Trojice Božství a Jednota lidstva

Ať jsou jedno jako my (Jan 17:11). Takto se Pán Ježíš Kristus modlil ke svému nebeskému Otci v poslední den svého pozemského života před spásným utrpením. Kristus založil Církev, novou společnost lidí, v níž by se měli navzájem sjednotit prostřednictvím nějaké zvláštní vnitřní a duchovní jednoty. Království Kristovo není jako království země, kde jsou lidé spojeni umělými právními normami, ale zároveň mohou být od sebe zcela odděleni celou svou bytostí, celou svou mravní povahou. Sám Kristus přirovnal jednotu věřících k organické jednotě větví jednoho stromu. (Jan 15:1–7). Ve svém posledním modlitebním, slavnostním proslovu k Otci Kristus poukazuje jakoby na ideál církevní jednoty lidstva zachráněného Ním. Takovým ideálem ve slovech Kristových je ona základní jednota, která spojuje tři Božské Osoby do Jediného Trihypostatického Božstva. Božstvo je Trojice v Jednotě. Spasené lidstvo, tj. Církev musí být jednota v rozmanitosti. Velcí církevní otcové hodně přemýšleli o této podobnosti církevního lidství s jednotou osob Nejsvětější Trojice a teologické rozjímání jejich Bohem osvícených myslí nám může mnoho dát k pochopení pravdy o trojici Božství a jednotě lidstva v Církvi. V této eseji představíme nejdůležitější z těchto patristických úvah a doprovázíme je nezbytnými vysvětleními 1 . Myšlenku jednoty lidstva v církvi nacházíme v obrazu Boží trojice u raných církevních spisovatelů, počínaje polovinou 3. století. První patristickou prací specificky věnovanou problematice církve je traktát sv. Cypriána, biskupa z Kartága, „O jednotě katolické církve“. Svatý Cyprián se po celou dobu své literární kariéry věnoval především odhalování konceptu církve a všechny své církevní aktivity, zpečetěné jeho požehnaným mučednictvím, bránil jednotu církve před útoky „zlomyslných heretiků a schizmatiků“. Celá všeobecná církev pro svatého Cypriána je zvláštní jednotou. "Bůh přikazuje, aby v jeho domě bydleli pouze mírumilovní, souhlasní a jednomyslní lidé. Chce, aby ti, kdo byli znovuzrozeni, zůstali stejní, jako je učinil druhým narozením, aby ti, kteří se stali syny Božími, zůstali v pokoji Božím - abychom my, kteří máme jednoho Ducha, měli jedno srdce a cit. Pro Boha je velkou obětí náš pokoj a bratrská jednota Duch a Syn v harmonii Svatého a lidu." Členové těla kopulují v jednotě všeobecné církve a jsou vázáni pouty křesťanské lásky 3 . Církev je jednomyslný a harmonický Boží lid 4. "Synové Boží mají být mírumilovní, mírní v srdci, prostí v řeči, příjemní ve vzájemné povaze, věrně sjednoceni mezi sebou ve spojení jednomyslnosti. Taková jednomyslnost kdysi existovala za apoštolů: tak nový lid věřících, dodržující pokyny Páně, které praví: Písmo, je potvrzeno Božím písmem. jedno srdce a jedna duše (Skutky 4:32)“ 5. „Toto znamená být pravými Božími dětmi duchovním narozením To znamená napodobovat, podle nebeského zákona, pravdu Boha Otce.“ 6 A pak je pravda o jednotě celého lidstva v církvi uvedena do přímého spojení s pravdou o Božské Trojici. „Kristus se modlil k Otci za všechny a řekl: „Neprosím jen za ně, ale i za ty, kdo věří jejich slovům ve mně, aby všichni byli jedno, jako ty, Otče, jsi ve mně a já jsem v tobě, aby i oni byli jedno v nás“ (Jan 17:20-21). Velká je dobrota a láska Páně v uspořádání našeho spasení! Nespokojil se s tím, že nás vykoupil svou krví, ale také o nás požádal! A když se ptáte, podívejte se, jakou touhu měl: abychom i my zůstali v té samé jednotě (in ipsa unitate), v níž jsou Otec a Syn jedno.“ 7 „Pán říká: Já a Otec jsme jedno (Jan 10:30). A opět je psáno o Otci, Synu a Duchu svatém: a tito tři jsou jedno (1 Jan 5:7)! Kdo si pomyslí, že tato jednota, založená na neměnnosti Božství a spojená s nebeskými svátostmi, může být v církvi narušena a roztříštěna nesouladem protichůdných tužeb? Ne, kdo nezachovává takovou jednotu, nezachovává Boží zákon, nezachovává víru v Otce a Syna, nedrží se života a spásy“ 8. „Pán, vštěpující nám, že jednota Církve pochází z Božské moci, potvrzuje a říká: Já a Otec jsme jedno (Jan 10:30), a taková jednota tam dodává: Jeho jednota bude jedna: (Jan 10:16) 9. Pro svatého Cypriána je tedy jednota osob Nejsvětější Trojice základem jednoty církve. Boží vůle je taková, aby lidé v církvi přebývali v téže jednotě, v níž od věčnosti přebývají tři Osoby Božské Trojice; Právě k této jednotě vedl Pán Ježíš Kristus svou Církev. Jeho nový lid, oživený Jeho příchodem na zem. Svatý Cyprián vidí výraz jednoty církve ve společné modlitbě, v lásce, v jednotě víry a v jednotě biskupství. Všechny křesťanské ctnosti stanovil svatý Cyprián v souvislosti s dogmatickým učením o jednotě církve; toto učení je založeno na pravdě o trojici Božství. Veškerá křesťanská morálka v dílech sv. Cypriána je tedy morálním důsledkem dogmatu o trojjedinosti Božství, důsledkem odvozeným z učení církve. Pravda církve stojí jakoby mezi dogmatem o Nejsvětější Trojici a křesťanským mravním učením. Ze stejného třetího století nám Anastasius Sinaite zachoval následující pasáž ze spisů svatého Metoděje z Patary. „Tři hlavy předků celého lidstva, tyto jednopodstatné osoby, byly transformativně nějakou podobou svaté a jednopodstatné Trojice, totiž nemající žádného (pozemského) viníka své existence a nenarozený Adam představoval obraz a podobu bezpočátkového Původce všeho, Všemohoucího Boha a Otce, jeho zrozeného syna, který vzešel z Boha a zrozeného, představoval obraz Boha zrozeného, emanující tvář Ducha svatého“ 10. Zde, jak vidíme, je potvrzena jednota hlav předků celého lidstva, dokonce se jim říká konsubstanční osoby (ομοουσιοι υποστασειζ), a tato jednota předků lidstva je uctívána jako trisubstanciální bytostí. Ale zvláště často a velmi vytrvale se při dogmatických sporech o dogma o Trojici, ve 4. století, kdy se o tomto dogmatu mluvilo dokonce na náměstích a trzích, rýsovala paralela mezi jednotou lidstva a konsubstanciálností Osob Nejsvětější Trojice. Celá církev byla šokována heretickým učením Aria. Dnešnímu intelektuálovi, lhostejnému k otázkám své spásy, zcela neznalému ani ABC teologie a církevního života, připadají dogmatická hnutí 4. století často jen jako zbytečná hra nečinné hierarchie, příliš unesená dialektickým uměním. Církev však věděla, co je árijská hereze a jak ohrožuje náboženský život lidstva. Vzhledem k všeobecnému napětí v církevním životě všichni dobře chápali, že s překroucením pravdy o Trojici musí jistě zaniknout mravní život lidstva, které by pak bylo zbaveno naděje na obnovu a obrodu, neboť člověk se nemůže stát nesmrtelným a neporušitelným bez vtělení nesmrtelného a neporušitelného Jednorozeného Syna Božího, Otce podstatného s Bohem Otcem. Největší církevní otcové stáli v čele dogmatických hnutí 4. století. V zářivé konstelaci otců 4. století byl nejjasnější hvězdou sv. Basil Veliký 11. Řehoř Teolog a Řehoř z Nyssy se sami považují za učedníky Basila 12. Ale u svatého Basila se setkáváme s myšlenkou soupodstatnosti lidstva, podobně jako se soupodstatností Osobami Svaté Trojice po jeho bratru Řehořovi, krátce po jeho bratru Svaté Trojici. z Nyssy, „O rozdílu mezi podstatou a hypostází“. Svatý Vasilij zde píše: "Některá jména, užívaná o mnoha a číselně odlišných předmětech, mají určitý obecný význam, například jméno: muž. Neboť ten, kdo vyslovil toto slovo, označující tímto jménem obecnou povahu, nedefinoval tímto rčením jednu konkrétní osobu, ve skutečnosti označovanou tímto jménem; protože Petr už není člověk, jako Ondřej, a Jan, a Jakub neznamenají konkrétní význam ve znamení... objektu podle jeho rozlišovací vlastnosti... Takové rčení nemá nic společného s obecnou povahou, ale jmény zobrazuje koncept určitých konkrétních předmětů, které je oddělují od kolektivního významu.“ 13. Podobně lze podle svatého Vasilije říci i o Presv. Trojici: „Jaký pojem jste získali o rozdílu mezi podstatou a hypostází v nás, přeneste to na božská dogmata, a nezhřešíte“ 14. Skutečnost Trojice Svatá je mezi Osobností Svaté jednoty. jim nějaké nevyslovitelné a nemyslitelné společenství a rozdělení; ani rozdílnost hypostází nerozpouští kontinuitu přírody, ani společenství podstaty neslučuje rozlišovací znaky 15. Poslední slova charakterizují vztah mezi osobami sv. Trojice. Totéž by se mělo říci o církevní společnosti, ale moderní sv. Vasilijovi to realita neumožňovala. Dogmatické spory rozdělovaly církevní společnost na části, které spolu nesouhlasily, a samozřejmě bylo těžké si vůbec představit analogii mezi vzájemnými vztahy osob Nejsvětější Trojice na jedné straně a členů církve na straně druhé. ulice Vasilij představoval ideální tělo pro církev své doby. Církev musí být jedno tělo. Odkud se ale bere rozpor mezi vztahem Osob Trojjediného božství a vzájemnými vztahy členů jediné církve? Odtud odpovídá svatý Vasilij, že jediná lidská přirozenost je hříchem rozřezána na mnoho bojujících částí. Vtělení Jednorozeného Božího Syna na zemi otevřelo možnost obnovit jednotu lidské přirozenosti. Pokud lidé následují Krista, pak dosáhnou stavu, kdy jejich množství nesdílí jedinou přirozenost, a lidstvo, protože je to samozřejmě možné pro omezené bytosti, je přirovnáváno k Trojjedinému Božství. Uskutečnění tohoto ideálu církve, nebo alespoň přístup k němu svatý Vasilij vidí v mnišských společenstvích, kde se lidé svobodně sdružují natolik, že je jasně viditelná jejich jednotná přirozenost, která není ničena a které v žádném případě neodporuje existence jednotlivých jedinců. "Čemu se rovná tento život? Co je však blaženější než toto? Co je dokonalejší než taková blízkost a taková jednota?" Co je příjemnějšího než toto splynutí morálky a duší? Lidé, kteří postoupili z různých kmenů a zemí, se dostali do tak dokonalé identity, že v mnoha tělech je vidět jedna duše a mnoho těl se ukazuje jako nástroje jedné vůle. Jsou si navzájem rovnocennými otroky i pány a s neodolatelnou svobodou si vzájemně prokazují dokonalé otroctví – nikoli to, co je násilně zavedeno nutností okolností, uvrhující zajaté do otroctví do velké sklíčenosti, ale to, co radostně plodí svoboda vůle, kdy si láska podřizuje svobodné navzájem a chrání svobodu svévolí. Bůh chtěl, abychom byli na počátku takoví; Za tímto účelem nás stvořil. A oni, smazávajíce hřích praotce Adama, obnovují primitivní laskavost, protože lidé by neměli rozdělení, spory ani války, kdyby hřích nerozsekal jejich přirozenosti. Jsou přesnými napodobiteli Spasitele a Jeho života v těle. Neboť jako Spasitel, když utvořil řady učedníků, stal se dokonce společným apoštolům, tak i tito, kteří poslouchají svého vůdce a dokonale zachovává pravidlo života, přesně napodobují život apoštolů a Pána. Soutěží s životy andělů, jako oni, přísně dodržují družnost... Předjímají dobro zaslíbeného království ve svém chvályhodném životě a komunikaci, představující přesnou imitaci tamního života a stavu. Jasně ukázaly lidskému životu, kolik užitku nám přinesla Spasitelova inkarnace, protože lidská přirozenost, rozervaná a rozřezaná na tisíce částí, je podle svých nejlepších schopností znovu uvedena do jednoty sama se sebou a s Bohem. Neboť toto je hlavní věc ve Spasitelově ekonomii v těle – uvést lidskou přirozenost do jednoty se sebou a se Spasitelem a po zničení zlé části obnovit primitivní jednotu; stejně jako nejlepší lékař používá léčivou medicínu, aby znovu sjednotil tělo roztrhané na mnoho částí“ 16. Tak podle sv. Basil Veliký, lidská přirozenost před Pádem byla přesně obrazem Božské trojjediné Esence. Účelem církve je obnovit tuto jedinou lidskou přirozenost poškozenou hříchem. „Láska svazuje ty na výsostech, láska je sjednotila“ 17. V církvi je mnoho osob, ale její přirozenost je jedna a církev sama je jednota v pluralitě, kde jednotliví jednotlivci jsou pouze nositeli jediné přirozenosti, aniž by se mezi sebou rozdělovali. Ve vědě jsou Basil Veliký a další kappadočtí otcové často obviňováni z trebismu 18 . Totéž dělali heretici již ve 4. století. Eunomius se vysmíval sv. Vasilijovi za jeho úvahy o podstatě a hypostázích Petra a Pavla a obvinil ho, že uznává tři bohy. Myšlenku na svatého Vasilije však zcela asimiloval a především jeho bratr svatý Řehoř Nysský. Svatý Řehoř z Nyssy měl zvláštní důvod podrobně diskutovat o dříve citovaných analogiích svatého Basila mezi jednotou božské a lidské přirozenosti. Ariáni zaútočili na jednoho z jeho obdivovatelů a žáků, jméno Aulavius ​​mu pomocí přirovnání svatého Vasilije dokázalo, že je trebozher. Avlavius ​​se obrátil pro vysvětlení na St. Gregory, který mu napsal podrobnou odpověď, kde dokazuje, že se Ariáni mýlí, když z takové analogie vyvozují myšlenku existence tří bohů. Aulavius ​​vyjádřil svůj zmatek, který v něm vyvolali ariáni, takto: Petr, Jakub, Jan, protože jejich lidstvo je jedno, se nazývají tři lidé a není nic absurdního nazvat ty, kteří jsou spojeni přirozeností, je-li jich mnoho, v množném čísle jménem jejich přirozenosti. Pokud nám to tedy zvyk dovoluje a nikdo nám nezakazuje říkat dva dva, a je-li více než dva, pak tři; proč v tajemných dogmatech vyznávat tři hypostaze a nepozorovat v nich žádný rozdíl v povaze, nějakým způsobem odporovat vyznání, tvrdíc, že ​​Božství Otce a Syna a Ducha svatého je jedno, a přitom je zakazovat nazývat třemi Bohy? 19 Svatý Řehoř v odpovědi Ablaviovi podrobně hovoří o jednotě lidské přirozenosti. Důrazně tvrdí, že výraz: mnoho lidí je zcela nepřesný. „Existuje určité nesprávné používání slov ve zvyku nazývat ty, kteří nejsou od přírody rozděleni v množném čísle, stejným jménem přírody a říkat: mnoho lidí, což by bylo podobné, kdybyste řekli: mnoho lidských přirozeností“ 20. "Vyjadřujeme se tímto způsobem kvůli nepřesnému použití slov, a ne ve správném smyslu, z nějakého zvyku." Příroda je jedna, sjednocená sama se sebou a přesně nedělitelná jednotka, která se nezvětšuje aplikací, nezmenšuje se zoufalstvím; ale jako je jedna, tak i když se jeví v množství, ta existující je nedělitelná, nedělitelná, zcela, nepřidělená svým účastníkům ve zvláštní části každému 21. Jméno přirozenosti se podle zvyku chybně používá ve významu mnohost, protože ani zmenšování, ani přibývání v pravém smyslu se v přírodě nevyskytuje, je-li vidět v mnoha. O zlatě, ačkoli je roztříštěno na mnoho různých typů částí, říkáme, že je jedno a nazývá se jedním; nazýváme mincemi a statéry mnoha, aniž bychom v množství statérů nalezli nějaké zvýšení povahy zlata; Proto se o zlatě říká, že je ho hodně, když je vidět ve velkém množství, nebo v nádobách, nebo v mincích, ale pro množství látek v nich se neříká, že zlatých látek je mnoho... Proto, jako je mnoho zlatých statérů, ale pouze jeden zlatý; Takže v lidské přirozenosti je mnoho lidí braných jednotlivě, např. Petr, Jakub, Jan, ale je v nich jen jedna osoba 22. „Petr, Pavel, Barnabáš jménem: člověk je jedna osoba a pod stejným jménem, jménem: člověče, nemůže jich být mnoho; nazývají se mnoha lidmi podle nepřesného použití slov, a nikoli ve správném smyslu, ve smyslu, co je lidé nepřesné3. Již při samotném stvoření člověka je „celý člověk nazýván jedním člověkem... Celá příroda, táhnoucí se od prvních lidí až po poslední, je jediným obrazem Bytosti“ 24. Odkaz ariánů na Písmo svaté, kde je jméno člověk použito i v množném čísle (Gn 18:2, Ž 36:8, Hebr. 6:16, eliminovat St. Script, Gregor Script). zvyk dominantního dialektu, používá slovo v souladu s dominantním zvykem 25. Vědecké použití slov není v Písmu svatém uvedeno, musí být instalováno nezávisle na něm; Není to v podstatě tím, že se Pavel liší od Petra, kteří dostali jméno: člověk; liší se hypostází osoby... Jméno: osoba znamená ve své podstatě něco obecného, ​​a nikoli zvláštní osobu, řekněme například Pavla nebo Barnabáše. Proto jméno: člověk podle pravidel vědy není v žádném případě doprovázeno slovem: takový a takový. Ale pokud to obecný úzus potřebuje a nesprávně používá jména esence ve významu osob, pak se to neděje podle přesného pravidla logického poznání 26. „Musíme říci: ne takový a ten Bůh, nebo takový a ten člověk, ale taková a ta hypostaze Boha a taková a ta hypostaze člověka. Neboť správně tvrdíme, že jedna osoba má tři hypostaze27. Lidská přirozenost je tedy jedna. Existuje jen spousta jednotlivců. Svatý Řehoř z Nyssy ve všech svých spisech neustále mluví o této jediné přirozenosti, ale také rozlišuje mezi zkaženou přirozeností člověka a obnovenou, spasenou přírodou. Sám Svatý Řehoř říká, že „křesťanství je napodobením božské přirozenosti“, „povýšením člověka k dávnému blahu“ 28. Pád způsobil rozdělení lidské přirozenosti. "Naše přirozenost byla rozdělena skrze hřích, protože ve smrti byla duše oddělena od těla 29. V Kristu se obnovuje lidská přirozenost." "Slovo, existující na počátku a u Boha, a Slovo samotné existující je Bůh, který se v posledních dnech skrze společenství s ponížením naší přirozenosti stal tělem z lásky k lidstvu, a tím, že se skrze sebe sjednotil s celou svou přirozeností s člověkem (příroda) by byl člověk zbožštěn a jeho prvotinami by bylo posvěceno celé složení naší přírody 30. „Naše přirozenost se opět vrací do svého předchozího stavu, protože propast, která se v nás udála vzkříšením člověka v Kristu, zcela srostla“ 31. „Neboť jako On, když zničil mediastinum plotu, stvořil oba se sebou v jednoho nového člověka, stvořil svět (Ef 2,14-15), tak se musíme smířit (se sebou samým, ale nejen s těmi vnějšími nepřáteli, kteří jsou našimi vnitřními nepřáteli). déle touží po tom, co je v rozporu s duchem, a duchem – co je v rozporu s tělem, ale abychom, když jsme podřídili tělesný způsob myšlení božskému zákonu, měli mír sami se sebou, proměnili se v jediného nového a mírumilovného člověka a z obou se stali jedním, neboť mír může být definován jako dohoda válčících stran, takže když bratrovražedný spor v naší přirozenosti skutečně poneseme a poneseme mír, budeme skutečně zničeni3. citoval pouze nejvýraznější pasáže charakterizující názory svatého Řehoře z Nyssy na spásu lidského rodu Kristem. Na toto dílo spásy myslí sv. otce, mimochodem, a jako obnovení primitivní přirozenosti, do níž bylo rozdělení hříchem zavedeno, obnovení právě její jednoty. Je důležité, že myšlenku jednoty lidské přirozenosti, kterou sv. Bazil Veliký krátce vyjádřil, svatý Řehoř vědomě přijal a rozhodně ji hájil proti kacířům. Pravda, mluvíme-li o soupodstatnosti lidstva, svatý otec se nezmiňuje o církvi, ale je zřejmé, že za dílo církve považuje „povýšení člověka k dávnému blahu“ a „napodobování božské přirozenosti“. Obraz svatého Řehoře z Nyssy v onom blaženém stavu, „když je zničeno bratrovražedné válčení v naší přirozenosti“, kdy mír vládne jak mezi lidmi, tak uvnitř každého jednotlivce, tento obraz nás nutí vzpomenout si na nápis svatého Basila Velikého v jeho „Asketických pravidlech“ zobrazuje obraz mnišského společenství, kde se přesně projevuje jediný a neoddělitelný život jediné lidské přirozenosti. Vidíme, že spolu s běžnou představou Církve jako jediného těla je vyjádřena myšlenka Církve jako znovuzrozené lidské přirozenosti, v níž se jednotlivé lidské osobnosti stávají jakoby konsubstanciálními v určité podobnosti s konsubstancialitou Osob Nejsvětější Trojice. „Jedno tělo“ a „jedna přirozenost“ samozřejmě vyjadřují téměř totéž, pokud jsou připisovány církvi: obě hovoří o úplné jednotě lidstva, které je dosaženo zničením hříchu, jako o principu rozdělování a izolace. Když mluvíme o „jediné přirozenosti“, dva velcí kappadočtí bratři spojili dogma církve s hlavním křesťanským dogmatem o Trojici. Téměř totožné myšlenky na naši otázku nacházíme u sv. Cyrila Alexandrijského a tyto myšlenky je třeba poznamenat zvláště proto, že o tomto svatém otci mluvíme konkrétně o církvi. Jednota lidstva Svatý Kirill ji vidí právě v církvi. Svatý Cyril Alexandrijský ve svých spisech říká, že „Bohu Otci se zalíbilo obnovit vše v Kristu a znovu stvořit to, co bylo stvořeno v původním stavu, a seslal nám z nebe Jednorozeného“ 33 . Jednorozený Syn Boží zničil sám sebe, aby v sobě úplně první proměnil lidskou přirozenost a skrze sebe znovu do té původní krásy 34. Ti, kdo uvěřili, přijali duchovní dětství v Kristu a znovuzrození v Bohu. Toto novorozené dítě v Kristu, to jest nový lid obřízky skrze víru, odmítá smrt 35. Bariéra, která stála uprostřed, byla zničena a my, kteří jsme od pradávna odděleni a odděleni hříchem, spolu s Kristem vstupujeme skrze Něj a v Něm k Bohu a Otci 36 . Když svatý Kirill vysvětluje úryvek z Velekněžské modlitby Ježíše Krista, kde se modlil za jednotu těch, kdo v Něho věří (Jan 17:20–21), píše: "Co je to za prosbu a v čem spočívá? Abychom, jak říká, byli jedno, jako jsi ty, Otče, ve mně a já v tobě a jako v nás, aby byli jednotní, aby byli jednotní, mír – spojení, které přivádí věřící k duchovní jednotě, aby se ve všem shodli a nerozlučně jednomyslná jednota odráží rysy přirozené a bytostné jednoty počaté v Otci a Synu. Toto spojení lásky mezi námi a silou podobného smýšlení však samozřejmě v žádném případě nedosahuje takové neoddělitelnosti, jakou mají Otec a Syn, zachovávajíc jednotu v Božství podstaty. Zde se myslí na jednotu přírody, pravdivou a kontemplovanou v samotné existenci, a je zde zdání a napodobování skutečné jednoty. Svatý Cyril tedy věří, že je rozdíl mezi jednotou Osob Svaté Trojice a jednotou Kristových následovníků, protože mezi Božstvím a lidstvem je neomezená vzdálenost a nedostatky naší přirozenosti nelze učinit pro Boha pravidlem. Ale podstatné osoby svaté Trojice by měly mít za morální následek jednomyslnost a jednotu věřících. „Jako příklad a obraz neoddělitelné lásky, harmonie a jednoty, pojaté v jednomyslnosti, Kristus, berouc podstatnou jednotu, kterou má Otec s Ním, a On ze své strany s Otcem, nás chce nějakým způsobem sjednotit, zjevně, stejně jako Svatá a Konsubstanční Trojice, takže celé tělo Církve povstává v jednotu Krista a je počato v jednotu dvou lidí. nová dokonalost... Toho je dosaženo tím, že ti, kdo věří v Krista, mají mezi sebou jednomyslnost a přijali jakoby jedno srdce prostřednictvím naprosté podobnosti v náboženství, poslušnosti ve víře a dobromilné mysli... Obraz božské jednoty a esenciální identity Nejsvětější Trojice, stejně jako nejdokonalejšího vzájemného pronikání, se musí odrážet v jednotě jednomyslnosti a jednomyslnosti.“ Svatý Kirill ale mluví nejen o jednomyslnosti, ale také o přirozené jednotě spaseného lidstva – církve. "Budeme se snažit ukázat přirozenou jednotu, kterou jsme spojeni jeden s druhým a všichni s Bohem, možná ne bez tělesné jednoty, myslím mezi sebou navzájem, ačkoli jsme odděleni oddělením těl, takže každý z nás je jakoby obsažen ve své vlastní hranici a hypostázi. Takže například Petr nemůže být nazýván jedním Pavlem a Pavel nemůže být také nazýván Petrem, i když jsou oba ve vztahu k jednotě myšleni skrze Krista." Svatý Cyril nachází a naznačuje základy tělesné a duchovní jednoty lidí. „Jednorozený určil jistý, vytříbený způsob, moudrostí vhodnou Jemu a radou Otce, abychom se my sami sblížili a smísili v jednotě s Bohem a mezi sebou, i když každý od druhého oddělený s dušemi a těly ve zvláštní osobnost – totiž (takovým způsobem): v jednom těle, zjevně jemu vlastním, žehnající těm, kdo v Něho věří, skrze svátostné společenství, Eucharistii, druhé a druhé společenství. Kdo by mohl skutečně oddělit a odtrhnout od svého přirozeného spojení mezi sebou ty, kteří jsou skrze jedno svaté tělo sjednoceni v jednotě s Kristem? Církev se proto také nazývá Tělo Kristovo a my jsme podle Pavlova chápání jednotlivými údy“... „Pokud jde o jednotu v Duchu, řekněme znovu, že všichni, kteří přijali jednoho a téhož Ducha, myslím Svatého, jsou nějakým způsobem sjednoceni mezi sebou a s Bohem... Stejně jako moc svatého Těla činí spolutělesnými ty, v nichž bude žít, všechny přivádí stejným způsobem, stejně jako Bůh. všichni k duchovní jednotě... Takže jedno jsme vše, co jsme v Otci a Synu a Duchu svatém, jednu věc chápu identitou vlastností a jednotou v náboženství a společenství se svatým Tělem Kristovým a společenstvím s jedním a Duchem svatým“ 37. „V Kristu jsme se stali spolutělesnými, majíc účast na jedné jednotě, od té doby, co jsme Ho všichni pomazaní v jedno tělo, a všichni nejsme pomazaní v Krista. Proto řekl Nebeskému Otci: ať jsou jedno, jako jsme jedno my. Vidíte, jak v Kristu a Duchu svatém jsme všichni jedno, v těle i v duchu. Jací jsme my, tak je Syn jedno s Otcem." 38 Svatý Cyril Alexandrijský tedy mluví především o jednomyslnosti věřících jako o obrazu jednomyslnosti Osob Nejsvětější Trojice, ale v církvi vidí i vytvoření jediné fyzické a duchovní přirozenosti, takže členové církve již mají mezi sebou přirozenou jednotu. Pozoruhodné je také to, že v citovaných slovech sv. Cyril spojuje představu církve jako těla s naukou o přirozené jednotě jednotlivých lidí v ní: obojí je pro něj jen různými formami téhož. Kristus se modlil, aby všichni, kdo v něho věří, byli v nějaké podobě sjednoceni s bytostnými osobami Nejsvětější Trojice; ap. Pavel zobrazuje stejnou jednotu pod rouškou jediného těla Církve, jejímž hlavou je Kristus. Konečně je třeba říci, že myšlenky, které jsme zaznamenali u velkých představitelů východní teologie, nebyly cizí ani západním spisovatelům, totiž těm, kteří stejně jako východní soustředili svou pozornost především na odhalení dogmatu o Nejsvětější Trojici v boji proti arianismu. Máme na mysli především „západního Athanasia“ – Hilaria z Pictavie, který byl v úzkém kontaktu s východními teology, zejména se sv. Basilem Velikým 39. V polemikách s ariány se pravoslavní teologové často odvolávali na slova, která jsme výše citovali z velekněžské modlitby Pána Ježíše Krista, a také na jeho další slova: Já a Otec jsme jedno (Jan 10:30). Ariáni však tato slova vykládali tak, že neobsahovala myšlenku soupodstatnosti Osob Syna a Otce. Souběžně s těmito slovy dávají (Skutky 4:32): množství věřících mělo jednu duši a jedno srdce a také (1. Korintským 3:8): Ten, kdo sází, a ten, kdo zalévá, jsou jedno. V těch posledních, říkali ariáni, mluvíme pouze o jednomyslnosti, o mravní dohodě lidí. Stejné vztahy by měly být přeneseny na osoby Nejsvětější Trojice: Osoby Nejsvětější Trojice jsou jedno ne jednotou bytí, přirozeností, ale souhlasem vůle 40. Ariáni tedy měli obrácené pořadí myšlení. Ortodoxní dospěli k závěru ze soupodstatnosti osob Nejsvětější Trojice ke soupodstatnosti lidství; Ariáni od mravní jednoty nebo podobného smýšlení lidí - ke stejné jednotě Osob Nejsvětější Trojice. Hilary bere a diskutuje o stejných paralelách, stejných pasážích Písma svatého, ale vyvozuje z nich opačný závěr než ten ariánský. "Byli ti, kteří měli jednu duši a jedno srdce jedno skrze víru v Boha? Samozřejmě, skrze víru, protože skrze ni bylo jedno srdce a jedna duše pro všechny. A já se ptám: byla jedna víra nebo jiná? Je zřejmé, že existuje jedna, jak sám apoštol káže, že je jedna víra, jako je jeden Pán a jeden křest, a jedna naděje a jedna víra, jak si myslíte, že jsou všichni jedinou vírou. že existovala nepřirozená jednota (non naturalem v jeho intelligis unitatem) v těch, kteří byli jedno přirozeností jedné víry Koneckonců, všichni byli znovuzrozeni k nevinnosti, nesmrtelnosti, poznání Boha, k víře a naději, a pokud se tyto nemohou navzájem lišit, protože naděje je jedna, a Bůh je jeden, stejně jako Pán je jeden a pokud jsou tyto dvě přirozenosti odlišné od znovuzrození připisují jednotu vůle těm, kteří se v nich znovuzrodí, jsou-li znovuzrozeni do přirozenosti jednoho života a věčnosti, díky čemuž jsou jejich duše a srdce jedno, pak není místo pro jednotu shody u těch, kteří jsou jedno v regeneraci téže přirozenosti (qui unum sunt in ejusdem regeneratione naturae) 41. Podle nauky slova Božího je třeba jednotu lidstva považovat právě za jednotu přírody, a ne jen za stejné smýšlení. Apoštol Pavel konkrétně říká, že jednota věřících je založena na povaze svátostí. Věřící jsou všichni jedno v Kristu, navzdory jakýmkoli rozdílům v kmenech, podmínkách, pohlaví (Galatským 3:27-28). Je zřejmé, že taková jednota nemůže být založena pouze na souhlasu vůle 42. Totéž je třeba říci o jednotě pěstitele a zalévače. Byli také znovuzrozeni jediným křtem, a proto jsou jedno od přírody, a nikoli podle vůle pouze 43. Ve slovech Velekněžské modlitby Pána Ježíše Krista vidí Hilary modlitbu specificky za přirozenou jednotu lidstva, a nejen za jednotu mravní. "Pán se modlil k Otci, aby ti, kdo v Něho uvěří, byli jedno, a jako On je v Otci a Otec v Něm, aby v nich všichni byli jedno. Proč zde zavádíte stejné smýšlení, jednotu duše a těla ve shodě s vůlí? Pokud je vůle sjednotila, pak by se Pán pro úplnost a přesnost modlil takto: Otče, ať jsou všichni v jedné věci, ať jsou všichni v jedné věci smýšlení Nebo možná ten, kdo sám je Slovo, neznal význam slov a On sám je Pravda, neuměl mluvit, a jako Moudrost upadl do omylu a jako Moc byl v takové slabosti, že nemohl říci, co chtěl objasnit, jasně vyjádřil pravdivá a neměnná tajemství evangelické víry... V Kristových slovech je zaprvé prosba za ty, o nichž se říká: aby všichni byli jedno, - pak je hranice jednoty ukázána na příkladu jednoty, když se říká: jako ty, Otče, jsi ve mně a já v tobě a oni v nás, - aby jako Otec v Synu a Syn v Otci, tak byli k obrazu této jednoty všichni Otci a synové formamuju" 44. Skrze to svět uvěří v poslání Syna Otcem, že všichni, kdo v něho věří, budou jedno v Otci a Synu. A jak budou, je vidět z následujících slov: Vzdal jsem slávu Mně a dal jsem ji jim. A nyní se ptám, zda je sláva totéž jako vůle, zatímco vůle je pohyb duše, zatímco sláva je buď obrazem, nebo důstojností přírody. Syn tedy dal všem, kdo v Něho věří, slávu přijatou od Otce, a ne vůli, protože kdyby byla dána vůle, pak by víra neměla žádnou odměnu, protože nutnost dané vůle by dala víru. To, co dává rozdávání přijaté slávy, je ukázáno slovy: aby byli jedno, stejně jako my jsme jedno. Přijatá sláva se tedy dává, aby všichni byli jedno, a proto jsou všichni jedno ve slávě, protože sláva se nedává jinak než ta, která se přijímá, a nevzdává se za nic jiného, ​​než aby všichni byli jedno. "Pán, který věřícím nenechává nic nejasného, naučil samotný obraz tohoto přirozeného jednání, když řekl: ať jsou jedno, jako jsme jedno. Já v nich a ty ve mně: aby byli učiněni dokonalými v jedno. Těm, kteří si myslí, že mezi Otcem a Synem existuje jednota vůle, se ptám, zda v nás nyní Kristus skutečně přebývá na základě pravosti přirozenosti, nebo přijímáme-li souhlas vůle Božího slova? Slovo u stolu Páně, jak si tedy někdo může myslet, že ten, kdo se narodil jako muž, přijal přirozenost našeho těla až k neoddělitelnosti a smíchal přirozenost svého těla s přirozeností věčnosti (tj. Svého Božství) ve svátosti těla, kterou musíme přijímat, není od přirozenosti (jsme oba) Otec a Kristus jeden v nás, tedy Kristus? v nás tedy, kdo chce popřít, že Otec je od přirozenosti v Synu, musí nejprve popřít své bytí v Kristu a Krista v něm.“46. Skutečnost vtělení Božího Syna a skutečná Kristova přítomnost ve svátosti eucharistie jsou pro Hilaryho všechny důkazy skutečné jednoty všech členů Církve Kristovy 47. Takové znázornění skutečné jednoty by podle Hilaryho bylo šílené a drzé, kdyby o tom neučil sám Kristus, ale Hilary o tom sám učil 48 a my tomu musíme věřit. „Tajemství pravé a přirozené jednoty se dokazuje slávou Syna, která nám byla dána, a tím, že Syn v nás přebývá tělesně, a také tím, že jsme s Ním tělesně a nerozlučně spojeni“ 49 . V „Západním Athanasiovi“ tedy vidíme velmi rozhodující paralelu mezi soupodstatnou jednotou osob Nejsvětější Trojice a jednotou lidské přirozenosti, obnovenou Ježíšem Kristem a uskutečněnou v církvi. Zdá se, že jednota víry a svátostí a nesourodé lidské osobnosti se spojují do jednoty přírody. Myšlenka jednoty lidské přirozenosti v ortodoxní teologické vědě se setkává s nejrozmanitějším přijetím. Samotný příklad konsubstanciality lidských jedinců, který uvádí svatý Basil Veliký, je považován za „poněkud hrubý a nešťastný“. Svatému Řehoři z Nyssy prý lze vyčítat, že „vynalezl“ lidskou konsubstancialitu, tuto neexistující skutečnou jednotu 50. Jiní naopak považují myšlenku jednoty lidské přirozenosti za hlavní věc v dogmatu Církve 51. Vezmeme-li v úvahu a oceňujeme skutečnost, že ideou otce lidské přirozenosti je jednota pak si myslím, že pravoslavný teolog nemůže odejít bez náležité pozornosti této patristické myšlence, když odhaluje dogma církve. Církev nikdy nepohlížela na Krista pouze jako na učitele pravdy. Viděla v Něm vtěleného Božího Syna, který přijal lidskou přirozenost do jednoty hypostaze a tím tuto přirozenost obnovil a znovu stvořil. A samozřejmě to není jednotlivec, kdo je obnoven k prvnímu dobru, ale právě lidská přirozenost. Naše církev, navzdory svému odklonu od školní teologie, stále ve svých bohoslužbách zpívá o obnově lidské přirozenosti. Jednota lidstva, zničená hříchem, byla obnovena. V Církvi se dosahuje jednoty lidstva, o které lidé sní i mimo Církev, kterou však bez Církve nedosáhnou, neboť pouze v Církvi „nižší moc Božího Ducha spojila v jednu dohodu jazyk lidí rozdělených v dávných dobách, kteří souhlasili se zlem, napomínaje věřící poznáním Trojice“. Tato slova kánonu Letnic přesně vyjadřují pravdu, že Církev je jednota lidstva, podobná trojici Božství. Docent Moskevské teologické akademie V ruské teologické literatuře na myšlenku jednoty církevního lidstva v obrazu bytostné jednoty osob Nejsvětější Trojice poukázal před 20 lety arcibiskup Anthony (Khrapovitsky) ve svém článku: „Morální myšlenka dogmatu Nejsvětější Trojice“ a poté v článku: „Morální myšlenka dogmatu Nejsvětější Trojice“. Ale dílo naznačené naším teologem ještě nebylo dokončeno – testování této myšlenky podle patristických děl (viz Kompletní díla, sv. 2, vyd. 2. St. Petersburg 1911, s. 76, pozn. 1). Následuje pokus shromáždit patristický materiál, který potvrzuje hlavní myšlenku těchto článků vysoce uctívaného světce a teologa ruské pravoslavné církve. O modlitbě Páně, kap. 23. Výtvory, část 2 (Kyjev 1891), s. 217. Dopis 36 Cornelovi. Ch. 1. Výtvory, 1. část, strana 197. Dopis 59 Štěpánovi, kap. 2. Výtvory, 1. část, strana 330. O jednotě církve, kap. 24, 25. Výtvory, část 2, str. 197. Ó dobrodince. a almužna, kap. 25. Výtvory, 2. díl, s. 288–189. O modlitbě Páně, kap. 30. Výtvory, část 2, strana 221. O jednotě církve, kap. 6. Výtvory, část 2, str. 181. Dopis 62 Magnusovi, kap. 5. Výtvory, 1. díl, s. 363–364. Mai. Scriptorum veterum nova collectio. t. 9. str. 619. Ruský překlad prof. E.Lovjagin v kompletní sbírce děl sv. Metoděje. 2. vyd. Petrohrad 1905, str. 287. Viz prof. A.A. Spasský. Historie dogmatických hnutí v éře ekumenických koncilů, sv. 1. Sergiev Posad 1906. s. 478–479. Comp. Viktor Nesmelov. Dogmatický systém svatého Řehoře z Nyssy. Kazaň 1887, s. 51–52, 53. Dopis 38. Creations, ed. 4. část 6. Nejsvětější Trojice Sergius Lavra 1902, s. 80. Asketické statuty, kap. 18. Tvorba, 5. díl, str. 358 359, 360. O tom hovoří prof. A.A. Spasský. Citace cit., str. 503. V. Nesmelov. Citace cit., s. 302–303. Výtvory svatého Řehoře, biskupa Nisského, část 4. Moskva 1862, str. 12. Avlaviovi. Výtvory, část 4, strana 114. Helénům na základě obecných pojmů. Výtvory, část 4, strana 182. Avlaviovi. Výtvory, část 4, strana 115. Avlaviovi. Výtvory, 4. díl, s. 127–128. Avlaviovi. Výtvory, část 4, strana 184. O stavbě člověka, kap. 16. Výtvory, část 1. Moskva. 1861, str. 144, 145. Avlaviovi. Výtvory, 4. díl, s. 128–130. K Helénům. Výtvory, 4. díl, s. 184–186. K Helénům. Výtvory, část 4, strana 190. K Helénům. Výtvory, 4. díl, s. 186–187. Do Arménie. Výtvory, díl 7. Moskva 1865, s. 217. Antirritik. 55. Výtvory, část 7, strana 192. Antirrik. 15. Výtvory, část 7, strana 86. Antirrik. 15. Výtvory, část 7, strana 192. O dokonalosti. Olympiovi mnichovi. Výtvory, část 7 Str. 235. O uctívání a službě v duchu a pravdě, kniha. 2. Výtvory, ed. Moskevský duch. Akad., část 1. Moskva 180, s. 119. Výklad Janova evangelia, kniha. 11, kap. 10. Výtvory, část 15. Sergiev Posad 1912, s. 97–98. Kniha O uctívání. 2. Výtvory, 1. část, strana 133. Kniha O uctívání. 2. Výtvory, 1. část, strana 167. Výklad Janova evangelia. Kniha 11, kap. 11. Výtvory, část 15, s. 105–106, 107, 108, 109, PO, 111, 112. Podobné myšlenky v prvním dialogu De saucta Trinitate. Cyrilli Alexandriae, Archiepiscopi operum t.5. Cura et studio loannis Auberti. Lutetiae MDCXXX. kol. 406–409. Da sancta Trinitate doal. 1.1. 5, sb. 407E-408B. Viz Al. Orlova Trinitární pohledy na Ilaria z Nictavie. Sergiev Posad 1908, LXIII. De Trinitate. VIII, 5. Sancti Hilarii pictavorum episcopi opera... studio et labore monachorum ordinis S. Biniditi. Parisiis MDCXCIII, kol. 950D. 951 A. De Trinitate. VIII, 10, kol. 952C. De Trinitate. VIII, 7. Opera, kol. 851B-E. De Trinitate. VIII, 8. Opera, kol. 951E-952A. De Trinitate. VIII, 9. Opera, kol. 952B. De Trinitate. VIII, 11. Opera, kol. 952E-953B. De Trinitate. VIII, 12. Opera, kol. 953C-954A. De Trinitate. VIII, 13. Opera, kol. 954C-955A De Trinitate. VIII, 13. Opera, kol. 955B. De Trinitate. VIII, 14. Opera, kol. 955B-956A. De Trinitate. VIII, 17. Opera, kol. 957D-E. V. Nesmezov. Dogmatický systém svatého Řehoře z Nyssy, str. 302, 307. arcibiskup Anthony. Morální myšlenka dogmatu církve. Kompletní díla, sv. 2. str. 17. sll. Srvn. Morální myšlenka dogmatu Nejsvětější Trojice. Tamtéž, s. 69–71. Mohlo by vás zajímat: