Trójca Boża i Jedność Ludzkości

Niech będą jedno, jak my (Jana 17:11). Tak Pan Jezus Chrystus modlił się do swego niebieskiego Ojca w ostatnim dniu swojego ziemskiego życia, przed zbawczym cierpieniem. Chrystus założył Kościół, nową społeczność ludzi, w której powinni się zjednoczyć poprzez jakąś szczególną jedność wewnętrzną i duchową. Królestwo Chrystusowe nie jest podobne do królestw ziemskich, gdzie ludzie są zjednoczeni sztucznymi normami prawnymi, ale jednocześnie mogą być całkowicie oddzieleni od siebie całą swoją istotą, całą swoją naturą moralną. Sam Chrystus porównał jedność wierzących do organicznej jedności gałęzi jednego drzewa. (Jana 15:1–7). W swoim ostatnim modlitewnym, uroczystym przemówieniu do Ojca Chrystus wskazuje niejako na ideał jedności kościelnej ludzkości zbawionej przez Niego. Takim ideałem w słowach Chrystusa jest podstawowa jedność, która jednoczy trzy Osoby Boskie w Jedno Bóstwo Trihipostatyczne. Bóstwo jest Trójcą w Jedności. Ocalona ludzkość, czyli Kościół musi być jednością w różnorodności. Wielcy ojcowie Kościoła wiele zastanawiali się nad tym podobieństwem człowieczeństwa kościelnego do jedności Osób Trójcy Przenajświętszej, a kontemplacje teologiczne ich oświeconych przez Boga umysłów mogą nam wiele dać do zrozumienia prawdy o Trójcy Bóstwa i jedności ludzkości w Kościele. W niniejszym eseju przedstawimy najważniejsze z tych rozważań patrystycznych, opatrząc je niezbędnymi wyjaśnieniami 1 . Ideę jedności ludzkości w Kościele odnajdujemy w obrazie Trójcy Bożej u pisarzy wczesnego kościoła, począwszy od połowy III wieku. Pierwszym dziełem patrystycznym poświęconym konkretnie problematyce Kościoła jest traktat św. Cypriana, biskupa Kartaginy „O jedności Kościoła katolickiego”. Przez całą swoją karierę literacką św. Cyprian poświęcił się przede wszystkim ukazaniu koncepcji Kościoła i całej swojej działalności kościelnej, przypieczętowanej błogosławionym męczeństwem, obronie jedności Kościoła przed atakami „złośliwie myślących heretyków i schizmatyków”. Cały Kościół powszechny dla św. Cypriana stanowi pewną szczególną jedność. "Bóg nakazuje, aby w Jego domu mieszkali tylko ludzie pokojowi, zgodni i jednomyślni. Pragnie, aby odrodzeni zostali tacy, jakimi uczynił ich przez drugie narodzenie, aby ci, którzy stali się synami Bożymi, pozostali w pokoju Bożym - abyśmy my, którzy mamy jednego Ducha, mieli jedno serce i uczucie. Dla Boga wielką ofiarą jest nasz pokój i braterska zgoda, lud zjednoczony w jedności Ojca i Syna i Ducha Świętego" 2. Członkowie Ciała kopulują w jedności Kościoła powszechnego i są związani więzami miłości chrześcijańskiej 3 . Kościół jest jednomyślnym i zgodnym ludem Bożym 4. "Synowie Boży powinni być pokojowi, cichego serca, prostego w mowie, przyjemnego we wzajemnym usposobieniu, wiernie zjednoczeni ze sobą jednością jednomyślności. Taka jednomyślność istniała niegdyś za apostołów: w ten sposób nowy lud wierzących, przestrzegając przykazań Pana, przylgnął do wzajemnej miłości. Potwierdza to Pismo Święte, które mówi: lud wierzący ma jedno serce i jedną duszę (Dz. 4:32)” 5. „To właśnie znaczy być prawdziwymi dziećmi Bożymi przez duchowe narodzenie! Oto, co znaczy naśladować, zgodnie z prawem niebiańskim, prawdę Boga Ojca”. 6 I wtedy prawda o jedności całej ludzkości w Kościele zostaje połączona bezpośrednio z prawdą o Trójcy Bożej. „Chrystus modlił się do Ojca za wszystkich, mówiąc: «Nie tylko za nimi proszę, ale także za tymi, którzy we Mnie wierzą swoim słowom, aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili jedno w nas» (J 17, 20-21). Wielka jest dobroć i miłość Pana w przygotowaniu naszego zbawienia! Nie zadowalając się odkupieniem nas swoją krwią, On także prosił za nas! A kiedy pytasz, zobacz, jakie On miał pragnienie: abyśmy i my pozostali w tej właśnie jedności (in ipsa unitate), w której Ojciec i Syn stanowią jedno”. 7 „Mówi Pan: Ja i Ojciec jedno jesteśmy (Jana 10:30). I znowu jest napisane o Ojcu, Synu i Duchu Świętym: a ci trzej stanowią jedno (1 Jana 5:7)! Kto pomyśli, że ta jedność, oparta na niezmienności Boskości i zjednoczona z niebieskimi sakramentami, może zostać w Kościele zakłócona i podzielona przez niezgodę przeciwstawnych pragnień? Nie, kto takiej jedności nie zachowuje, nie przestrzega prawa Bożego, nie dochowuje wiary w Ojca i Syna, nie zabiega o życie i zbawienie” 8. „Pan wpajając nam, że jedność Kościoła pochodzi z mocy Bożej, potwierdza i mówi: Ja i Ojciec jedno jesteśmy (J 10,30) i kierując swój Kościół do takiej jedności, dodaje: i będzie jedna owczarnia i jeden pasterz” (Jan 10:16) 9. Zatem dla św. Cypriana jedność Osób Trójcy Przenajświętszej jest podstawą jedności Kościoła. Wolą Bożą jest, aby w Kościele ludzie trwali w tej samej jedności, w której odwiecznie trwają Trzy Osoby Trójcy Boskiej; Ku tej jedności Pan Jezus Chrystus skierował swój Kościół. Jego nowy lud, ożywiony przez Jego przyjście na ziemię. Św. Cyprian widzi wyraz jedności Kościoła we wspólnej modlitwie, w miłości, w jedności wiary i jedności biskupstwa. Wszystkie cnoty chrześcijańskie zostały ustanowione przez św. Cypriana w związku z dogmatyczną nauką o jedności Kościoła; nauka ta opiera się na prawdzie o Trójcy Boskiej. W konsekwencji cała moralność chrześcijańska w dziełach św. Cypriana jest moralną konsekwencją dogmatu o Trójcy Boskiej, konsekwencją wywodzącą się z nauczania Kościoła. Prawda Kościoła stoi jakby pomiędzy dogmatem o Trójcy Świętej a chrześcijańską nauką moralną. Z tego samego trzeciego wieku Anastazjusz Sinaite zachował dla nas następujący fragment pism św. Metodego z Patary. „Trzy przodkowie całej ludzkości, te współistotne osoby, były przemieniająco pewnym podobieństwem do świętej i współistotnej Trójcy, mianowicie nie mając (ziemskiego) sprawcy swego istnienia, a nienarodzony Adam reprezentował obraz i podobieństwo nie mającego początku Autora wszystkiego, Wszechmogącego Boga i Ojca, jego zrodzony syn reprezentował obraz zrodzonego Syna i Słowa Bożego, a przychodząca (od niego) Ewa oznaczała emanujące oblicze Świętego Duchu” 10. Tutaj, jak widzimy, potwierdza się jedność przodków całej ludzkości, nazywa się ich nawet osobami współistotnymi (ομοουσιοι υποστασειζ) i ta jedność przodków ludzkości jest czczona jako coś na kształt współistotnej Trójcy. Jednak szczególnie często i bardzo uporczywie rysowano paralelę między jednością ludzkości a współistotnością Osób Trójcy Świętej podczas dogmatycznych sporów o dogmat o Trójcy Świętej w IV wieku, kiedy o dogmacie tym mówiło się nawet na placach i rynkach. Cały Kościół był zszokowany heretyckim nauczaniem Ariusza. Dla intelektualisty naszych czasów, obojętnego na kwestie swego zbawienia, zupełnie nieświadomego nawet abecadła teologii i życia kościelnego, ruchy dogmatyczne IV wieku często wydają się po prostu niepotrzebną grą jałowej hierarchii, nadmiernie uniesionej przez sztukę dialektyczną. Ale Kościół wiedział, czym jest herezja aryjska i jak zagraża życiu religijnemu ludzkości. Biorąc pod uwagę ogólne napięcie w życiu kościelnym, wszyscy doskonale rozumieli, że wraz z wypaczeniem prawdy o Trójcy z pewnością musi zginąć życie moralne ludzkości, która wówczas zostałaby pozbawiona nadziei na odnowę i odrodzenie, gdyż człowiek nie może stać się nieśmiertelny i niezniszczalny bez wcielenia nieśmiertelnego i niezniszczalnego Jednorodzonego Syna Bożego, Współistotnego Bogu Ojcu. Na czele ruchów dogmatycznych IV wieku stali najwięksi Ojcowie Kościoła. W olśniewającej konstelacji ojców IV wieku najjaśniejszą gwiazdą był św. Bazyli Wielki 11. Grzegorz Teolog i Grzegorz z Nyssy sami uważają się za uczniów Bazylego 12. Jednak u św. Bazylego spotykamy się z ideą współistotności człowieczeństwa, podobną do współistotności Osób Trójcy Świętej, właśnie w jego liście do brata Grzegorza, wkrótce po jego konsekracji na biskupa Nyssa, „O różnicy między istotą a hipostazą”. Tutaj św. Wasilij pisze: "Niektóre imiona, używane do określenia wielu i numerycznie różnych przedmiotów, mają pewne ogólne znaczenie, takie jest na przykład imię: człowiek. Albowiem ten, kto wypowiedział to słowo, oznaczając tym imieniem naturę ogólną, nie określił przez to powiedzenie jednej konkretnej osoby, faktycznie oznaczanej tym imieniem, ponieważ Piotr nie jest już człowiekiem, jak Andrzej, Jan i Jakub... Inne imiona mają znaczenie szczególne, przez które nie rozumie się wspólnoty natury w znaczonym, ale zarys przedmiot zgodnie z jego charakterystyczną właściwością... Takie powiedzenie nie ma nic wspólnego z naturą ogólną, ale przedstawia nazwami pojęcie pewnych konkretnych przedmiotów, oddzielając je od znaczenia zbiorowego” 13. Podobnie, zdaniem św. Wasilija, można powiedzieć także o Przenajświętszej Trójcy: „Jakie pojęcie nabyłeś o różnicy między istotą a hipostazą w nas, przenieś to na boskie dogmaty, a nie zgrzeszysz” 14. Jedność Osób Trójcy Świętej polega na tym, że „jest między nimi trochę niewysłowiona i nie do pomyślenia wspólnota i podział; ani różnica hipostaz nie rozrywa ciągłości natury, ani wspólnota istot nie łączy cech wyróżniających. 15. Ostatnie słowa charakteryzują relację pomiędzy Osobami Św. Trójcy. To samo należy powiedzieć o społeczeństwie kościelnym, ale współczesny św. Dla Wasilija rzeczywistość nie pozwoliła mu na to. Spory dogmatyczne dzieliły społeczność kościelną na niezgodne ze sobą części i oczywiście trudno było nawet wyobrazić sobie analogię między wzajemnymi relacjami Osób Trójcy Świętej z jednej strony i członków Kościoła z drugiej. Św. Wasilij przedstawił idealne ciało Kościoła swoich czasów. Kościół musi być jednym ciałem. Skąd jednak bierze się rozbieżność pomiędzy relacją Osób Trójjedynego Bóstwa a wzajemnymi relacjami członków jednego Kościoła? Stamtąd odpowiada św. Wasilij, że jedyna natura ludzka jest podzielona przez grzech na wiele walczących ze sobą części. Wcielenie na ziemi Jednorodzonego Syna Bożego otworzyło możliwość przywrócenia jedności natury ludzkiej. Jeśli ludzie naśladują Chrystusa, osiągają stan, w którym ich wielość nie ma jednej natury, a ludzkość, ponieważ jest to oczywiście możliwe dla ograniczonych istot, jest porównywana do Trójjedynego Boga. Realizację tego ideału Kościoła, a przynajmniej podejście do niego św. Wasilij, widzi we wspólnotach monastycznych, w których ludzie swobodnie jednoczą się tak bardzo, że wyraźnie widoczna jest ich zjednoczona natura, która nie zostaje zniszczona i której w niczym nie zaprzecza istnienie poszczególnych jednostek. "Czemu równa się to życie? Ale cóż jest bardziej błogosławionego niż to? Cóż jest doskonalszego niż taka bliskość i taka jedność? Cóż jest przyjemniejszego niż to połączenie moralności i dusz? Ludzie, którzy wyszli z różnych plemion i krajów, osiągnęli tak doskonałą tożsamość, że w wielu ciałach widać jedną duszę, a wiele ciał okazuje się narzędziami jednej woli. Są jednakowo niewolnikami i panami siebie nawzajem i z nieodpartą wolnością okazują sobie wzajemnie doskonałe niewolnictwo - nie to, które na siłę wprowadza konieczność okoliczności, pogrążając schwytanych w niewolę w wielkim przygnębieniu, ale to, które z radością rodzi się z wolności woli, gdy miłość podporządkowuje sobie wolnych i chroni wolność przez samodowolność. Bóg chciał, żebyśmy tacy byli na początku; W tym celu nas stworzył. A oni, wymazując grzech praojca Adama, odnawiają pierwotną życzliwość, bo ludzie nie mieliby podziałów, konfliktów ani wojen, gdyby grzech nie przeciął ich natury. Są dokładnymi naśladowcami Zbawiciela i Jego życia w ciele. Bo tak jak Zbawiciel, tworząc szeregi uczniów, stał się nawet wspólny Apostołom, tak i ci, którzy są posłuszni swojemu przywódcy, doskonale przestrzegając zasady życia, dokładnie naśladują życie Apostołów i Pana. Konkurują z życiem Aniołów, podobnie jak oni, ściśle przestrzegając towarzyskości... Uprzedzają dobro obiecanego królestwa w swoim chwalebnym życiu i komunikacji, prezentując dokładne naśladownictwo tamtejszego życia i stanu. Wyraźnie pokazywały ludzkiemu życiu, jak wiele dobrodziejstw przyniosło nam wcielenie Zbawiciela, ponieważ natura ludzka rozdarta i pocięta na tysiące części, na miarę swoich możliwości, zostaje na nowo zjednoczona ze sobą i z Bogiem. Bo to jest najważniejsze w ekonomii Zbawiciela w ciele - doprowadzić naturę ludzką do jedności ze sobą i ze Zbawicielem, a po zniszczeniu części zła przywrócić pierwotną jedność; tak jak najlepszy lekarz za pomocą medycyny leczniczej zjednoczy rozdarte na wiele części ciało” 16. Zatem według św. Bazylego Wielkiego, natura ludzka przed Upadkiem była właśnie obrazem Boskiej Trójjedynej Istoty. Celem Kościoła jest przywrócenie tej jednej ludzkiej natury, zniszczonej przez grzech. „Miłość łączy tych na wysokościach, miłość je ze sobą łączy” 17. W Kościele jest wiele osób, ale jego natura jest jedna, a sam Kościół jest jednością w wielości, gdzie poszczególne jednostki są jedynie nosicielami jednej natury, bez podziału między sobą. W nauce często oskarża się Bazylego Wielkiego i innych ojców kapadockich o trebizm 18 . Heretycy zrobili to samo już w IV wieku. Eunomius drwił ze św. Wasilija za jego rozumowanie na temat istoty i hipostaz Piotra i Pawła i oskarżał go o uznanie trzech bogów. Ale myśl św. Wasilija została całkowicie przyswojona, a przede wszystkim przez jego brata, św. Grzegorza z Nyssy. Św. Grzegorz z Nyssy miał szczególny powód, aby szczegółowo omówić przytoczone wcześniej analogie św. Bazylego pomiędzy jednością natury Boskiej i ludzkiej. Arianie zaatakowali jednego z jego wielbicieli i uczniów, imię Aulawiusz, posługując się analogią do św. Wasilija, udowodnili mu, że jest trebożerem. Avlavius ​​​​zwrócił się do św. o wyjaśnienia. Grzegorza, który napisał mu szczegółową odpowiedź, w której udowadnia, że ​​arianie nie mają racji, wyprowadzając z takiej analogii ideę istnienia trzech bogów. Aulawiusz wyraził swoje zdumienie, jakie w nim wzbudzili arianie, w następujący sposób: Piotr, Jakub, Jan, ponieważ ich człowieczeństwo jest jedno, nazywani są trzema osobami i nie ma nic absurdalnego w nazywaniu tych, których łączy natura, jeśli jest ich wielu, w liczbie mnogiej nazwą ich natury. Dlatego jeśli zwyczaj nam na to pozwala i nikt nie zabrania nam nazywać dwóch dwoma, a jeśli jest ich więcej niż dwa, to trzy; dlaczego w tajemniczych dogmatach wyznawanie trzech hipostaz i nie dostrzeganie w nich żadnej różnicy natury, w jakiś sposób zaprzecza wyznaniu, twierdząc, że Boskość Ojca i Syna i Ducha Świętego jest jedna, zabraniając nazywania ich trzema Bogami? 19 Odpowiadając Ablaviusowi, św. Grzegorz szczegółowo mówi o jedności natury ludzkiej. Zdecydowanie twierdzi, że wyrażenie: wiele osób jest całkowicie błędne. „Zachodzi pewne błędne użycie słów w zwyczaju nazywania w liczbie mnogiej tych, którzy nie są podzieleni przez naturę, tym samym imieniem natury i mówienia: wiele osób, co byłoby podobne, gdybyśmy mówili: wiele natur ludzkich” 20. „Wyrażamy się w ten sposób z powodu nieprecyzyjnego użycia słów, a nie we właściwym znaczeniu, z jakiegoś przyzwyczajenia”. Natura jest jedna, zjednoczona sama w sobie i dokładnie niepodzielna, nie powiększona przez zastosowanie, nie pomniejszona przez rozpacz; ale tak jak jest jedna, tak też istniejąca, choć pojawia się w mnogości, jest niepodzielna, niepodzielna, całkowicie, nie przydzielona swoim uczestnikom w specjalnej części każdemu z 21. Nazwa natury, zgodnie ze zwyczajem, jest błędnie używana w znaczeniu wielości, ponieważ ani zmniejszenie, ani zwiększenie w prawdziwym znaczeniu nie następuje w przyrodzie, gdy jest ona postrzegana w wielu. O złocie, chociaż jest ono podzielone na wiele różnych części, mówimy, że jest jedno i nazywa się je jednym; nazywamy monetami i staterami wiele, nie stwierdzając żadnego wzrostu charakteru złota w mnóstwie staterów; Dlatego mówi się o złocie, że jest go dużo, gdy widzi się je w dużych ilościach, albo w naczyniach, albo w monetach, ale ze względu na obfitość substancji w nich nie mówi się, że złotych substancji jest wiele... Zatem tak jak jest wiele złotych staterów, ale tylko jedno złoto; Tak więc w naturze ludzkiej jest wielu ludzi wziętych z osobna, np. Piotr, Jakub, Jan, ale jest w nich tylko jedna Osoba 22. „Piotr, Paweł, Barnaba z imienia: człowiek jest jedną osobą, a to samo imię z imienia: człowiek, nie może być ich wielu; nazywani są wieloma ludźmi przez nieprecyzyjne użycie słów, a nie we właściwym znaczeniu. Ale to, co się mówi w sensie niedokładnym, ludzie rozsądni nie przedkładają nad to, co się mówi w sensie właściwym 23 Już od samego stworzenia człowieka „całość nazywana jest jednym człowiekiem... Cała przyroda, począwszy od pierwszych aż do ostatnich ludzi, jest jednym obrazem bytu” 24. Odnosząc się przez arian do Pisma Świętego, gdzie imię człowiek użyte jest także w liczbie mnogiej (Rdz 18,2, Ps 36,8, Hbr 6,16 i tak dalej), św. Grzegorz eliminuje, stwierdzając, że Pismo Święte, kierując się zwyczajem dominującej gwary, używa tego słowa zgodnie z panującym zwyczajem. 25. Pismo Święte nie podaje naukowego użycia słów, należy je zastosować niezależnie od niego. Nie w istocie Paweł różni się od Piotra, któremu nadano imię: człowiek; różnią się hipostazą osoby... Imię: osoba oznacza w istocie coś ogólnego, a nie osobę szczególną, powiedzmy na przykład Pawła czy Barnabę. Dlatego też nazwie: człowiek, zgodnie z zasadami nauki, w żadnym wypadku nie towarzyszy słowo: taki a taki. Jeśli jednak powszechna potrzeba tego wymaga i błędnie używa nazw istoty do określenia osób, to nie robi się tego według ścisłej reguły poznania logicznego 26. „Trzeba powiedzieć: nie taki a taki Bóg, ani taka a taka osoba, ale taka a taka hipostaza Boga i taka a taka hipostaza człowieka. Słusznie bowiem stwierdzamy, że jedna osoba ma wiele hipostaz, a jeden Bóg ma trzy hipostazy” 27. Zatem natura ludzka jest jedna. Jest tylko mnóstwo indywidualności. Św. Grzegorz z Nyssy nieustannie mówi we wszystkich swoich pismach o tej jedynej naturze, ale czyni też rozróżnienie pomiędzy zepsutą naturą człowieka a przyrodą odnowioną, zbawioną. Sam św. Grzegorz mówi, że „chrześcijaństwo jest naśladowaniem boskiej natury”, „wyniesieniem człowieka do starożytnego dobrobytu” 28. Upadek spowodował podział w naturze ludzkiej. „Nasza natura została rozdzielona przez grzech, gdyż w śmierci dusza została oddzielona od ciała 29. W Chrystusie odnawia się natura ludzka. „Słowo istniejące na początku i z Bogiem, i Słowo samo istniejące, to Bóg, który w dniach ostatecznych przez wspólnotę z poniżeniem naszej natury stał się ciałem z miłości do człowieka i zjednoczony przez nią z człowiekiem, przyjął w siebie całą naszą naturę, aby przez rozpuszczenie się z Boskością (naturą) człowiek stał się ciałem przebóstwiony, a wraz z jego pierwocinami cały skład naszej natury zostanie uświęcony 30. „Nasza natura znowu powraca do poprzedniego stanu, gdyż luka, która powstała w nas przez zmartwychwstanie człowieka w Chrystusie, całkowicie się zrosła” 31. „Jak bowiem On, zniszczywszy śródpiersie płotu, stworzył siebie w jednego nowego człowieka, tworząc świat (Ef 2,14-15), tak też powinniśmy pojednać (ze sobą) nie tylko naszych wrogów zewnętrznych, ale także tych, którzy są nam wrodzy, aby ciało nie pragnęło już tego, czego jest sprzeczne z duchem, a duch - co jest sprzeczne z ciałem, ale po to, abyśmy podporządkowując cielesny sposób myślenia prawu Bożemu, mieli pokój ze sobą, przemieniając się w jedną, nową i spokojną osobę, i stając się jednym i drugim. Pokój bowiem można określić jako porozumienie walczących stron. Kiedy zatem zniszczy się wewnętrzny konflikt w naszej naturze, staniemy się pokojem i pokażemy, że naprawdę i prawdziwie nosimy imię Chrystusa” 32. Przytoczyliśmy tylko te najbardziej uderzające. fragmenty charakteryzujące poglądy św. Grzegorza z Nyssy na zbawienie rodzaju ludzkiego przez Chrystusa. O tym dziele zbawienia myśli św. nawiasem mówiąc ojca, i jako przywrócenie pierwotnej natury, do której grzech wprowadził podział, przywrócenie właśnie jej jedności. Ważne jest, aby myśl o jedności natury ludzkiej, którą pokrótce wyraził św. Bazyli Wielki, św. Grzegorz świadomie ją przyjął i stanowczo bronił przed heretykami. Co prawda, mówiąc o współistotności człowieczeństwa, św. ojciec nie wspomina o Kościele, ale jasne jest, że „wyniesienie człowieka do starożytnego dobrobytu” i „naśladowanie boskiej natury” uważa za dzieło Kościoła. Obraz św. Grzegorza z Nyssy tego błogiego stanu, „kiedy w naszej naturze zniszczona jest wojna wewnętrzna”, kiedy panuje pokój zarówno między ludźmi, jak i w każdym człowieku, obraz ten przywodzi na myśl zapis św. Bazylego Wielkiego w jego „Regułach ascetycznych”, przedstawiający obraz wspólnoty monastycznej, w której objawia się właśnie jedyne i nierozerwalne życie jednej natury ludzkiej. Widzimy, że wraz ze zwykłą koncepcją Kościoła jako jednego ciała wyraża się idea Kościoła jako odrodzonej natury ludzkiej, w której poszczególne osobowości ludzkie stają się niejako współistotne w pewnym podobieństwie do współistotności Osób Trójcy Świętej. „Jedno ciało” i „jedna natura” wyrażają oczywiście niemal to samo, jeśli przypisuje się je Kościołowi: oba mówią o całkowitej jedności ludzkości, którą osiąga się przez zniszczenie grzechu, jako zasadę dzielenia i izolowania. Mówiąc o „jednej naturze”, dwaj wielcy bracia Kapadocy powiązali dogmat Kościoła z głównym chrześcijańskim dogmatem o Trójcy. Prawie identyczne myśli na naszą kwestię znajdujemy u św. Cyryla Aleksandryjskiego i te myśli należy odnotować zwłaszcza, że ​​o tym św. ojcu mówimy konkretnie o Kościele. Jedność ludzkości Św. Cyryl widzi to właśnie w Kościele. Św. Cyryl Aleksandryjski w swoich pismach podaje, że „Bóg Ojciec zechciał odnowić wszystko w Chrystusie i odtworzyć to, co zostało stworzone w pierwotnym stanie, posyłając nam z nieba Jednorodzonego”33. Jednorodzony Syn Boży zniszczył siebie, aby przemienić naturę ludzką w sobie, od początku, i przez siebie na nowo w to pierwotne piękno. 34. Ci, którzy uwierzyli, przyjęli duchowe dzieciństwo w Chrystusie i odrodzenie w Bogu. To nowo narodzone dziecko w Chrystusie, czyli nowy lud obrzezany przez wiarę, odrzuca śmierć 35. Bariera, która stała pośrodku, została zniszczona, a my, oddzieleni i rozdzieleni przez grzech od czasów starożytnych, wraz z Chrystusem wchodzimy przez Niego i w Nim do Boga i Ojca 36 . Wyjaśniając fragment Modlitwy Arcykapłańskiej Jezusa Chrystusa, w której modlił się o jedność wierzących w Niego (J 17, 20–21), św. Cyryl pisze: „Co to za prośba i na czym polega? Abyśmy – powiada – abyśmy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby oni byli jedno w nas. Prosi więc o zjednoczenie miłości, jednomyślności i pokoju – zjednoczenie, które przynosi wierzących do duchowej jedności, aby byli zgodni we wszystkim i aby nierozerwalnie jednomyślna jedność odzwierciedlała cechy jedności naturalnej i istotnej, poczętej w Ojcu i Synu. Jednak to zjednoczenie miłości między nami i siła podobnie myślących w żadnym wypadku nie osiągają takiej nierozdzielności, jaką mają Ojciec i Syn, zachowując jedność w Boskości istoty. Tutaj myśli się o jedności natury, prawdziwej i kontemplowanej w samym istnieniu, oraz pojawia się i naśladuje prawdziwą jedność. Św. Cyryl wierzy zatem, że istnieje różnica pomiędzy jednością Osób Trójcy Świętej a jednością wyznawców Chrystusa, gdyż pomiędzy Bóstwem a człowieczeństwem istnieje nieograniczony dystans, a braki naszej natury nie mogą być regułą dla Boga. Jednakże współistotne Osoby Trójcy Świętej powinny mieć za swą moralną konsekwencję jednomyślność i jedność wierzących. „Jako przykład i obraz nierozerwalnej miłości, harmonii i jedności, poczętych w jednomyślności, Chrystus, przyjmując istotną jedność, jaką ma z sobą Ojciec, a On ze swojej strony, z Ojcem, chce nas w jakiś sposób zjednoczyć ze sobą, oczywiście na wzór Trójcy Świętej i Współistotnej, aby całe Ciało Kościoła było pojmowane jako jedno, powstające w Chrystusie przez stopienie i zjednoczenie dwóch narodów w skład nowego doskonałego... Dokonuje się to fakt, że wierzący w Chrystusa mają między sobą jednomyślność i przyjęli jakby jedno serce, przez całkowite podobieństwo religii, posłuszeństwo w wierze i dobroduszny umysł... Obraz jedności Bożej i istotnej tożsamości Trójcy Świętej, a także najdoskonalsze wzajemne przenikanie się, musi znaleźć odzwierciedlenie w jedności jednomyślności i jednomyślności wierzących. Ale św. Cyryl mówi nie tylko o jednomyślności, ale także o naturalnej jedności zbawionej ludzkości – Kościoła. „Spróbujemy ukazać naturalną jedność, przez którą jesteśmy związani ze sobą i wszyscy z Bogiem, może nie bez jedności cielesnej, mam na myśli między sobą, chociaż dzieli nas oddzielenie ciał, więc każdy z nas jest jakby zawarty we własnej granicy i hipostazie. Tak więc np. Piotra nie można nazwać Pawłem, a Pawła też nie można nazwać Piotrem, chociaż w odniesieniu do jedności przez Chrystusa oboje są uważani za jedno”. Św. Cyryl znajduje i wskazuje podstawy fizycznej i duchowej jedności ludzi. „Jednorodzony przez właściwą sobie mądrość i radę Ojca ustalił pewien, wyrafinowany sposób, abyśmy sami zbiegli się i zlali w jedności z Bogiem i między sobą, chociaż każdy z nich był oddzielony duszami i ciałami w szczególną osobowość – mianowicie (w ten sposób): w jednym ciele, oczywiście swoim, błogosławiąc wierzących w Niego przez komunię sakramentalną (Eucharystię) – czyni ich współcielesnymi jak On sam i siebie nawzajem. Któż mógłby rzeczywiście oddzielić i wyrwać ze swego naturalnego zjednoczenia tych, którzy przez jedno święte Ciało są zjednoczeni w jedności z Chrystusem? Dlatego też Kościół nazywany jest także Ciałem Chrystusa, a my jesteśmy indywidualnymi członkami, w rozumieniu Pawła”... „Jeśli chodzi o jedność w Duchu, powiedzmy jeszcze raz, że wszyscy, otrzymawszy jednego i tego samego Ducha, mam na myśli Świętego, są w jakiś sposób zjednoczeni między sobą i z Bogiem... Tak jak moc Ciała Świętego ucieleśnia współcielesność tych, w których będzie, tak właśnie myślę, w ten sam sposób, jedyny nierozerwalnie żywy Duch Boży we wszystkich przewodach wszystkich do duchowej jedności... Tak więc jedno jesteśmy wszyscy w Ojcu i Synu, i Duchu Świętym. Co innego rozumiem przez identyczność właściwości, jednolitość religii i komunię ze Świętym Ciałem Chrystusa oraz przez komunię w Jednym i Duchu Świętym” 37. „W Chrystusie staliśmy się współcielesni, uczestniczyliśmy w jednym Ciele i namaszczeni do jedności przez jednego Ducha Świętego, a ponieważ Chrystus nie dzieli, wszyscy jesteśmy w Nim jedno. Dlatego powiedział do Ojca Niebieskiego: niech będą jedno, tak jak My jesteśmy jedno. Widzisz, jak w Chrystusie i Duchu Świętym wszyscy jesteśmy jedno, zarówno ciałem, jak i duchem. Jak my, tak i Syn stanowi jedno z Ojcem.” 38 Zatem św. Cyryl Aleksandryjski mówi przede wszystkim o jednomyślności wierzących jako o obrazie jednomyślności Osób Trójcy Świętej, ale w Kościele widzi także utworzenie jednej natury fizycznej i duchowej, tak że członkowie Kościoła mają już między sobą naturalną jedność. Godne uwagi jest także to, że w przytoczonych słowach św. Cyryl łączy ideę Kościoła jako ciała z nauką o naturalnej jedności w nim poszczególnych ludzi: dla niego obie są po prostu różnymi formami tej samej rzeczy. Chrystus modlił się, aby wszyscy, którzy w Niego wierzą, zjednoczyli się na jakieś podobieństwo ze współistotnymi Osobami Trójcy Świętej; ap. Paweł ukazuje tę samą jedność pod przykrywką jednego ciała Kościoła, którego głową jest Chrystus. Na koniec należy stwierdzić, że myśli, jakie odnotowaliśmy wśród wielkich przedstawicieli teologii wschodniej, nie były obce pisarzom zachodnim, a mianowicie tym, którzy podobnie jak wschodni, swoją uwagę skupiali przede wszystkim na objawieniu dogmatu Trójcy Świętej w walce z arianizmem. Mamy tu na myśli przede wszystkim „zachodniego Atanazego” – Hilarego z Pictavii, który pozostawał w bliskich stosunkach z teologami wschodnimi, w szczególności ze św. Bazylim Wielkim 39. W polemikach z arianami teolodzy prawosławni często odwoływali się do przytoczonych przez nas słów z modlitwy arcykapłańskiej Pana Jezusa Chrystusa, a także do innych Jego słów: Ja i Ojciec jedno jesteśmy (J 10,30). Arianie jednak tak interpretowali te słowa, że ​​nie zawierały w sobie myśli o współistotności Osób Syna i Ojca. Równolegle z tymi słowami stawiają (Dz 4,32): rzesza wierzących miała jedną duszę i jedno serce, a także (1 Kor. 3,8): kto sieje, i ten, kto podlewa, stanowią jedno. W tych ostatnich – mówili arianie – mówimy jedynie o jednomyślności, o moralnej zgodzie ludzi. Te same relacje należy przenieść na Osoby Trójcy Świętej: Osoby Trójcy Świętej stanowią jedno nie przez jedność bytu, natury, ale przez zgodę woli. 40. Arianie mieli zatem odwrotny porządek myślenia. Prawosławni wyprowadzali wniosek ze współistotności Osób Trójcy Świętej ze współistotnością człowieczeństwa; Arianie od jedności moralnej, czyli jednomyślności ludzi, do tej samej jedności Osób Trójcy Świętej. Hilary bierze i omawia te same paralele, te same fragmenty Pisma Świętego, ale wyciąga z nich wniosek przeciwny do ariańskiego. "Czy ci, którzy mieli jedną duszę i jedno serce, byli jedno przez wiarę w Boga? Oczywiście przez wiarę; bo przez nią było jedno serce i jedna dusza dla wszystkich. I pytam: czy była jedna wiara, czy inna? Oczywiście jest jedna, jak głosi sam Apostoł, że jest jedna wiara, bo jest jeden Pan i jeden chrzest, i jedna nadzieja, i jeden Bóg. Skoro więc wszyscy byli jedno przez wiarę, czyli z natury jednej wiary, to jak myślisz, że istnieje czyż nie była to jedność naturalna (non naturalem intelligis unitatem) u tych, którzy byli jedno z natury jednej wiary? Przecież wszyscy odrodzili się do niewinności, nieśmiertelności, poznania Boga, do wiary i nadziei. A jeśli one nie mogą być od siebie różne, bo nadzieja jest jedna i Bóg jest jeden, tak jak jeden jest Pan i chrzest odrodzenia jest jeden (wtedy nie mogą być inni niż z natury), to przypiszcie jedność woli tym, którzy się w nich odradzają. Jeśli zostaną odrodzeni do natury jednego życia i wieczności, dzięki czemu ich dusza i serce stanowią jedno, wówczas nie ma miejsca na jedność zgody u tych, którzy stanowią jedność w odrodzeniu tej samej natury (qui unum sunt in ejusdem regenere naturae) 41. Zgodnie z nauką słowa Bożego jedność ludzkości należy rozpatrywać właśnie jako jedność natury, a nie tylko jedność myślenia. Apostoł Paweł wyraźnie mówi, że jedność wierzących opiera się na naturze sakramentów. Wierzący są jedno w Chrystusie, pomimo różnic w plemionach, warunkach, płci (Gal. 3:27-28). Oczywiście jedność taka nie może opierać się na zgodzie samej woli 42. To samo należy powiedzieć o jedności plantatora i podającego. Zostali także odrodzeni przez jeden chrzest i dlatego stanowią jedno z natury, a nie tylko z woli 43. W słowach Modlitwy Arcykapłańskiej Pana Jezusa Chrystusa Hilary widzi modlitwę szczególnie o naturalną jedność ludzkości, a nie tylko o jedność moralną. "Pan modlił się do Ojca, aby ci, którzy będą w Niego wierzyć, stanowili jedno i jak On jest w Ojcu, a Ojciec w Nim, aby wszyscy stanowili jedno w nich. Dlaczego wprowadzacie tutaj jednomyślność, jedność duszy i ciała w zgodzie woli? Jeśli wola uczyniła ich jedno, wówczas Pan dla pełni i dokładności modliłby się w ten sposób: Ojcze, skoro jednego pragniemy, tak niech i oni jednego pragną, abyśmy wszyscy byli jedno w myśleniu. A może Ten, który sam jest Słowem, nie znał znaczenia słów i sam jest Prawdą, nie umiał mówić, a będąc Mądrością, popadł w błąd i będąc Mocą, był w takiej słabości, że nie mógł powiedzieć tego, co chciał wyjaśnić? Wyraził jasno prawdziwe i niezmienne tajemnice wiary ewangelicznej... W słowach Chrystusa znajduje się przede wszystkim modlitwa za tych, o których jest powiedziane: aby wszyscy stanowili jedno, – następnie granicę jedności ukazuje przykład jedności, gdy mówi: Jak Ty, Ojcze, jesteś we Mnie, a Ja w Tobie, a oni w Nas, aby jak Ojciec w Synu i Syn w Ojcu, tak na obraz tej jedności (per hujus unitatis forma) wszyscy byli jedno w Ojcu i Synu”. 44. Dzięki temu świat uwierzy w zesłanie Syna przez Ojca, że ​​wszyscy, którzy w Niego uwierzą, będą jedno w Ojcu i Synu. A jak to będzie, widać po następujących słowach: Ja oddałem chwałę sobie i dałem ją im. I teraz pytam, czy chwała to to samo co wola, wola zaś jest poruszeniem duszy, a chwała to albo obraz, albo godność natury. Tak więc Syn dał wszystkim, którzy w Niego wierzą, chwałę otrzymaną od Ojca, a nie wolę, bo gdyby wola została dana, wówczas wiara nie miałaby nagrody, gdyż konieczność danej woli dawałaby wiarę. To, co daje dawanie otrzymanej chwały, widać w słowach: aby oni stanowili jedno, tak jak My jesteśmy jedno. Tak więc otrzymana chwała jest dawana, aby wszyscy stanowili jedno, i dlatego wszyscy są jedno w chwale, ponieważ chwała nie jest dawana inaczej niż ta, którą otrzymujemy, i nie jest oddawana po to, aby wszyscy stanowili jedno. "Pan, który nie pozostawia wierzącym niczego niejasnego, nauczał samego obrazu tego naturalnego działania, mówiąc: niech będą jedno, bo My jedno jesteśmy. Ja w nich, a Ty we Mnie, aby stali się doskonałymi w jedno. Tych, którzy mniemają, że istnieje jedność woli pomiędzy Ojcem i Synem, pytam, czy Chrystus mieszka teraz w nas na mocy autentyczności natury, czy też za zgodą woli? Czy rzeczywiście Słowo stało się ciałem i my naprawdę uczestniczymy w Słowie wcielonym w Chrystusie Stole Pańskim, jak więc można myśleć, że Ten, który rodząc się jako człowiek, przyjął naturę naszego ciała aż do nierozdzielności i zmieszał naturę swojego ciała z naturą wieczności (tj. swoją Boskość) w sakramencie ciała, w którym powinniśmy uczestniczyć, nie jest z natury (non naturaliter) w nas? zaprzeczyć, że Ojciec jest z natury w Synu, musi najpierw zaprzeczyć jego istnieniu w Chrystusie, a Chrystus w nim”46 Dla Hilarego rzeczywistość wcielenia Syna Bożego i rzeczywista obecność Chrystusa w sakramencie Eucharystii są dowodem rzeczywistej jedności wszystkich członków Kościoła Chrystusowego 47. Takie przedstawienie prawdziwej jedności, zdaniem Hilarego, byłoby szalone i bezczelne, gdyby sam Chrystus o tym nie nauczał, ale o tym nauczał i trzeba wierzyć 48. Sam Hilary tak podsumowuje swoje rozumowanie: „tajemnica prawdy i prawdy o naturalnej jedności świadczy chwała danego nam Syna i fakt, że Syn cieleśnie trwa w nas, a także to, że jesteśmy z Nim cieleśnie i nierozłącznie zjednoczeni” 49 . Zatem u „Zachodniego Atanazego” widzimy bardzo zdecydowaną paralelę między współistotną jednością Osób Trójcy Świętej a jednością natury ludzkiej, odnowioną przez Jezusa Chrystusa i urzeczywistnioną w Kościele. Jedność wiary i sakramentów oraz odmienne osobowości ludzkie zdają się łączyć w jedność natury. Idea jedności natury ludzkiej w prawosławnej nauce teologicznej spotyka się z najróżniejszym przyjęciem. Sam przykład współistotności jednostek ludzkich podany przez św. Bazylego Wielkiego uważany jest za „nieco niegrzeczny i niefortunny”. Grzegorzowi z Nyssy, jak mówią, można zarzucić, że „wymyślił” współistotność człowieka, tę nieistniejącą realną jedność 50. Inni wręcz przeciwnie, uważają ideę jedności natury ludzkiej za główną w dogmacie Kościoła 51. Jeśli weźmiemy pod uwagę i docenimy fakt, że idea jedności natury ludzkiej była wyrażana i broniona przez wybitnych wielkich ojców Kościoła, w takim razie, jak sądzę, teolog prawosławny nie może pozostawić bez należytej uwagi tej myśli patrystycznej, ujawniając dogmat Kościoła. Kościół nigdy nie patrzył na Chrystusa jedynie jako na nauczyciela prawdy. Widziała w Nim wcielonego Syna Bożego, który przyjąwszy naturę ludzką w jedność hipostazy, w ten sposób odnowił i odtworzył tę naturę. I oczywiście to nie pojedyncza osoba zostaje przywrócona do pierwszego dobra, ale właśnie natura ludzka. Nasz Kościół, mimo swego odejścia od teologii szkolnej, wciąż w swoich nabożeństwach śpiewa o odnowie natury ludzkiej. Jedność ludzkości zniszczona przez grzech została przywrócona. W Kościele osiąga się jedność ludzkości, o której marzą ludzie nawet poza Kościołem, ale której bez Kościoła nie mogą osiągnąć, gdyż tylko w Kościele „niższa moc Ducha Bożego zjednoczyła w jedno porozumienie język ludzi podzielonych w starożytności, którzy godzili się na zło, napominając wiernych znając Trójcę Świętą”. Te słowa kanonu Pięćdziesiątnicy wyrażają właśnie prawdę, że Kościół jest jednością ludzkości, podobną do Trójcy Boskiej. Profesor nadzwyczajny Moskiewskiej Akademii Teologicznej W rosyjskiej literaturze teologicznej ideę jedności ludzkości kościelnej na obraz istotnej jedności Osób Trójcy Przenajświętszej wskazał 20 lat temu abp Antoni (Chrapowicki) w swoim artykule: „Moralna idea dogmatu o Trójcy Przenajświętszej”, a następnie w artykule: „Moralna idea dogmatu o Trójcy Przenajświętszej”. Ale dzieło wskazane przez naszego teologa nie zostało jeszcze ukończone – sprawdzając tę ​​myśl według dzieł patrystycznych (por. Dzieła Wszystkie, t. 2, wyd. 2. St. Petersburg 1911, s. 76, przypis 1). Poniżej zostanie podjęta próba zebrania materiału patrystycznego potwierdzającego główną ideę tych artykułów autorstwa niezwykle szanowanego świętego i teologa Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej. O Modlitwie Pańskiej, rozdz. 23. Twórczość, część 2 (Kijów 1891), s. 23. 217. List 36 do Kornela. Ch. 1. Kreacje, część 1, strona 197. List 59 do Szczepana, rozdz. 2. Kreacje, część 1, s. 330. O jedności Kościoła, rozdz. 24, 25. Twórczość, cz. 2, s. 25. 197. O dobroczyńco. i jałmużnę, rozdz. 25. Kreacje, część 2, s. 288–189. O Modlitwie Pańskiej, rozdz. 30. Kreacje, część 2, strona 221. O jedności Kościoła, rozdz. 6. Twórczość, cz. 2, s. 23-35. 181. List 62 do Magnusa, rozdz. 5. Kreacje, część 1, s. 363–364. Maj. Kolekcja Scriptorum Veterum Nova. T. 9. s. 619. Tłumaczenie rosyjskie prof. E.Lovyagin w pełnym zbiorze dzieł św. Metodego. wydanie 2. Petersburg 1905, s. 25. 287. Zobacz prof. AA Spasski. Historia ruchów dogmatycznych w epoce soborów ekumenicznych, t. 1. Siergijew Posad 1906. s. 478–479. komp. Wiktor Niesmielow. System dogmatyczny św. Grzegorza z Nyssy. Kazan 1887, s. 51–52, 53. List 38. Kreacje, wyd. 4. część 6. Trójca Święta Sergiusz Ławra 1902, s. 23. 80. Statuty ascetyczne, rozdz. 18. Stworzenie, część 5, s. 358 359, 360. Mówi o tym prof. AA Spasski. Cytuję cyt., s. 23. 503. W. Niemielow. Cyt. cyt., s. 302–303. Twórczość św. Grzegorza, biskupa Nisskiego, część 4. Moskwa 1862, s. 10-10. 12. Do Avlaviusa. Kreacje, część 4, strona 114. Do Hellenów na podstawie ogólnych pojęć. Kreacje, część 4, strona 182. Do Avlaviusa. Kreacje, część 4, strona 115. Do Avlaviusa. Kreacje, część 4, s. 127–128. Do Avlaviusa. Kreacje, część 4, strona 184. O strukturze człowieka, rozdz. 16. Kreacje, część 1. Moskwa. 1861, s. 144, 145. Do Avlaviusa. Kreacje, cz. 4, s. 128–130. Do Hellenów. Kreacje, część 4, s. 184–186. Do Hellenów. Kreacje, część 4, strona 190. Do Hellenów. Kreacje, cz. 4, s. 186–187. Do Armenii. Twórczość, część 7. Moskwa 1865, s. 25. 217. Antyalergiczny. 55. Kreacje, cz. 7, s. 192. Antirrik. 15. Kreacje, część 7, strona 86. Antirrik. 15. Kreacje, część 7, strona 192. O perfekcji. Do mnicha Olimpiusza. Kreacje, część 7 s. 235. Książka O kulcie i służbie w duchu i prawdzie. 2. Kreacje, wyd. Duch Moskwy. Acad., część 1. Moskwa 180, s. 23. 119. Interpretacja Ewangelii Jana, księga. 11, rozdz. 10. Twórczość, cz. 15. Siergijew Posad 1912, s. 97–98. Książka O uwielbieniu. 2. Kreacje, część 1, strona 133. Książka O uwielbieniu. 2. Kreacje, część 1, strona 167. Interpretacja Ewangelii Jana. Księga 11, rozdz. 11. Kreacje, cz. 15, s. 105–106, 107, 108, 109, PO, 111, 112. Podobne myśli w pierwszym dialogu De saucta Trinitate. Cyrilli Alexandriae, Archiepiscopi operum t.5. Cura et studio wypożyczone Auberti. Lutetiae MDCXXX. kol. 406–409. Da sancta Trinitate doal. 1.1. 5, kol. 407E-408B. Zobacz Al. Orłowa Trynitarne poglądy Ilariusza z Nictawii. Siergijew Posad 1908, LXIII. De Trinitate. VIII, 5. Sancti Hilarii pictavorum episcopi opera... studio et labore monachorum ordinis S. Biniditi. Parisiis MDCXCIII, kol. 950D. 951 A. De Trinitate. VIII, 10, kol. 952C. De Trinitate. VIII, 7. Opera, płk. 851B-E. De Trinitate. VIII, 8. Opera, płk. 951E-952A. De Trinitate. VIII, 9. Opera, płk. 952B. De Trinitate. VIII, 11. Opera, kol. 952E-953B. De Trinitate. VIII, 12. Opera, kol. 953C-954A. De Trinitate. VIII, 13. Opera, kol. 954C-955A De Trinitate. VIII, 13. Opera, kol. 955B. De Trinitate. VIII, 14. Opera, kol. 955B-956A. De Trinitate. VIII, 17. Opera, kol. 957D-E. W. Niesmezow. System dogmatyczny św. Grzegorza z Nyssy, s. 302, 307. Arcybiskup Antoni. Moralna idea dogmatu Kościoła. Dzieła kompletne, tom. 2. s. 17. sll. Srvn. Moralna idea dogmatu o Trójcy Świętej. Ibidem, s. 69–71. Może zainteresuje Cię: