодалната библиотека № 321 т. (Горский и Невоструев. Описание славянских ръкописов, 11, 3. Москва, 1862 г., с. 625), в ръкописа на Волоколамската библиотека № 566 л. 481 и № 576 л. 260 т., в покаятелната книга на Григорович Библиотека, 7. 6, колона 44 бележка), в „Заповеди и правила на отец 318“, изд. Ягич (Старин, VI, 129). Списъкът, който дадохме на известните ни правила относно замяната на епитимията със службата на литургиите, показва, че тези правила са били доста разпространени. Вместо година на пост можете да служите 30 литургии, а през друга година още 30 литургии. „Така могат да се третират тези, които се молят“, добавят някои паметници (ръкопис на Волоколамската библиотека № 576, л. 260 том. Алмазов. Т. III, стр. 136. Смирнов. Материали, стр. 31). Невъзможно е да не се види, че цитираните от нас доказателства напълно противоречат на основните възгледи, които разгледахме по-горе, на източните и по-специално на староруските номоканони относно същността на покаянието като изцеление на болезнена съвест. Трябва да се отбележи, че на първо място не трябва да се надценява значението на подобни доказателства. Има сравнително много малко от тях. Относно, например, поста върху хляб и вода, можем да се съгласим с професор Суворов, че въпреки цитираните от професор Павлов доказателства, позицията му, че формулата „на хляб и вода“, най-общо казано, е непозната на източните номоканони, остава в пълна сила. Ако се каже за западните пенитенциарии, че се характеризират с тази формула, то това означава, че няма нужда да се търси тази формула в тях, така да се каже, ден след ден и да се брои колко пъти се използва, защото на всяка страница и почти на всеки ред тя хваща окото сама по себе си (По въпроса за западното влияние, стр. 35. Следи от западно католическо влияние, стр. 12, бел. 17). Няколко реда, разпръснати в купчина ръкописи, не променят общия идеологически дух на източните покаятелни номоканони, според които покаянието и покаянието са лекарство. Изразите, които цитирахме, с оттенък на юридическо разбиране на покаянието, стоят в източните номоканони като нещо чуждо, вдъхновено някъде отвън. Наистина, отчасти можем да видим тук ехо от същия латинизъм. Известно е, че Българската църква е имала връзки с Рим през втората половина на 9 век, когато българите се обръщат към папа Николай I между другото с молба да им изпрати наръчник за налагане на покаяние и папата изпраща такава книга (Вж. Responsa ad consulta Bulgarorum. 75. Migne, Patrologiae, cursus completus, Series latina, t. 119, col. 1008). След полемиката между професорите Суворов и Павлов по въпроса за влиянието на Запада върху древноруското право може да се счита за установено, че в древността Мерзебургската пенитенциария е преведена на славянски език в съкратен вид и с надпис: „Заповедта на светите отци“. Открита от Хайтлер в глаголически ръкопис от 10 век в Синай, тази „Заповед” е публикувана за първи път през 1882 г., а ново издание е направено от професор Бенешевич през 1908 г. Тази „Заповед” от латински произход е включена в древните български кормчии, един от които е Устюгският от 13 век. – ръкопис No 230 с. се съхранява в Румянцевския музей. 106–108), друга – на Йоасаф – в библиотеката на Московската духовна академия (№ 54, с. 83–85). „Заповедта” запазва всички характерни черти на латинските пенитенциали с тяхното правно идейно съдържание. Но няма да навреди да се отбележи, че беше преведен затворът в Мерзебург, тоест най-добрият в сравнение с други, по-малко проникнат от правно разбиране за покаянието и следователно не особено обиден за ушите на хората, които мислеха за покаянието по църковен начин. По един или друг начин „Заповедта на светите отци“ несъмнено е повлияла на състава на нашите славянски книги за покаяние и може би дори на гръцките номоканони. Професор А.С. Павлов посочи гръцките правила, съответстващи на първия и втория абзац на покаянието, и повдигна въпроса: какъв е оригиналът и какъв е преводът. Самият Павлов смята гръцкия текст за оригинален (Четения в обществото на любителите на духовното просвещение, с. 709–710), но професор Суворов не е съгласен с това (По въпроса за западното влияние, с. 78–82). Професор Заозерски, от гледна точка на древността, дава неоспоримо предимство на латинския текст (Номоканон на Йоан Постник, стр. 78). В славянските паметници следите от „Заповедите на светите отци“ са по-известни. 13 правила от него бяха включени в статия, известна в древната руска писменост: „Заповедта на светите отци за изповядване на синове и дъщери“ (За повече информация вижте Смирнов. Материали, стр. 112, стр. 383 стр.). Някои правила от „Заповедите” се срещат и в славянските покаятелни книги (вж. Суворов. Следи..., с. 167, бел. 266). Професор Н. А. Заозерски предполага, че тази латинска „Заповед“, поставена в древните славянски кормчии, е изместила оттам предговора на Йоан Схоластик към неговия набор от 50 заглавия и в този предговор православният възглед за покаянието и значението на покаянията е ясно изразен. "Учениците и апостолите на Великия Бог и нашия Спасител Исус Христос", четем в този предговор, "както и Църквата на Неговите свети епископи и учители не вярваха, че онези, които са съгрешили, трябва да бъдат подложени на мъчения, както е предписано от гражданските закони, тъй като това им се струваше вулгарна и много небрежна дейност. пастир, без никакво забавяне .... което само беше разстроено и повредено, укрепващо и коригирано с известно смекчаване лекарства и обвързване с разумни забрани и така, с благодатта и съдействието на Духа, болните се връщаха в първоначалното си здраво състояние” (Номоканон на Йоан Постник. Предговор, стр. 82–83). Изчезването от кормчиите на този прекрасен предговор и този истински възглед за покаянието е резултат от забележимото и тъжно влияние на латинизма с неговите правни концепции върху Русия. Латинското влияние върху Русия е неоспоримо и историческо. Още през XI век преп. Теодосий Печерски в своята „Проповед за селската и латинската вяра“ оплаква, че „руската земя е пълна с варяги“, „че по цялата земя има варяги“ и е трудно да се защитиш от латинското зло, „сред живеещите на едно място“. От „питането“ на Илия става ясно, че през 12 век децата са били носени „на варяжкия свещеник за молитва“, а епископ Нифонт определя шестседмично покаяние за това, „самата същност на дверите“ (Руска историческа библиотека, Т 6, колона 60). По различни начини латинските правни възгледи за покаянието могат да бъдат възприети в Русия и да проникнат в номоканоните на покаянието. Когато училищната догматика попадна под прякото влияние на католицизма, тогава в богословските произведения се появиха католически възгледи за покаянието и покаянието, които омаловажаваха древните руски чисто православни възгледи по тези теми. Ние обаче не сме склонни да обясняваме всичко лошо в източните покаятелни номоканони и като цяло сред представителите на Църквата само с католическо влияние. Някои правни конотации в разбирането на покаянието биха могли да се появят независимо сред църковните автори. Християнството е напълно нов живот. Църквата е надсоциално общество; тя живее според особените духовни благодат, а не според гражданските правни закони (за това в Л. А. Тихомиров. Личност, общество и църква. Москва, 1904 г., с. 36 и сл.). Разбира се, не всички хора са и не винаги са в състояние да поддържат висотата на църковното разбиране за живота. Отнасяйки се повече към естествения живот с неговите външни юридически изкуствени норми, хората са толкова проникнати от този правен дух, че често са готови да пренесат същите правни норми в църковния живот. Това тъжно явление, за съжаление, е най-често срещаното. Дори хора, които се смятат за просветени и високо културни, често не разбират същността на благодатния живот на Църквата. Следователно Църквата ги забранява, поставяйки ги между фалшиви книги или апокрифи, също „лоши номокануни“ (Straine VI, 113). Най-старият списък на „отречените книги“ свидетелства: „Същността на писанията е фалшива, като тънките грехове номоканонци сред свещениците според молитвеника“ (В. А. Яковлев. За литературната история на древните руски сборници. Опит в изследването на „Измарагда“ Одеса 1893 г., стр. 146, бел. 122). От „въпросите“ на Кирик става ясно, че Кирик е „един от множеството онези неграмотни свещеници, сред които се обърнаха всички лоши номокануниани“ (А. С. Павлов. За писанията, приписвани на руския митрополит Георги. Православен преглед. 1881, том 1, стр. 347) - често чете правилата от такива книги, които, по мнението на православния епископ, „подходящи за изгаряне“ (Руска историческа библиотека. Т. 6, колона 44). Когато Кирик прочете правилата, където покаянието се разбира законно, така че да може да бъде заменено, Младенецът не одобри такива правила. Кирик прочете, „как opitemiyas доставят 10 литургии за 4 месеца, и 20 за 8, и 30 през лятото“. Младенецът резонно отбеляза: "И това, което е написано, царят би съгрешил или би дал други богатства за службата си, но самите те са не по-малко трудолюбиви. Това е неприемливо" (Руска историческа библиотека. Том 6, колона 44). В едно доста често срещано „правило“ четем въпроса: „Ето, те казват мрежите и разчитат на лятото, 10 служби за 4 месеца, но не заповядват да постят и да се покланят, и не се карат на месо и мляко и пиене, но почитат 30 служби в годината.“ На този въпрос беше даден следният отговор: "ето, има зло: тогава княз или богат човек, като е съгрешил, би дал много за услугите на урока, но самите те, без да работят, не биха оставили зло и неистина, така че влязоха в ерес, слушайки учителите на нечестивите, за да работят за корема, а не за Бога. Ако учат това, тогава ласкателите също са съблазнители, а не учители. Който е грешил в тялото, нека се труди” (Смирнов. Материали, с. 73). От „Заповедите на светите отци“ в древните руски книги за покаяние може би най-широко разпространено е правилото, забраняващо гладуването срещу заплащане: „Ако някой вземе подкуп, въпреки че е постил, той пости за същата сума и го е взел, за да даде на бедните; ако не го даде на бедните, ще бъде осъден за това, че е поел чужди грехове и че е ял безсмислено; нека не го наричат роб." Христос” (Ръкопис на Волоколамската библиотека № 566, л. 125 том. С. Смирнов. Материали, с. 52). Трябва да се отбележат следи от правното разбиране на покаянието и покаянието от историческа гледна точка, но източните номоканони на покаянието не могат да бъдат оценени от „лошите номоканони“, които самата Църква осъди; тези номоканони могат да бъдат пренебрегнати, когато се характеризират основните възгледи за значението на покаянието според съзнанието на църковните хора. Църковната психология на покаянието винаги е оставала такава, каквато е била определена от основните канонични покаятели. Дори в Църквата изповедници, които бяха „снизходителни” или егоисти, изкривяваха истинското разбиране за покаянието, доближавайки го до латинското, но Православната църква никога не омаловажаваше своето високо и чисто учение за покаянието. Константинополският патриарх Йеремия пише на протестантските теолози, че „Православната църква признава като лекарства само тези епитимии, които са наложени от нейните служители. Всеки опит да се подчертае въз основа на Православието правната и дисциплинарна природа на покаянието трябва да се счита за неуспешен. Професор Н. А. Заозерски пише: "От една страна, покаянието несъмнено е дисциплинарно наказание - пряка последица от греха. Грехът отдалечава човек от Бога: как може този, който е съгрешил тежък грях, да започне да общува с Бога в тайнството на причастието? Няма грях повече от недостойното причастие на Светите Тайни. Следователно всяко покаяние е неговата забрана за известно време по време на причастяването на Свети Тайни... Лишаването или забраната на причастяването е било пряко лишаване от правото – наказание” (Номоканон на Йоан Постник, стр. 61). Първо, има известно противоречие в тези аргументи. Казва се, че покаянието е едновременно дисциплинарно наказание и пряка последица от греха. Съвместими ли са тези концепции? Дисциплинарното наказание пряка последица ли е от нарушението? От шегата на ученик по никакъв начин не следва, че трябва да стои в ъгъла или да остане „без обяд“. Кражбата или убийството също не водят до затвор. Покаянието е пряка, а не изкуствена, като всички дисциплинарни санкции, последица от греха. Тогава може ли покаянието да се нарече лишаване от права? Наказанието е именно лишаване от права. Престъпникът, въпреки че е извършил престъпление, все още има право да се радва на свобода, но според изкуствено създадени закони той е насилствено лишен от това право. Съвсем друго е с покаянието. Който греши, губи правото си, но не е насилствено лишен от това право. Ако самият човек не може да използва нещо, тогава това лишаване не може да се нарече наказание. Разликата между покаянието и наказанието е именно в това, че покаянието е пряка последица от греха, а дисциплинарното наказание със сигурност е изкуствено следствие. Църквата е над правните условности и изкуствеността. Освен това е трудно да се комбинират както наказание, така и изцеление в една концепция за покаяние. Наказанието не лекува. Ето защо е най-добре да се отхвърли значението на дисциплинарното наказание зад епитимията, още повече че никъде в църковните канонични правила и изобщо в епитимната литература епитимията няма дисциплиниращ характер. Въвеждането на юридически дисциплиниращ елемент в доктрината за покаянието може да доведе до напълно странни последици. Католицизмът въвежда правната концепция за покаянието в своята догма и практика. В православната църква хората съгрешават чрез правното разбиране на покаянието. Църквата остава свята и непорочна. В католицизма цялото общество греши и само отделни хора се издигат над грешките на църквата. В Православната Църква покаянието е клиника, от която хората излизат със светли, обнадеждени лица, защото в ръцете си носят лекарства за изцеление на тежките и потискащи съвестта им греховни заболявания. В католицизма покаянието е съд, от който обвинени и осъдени на тежки наказания престъпници излизат мрачни и потиснати от безпощадността на правосъдието. Добре е, че можете да си купите изход от наказанието; в противен случай няма надежда за спасение, защото е невъзможно напълно да се задоволи един разгневен Учител. Такава значителна разлика в психологията на църковното и католическото покаяние е много характерна като цяло за религиозната психология на члена на Църквата и члена на католическото общество. Свети Григорий Богослов познава три типа религиозно-нравствен живот: роби, наемници и синове. „Ако си роб, пише Светият отец, страхувай се от побои. Ако си наемник, имай едно наум: да получаваш. Ако стоиш над роб и наемник, дори и син, срамувай се от Бога като Баща; прави добро, защото е добре да се подчиняваш на баща си. Дори и да не си се надявал да получиш нищо, угаждането на Отца само по себе си е награда” (Проповед за светото кръщение. Творения, том 3, стр. 283). Католицизмът с неговата концепция за покаянието не позволява на човек да се издигне над първото стъпало – робството, където се страхува от побои, а Църквата издига своя член до нивото на син, където той се признава не като треперещ роб и не мечтаещ за заплати наемник, но точно син на Небесния Отец. Нашите западняци толкова често казват, че в Западна Европа е имало университети, дори когато диви животни са бродили на мястото на най-стария руски университет. За това можем да кажем. Така да бъде! Но когато в Западна Европа учените богослови омаловажиха и изкривиха концепцията за християнския живот и морал, тази концепция беше чиста и висока сред нашите изповедници, които едва се лутаха в псалмите, и това е защото те живееха в Църквата, отстъпвайки от която Западна Европа загуби благодатта на Божествения Дух, който просвещава всеки човек. Без Църквата няма полза нито в културния прогрес, нито в натрупването на знания, нито в усъвършенстването на формите на политическата и социална система. Църквата е стълб и утвърждение на истината, а извън нея има само земна мъдрост, често воюваща с Божествената мисъл. Пълни съчинения, кн. II, изд. 2. СПб., 1911, с. 200–201. проф. Н. А. Заозерски. Номоканон на Йоан Постник в неговата грузинска, гръцка и славянска редакция. М., 1902, стр. 64. Сравнете. проф. ИИ Алмазова: Канонарий на монах Йоан, с. 141–143. Записки на Императорския Новоросийски университет. 1907 г., t. 109. Проф. Заозерски. Номоканон на Йоан Постник, стр. 19. Въпреки това, в един или друг смисъл, автентичността на номоканона, неговата принадлежност към известния Константинополски патриарх, се потвърждава от проф. А.С. Павлов. Номоканон на Великия Требник. Одеса, 1872. Стр. 19–26 и повече във второто издание. М., 1897. Стр. 32–40 и приложение с. 455–491. Още в статията: Въображаеми следи от католическо влияние в най-древните паметници на южнославянското и руското църковно право. Четения при Дружеството на любителите на духовната просвета. 1891. Т. 2, стр. 726–740. Същото важи и за проф. А.И. Алмазов. Тайна изповед в православната източна църква. Т. 1. Одеса, 1894. С. 72–77. Номоканон. Страница 75–77. виж също N.S. Суворов. По въпроса за западното влияние върху древноруското право. Ярославъл, 1893, с. 113. Мине. Patrologiae cursus completus, ser. гр. t. 88, кол. 1926. Горчаков. За историята на номоканоните на покаянието на Православната църква. Санкт Петербург, 1874. Стр. 74. Алмазов. Тайна изповед. Vol. III, стр. 3, 21, 105, 107, 109. на Павлов. Въображаеми следи... Четива в Дружеството на любителите на духовната просвета. 1891. Т. 2, стр. 728–729. При Суворов. По въпроса за западното влияние. Страница 114. Въображаеми следи... Четива в Дружеството на любителите на духовната просвета. 1891. Т. 2, стр. 723–729. Ето го проф. Павлов буквално повтаря написаното от него по-рано на академик M.I. Бросе. Бележка за грузинския номоканон. Записки на Императорската академия на науките. 1874. Т. 25, 1, стр. 34–35. Следи от западното католическо църковно право в паметниците на древноруското право. Ярославъл, 1888. Стр. 92. Латинските покаяния са цитирани от публикацията на д-р F. W. N. Wasserschleben. Die Bussordnungen der abendlanischen Kirche. Halle 1851. Това издание включва страниците, предоставени след параграфите на отделните пенитенциари. А. Шостин. Превъзходството на православното изповедание над йезуитско-католическото изповедание.// “Вяра и разум”. 1887. T. 1, p. 470. Информация за католическите „дакели“ можете да намерите в сборника със статии на прот. Д. Ф. Касицина. Москва, 1902. Стр. 125–135, 141–158, 186–191, 196–206. Може да се интересувате от: