Trinité de Dieu et unité de l'humanité

Qu'ils soient un, comme nous (Jean 17 : 11). C'est ainsi que le Seigneur Jésus-Christ a prié son Père céleste le dernier jour de sa vie terrestre avant sa souffrance salvatrice. Le Christ a fondé l'Église, une nouvelle société de personnes dans laquelle ils devraient s'unir les uns aux autres à travers une unité interne et spirituelle particulière. Le Royaume du Christ n'est pas comme les royaumes de la terre, où les hommes sont unis par des normes juridiques artificielles, mais peuvent en même temps être complètement séparés les uns des autres par tout leur être, par toute leur nature morale. Le Christ lui-même a comparé l'unité des croyants à l'unité organique des branches d'un même arbre. (Jean 15 :1-7). Dans sa dernière adresse priante et solennelle au Père, le Christ souligne, pour ainsi dire, l'idéal de l'unité ecclésiale de l'humanité sauvée par Lui. Un tel idéal, selon les paroles du Christ, est cette unité essentielle qui unit les trois Personnes divines en une seule Divinité trihypostatique. La Divinité est Trinité dans l'Unité. L'humanité sauvée, c'est-à-dire que l'Église doit être unité dans la diversité. Les grands Pères de l’Église ont beaucoup réfléchi à cette similitude de l’humanité ecclésiale avec l’unité des personnes de la Très Sainte Trinité, et les contemplations théologiques de leurs esprits éclairés par Dieu peuvent nous donner beaucoup de choses pour comprendre la vérité de la trinité de la Divinité et l’unité de l’humanité dans l’Église. Nous présenterons dans cet essai les plus importantes de ces contemplations patristiques, en les accompagnant des explications nécessaires 1 . On retrouve l'idée de l'unité de l'humanité dans l'Église à l'image de la trinité du Divin chez les premiers écrivains de l'Église, à partir du milieu du IIIe siècle. Le premier ouvrage patristique spécifiquement consacré à la question de l’Église est le traité de saint Cyprien, évêque de Carthage, « Sur l’unité de l’Église catholique ». Tout au long de sa carrière littéraire, saint Cyprien s'est principalement consacré à révéler le concept de l'Église, et toutes ses activités ecclésiales, scellées par son martyre béni, à défendre l'unité de l'Église contre les attaques des « hérétiques et schismatiques mal intentionnés ». Dans toute l'Église universelle, il existe pour saint Cyprien une unité particulière. "Dieu ordonne que seules des personnes paisibles, concordantes et unanimes vivent dans sa maison. Il veut que ceux qui sont régénérés restent les mêmes qu'Il les a créés par la seconde naissance, afin que ceux qui sont devenus fils de Dieu restent dans la paix de Dieu - afin que nous, qui avons un seul Esprit, ayons un seul cœur et un seul sentiment. Pour Dieu, un grand sacrifice est notre paix et notre harmonie fraternelle, un peuple uni dans l'unité du Père et du Fils et du Saint-Esprit" 2. Les membres du corps s'accouplent dans l'unité de l'Église universelle et sont liés par les liens de l'amour chrétien 3 . L'Église est le peuple unanime et harmonieux de Dieu 4. "Les fils de Dieu doivent être paisibles, doux de cœur, simples de discours, agréables dans leurs dispositions mutuelles, fidèlement unis les uns aux autres dans une union d'unanimité. Une telle unanimité existait autrefois sous les apôtres : ainsi le nouveau peuple des croyants, observant les instructions du Seigneur, adhérait à l'amour mutuel. Ceci est confirmé par l'Écriture divine, qui dit : les croyants ont un seul cœur et une seule âme (Actes 4:32)" 5. "C'est ce que signifie être de vrais enfants de Dieu par naissance spirituelle ! C'est ce que signifie imiter, selon la loi céleste, la vérité de Dieu le Père." 6 Et puis la vérité de l’unité de toute l’humanité dans l’Église est mise en relation directe avec la vérité de la Divine Trinité. « Christ Il a prié le Père pour tous, en disant : « Je ne prie pas seulement pour ceux-là, mais aussi pour ceux qui croient leurs paroles en moi, afin qu'ils soient tous un, comme toi, Père, tu es en moi, et je suis en toi, afin qu'eux aussi soient un en nous » (Jean 17 : 20-21). Grands sont la bonté et l’amour du Seigneur dans l’organisation de notre salut ! Non content de nous racheter par Son sang, Il nous a aussi demandé ! Et quand vous demandez, voyez quel désir il avait : que nous aussi puissions demeurer dans cette même unité (in ipsa unitate) dans laquelle le Père et le Fils ne font qu’un. » 7 « Le Seigneur dit : Moi et le Père nous sommes un (Jean 10 :30). Et encore une fois, il est écrit au sujet du Père, du Fils et du Saint-Esprit : et ces trois ne font qu'un (1 Jean 5 :7) ! Qui pensera que cette unité, fondée sur l'immuabilité du Divin et unie aux sacrements célestes, puisse être perturbée dans l'Église et fragmentée par la discorde de désirs opposés ? Non, celui qui ne garde pas une telle unité n'observe pas la loi de Dieu, ne garde pas la foi au Père et au Fils, ne s'accroche pas à la vie et au salut » 8. « Le Seigneur, nous inculquant que l'unité de l'Église vient de la puissance divine, affirme et dit : Moi et le Père sommes un (Jean 10 :30), et, dirigeant son Église vers une telle unité, ajoute : et il y aura un seul troupeau et un seul berger » (Jean 10 :16). 9. Ainsi, pour saint Cyprien, l'unité des Personnes de la Très Sainte Trinité est la base de l'unité de l'Église. La volonté de Dieu est telle que dans l'Église les hommes demeurent dans la même unité dans laquelle demeurent de toute éternité les trois Personnes de la Divine Trinité ; C'est vers cette unité que le Seigneur Jésus-Christ a dirigé son Église. Son nouveau peuple, ressuscité par sa venue sur terre. Saint Cyprien voit l'expression de l'unité de l'Église dans la prière commune, dans la charité, dans l'unité de la foi et dans l'unité de l'évêché. Toutes les vertus chrétiennes sont établies par saint Cyprien en lien avec l'enseignement dogmatique sur l'unité de l'Église ; cet enseignement est basé sur la vérité de la trinité du Divin. Par conséquent, toute la morale chrétienne dans les œuvres de saint Cyprien est la conséquence morale du dogme de la trinité du Divin, conséquence dérivée de l'enseignement de l'Église. La vérité de l'Église se situe pour ainsi dire entre le dogme de la Sainte Trinité et l'enseignement moral chrétien. Du même troisième siècle, Anastase Sinaite nous a conservé le passage suivant des écrits de saint Méthode de Patara. « Les trois chefs ancestraux de toute l'humanité, ces personnes consubstantielles, étaient de manière transformatrice une certaine ressemblance de la Sainte et consubstantielle Trinité, à savoir, n'ayant aucun coupable (terrestre) de son existence et Adam à naître représentait l'image et la ressemblance de l'Auteur sans commencement de tout, le Dieu Tout-Puissant et le Père, son fils engendré représentait l'image du Fils engendré et la Parole de Dieu, et Ève, qui venait (de lui), signifiait le visage émanant du Saint-Esprit. » 10. Ici, comme nous le voyons, l'unité des chefs ancestraux de toute l'humanité est affirmée, on les appelle même des personnes consubstantielles (ομοουσιοι υποστασειζ), et cette unité des ancêtres de l'humanité est vénérée comme une apparence de la Trinité consubstantielle. Mais surtout souvent et de manière très persistante, un parallèle a été établi entre l'unité de l'humanité et la consubstantialité des Personnes de la Sainte Trinité lors des disputes dogmatiques sur le dogme de la Trinité, au IVe siècle, lorsqu'on parlait même de ce dogme sur les places et les marchés. L'Église entière a été choquée par l'enseignement hérétique d'Arius. Pour l’intellectuel d’aujourd’hui, indifférent aux questions de son salut, ignorant complètement même l’ABC de la théologie et de la vie ecclésiale, les mouvements dogmatiques du IVe siècle apparaissent souvent comme un simple jeu inutile d’une hiérarchie vaine, trop emportée par l’art dialectique. Mais l’Église savait ce qu’était l’hérésie aryenne et comment elle menaçait la vie religieuse de l’humanité. Compte tenu de la tension générale dans la vie de l'Église, tout le monde a parfaitement compris qu'avec la déformation de la vérité de la Trinité, la vie morale de l'humanité devrait certainement périr, qui serait alors privée de l'espoir de renouveau et de réveil, car une personne ne peut devenir immortelle et incorruptible sans l'incarnation du Fils unique immortel et incorruptible de Dieu, consubstantiel à Dieu le Père. Les plus grands Pères de l'Église furent à la tête des mouvements dogmatiques du IVe siècle. Dans la brillante constellation des pères du IVe siècle, l'étoile la plus brillante était saint Basile le Grand 11. Grégoire le Théologien et Grégoire de Nysse eux-mêmes se considèrent comme des disciples de Basile 12. Mais chez saint Basile, nous rencontrons l'idée de la consubstantialité de l'humanité, semblable à la consubstantialité des Personnes de la Sainte Trinité, précisément dans sa lettre au frère Grégoire, peu après sa consécration comme évêque de Nysse, « Sur la différence entre l’essence et l’hypostase. Ici, saint Vasily écrit : " Certains noms, utilisés pour des objets nombreux et numériquement différents, ont une certaine signification générale ; tel est, par exemple, le nom : homme. Car celui qui a prononcé ce mot, désignant par ce nom une nature générale, n'a pas défini par ce dicton une personne particulière, réellement signifiée par ce nom ; parce que Pierre n'est plus un homme, comme André, Jean et Jacques... D'autres noms ont une signification particulière, par laquelle on entend non pas la communauté de la nature dans le signifié, mais l'ébauche de un objet selon sa propriété distinctive... Un tel dicton n'a rien à voir avec la nature générale, mais décrit par des noms le concept de certains objets spécifiques, les séparant du sens collectif" 13. De même, selon saint Vasily, on peut aussi dire à propos de la Sainte Trinité. "Quelle notion avez-vous acquise en nous sur la différence entre l'essence et l'hypostase, transférez-la aux dogmes divins, et vous ne pécherez pas" 14. L'unité des Personnes de la Sainte Trinité réside dans le fait qu'"il y a entre elles quelque chose d'ineffable et d'impensable communion et division; ni la différence des hypostases ne dissout la continuité de la nature, ni la communauté d'essence ne fusionne les traits distinctifs 15. Les derniers mots caractérisent la relation entre les personnes de Sainte Trinité. Il faut dire la même chose de la société ecclésiale, mais de la société moderne. Pour Vasily, la réalité ne lui permettait pas de le faire. Les disputes dogmatiques divisaient la société ecclésiale en parties qui n'étaient pas d'accord les unes avec les autres et, bien sûr, il était même difficile d'imaginer une analogie entre les relations mutuelles des Personnes de la Sainte Trinité, d'une part, et des membres de l'Église, de l'autre. St. Vasily a présenté le corps idéal pour l'Église de son temps. L'Église doit être un seul corps. Mais d’où vient la divergence entre les relations entre les Personnes de la Divinité Trinité et les relations mutuelles des membres de l’Église Une ? De là, répond saint Basile, que la nature humaine unique est coupée par le péché en plusieurs parties belligérantes. L’incarnation sur terre du Fils unique de Dieu a ouvert la possibilité de restaurer l’unité de la nature humaine. Si les gens suivent le Christ, alors ils atteignent un état où leur multitude ne partage pas une seule nature, et l'humanité, puisque, bien sûr, cela est possible pour des êtres limités, est comparée à la Divinité Trinité. La réalisation de cet idéal de l'Église, ou du moins l'approche de saint Vasily, voit dans les communautés monastiques où les gens s'unissent si librement que leur nature unifiée est clairement visible, qui n'est pas détruite et qui n'est en aucun cas contredite par l'existence d'individus individuels. " À quoi est égale cette vie ? Mais qu'y a-t-il de plus béni que cela ? Qu'y a-t-il de plus parfait qu'une telle proximité et une telle unité ? " Quoi de plus agréable que cette fusion des mœurs et des âmes ? Les gens issus de différentes tribus et de différents pays se sont dotés d'une identité si parfaite que dans de nombreux corps, une seule âme est visible, et de nombreux corps se révèlent être les instruments d'une seule volonté. Ils sont également esclaves et maîtres les uns des autres, et avec une liberté irrésistible ils manifestent mutuellement un parfait esclavage - non pas celui qui est introduit de force par la nécessité des circonstances, plongeant ceux qui sont capturés dans l'esclavage dans un grand découragement, mais celui qui est joyeusement produit par la liberté de volonté, lorsque l'amour subordonne les libres les uns aux autres et protège la liberté par l'auto-arbitraire. Dieu voulait que nous soyons ainsi au début ; C’est dans ce but qu’Il ​​nous a créés. Et eux, effaçant le péché de leur ancêtre Adam, renouvellent la bonté primitive, car les hommes n'auraient pas connu de division, de conflit ou de guerre si le péché n'avait pas coupé leur nature. Ce sont des imitateurs exacts du Sauveur et de sa vie dans la chair. Car de même que le Sauveur, ayant formé les rangs des disciples, s'est même rendu commun aux apôtres : de même ceux-ci, qui obéissent à leur chef, observant parfaitement la règle de vie, imitent exactement la vie des apôtres et du Seigneur. Ils rivalisent avec la vie des Anges, comme eux, en observant strictement la sociabilité... Ils anticipent le bien du royaume promis, dans leur vie et leur communication louables, en présentant une imitation exacte de la vie et de l'état qui y règnent. Ils ont clairement montré à la vie humaine combien de bienfaits l’incarnation du Sauveur nous a apportés, car la nature humaine, déchirée et coupée en milliers de morceaux, est, au mieux de ses capacités, ramenée à l’unité avec elle-même et avec Dieu. Car c'est là l'essentiel de l'économie du Sauveur dans la chair : amener la nature humaine à l'unité avec elle-même et avec le Sauveur et, après avoir détruit la partie perverse, restaurer l'unité primitive ; tout comme le meilleur médecin utilise la médecine curative pour réunir un corps déchiré en plusieurs parties »16. Ainsi, selon St. Basile le Grand, la nature humaine avant la Chute était précisément une image de l’Essence divine et trinitaire. Le but de l’Église est de restaurer cette nature humaine endommagée par le péché. « L'amour lie ceux d'en haut ; l'amour les a mis en accord les uns avec les autres » 17. Il y a beaucoup de personnes dans l'Église, mais sa nature est une et l'Église elle-même est unité dans la pluralité, où les individus ne sont que porteurs d'une seule nature sans division entre eux. En science, Basile le Grand et d'autres pères cappadociens sont souvent accusés de trébisme 18 . Les hérétiques ont fait de même au IVe siècle. Eunome s'est moqué de saint Vasily pour son raisonnement sur l'essence et les hypostases de Pierre et Paul et l'a accusé de reconnaître trois dieux. Mais la pensée de saint Vasily fut complètement assimilée et, surtout, par son frère saint Grégoire de Nysse. Saint Grégoire de Nysse avait une raison particulière de discuter en détail des analogies citées précédemment par Saint Basile entre l'unité de la nature divine et la nature humaine. Les Ariens ont attaqué l'un de ses admirateurs et disciples, le nom d'Aulavius, utilisant l'analogie de saint Vasily, lui a prouvé qu'il était un trebozher. Avlavius ​​​​se tourna vers St. pour obtenir des éclaircissements. Grégoire, qui lui écrit une réponse détaillée, où il prouve que les Ariens ont tort lorsqu'ils déduisent d'une telle analogie l'idée de l'existence de trois dieux. Aulavius ​​​​a exprimé sa perplexité, suscitée en lui par les Ariens, comme suit : Pierre, Jacques, Jean, comme leur humanité est une, sont appelés trois personnes, et il n'y a rien d'absurde à appeler ceux unis par nature, s'ils sont nombreux, au pluriel par le nom de leur nature. Par conséquent, si la coutume nous permet de le faire, et que personne ne nous interdit d'appeler deux deux, et s'il y en a plus de deux, alors trois ; pourquoi dans les dogmes mystérieux, confessant trois hypostases, et ne remarquant aucune différence de nature en elles, contredire en quelque sorte la confession, affirmant que la Divinité du Père, du Fils et du Saint-Esprit est une, tout en interdisant de les appeler trois Dieux ? 19 Répondant à Ablavius, saint Grégoire parle en détail de l'unité de la nature humaine. Il affirme avec force que l’expression : beaucoup de gens est totalement inexacte. « Il y a un certain usage incorrect des mots dans l'habitude d'appeler au pluriel ceux qui ne sont pas divisés par la nature par le même nom de nature et de dire : beaucoup de gens, ce qui serait semblable si vous disiez : plusieurs natures humaines » 20. « Nous nous exprimons ainsi à cause d’un usage imprécis des mots, et non dans le sens propre, par habitude. » La nature est une, unie à elle-même et exactement une unité indivisible, non augmentée par l'application, non diminuée par le désespoir ; mais de même qu'il y en a une, de même, bien qu'elle apparaisse en multitude, celle qui existe est indivisible, indivisible, entièrement, non attribuée à ses participants dans une partie spéciale de chacun. À propos de l’or, bien qu’il soit fragmenté en plusieurs types différents de parties, nous disons qu’il est un et qu’il est appelé un ; nous appelons monnaies et statères plusieurs, sans trouver aucun accroissement de la nature de l'or dans la multitude des statères ; C'est pourquoi on dit de l'or qu'il y en a beaucoup lorsqu'on le voit en grande quantité, ou dans des vases, ou dans des pièces de monnaie, mais à cause de l'abondance de substances qu'ils contiennent, il n'est pas dit qu'il y ait beaucoup de substances dorées... Par conséquent, de même qu’il existe plusieurs statères d’or, mais un seul d’or ; Ainsi, dans la nature humaine, il y a beaucoup de personnes prises individuellement, par exemple Pierre, Jacques, Jean, mais il n'y a qu'une seule personne en eux 22. "Pierre, Paul, Barnabas par le nom : l'homme est une seule personne, et du même nom, par le nom : homme, ils ne peuvent pas être plusieurs ; ils sont appelés plusieurs personnes par un usage imprécis des mots, et non dans le sens propre. Mais ce qui est dit dans un sens imprécis n'est pas préféré par les gens sensés à ce qui est dit dans le sens propre 23 . Dès la création même de l'homme, « le tout est appelé un seul homme... Toute la nature, depuis le premier peuple jusqu'au dernier, est une seule image de l'Être » 24. La référence des ariens aux Saintes Écritures, où le nom d'homme est également utilisé au pluriel (Gen. 18, 2, Ps. 36, 8, Héb. 6, 16 et cetera), saint Grégoire l'élimine, déclarant que l'Écriture, guidée par l'usage du dialecte dominant, utilise le mot selon la coutume dominante 25. L'usage scientifique des mots n'est pas donné dans les Saintes Écritures, il doit être installé indépendamment d'elles. Ce n’est pas essentiellement que Paul diffère de Pierre, à qui on donne le nom : homme ; ils diffèrent par l'hypostase de la personne... Le nom : personne signifie quelque chose de général par essence, et non une personne spéciale, disons, par exemple, Paul ou Barnabas. Ainsi, le nom : homme, selon les règles de la science, n'est en aucun cas accompagné du mot : tel ou tel. Mais si l'usage général en a besoin et utilise incorrectement les noms d'essence pour désigner des personnes, alors cela ne se fait pas selon la règle exacte de la connaissance logique 26. "Il faut dire : non pas tel ou tel Dieu, ou telle ou telle personne, mais telle ou telle hypostase de Dieu, et telle ou telle hypostase de l'homme. Car nous affirmons avec raison qu'une personne a plusieurs hypostases, et que le Dieu unique a trois hypostases" 27. La nature humaine est donc une. Il n'y a que beaucoup d'individus. Dans tous ses écrits, saint Grégoire de Nysse parle constamment de cette nature unique, mais il fait aussi une distinction entre la nature corrompue de l'homme et la nature restaurée et sauvée. Saint Grégoire lui-même dit que « le christianisme est l'imitation de la nature divine », « l'élévation de l'homme au bien-être ancien » 28. La Chute a provoqué la division de la nature humaine. "Notre nature a été divisée par le péché, puisque dans la mort l'âme a été séparée du corps. 29. En Christ, la nature humaine est renouvelée. "Le Verbe existant au commencement et avec Dieu, et le Verbe lui-même existant, est Dieu qui, dans les derniers jours, par la communion avec l'humiliation de notre nature, s'est fait chair par amour pour les hommes et, uni par lui à l'homme, a pris en lui toute notre nature, afin que par la dissolution avec la (nature) divine, l'homme soit divinisé et avec les prémices. de cela, toute la composition de notre nature serait sanctifiée 30. « Notre nature revient à son état antérieur, puisque la brèche qui s'est produite en nous par la résurrection de l'homme en Christ s'est complètement comblée » 31. « De même que Lui, après avoir détruit le médiastin de la clôture, a créé les deux avec Lui en un seul homme nouveau, créant le monde (Eph. 2 : 14-15), de même nous devons réconcilier (avec nous-mêmes) non seulement nos ennemis extérieurs, mais aussi ceux qui sont en inimitié en nous-mêmes, afin que la chair ne désire plus ce qui est contraire à l'esprit et l'esprit - ce qui est contraire à la chair, mais pour que, ayant subordonné la manière de penser charnelle à la loi divine, nous ayons la paix avec nous-mêmes, nous transformant en une seule personne nouvelle et paisible, et devenant tous deux un. Car la paix peut être définie comme l'accord des parties belligérantes. Ainsi, lorsque les conflits internes dans notre nature seront détruits, alors nous deviendrons la paix et montrerons que nous portons vraiment et véritablement ce nom du Christ » 32. Nous n'avons cité que les passages les plus frappants caractérisant les vues de. Saint Grégoire de Nysse pour le salut du genre humain par le Christ. Cette œuvre de salut est pensée par St. le père, d'ailleurs, et comme restauration de la nature primitive, dans laquelle la division a été introduite par le péché, restauration de son unité précisément. Il est important que saint Grégoire ait consciemment adopté la pensée de l'unité de la nature humaine, exprimée brièvement par saint Basile le Grand, et l'ait résolument défendue contre les hérétiques. Certes, parlant de la consubstantialité de l'humanité, saint le Père ne mentionne pas l'Église, mais il est clair qu'il considère « l'élévation de l'homme au bien-être ancien » et « l'imitation de la nature divine » comme l'œuvre de l'Église. Image de saint Grégoire de Nysse de cet état bienheureux, « où les guerres intestines dans notre nature sont détruites », où la paix règne à la fois entre les hommes et à l'intérieur de chaque individu, cette image nous rappelle l'inscription de saint Basile le Grand dans ses « Règles ascétiques » dépeint l'image d'une communauté monastique, où se manifeste précisément la vie unique et indissociable d'une seule nature humaine. Nous voyons qu'à côté de l'idée ordinaire de l'Église en tant que corps unique, s'exprime l'idée de l'Église en tant que nature humaine régénérée, dans laquelle les personnalités humaines individuelles deviennent, pour ainsi dire, consubstantielles dans une certaine similitude avec la consubstantialité des Personnes de la Sainte Trinité. « Un seul corps » et « une seule nature » expriment bien sûr presque la même chose s’ils sont attribués à l’Église : tous deux parlent de l’unité complète de l’humanité, qui s’obtient par la destruction du péché, comme principe de division et d’isolement. Parlant de la « nature unique », les deux grands frères cappadociens ont relié le dogme de l'Église au principal dogme chrétien de la Trinité. Nous trouvons des réflexions presque identiques sur notre question chez saint Cyrille d'Alexandrie et ces réflexions doivent être notées d'autant plus que de ce saint père nous parlons spécifiquement de l'Église. L'unité de l'humanité, saint Cyrille la voit précisément dans l'Église. Saint Cyrille d'Alexandrie dit dans ses écrits que « Dieu le Père a voulu tout renouveler dans le Christ et recréer ce qui avait été créé dans son état originel, en nous envoyant du ciel le Fils unique » 33 . Le Fils unique de Dieu s'est détruit pour transformer la nature humaine en lui-même, d'abord, et à nouveau par lui-même en cette beauté originelle. 34. Ceux qui ont cru ont accepté l'enfance spirituelle en Christ et la renaissance en Dieu. Cet enfant nouveau-né en Christ, c'est-à-dire le nouveau peuple circoncis par la foi, rejette la mort 35. La barrière qui se dressait au milieu a été détruite, et nous, qui avons été séparés et séparés par le péché depuis les temps anciens, avec le Christ, entrons par Lui et en Lui vers Dieu et le Père 36 . Expliquant le passage de la prière sacerdotale de Jésus-Christ, où il a prié pour l'unité de ceux qui croient en lui (Jean 17, 20-21), saint Cyrille écrit : " De quel genre de demande s'agit-il et en quoi consiste-t-elle ? Afin que, dit-il, nous soyons un, comme toi, Père, tu es en moi et moi en toi, afin qu'ils soient un en nous. Ainsi, il demande une union d'amour, de communauté de vues et de paix - une union qui amène les croyants à l'unité spirituelle, afin qu'ils soient d'accord en tout et que l'unité indissolublement unanime reflète les traits de l'unité naturelle et essentielle conçue dans le Père et le Fils. Cependant, cette union d'amour entre nous et le pouvoir de la même pensée, bien sûr, n'atteignent en aucun cas une telle inséparabilité que celle du Père et du Fils, préservant l'unité dans la Divinité de l'essence. Ici, on pense à l'unité de la nature, vraie et contemplée dans l'existence elle-même, et là se trouve l'apparence et l'imitation de la véritable unité. Saint Cyrille croit donc qu'il y a une différence entre l'unité des Personnes de Sainte Trinité et l'unité des disciples du Christ, car il existe une distance illimitée entre la Divinité et l'humanité, et les défauts de notre nature ne peuvent pas devenir une règle pour Dieu. Mais les Personnes consubstantielles de Sainte Trinité devraient avoir pour conséquence morale l'unanimité et l'unité des croyants. « Comme exemple et image d'amour, d'harmonie et d'unité inséparables, conçus dans l'unanimité, le Christ, prenant l'unité essentielle que le Père a avec Lui, et Lui, de sa part, avec le Père, veut en quelque sorte nous unir les uns aux autres, évidemment, tout comme la Sainte et Consubstantielle Trinité, de sorte que tout le corps de l'Église soit conçu comme un, s'élevant dans le Christ à travers la fusion et l'union de deux peuples dans la composition d'un nouveau parfait... Ceci est accompli par le fait que ces qui croient au Christ ont l'unanimité entre eux et ont adopté, pour ainsi dire, un seul cœur, par une similitude complète dans la religion, l'obéissance dans la foi et un esprit aimant le bien... L'image de l'unité divine et l'identité essentielle de la Sainte Trinité, ainsi que l'interpénétration la plus parfaite, doivent se refléter dans l'unité de l'unanimité et de l'unanimité des croyants. Mais saint Cyrille ne parle pas seulement de l'unanimité, mais aussi de l'unité naturelle de l'humanité sauvée : l'Église. "Nous essaierons de montrer l'unité naturelle par laquelle nous sommes liés les uns aux autres et tous avec Dieu, peut-être non sans unité corporelle, je veux dire les uns avec les autres, bien que nous soyons séparés par la séparation des corps, chacun de nous est pour ainsi dire contenu dans sa propre frontière et hypostase. Ainsi, par exemple, Pierre ne peut pas être appelé Paul, et Paul ne peut pas non plus être appelé Pierre, bien que par rapport à l'unité par le Christ, ils soient tous deux considérés comme un seul." Saint Cyrille trouve et indique les fondements de l'unité physique et spirituelle des hommes. « Le Fils Unique a déterminé une manière certaine et raffinée, par la sagesse qui Lui convient et les conseils du Père, afin que nous puissions nous-mêmes converger et nous mélanger dans l'unité avec Dieu et les uns avec les autres, bien que chacun soit séparé de l'autre avec des âmes et des corps en une personnalité particulière - à savoir (de telle manière) : dans un seul corps, évidemment le Sien, bénissant ceux qui croient en Lui par la communion sacramentelle (Eucharistie) - les rend co-corporels comme Lui et les uns les autres. Qui pourrait vraiment séparer et arracher de leur union naturelle entre eux ceux qui, par un seul corps saint, sont unis dans l’unité avec Christ ? C'est pourquoi l'Église est aussi appelée Corps du Christ, et nous sommes des membres individuels, selon la compréhension de Paul »... « Concernant l'unité dans l'Esprit, disons encore que tous, ayant reçu un seul et même Esprit, je veux dire le Saint, sont unis d'une manière ou d'une autre les uns aux autres et à Dieu... De même que la puissance de la chair sainte rend co-corporels ceux en qui elle sera, de même exactement, je pense, de la même manière, l'Esprit de Dieu, un et inséparablement vivant en tous, conduit chacun. à l'unité spirituelle... Ainsi, un est tout ce que nous sommes dans le Père et le Fils et le Saint-Esprit, j'entends une chose par l'identité des propriétés, et par l'uniformité dans la religion et la communion avec la Sainte Chair du Christ, et par la communion avec un et le Saint-Esprit" 37 . « En Christ, nous sommes devenus co-corporels, ayant participé à une seule chair et oints dans l'unité par un seul Saint-Esprit, et puisque le Christ ne divise pas, nous sommes tous un en Lui. C'est pourquoi il a dit au Père céleste : qu'ils soient un, tout comme nous sommes un. Vous voyez comment en Christ et dans le Saint-Esprit nous sommes tous un, tant physiquement que spirituellement. Tels que nous sommes, ainsi le Fils ne fait qu'un avec le Père. » 38 Ainsi, saint Cyrille d'Alexandrie parle avant tout de l'unanimité des croyants comme image de l'unanimité des Personnes de la Sainte Trinité, mais dans l'Église il voit aussi la création d'une seule nature physique et spirituelle, de sorte que les membres de l'Église ont déjà une unité naturelle entre eux. Il est également remarquable que dans les paroles citées de saint Cyrille combine l'idée de l'Église en tant que corps avec la doctrine de l'unité naturelle des individus en son sein : pour lui, les deux ne sont que des formes différentes de la même chose. Le Christ a prié pour que tous ceux qui croient en lui soient unis dans une certaine ressemblance avec les Personnes consubstantielles de la Sainte Trinité ; ap. Paul dépeint cette même unité sous l’apparence d’un corps unique de l’Église dont le chef est le Christ. Enfin, il faut dire que les pensées que nous avons relevées chez les grands représentants de la théologie orientale n'étaient pas étrangères aux écrivains occidentaux, à savoir ceux qui, comme les orientaux, concentraient leur attention avant tout sur la révélation du dogme de la Sainte Trinité dans la lutte contre l'arianisme. Nous entendons principalement « l'Athanase occidental » - Hilaire de Pictavia, qui entretenait des relations étroites avec les théologiens orientaux, en particulier avec saint Basile le Grand 39. Dans les polémiques avec les ariens, les théologiens orthodoxes se référaient souvent aux paroles que nous avons citées ci-dessus tirées de la prière sacerdotale du Seigneur Jésus-Christ, ainsi qu'à ses autres paroles : Moi et le Père sommes un (Jean 10 : 30). Les ariens, cependant, interprétaient ces paroles de telle manière qu'elles ne contenaient pas la pensée de la consubstantialité des personnes du Fils et du Père. En parallèle de ces paroles, ils mettent (Actes 4 : 32) : la multitude des croyants avait une âme et un cœur, et aussi (1 Cor. 3 : 8) : celui qui plante et celui qui arrose sont un. Dans ces derniers, disaient les ariens, nous ne parlons que d'unanimité, d'accord moral des peuples. Les mêmes relations doivent être transférées aux Personnes de la Sainte Trinité : les Personnes de la Sainte Trinité ne sont pas une par l'unité de l'être, la nature, mais par le consentement de la volonté 40. Les Ariens avaient donc l'ordre de pensée inverse. Les orthodoxes concluaient de la consubstantialité des Personnes de la Sainte Trinité à la consubstantialité de l'humanité ; Ariens de l'unité morale ou de la communauté de vues des gens - à la même unité des Personnes de la Sainte Trinité. Hilaire reprend et discute les mêmes parallèles, les mêmes passages de l'Écriture Sainte, mais en tire une conclusion opposée à celle arienne. "Ceux qui avaient une âme et un cœur étaient-ils un par la foi de Dieu ? Bien sûr, par la foi ; car par elle il y avait un cœur et une âme pour tous. Et je demande : y avait-il une foi ou une foi différente ? Évidemment, il y en a une, comme l'Apôtre lui-même le prêche, qu'il y a une foi, comme il y a un Seigneur et un baptême, et une espérance et un Dieu. Donc, s'ils étaient tous un par la foi, c'est-à-dire par la nature d'une foi, alors comment pensez-vous qu'il n'y avait pas unité naturelle (non naturalem dans son intelligis unitatem) chez ceux qui étaient un par la nature d'une seule foi ? Après tout, ils sont tous nés à l'innocence, à l'immortalité, à la connaissance de Dieu, à la foi et à l'espérance. Et si celles-ci ne peuvent pas être différentes les unes des autres, car l'espérance est une, et Dieu est un, tout comme le Seigneur est un et le baptême de régénération est un (alors ils ne peuvent pas être différents par accord plutôt que par nature), alors attribuer l'unité de volonté à ceux qui renaissent ; en eux, s'ils sont régénérés dans la nature d'une vie et d'une éternité, grâce à laquelle leur âme et leur cœur ne font qu'un, alors il n'y a pas de place pour l'unité d'accord entre ceux qui sont un dans la régénération de la même nature (qui unum sunt in ejusdem regeneratione naturae) 41. Selon l'enseignement de la parole de Dieu, l'unité de l'humanité doit être considérée précisément comme l'unité de la nature, et pas seulement comme une communauté de vues. L'apôtre Paul dit spécifiquement que l'unité des croyants repose sur la nature des sacrements. Les croyants sont tous un en Christ, malgré les différences de tribus, de conditions et de sexe (Galates 3 : 27-28). Évidemment, une telle unité ne peut pas reposer sur le seul consentement de la volonté 42. Il en va de même de l’unité du planteur et de l’abreuvoir. Eux aussi ont été régénérés par un seul baptême, et donc ils sont un par nature, et non par volonté seulement 43. Dans les paroles de la prière sacerdotale du Seigneur Jésus-Christ, Hilaire voit une prière spécifiquement pour l'unité naturelle de l'humanité, et pas seulement pour l'unité morale. "Le Seigneur a prié le Père pour que ceux qui croiraient en Lui soient un, et comme Il est dans le Père et le Père en Lui, afin que tous soient un en eux. Pourquoi introduisez-vous ici la même pensée, l'unité de l'âme et du corps en accord avec la volonté ? Si la volonté les rendait un, alors le Seigneur, pour être complet et précis, prierait ainsi : Père, comme nous désirons une chose, qu'ils désirent aussi une chose, afin que nous soyons tous un dans la même pensée. Ou peut-être Celui qui est Lui-même la Parole ne connaissait pas le sens des mots, et Lui-même est la Vérité, ne savait pas parler et, étant Sagesse, il tomba dans l'erreur et, étant Puissance, il était dans une telle faiblesse qu'il ne pouvait pas dire ce qu'il voulait faire comprendre ? Dans les paroles du Christ, d'abord, il y a une prière pour ceux dont il est dit : afin qu'ils soient tous un, - ensuite la limite de l'unité est montrée par l'exemple de l'unité, quand il est dit : comme Toi, Père, tu es en Moi, et Moi en Toi, et eux en Nous, - de sorte que comme le Père dans le Fils et le Fils dans le Père, ainsi à l'image de cette unité (per hujus unitatis formam) tous étaient un dans le Père et le Fils" 44. Grâce à cela, le monde croira à l'envoi du Fils par le Père, et tous ceux qui croiront en Lui seront un dans le Père et le Fils. Et comment ils seront peut être vu par les paroles suivantes : Je m'ai donné la gloire, et je la leur ai donnée. Et maintenant je demande si la gloire est la même chose que la volonté, tandis que la volonté est le mouvement de l'âme, tandis que la gloire est ou l'image ou la dignité de la nature. Ainsi, le Fils a donné à tous ceux qui croient en Lui la gloire reçue du Père, et non la volonté, car si la volonté était donnée, alors la foi n'aurait pas de récompense, puisque la nécessité de la volonté donnée donnerait la foi. Ce que produit le don de la gloire reçue est montré par les paroles : afin qu'ils soient un, comme nous sommes un. Ainsi, la gloire reçue est donnée pour que tous soient un, et donc tous sont un dans la gloire, car la gloire n'est donnée que celle qui est reçue, et n'est donnée que pour que tous soient un. "Le Seigneur, qui ne laisse rien d'obscur aux croyants, a enseigné l'image même de cette action naturelle, en disant : qu'ils soient un, comme nous sommes un. Moi en eux, et vous en moi : afin qu'ils deviennent parfaits en un. À ceux qui pensent qu'il y a une unité de volonté entre le Père et le Fils, je demande si le Christ demeure maintenant en nous en vertu de l'authenticité de la nature, ou par le consentement de la volonté ? Si en effet le Verbe s'est fait chair et que nous participons réellement au Verbe incarné à l'époque. Table du Seigneur, comment peut-on alors penser que Celui qui, étant né homme, a pris la nature de notre chair jusqu'à en être inséparable, et a mélangé la nature de sa chair avec la nature de l'éternité (c'est-à-dire sa Divinité) dans le sacrement de la chair, auquel nous devons participer, n'est pas par nature (non naturaliter) en nous ? nier que le Père soit par nature dans le Fils doit d'abord nier qu'il soit en Christ, et que Christ soit en lui. »46 Pour Hilaire, la réalité de l'incarnation du Fils de Dieu et la présence réelle du Christ dans le sacrement de l'Eucharistie sont autant de preuves de l'unité réelle de tous les membres de l'Église du Christ 47. Une telle représentation de l'unité réelle, selon Hilaire, serait insensée et impudente si le Christ lui-même ne l'avait pas enseigné, mais il l'a enseigné et il faut le croire 48. Hilaire lui-même résume ainsi son raisonnement : « le mystère du vrai et du naturel » l'unité est prouvée par la gloire du Fils qui nous a été donnée, et par le fait que le Fils demeure corporellement en nous, et aussi par le fait que nous sommes unis en Lui corporellement et inséparablement » 49 . Ainsi, dans « Athanase occidental », nous voyons un parallèle très décisif entre l'unité consubstantielle des Personnes de la Sainte Trinité et l'unité de la nature humaine, renouvelée par Jésus-Christ et réalisée dans l'Église. L'unité de la foi et des sacrements et les personnalités humaines disparates semblent se rassembler dans l'unité de la nature. L'idée de l'unité de la nature humaine dans la science théologique orthodoxe rencontre les accueils les plus variés. L'exemple même de la consubstantialité des individus humains donné par saint Basile le Grand est considéré comme « quelque peu grossier et malheureux ». On peut reprocher à saint Grégoire de Nysse, disent-ils, d'avoir « inventé » la consubstantialité humaine, cette unité réelle inexistante 50. D'autres, bien au contraire, considèrent l'idée de l'unité de la nature humaine comme l'essentiel du dogme de l'Église 51. Si l'on prend en compte et apprécie le fait que l'idée de l'unité de la nature humaine est exprimée et défendue par les grands pères éminents de l'Église, alors, je Pensez-y, un théologien orthodoxe ne peut pas négliger cette pensée patristique lorsqu'il révèle le dogme de l'Église. L’Église n’a jamais considéré le Christ uniquement comme un enseignant de vérité. Elle voyait en Lui le Fils de Dieu incarné, qui, ayant assumé la nature humaine dans l'unité de l'hypostase, renouvelait et recréait ainsi cette nature. Et bien sûr, ce n’est pas l’individu qui retrouve la bonté première, mais précisément la nature humaine. Notre Église, malgré son écart par rapport à la théologie scolaire, chante encore dans ses offices le renouveau de la nature humaine. L'unité de l'humanité, détruite par le péché, a été restaurée. Dans l’Église se réalise l’unité de l’humanité, dont les hommes rêvent même en dehors de l’Église, mais qu’ils ne peuvent réaliser sans l’Église, car ce n’est que dans l’Église que « la puissance inférieure de l’Esprit divin a uni en un seul accord le langage des hommes divisés dans les temps anciens, qui consentaient au mal, avertissant les fidèles avec la connaissance de la Trinité ». Ces paroles du canon de la Pentecôte expriment précisément la vérité selon laquelle l'Église est l'unité de l'humanité, semblable à la trinité du Divin. Professeur agrégé à l'Académie théologique de Moscou Dans la littérature théologique russe, l'idée de l'unité de l'humanité ecclésiale à l'image de l'unité essentielle des Personnes de la Très Sainte Trinité a été soulignée il y a 20 ans par l'archevêque Antoine (Khrapovitsky) dans son article : « L'idée morale du dogme de la Très Sainte Trinité », puis dans l'article : « L'idée morale du dogme de la Très Sainte Trinité ». Mais le travail indiqué par notre théologien n'est pas encore terminé - tester cette pensée selon les ouvrages patristiques (voir Œuvres complètes, vol. 2, éd. 2. Saint-Pétersbourg 1911, p. 76, note 1). Ce qui suit sera une tentative de rassembler du matériel patristique qui confirme l'idée principale de ces articles du très vénéré saint et théologien de l'Église orthodoxe russe. Sur le Notre Père, ch. 23. Créations, partie 2 (Kiev 1891), p. 217. Lettre 36 à Cornel. Ch. 1. Créations, partie 1, page 197. Lettre 59 à Stephen, ch. 2. Créations, partie 1, page 330. Sur l'unité de l'Église, chap. 24, 25. Créations, partie 2, p. 197. Ô bienfaiteur. et l'aumône, ch. 25. Créations, partie 2, pp. 288-189. Sur le Notre Père, ch. 30. Créations, partie 2, page 221. Sur l'unité de l'Église, ch. 6. Créations, partie 2, p. 181. Lettre 62 à Magnus, ch. 5. Créations, partie 1, pp. 363-364. Mai. Scriptorum veterum nova collection. t. 9. p. 619. Professeur de traduction russe. E. Lovyagin dans la collection complète des œuvres de Saint Méthode. 2e éd. Saint-Pétersbourg 1905, p. 287. Voir le prof. Les AA Spasski. Histoire des mouvements dogmatiques à l'époque des conciles œcuméniques, vol. 1. Serguiev Possad 1906. pp. 478-479. Comp. Victor Nesmelov. Le système dogmatique de saint Grégoire de Nysse. Kazan 1887, p. 51-52, 53. Lettre 38. Créations, éd. 4. partie 6. Sainte Trinité Sergius Lavra 1902, p. 80. Statuts ascétiques, ch. 18. Création, partie 5, pp. 358, 359, 360. Le professeur en parle. Les AA Spasski. Citation cit., p. 503. V. Nesmélov. Citation cit., pp. 302-303. Créations de saint Grégoire, évêque Nissky, partie 4. Moscou 1862, p. 12. À Avlavius. Créations, partie 4, page 114. Aux Hellènes sur la base de concepts généraux. Créations, partie 4, page 182. À Avlavius. Créations, partie 4, page 115. À Avlavius. Créations, partie 4, pp. 127-128. À Avlavius. Créations, partie 4, page 184. Sur la structure de l'homme, ch. 16. Créations, partie 1. Moscou. 1861, p. 144, 145. À Avlavius. Créations, partie 4, pp. 128-130. Aux Hellènes. Créations, partie 4, pp. 184-186. Aux Hellènes. Créations, partie 4, page 190. Aux Hellènes. Créations, partie 4, pp. 186-187. En Arménie. Créations, partie 7. Moscou 1865, p. 217. Antirritik. 55. Créations, partie 7, page 192. Antirik. 15. Créations, partie 7, page 86. Antirik. 15. Créations, partie 7, page 192. À propos de la perfection. Au moine Olympius. Créations, partie 7 p. 235. Sur l'adoration et le service en esprit et en vérité, livre. 2. Créations, éd. L'Esprit de Moscou. Acad., partie 1. Moscou 180, p. 119. Interprétation de l'Évangile de Jean, livre. 11, ch. 10. Créations, partie 15. Sergiev Posad 1912, pp. 97-98. Sur le culte, livre. 2. Créations, partie 1, page 133. Sur le culte, livre. 2. Créations, partie 1, page 167. Interprétation de l'Évangile de Jean. Livre 11, ch. 11. Créations, partie 15, pp. 105-106, 107, 108, 109, PO, 111, 112. Pensées similaires dans le premier dialogue De saucta Trinitate. Cyrilli Alexandriae, Archiepiscopi operum t.5. Cura et studio Loannis Auberti. Lutetiae MDCXXX. coll. 406-409. Da sancta Trinitate doal. 1.1. 5, coll. 407E-408B. Voir Al. Orlova Vues trinitaires d'Ilarius de Nictavie. Serguiev Possad 1908, LXIII. De Trinitate. VIII, 5. Sancti Hilarii pictavorum episcopi opera... studio et labore monachorum ordinis S. Biniditi. Parisiis MDCXCIII, coll. 950D. 951 A. De Trinitate. VIII, 10, coll. 952C. De Trinitate. VIII, 7. Opéra, col. 851B-E. De Trinitate. VIII, 8. Opéra, col. 951E-952A. De Trinitate. VIII, 9. Opéra, col. 952B. De Trinitate. VIII, 11. Opéra, coll. 952E-953B. De Trinitate. VIII, 12. Opéra, coll. 953C-954A. De Trinitate. VIII, 13. Opéra, coll. 954C-955A De Trinitate. VIII, 13. Opéra, coll. 955B. De Trinitate. VIII, 14. Opéra, coll. 955B-956A. De Trinitate. VIII, 17. Opéra, coll. 957D-E. V. Nesmezov. Système dogmatique de saint Grégoire de Nysse, pp. 302, 307. Mgr Antoine. L'idée morale du dogme de l'Église. Œuvres complètes, vol. 2.p. 17. et ainsi de suite. Srvn. L'idée morale du dogme de la Sainte Trinité. Ibid., p. 69-71. Vous pourriez être intéressé par :