II. Трактат свт. Амвросия Медиоланского «De Spiritu Sancto»

У другій частині статті ми хотіли б акцентувати свою увагу на богослов'ї свт. Амвросія Медіоланського, виклавши його пневматологічні погляди на основі перекладеного нами трактату De Spiritu Sancto 80 . Але зважаючи на те, що будь-яке послання, написане такою особистістю, як Медіоланський єпископ (тим більше, якщо воно адресоване не простим смертним, а самому Августу), не тільки викладає віровчальні істини, але має й політичне забарвлення, нам бачиться необхідним попередньо висвітлити питання, що стосувалися його епохи і Амвросії. Подивившись на життя та діяльність Амвросія Медіоланського через призму його державної та суспільної діяльності, ми зможемо пролити світло на деякі сторони досліджуваного нами питання, що дасть нам твердий ґрунт для правильної оцінки богословських праць та поглядів св. єпископа. Свт. Амвросій – політичний та церковний лідер епохи Чим «більше» і багатогранніша особистість, тим далі необхідно «відійти», щоб оцінити її. А тому таку значну особистість, як особистість Амвросія Медіоланського, необхідно розглядати в контексті всієї його епохи, «яскравий відбиток якої він носить на собі» 81 . Перше, що впадає у вічі – це те, наскільки гармонійно в його особистості поєднувалися видатний державний діяч і самовідданий служитель Церкви. Ось які якості, на думку Брольї, характеризують Амвросія як політичного діяча: «неабиякі організаторські та адміністративні здібності, «наповненість» римським правом, майже безпомилкове політичне чуття, гнучке реагування на політичну кон'юнктуру ‹…› і широке коло знайомств у вищих шарах ворогам вітчизни і варварам, практична схильність характеру і стоїчне мужність у бідах і труднощі» 82 . А ось які якості приписуються їм свт. Амвросію як служителю Церкви: «Як християнський діяч, звернений у майбутню епоху, Амвросій відрізняється тим, що незмінно ставить на чільне місце інтереси церкви, рішуче і нещадно бореться з її противниками, використовуючи найрізноманітніші, в тому числі й «нехристиянські» кошти, ставить їх. імператорів, активно маніпулює громадською думкою, вербуючи безліч прихильників нової релігії, твердо відстоює позиції догматичної більшості, що дотримувався нікейської віри, і суворо дотримується інтересів західної церкви, визнаючи в той же час пріоритет Риму »83. У життєписі Амвросія, що вийшов з-під пера його біографа Павлина, можна знайти такі чесноти єпископа, як простота і доступність у спілкуванні. Здається, багато в чому саме ці якості дозволили свт. Амвросію завоювати серця людей і здобути народну любов. Світська кар'єра Амвросія Аврелія розвивалася за стандартною схемою. Будучи почесного походження, будучи володарем неабияких ораторських якостей, неодноразово проявивши себе блискучим організатором, він досить швидко досяг високих державних постів. Лише один крок відокремлював його від колись займаної його батьком посади префекта, яка була межею мрій будь-якого державного чоловіка імперії. Але 374 рік привніс у життя процвітаючого молодого чиновника Амвросія кардинальні зміни. Саме цього року помер аріанський єпископ Авксентій, що спричинило запеклу боротьбу між православними та аріанами за найважливішу кафедру Заходу 84 . 30 листопада 374 р. відбулося його хрещення. Після цього, порушуючи всі церковні канони (2-й канон Нікейського собору 325 р. накладає пряму заборону на вступ до кліру нещодавно висвячених осіб), він протягом одного тижня проходить один за одним усі ступені посвячення, а на восьмий день, у неділю 7 грудня, стає єпископом 85 . Ось який опис зовнішності новообраного єпископа наводить A. Paredï «Цей сорокарічний консулярій був маленького зросту, з обличчям довгастим і витонченим, борода і чорні вуса підкреслювали білизну його шкіри та ніжність рис, у нього були великі, виразні очі; нарешті, спокійні і стримані манери викривали римського аристократа, говорили у тому, що він у крові вміння і здатність повелівати» 86 . На окрему увагу заслуговує те, що фігура свт. Амвросія була зручна як для православних, оскільки вони вважали його своєю людиною, знаючи про те, що в його сім'ї були мучениці і незаймані, так і для аріан, тому що у них не було особливих підстав ставитися до нього з неприязнью, розуміючи, що у своїй релігійній політиці під час перебування свою префектом він був. Західна Церква, яка знаходилася на той момент у невизначеному стані, придбала в особі свт. Амвросія настільки необхідного їй лідера. «Він належав до розряду великих адміністраторів імперії, солідних і здорових розумів, наповнених принципами стародавнього права, які поважають владу, відданих підтримці ладу. Він вніс у управління Церквою ясність погляду, рішучість, розуміння дійсності та життя, набуті ним під час управління провінціями» 87 . Ще одним важливим моментом, який свідчить про те, що на небосхилі епохи зійшла зірка справді найбільшого Церковного та державного діяча, є присутність на церемонії висвячення свт. Амвросія самого імператора Валентиніана. Примітно й те, що лише через кілька днів після свого обрання єпископом свт. Амвросій міг собі дозволити розмову з імператором у досить різкому та викривальному тоні. Валентиніан не тільки не перешкоджав цьому, але й усіляко заохочував таку сміливу і принципову позицію новоспеченого єпископа, спонукаючи і надалі сміливо діяти відповідно до божественного закону 88 . Подібно до кращих представників своєї епохи, свт. Амвросій прагнув гармонійно поєднувати елементи язичницької та християнської освіти. Вже ставши єпископом і почавши свою бурхливу проповідницьку діяльність, свт. Амвросій розумів, що спроба впливати на освічених римлян одними лише запереченнями античної спадщини зазнає досконалого фіаско. А тому він проводить думку, що еллінські автори аж ніяк не мали справжнього гнозиса, але черпали його з християнських Писань. Саме біблійні старозавітні мужі, на думку свт. Амвросія, стояли біля витоків найкращих ідей язичницької думки. Саме тому Медіоланський єпископ закликав свою паству вивчати кращих античних мислителів, говорячи, що цим християни не запозичують чуже, але лише повертають те, що належить їм по праву (тобто Святе Письмо). У цьому контексті досить цікаву та справедливу стосовно свт. Амвросію (хоча й дуже різку стосовно Церкви) думку висловлює М.М. Козаков: «Амвросію та іншим передовим, мислячим діячам християнської церкви слід поставити в заслугу, що завдяки їхнім старанням, досі не оціненим гідно, збереглося дуже багато з безцінної античної спадщини, і не все було знищено божевільними християнськими фанатиками, в несамовитому шаленстві культури». Заслуговує на увагу і прагнення свт. Амвросія до придбання нових книг, які нещодавно вийшли з-під пера найкращих богословів свого часу. Так, на початку 381 р. він був повністю поглинений редакцією трьох книг свого трактату «Про Святого Духа», написаних для імператора Граціана. І у цій своїй роботі свт. Амвросій активно використовує проповіді, які лише кілька місяців тому (наприкінці 380 р.) вимовляв у Константинополі Григорій Назіанзін. Таким чином, свт. Амвросій був щиро переконаний у важливій ролі культури у взаєминах Церкви та суспільства, вважаючи, що «іноді чудові думки залишаються на рівні благочестивих устремлінь через нестачу відповідного оздоблення» 90 . Свт. Амвросій справді зміг поєднати у своїй багатогранній натурі самовіддане служіння Церкви та могутній вплив тонкого та чуйного політика на внутрішні та зовнішні справи імперії. Усе його життя – це синтез державних і церковних інтересів (причому перші часто тяжіли над іншими). Нижче ми спробуємо висвітлити низку найяскравіших віх у житті великого єпископа, через призму яких він постане перед нами саме як політичний та церковний лідер своєї епохи. Тут ми свідомо не розглядатимемо взаємини свт. Амвросія з Граціаном. Більш докладно ми зупинимося тут на таких питаннях, як протистояння медіоланського єпископа аріанському двору Валентиніана II, його успішні «політичні маневри» на тлі відносин легітимного імператора з узурпатором Максимом, що розпалюються, ну і, звичайно ж, на безпрецедентних відносинах, які міг собі. Амвросій із єдиноначальним правителем усієї імперії Феодосієм Великим. Ну а почнемо ми з епізоду, який увійшов в історію під назвою «суперечка про вівтар Перемоги». Кінець 383 і початок 384 р. були ознаменовані зміцненням язичницьких позицій у імперії, оскільки провідні представники язичницької партії у сенаті зайняли головні посади державі. Пафос язичницької еліти ознаменований спробою реставрації язичництва як державної релігії. Щоб реалізувати свої претензії у життя, їм було потрібно вийти безпосередньо на молодого імператора Валентиніана II, щоб схилити його на свій бік. Зручний момент для цього видався, коли в Медіолані (куди на той час вже переїхав імператорський двір) був відсутній свт. Амвросій, чий вплив на державну політику язичницька партія не могла недооцінювати. Спір, що розгорівся у зв'язку з цим зверненням сенаторів-язичників до римського владики, увійшов в історію під назвою суперечки про вівтар Перемоги, оскільки головною вимогою язичників було повернення в будівлю сенату язичницького капища Перемоги, який протягом довгого часу був символом. У відповідь на сповнену ораторського мистецтва та красномовства реляцію глави язичницької делегації Сіммаха, свт. Амвросій пише до імператорського двору свій 17 лист. Під час читання цього листа не можна не звернути увагу на той тон, який вибрав свт. Амвросії для спілкування з імператором. Це зовсім не чолобитна підлеглого до свого пана, а скоріше розмова рівних. Єпископ дає імператору конкретні вказівки як йому необхідно поводитися в обставинах, що склалися. Причому ці вказівки найчастіше переходять межу порад і стають прямими загрозами. Свт. Амвросій говорить Валентиніану про те, що земні владики зобов'язані служити Богу і вірі, так само як і ним самим служать підвладні люди. Якщо ж імператор знехтує порадами єпископа, то якось прийшовши до храму, він знайде там собі лише опір 92 . Чітко та послідовно свт. Амвросій проводить тут думку, що влада, дана йому, стоїть вище за імператорську владу. Ось що свт. Амвросій сам пише з приводу результату всього цього підприємства: «Тоді Валентиніан вислухав мою доповідь і не зробив нічого, крім того, що вимагало справу нашої віри. І з цим погодилося його оточення»93. Суперечка про вівтар Перемоги була головною подією протистояння християн і язичників у Західній Римській імперії наприкінці IV ст. Не минуло й року після завершення ажіотажу навколо вівтаря Перемоги, як свт. Амвросію Медіоланському довелося поверх єпископського омофора приміряти мантію дипломата, що хоч і було незвичайно для людини Церкви, проте цілком відповідало внутрішньому духу святителя. У результаті домовленостей, досягнутих між Константинополем і Тріром у 384 році, Максим і Феодосій уклали тимчасове перемир'я. Цілком можливо, що Феодосій визнав узурпатора Максима імператором і погодився, щоб провінції, які він раніше захопив, залишилися в зоні його впливу. Однак відносини узурпатора з Медіоланом були ще дуже невизначеними. Більш того, через активні військові дії проти варварів, які напали на Ретію, вони ще більше загострилися. Оскільки Максим, який вважав ці військові дії не що інше, як загрозу своєму впливу, був готовий піти на кроки у відповідь Валентиніану, виникла необхідність нових переговорів. Вибір імператорського двору був очевидним. Хто, як не святий Амвросій, з одного боку, вже маючи досвід переговорів, а з іншого, зобов’язаний молодому імператору сприятливим результатом справи щодо Вівтаря Перемоги, міг взятися за цю відповідальну місію, ціною якої було не тільки збереження законно правлячої династії, але й безпека Церкви 94. Пізніше св. Амвросій скаже, що його перше посольство було здійснено для благополуччя імператора, друге – для миру та благочестя 95 . Прибувши як дипломат до двору узурпатора та вбивці, свт. Амвросій відразу ж вибрав досить різкий і непримиренний тон розмови, даючи тим самим зрозуміти, що Максим вестиме переговори з рівним собі. Висувні свт. Амвросієм звинувачення могли коштувати йому життя, але головна мета переговорів для Медіоланського єпископа була одна – створити перед Максимом видимість, що Медіолан перебуває у повній безпеці. Нам залишається лише дивуватися мужності і сміливості свт. Амвросія, який, як повідомляє його біограф Павич, відлучив Максима від Церкви за те, що той відмовився принести покаяння «за пролиття крові свого пана (тобто імператора Граціана) та невинних людей» 96 . Однак, як тільки загроза вторгнення легіонів Максима минула і зміцнилося становище юного Валентиніана, його мати – аріанка Юстина, яка завжди вважала свт. Амвросія конкурентом імператорської влади та своїм особистим ворогом – вирішила зробити зухвалий політичний хід, спробувавши відібрати у Церкви базиліку в Медіолані. Paredi вважає, що причиною цього стало те, що «після двох політичних місій у Тревір і перемоги у питанні з Сіммахом престиж свт. Амвросія зріс з запаморочливою швидкістю »97. Протистояння, що почалося в 385 р. через міланську базиліку, стало найзначнішим з усіх раніше зіткнень єпископа з імператором. Ось що пише про основні етапи цієї боротьби Paredi. Весною 386 р. двір безапеляційно зажадав від свт. Амвросія поступиться Портіанську базиліку. Той, звісно, ​​відмовився. У березні були надіслані військові підрозділи, щоб оточити базиліки міста. З наближенням Великодня боротьба ще загострилася. 29 березня відбулося перше кровопролиття між віруючими та кількома солдатами, які захищали базиліку. Щоб зламати дух народу, держава багаторазово підвищила податки для продавців. 1 квітня до єпископа прийшов імператорський нотаріус, який вимагав дати відповідь, чи не хоче він стати тираном міста? Якщо так, то нехай заявить про це прямо, тоді уряд здійснить відповідні кроки. Але наступного дня все раптово припинилося. Солдати зняли оточення, а торговцям повернули їхні гроші. Дехто припускає, що настільки сильно на позицію Валентиніана II вплинуло якесь послання від східного імператора Феодосія про припинення переслідування православних 98 . Підсумком такого тривалого протистояння стала демонстрація слабкості влади і сили Церкви, яка користується безмежною відданістю народу. Більше того, навіть деякі з імперських солдатів, уражені проповіддю свт. Амвросія перейшли на його бік. У тих драматичних подій свт. Амвросій чітко дав раз і назавжди зрозуміти, що «імператору належать палаци, а священикові – церкви. Тобі [Валентініану II] надано право над громадськими будинками, а не над священними» 99 . Авторитет придворної аріанської партії, очолюваної Юстиною, остаточно підірвали. Цілком деморалізований імператорський двір був змушений ретируватися в Аквілею, щоб хоч на якийсь час позбутися «єпископа-тирана». Свт. Амвросій же, показавши в черговий раз верховенство Церкви над державою і продемонструвавши свою особисту перевагу над імператором, зміг перейти від питань локальної політики центральної частини Італії (яка, власне кажучи, тільки й залишилася у владі Валентиніана) до питань глобальної політики всієї західної частини імперії, яка в той момент переживала хворобу. імператора Феодосія. Здобувши перемогу над Максимом, Феодосій став єдиним і наймогутнішим правителем усієї Римської імперії. Отримавши у володіння нові землі, Феодосій виявився віч-на-віч і перед багатьма іншими питаннями, в тому числі і перед проблемою взаємодії із Західною Церквою. Церковно-державні відносини у країнах докорінно відрізнялися від цього, до чого Феодосій звик Сході. Західні єпископи (особливо свт. Амвросій) були у жорсткому антагонізмі з цезарепапистськими «замашками» східних імператорів. Оскільки погляди свт. Амвросія та Феодосія на форму взаємодії Церкви та світської влади докорінно не збігалися, то це рано чи пізно мало призвести до неминучого конфлікту між імператором Сходу та західним церковним лідером. Більш того, цей конфлікт виявився забарвленим особистим суперництвом двох видатних діячів своєї епохи 100 . Все почалося з повстання в Фессалоніці, що сталося в середині 390 р. Созомен пише, що причиною повстання стала відмова начальника іллірійських військ Ботерика звільнити з в'язниці для участі в іграх популярного візника, звинуваченого в «ганебній спокусі виночерпія». Шалені народні маси, які прагнули видовищ, роздерли нещасного Ботерика і, можливо, деяких інших міських чиновників. Так, Феодорит повідомляє, що деякі урядовці були вбиті і волочими вулицями 102 . Як тільки Феодосій дізнався про повстання, що сталося, він розлютився. Їм негайно було віддано наказ жорстоко покарати винних, а оскільки знайти конкретних призвідників було просто неможливо, то, за словами Созомена, було наказано вбити певну кількість перших зустрічних 103 . Свт. Амвросію повідомили про те, що сталося, чи не раніше самого імператора. Він вважав своїм обов'язком клопотати перед Феодосієм про помилування винних. Однак через незрозумілі причини (чи то Феодосій не дотримав свого слова, чи то його указ, що скасовує покарання, прийшов із запізненням, чи то чиновники на місцях «перестаралися») жорстока розправа над народом все ж таки відбулася. Точних даних про масштаби того, що сталося, не збереглося. Павич говорить про 7000–15000 людей. Але навіть якщо подібні цифри завищені, ця подія шокувала Римську імперію 104 . Дізнавшись про майбутній візит Феодосія до Мілану, свт. Амвросій спішно покидає місто, щоб уникнути зустрічі з імператором. Зі свого добровільного заслання свт. Амвросій надсилає імператорові довірчий лист, не як звичайно продиктований, але написаний власноруч (Ep. 51). У ньому єпископ прямо говорить, що те, що сталося у Фессалоніці, не повинно було статися, тактовно даючи зрозуміти, що він не зможе здійснювати Євхаристію в присутності імператора. Спочатку Феодосій не хотів визнавати своєї провини. Але через деякий час він зрозумів правоту єпископа: надавши наказ умертвити багатьох невинних людей, він порушив встановлені Богом закони. Павич пише, що коли свт. Амвросій дізнався про злодіяння Феодосія, заборонив йому входити під Церковні склепіння, а також заявив про неможливість з його боку приступати до обрядів перш, ніж відбудеться покаяння 105 . То був нонсенс. Імператор, верховний владика і цар, майже напівбог, що стоїть понад будь-які закони, смиренно просить перед єпископом прощення за скоєне. Paredi пише, що «390 р. в Мілані єпископ свт. Амвросій став першим, у кого вистачило мужності закликати християнського імператора визнати себе винним у злочині»106. Paredi бачить у цьому публічному покаянні Феодосія тріумф Церкви над державою 107 . Численні й проведені історичні аналогії: одні тут бачать прообраз майбутнього протистояння пап та імператорів, порівнюючи свт. Амвросія з Григорієм VII, який заявив про можливість Церкви скидати імператорів; інші свідчать, що перемога медіоланського єпископа більш значуща, ніж примирення Бонапарта з Богом і ходіння Генріха IV в Каноссу 108 . Так чи інакше, але Феодосія покаяння дуже наочно показало, що Церковна влада цілком може мати перевагу над владою світської. Ця подія стала і свого роду переломним пунктом у особистих стосунках єпископа та імператора. Хоча Феодосій ніколи не підпаде під повний вплив свт. Амвросія, однак у всій своїй подальшій релігійній політиці він вдаватиметься до порад медіоланського єпископа. Змалювавши великими штрихами вплив свт. Амвросія Медіоланського на справи Церковні та державні, ми в цілому можемо бачити, що він справді був політичним та Церковним лідером своєї епохи. Те, що дозволяв собі у відносинах із імператорами свт. Амвросій, не міг дозволити жоден єпископ його епохи, та й у подальшому римським папам довелося вести тривалу боротьбу за втілення в життя тих ідей, які були проголошені медіоланським єпископом ще в IV ст. Більше того, коли свт. Амвросій уже лежав на смертному одрі, його головний опонент при дворі Феодосія та недоброзичливець Стилихон, дізнавшись про хворобу єпископа, як передає Павич, сказав, що з відходом з життя такої людини Італії загрожуватиме загибель 109 . 4 квітня 397 р. душа свт. Амвросія Медіоланського попрощалася з тілом. Павич передає, що в останні хвилини життя сам Господь Ісус прийшов до нього і посміхався, дивлячись на нього. Paredi зазначає, що через 50 років після смерті свт. Амвросія «його місто і його Церква були розграбовані полчищами варварів, все християнське законодавство, створення якого коштувало йому таких праць, здавалося, звалилося разом з імперією» 110 . І дійсно, Римська імперія пережила «головного» єпископа заходу сонця своєї епохи лише на 80 років, упавши під ударами варварів в 476 р. Причини написання трактату та загальна політична обстановка Під завісу IV ст. на військово-політичній карті Римської імперії розігралися події, що мали величезний вплив як на свт. Амвросія, і всіх його сучасників. Все почалося з того, що в 376 р. імператор Валент дозволив готам, що втік від переслідування з боку північних племен осісти у фракійських провінціях, з тією умовою, що вони надаватимуть рекрутів римської армії. Але голод і перенесені приниження з боку римських чиновників призвели до того, що готи підняли повстання. Загроза дедалі більше зростала. Нарешті Валент, звернувши увагу на повстання, що відбувається в придунайських областях, виступив у похід. Вирішивши не чекати на допомогу від свого племінника Граціана, він наказав вступити в бій. Вщент розбите римське військо зазнало повного фіаско. Таким чином, бій, що відбувся в серпні 378 р. при Адріанополі, став однією з найсумніших сторінок історії пізньої Римської імперії 111 . Ось яку картину цієї трагедії малює римський історик Амміан Марцеллін: «Мітаючи блискавки з очей, йшли варвари за нашими, у яких кров уже холоділа в жилах. Одні падали невідомо від чийогось удару, інших перекидав тяжкість тих, що напирали, деякі гинули від удару своїх товаришів; варвари руйнували всякий опір і не давали пощади тим, хто здавався. Крім того, дороги були перегороджені безліччю напівмертвих людей, які скаржилися на муки, що випробовуються від ран, а разом з ними заповнювали рівнину цілі вали вбитих коней упереміж із людьми. Цим ніколи не відновним втрат, які так страшно дорого обійшлися римській державі, поклала край ніч, не освітлена жодним променем місяця» 112 . Феодорит додає: «Коли варвари досягли того села, де Валент, почувши про поразку, намагався сховатися, то підпалили вогонь і, разом із селищем, спалили самого противника благочестя» 113 . І в примітці до цього місця додає: «Звернувши готовий в аріанство і прирікши їх тим самим на вічні муки в пекельному вогні, він сам був ними спалений» 114 . У питанні про «адріанопольську катастрофу» свт. Амвросій дотримувався думки, що поразка римського війська і загибель імператора стали закономірним наслідком тієї проаріанської політики, яку систематично втілював у життя Валент. Нижче ми приділимо окрему увагу тому, що свт. Амвросій говорить із цього приводу у 17 ст. трактату "De Spiritu Sancto". Отже, у відповідь на прохання серпня Граціана, в тому ж 378 р., що готувався здійснити похід проти готов-аріан, свт. Амвросій пише головну догматичну працю свого життя «De Fide». У перших двох книгах свт. Амвросій розкриває та доводить божественність Христа. Одна з думок цього трактату - що якщо імператор збирається воювати з єретиками-аріанами, то він неодмінно потребує обладунків і зброї істинної віри. Ось якими словами він наказує Граціана: «Іди ж відкрито в бій, захищений щитом віри і маючи меч духовний, йди ж до перемоги, передбаченої в давнину, провіщену божественними пророками» 115 . Імператор залишився задоволеним цим трактатом. А тому в перші місяці 379 р. він особисто пише Медіоланському єпископу короткий лист у дуже неформальному тоні. Свт. Амвросій був задоволений, отримавши подібне послання від самого Августа. Адже треба пам'ятати, що навіть у християнській імперії того часу імператор залишався якимсь небожителем, та й запроваджений Діоклетіаном пишний придворний церемоніал не було скасовано. І свт. Амвросій не забарився з відповіддю: «Ти, о християнський пане, побажав написати всі послання власноруч, щоб самі літери були ознакою і виразом твоєї віри, твого благочестя» 116 . Також Граціан попросив, щоб до викладу віри було додано трактат про Святого Духа. Виконуючи волю найсвятішої особи, 381 р. свт. Амвросій пише три книги, що вийшли під загальною назвою «Про Святого Духа». У цій своїй праці свт. Амвросій через призму тріадологічного вчення викладає вчення про третю Особу Трійці, говорячи про Його ставлення до інших Особ, природу, дію і т.д. Під час написання цього трактату свт. Амвросій часто вдається до авторитетних грецьких авторів: свт. Опанасу Олександрійському, Дідиму Сліпцю та Каппадокійцям. Будучи написаний на початку 381 р., тобто під час чергового походу Граціана проти готовий до Македонії 117 трактат «Про Святого Духа» був покликаний надати імператору моральну підтримку перед майбутніх битв. І справді, у пролозі до трактату свт. Амвросій згадує старозавітного ватажка єврейського народу Гедеона, говорячи про його славну перемогу над ворогами, якої він добився не великим військом, а сподіванням на допомогу Божу і хоробрістю свого нечисленного загону. «На що ж подвигнув Гедеон пророцтвом, коли почув, що навіть після втрати безлічі народу, Господь одним чоловіком звільнить народ Свій від ворогів?» 118 «Святий Гедеон передбачав обряд. Нарешті він обрав триста (воїнів) для битви (Суд 7:6), щоб показати, що не численним воїнством, але таїнством Хреста світ буде звільнений від нападів грізних ворогів. І все ж він обирає сильних і вірних, бо досі шукає від Господа повніше свідчення майбутньої перемоги» 119 . Тепер докладніше зупинимося раніше згаданому 17 ст. 1 книги трактату свт. Амвросія «Про Святого Духа». Цей вірш цікавий тим, що є єдиним місцем у першій книзі, де свт. Амвросій стосується опису історичних реалій того часу. Отже, ми читаємо: «…Бо й Константинополь вже звернений словом Божим, і отримав видиме свідчення Твого правосуддя. Адже поки що стривожене прикордонними війнами місто зігрівало у своїх надрах отруту аріан, його стіни оголошувалися ворожою армією. Але як тільки він абсолютно зрікся зрадників віри, то і самого ворога і суддю царів, якого завжди мав звичай боятися, він побачив відданим, знову знайшов тих, що моляться, приховав умираючого і опанував загиблих» 120 . Під час читання цих рядків виникає низка запитань: що зрадники віри, яких зрікся Константинополь, що з невідомий «суддя царів» (і яких царів), як він став відданим тощо. Для відповіді на ці запитання звернемося до латинських коментарів до цього вірша, залишених на полях видання Міня. Тут зазначено, що якийсь Валезій (мабуть, Генріх Valesius – французький вчений, рід. 1603 р. у Парижі, був видавцем праць у т.ч. Амміана Марцелліна) 121 у своїх примітках до XXI книги Амміана Марцелліна розуміє під «самим ворогом і суддею царів» Атанаріка (id est Athanaricum regem); а під царями, які мали звичай його боятися, – володарів Східної імперії (id est imperium Rom. in Oriente). Про отруту ж аріан примітки Міня говорять таке: «Доки всередині Константинополя перебував отрута Арія, над ним постійно нависала небезпека готського вторгнення. Більше того, через сорок років після того, як Євсевій Нікомедійський очолив кафедру Константинополя, імператор Валент зазнав нищівної поразки від готів» 122 . Тепер спробуємо узгодити це із історичними реаліями. Серед варварських ватажків, що особливо докучали Римської імперії в другій половині IV ст., Історики (зокрема, Амміан Марцеллін) виділяють Атанаріка. Чи можна сказати, що свт. Амвросій, говорячи про judice regum, йдеться саме про нього? Ось що щодо Атанарика пише У. Лавров: «Щодо Атанарика можна назвати таке. Навряд чи Амміан Марцеллін, вживаючи термін iudex, мав на увазі під Атанаріком просто суддю. Це не відповідало б реальному статусу провідника тервінгів. Крім того термін iudex Gothorum вживається Оксентієм Доростольським. У життєписі Ульфіли iudex Gothorum організував гоніння на християн за часів Констанції II. Отже, цей титул носили готські правителі»123. Отже, у ретроспективі 17 ст. свт. Амвросій хоче нагадати Граціану такі події щодо недавньої для них історії. Доки Константинополь зігрівав у своїх стінах аріанську отруту, над ним завжди тяжіла небезпека готського вторгнення. Свт. Амвросій невипадково так каже, адже за два роки до того, як ці рядки будуть прочитані Граціаном, його співправитель Валент уже встигне зазнати нищівної поразки від готського вождя Фрітігерна при Адріанополі. Але як тільки Константинополь зрікся зрадників віри, тобто імператор Феодосій, хрестившись у 380 р., оголосив православ'я офіційною релігією у Східній Римській імперії, то і самого ворога і суддю царів – готського короля Атанарика, якого завжди боялися східні імператори тим, хто молиться, тому що в тому ж 380 р. Атанарик, будучи вигнаний вестготами, був з пошаною прийнятий на службу Феодосієм. Свт. Амвросій стає єпископом у 374 р., що саме збігається за часом зі смертю Валентиніана. Юний Граціан, який отримав владу, перебуває в постійному страху перед своєю мачухою Юстиною, готовою піти на все, щоб її син став імператором. Професор МДУ В.І. Кузищин зазначає, що «Граціан на той момент гостро потребував наставника і керівника, і досвідченого свт. Амвросію, який очолював столичну єпископію, судилося стати таким наставником» 124 . 24 серпня 367 р. в Амбіані Валентиніан I проголошує восьмирічного Граціана серпнем 125 . Аміан Марцеллін дає таку характеристику Граціану: «Молода людина, прекрасно обдарована, красномовна, стримана, войовнича і м'яка, і вона могла б йти стопами кращих імператорів (минулого часу), коли ще тільки пушок став прикрашати його щоки, якби схильність до забав направила його до порожніх занять царя Коммода, хоча і не виявив у своїй кровожерливості» 126 . З одного боку, Граціану необхідно було вдатися до авторитету Церкви, щоб протистояти підступам Юстини, з іншого, свт. Амвросій потребував імператорської підтримки боротьби з аріанами. Перша зустріч імператора та єпископа в липні 379 р. мала своїм підсумком підписання едикту про відміну віротерпимості, виданого, безумовно, не без впливу свт. Амвросія. Після Ф. Дадденом, Казаков зазначає, що «Амвросій став як наставником імператора в католицькій вірі, а й радником з питань політики імперії» 127 . Хоча свт. Амвросій завжди діяв щодо Граціана тактовно, не дозволяючи собі чинити безпосередній тиск, проте своїми частими листами та особистими зустрічами він так чи інакше впливає на прийняті імператором рішення. Завдяки такій великій довірі, яку надає єпископу, та її наближеності до верств вищої державної еліти, авторитет свт. Амвросія зросла багаторазово. Відтепер у єретиків і язичників не залишається і найменшого шансу чинити опір все більшому впливу Церкви на Заході. Тим часом хмари знову згустіли над імперією. У 383 р. повсталі війська під проводом Магна Максима, який проголосив себе імператором, висадилися в Галлії. Незабаром Граціан вже виступив йому назустріч, щоб розгромом узурпатора покласти край громадянській війні. Майже тиждень обидві армії стояли нерухомо, ніхто не наважувався напасти першим. Але це зволікання виявилося для Граціана подібним до смерті, оскільки з кожним днем ​​його армія все зменшувалася через масове дезертирство. Відданий усіма Граціан спішно втік з поля битви, що не відбулася, гнаний противниками. 25 серпня 383 р. він був наздогнаний і вбитий. Існує поширена думка, що останніми словами, що зірвалися з губ імператора, що вмирає, були: «Амвросій! Амвросій! Де ти? 128 . Безчасна і така жахлива кончина Граціана відгукнулася глибокою скорботою в серці свт. Амвросія. Згодом він напише дивовижні у своїй щирій скорботі слова: «Родить Церква про сина свого, і сльози її на ланах її. Втрата Граціана стала ударом по ланіті Церковної. О Церква, пролий же сльози! І плачемо нехай наповняться щоки твої, мов потоками співчуття, що розлилися. Смерть вірних імператорів – сором і ганьба Церкви, і в такій тимчасовій смерті благочестивого правителя сумом затьмарюється Церковна краса» 129 . Початок 379 було обумовлено для свт. Амвросія жорстким протистоянням з аріанською придворною партією, яку очолює Юстина, оскільки в цей час через ускладнення військової ситуації на Дунаї імператорський двір переїжджає до Мілану. Щойно прибувши, Юстина відразу зажадала віддати аріанам одну з базилік. Щоб не здатися упередженим і не спричинити ворожнечу своєї мачухи, Граціан наказує передати храм аріанам 130 . У цій ситуації свт. Амвросію нічого не залишалося, як тільки змиритися із ситуацією. Аріани отримали те, чого так завзято домагалися. Чи стався цей інцидент через те, що свт. Амвросій витіснив весь аріанський клір, тим самим позбавивши їх можливості здійснювати богослужіння, або через те, що він конфіскував аріанську Церковну власність, щоб викупити полонених громадян, або ще з якоїсь причини, але, так чи інакше, те, що відбулося не тільки було ознакою посягання. медіоланської громади. Сформовані обставини змушують свт. Амвросія вдатися до допомоги Граціана. Імператор же, зі свого боку, не поспішає займати чиюсь сторону. Він виявляє далекоглядність мудрого політика, забираючи базиліку у аріан, але при цьому, не віддаючи єпископу, доки не вляжуться хвилювання. Але передача базиліки православним не забарилася незабаром. Про несподіванку цього свт. Амвросій згадує у 19–21 ст. трактату «Про Святого Духа». Зокрема, він вихваляє імператора, з одного боку, за його віру, з іншого боку – за повернення Церковної базиліки. Звертаючись до імператора, він каже: «Зовсім недавно [ці рядки свт. Амвросій писав у 380–381 рр.] ти засвідчив своє благочестя таким дивовижним вчинком, як повернення храму Божого без жодних попередніх умовлянь з нашого боку» 131 . І далі продовжує: «Отже, ми вже отримали благодать твоєї віри та нашу нагороду; оскільки ми і не можемо сказати інакше, ніж те, що це було благодаттю Святого Духа, бо, коли всі ми перебували в невіданні, ти несподівано повернув нам храм 132 . Згадуючи про колишню до цього конфіскацію, свт. Амвросій робить тонкий політичний хід, натякаючи Граціану на те, що конфіскація базиліки відбулася не з його вини, тому що хоча він і підписав указ, проте діяв не з власної волі: «І я не оплакую колишні втрати, оскільки втрата цієї базиліки привела до свого роду вигоди. Бо ти колись забрав храм, щоб згодом довести свою віру. Отже, твоє благочестя виконало цей намір, щоб забрати те, що могло б бути доказом, а довівши – повернути. При цьому я нічого не втратив і я визнаю праведним твій суд. Адже з самого початку тобою було ясно дано зрозуміти, що при цьому відмінності в прийнятих рішеннях, у тебе не було ніякої різниці в думці. Я кажу, що це було очевидно для всіх, оскільки коли ти відібрав, то діяв не з власної волі, але коли повернув – це було твоє рішення» 133 . Чергова перемога, здобута свт. Амвросієм над імператорським двором, ще раз показала, наскільки сильна на Заході влада Церкви і наскільки слабка влада державна. Але, як було сказано вище, кілька років по тому, в 386 р., підбурюваний Юстиної двір знову марно спробує відвоювати базиліку в єпископа. І ось та поразка стане вже останнім цвяхом, який вб'є свт. Амвросій у труну, збиту з дощок жалюгідних спроб аріан отримати базиліку. Свт. Амвросій як борець із єресями Довга, кровопролитна та драматична боротьба з аріанством червоною ниткою проходить через усю Церковну історію IV ст. Швидко вийшовши межі суто віровчальні, це протистояння перейшло рівень політичний і державний. Висловлюючись сучасною мовою, можна сказати, що це було для імперії питання державної безпеки. Вище ми вже сказали, що обрання свт. Амвросія єпископом сталося тоді, коли протистояння між аріанами та православними дійшло до кипіння. Але оскільки свт. Амвросій ще під час свого перебування префектом зарекомендував себе як прихильник нейтральної релігійної політики, те й ті, й інші бачили в ньому «свою людину». І це, безумовно, змушувало його бути спочатку тактовним і обережним. Його початкова політика терпимості була викликана лише одним – бажанням зберегти мир у Медіоланській громаді. Але незабаром новоспечений єпископ, уникнувши політики терпимості, обрав інший вектор дій. Вступивши у протиборство з аріанами, свт. Амвросій чітко і послідовно, крок за кроком став завдавати ударів по брехні. Остаточна ж перемога була йому гарантована через те, що він мав певний вплив на імператора. Боротьбі з аріанами свт. Амвросій присвятив такі свої догматико-полемічні твори, як «Про віру» та «Про втілення». Але незважаючи на те, що головна тема трактату «Про Святого Духа» – доказ Божественності третьої Особи Пресвятої Трійці, однак багато уваги присвячується тут і доказу Божественної гідності Ісуса Христа в контексті антиаріанської полеміки. Тут доречно знову згадати слова Ж. Лебона, сказані щодо пневматологічних досліджень свт. Афанасія, але цілком застосовні і до трактату свт. Амвросія Медіоланського: «У цьому питанні, що стосується Божества Святого Духа, автор так часто й широке зупиняється на розгляді вчення, яке стосується Сина» 134 . Будучи прекрасним екзегетом та блискуче знаючи тексти Старого та Нового Завітів, свт. Амвросій вже на початку трактату показує, що «в обранні Гедеона був прообраз Господнього втілення; у жертвоприношенні козла – залишення гріхів через тіло Христове; у тільцях – скасування блюзнірських обрядів; і, нарешті, у трьохстах воїнах, що прийде через хрест спокути» 135 . Толкуючи далі жертвопринесення Гедеона як прообраз хресної жертви Ісуса Христа, свт. Амвросій пише: «І як тільки наконечник ангельського жезла досяг Бога, з каменю вирвався вогонь; і так піднесена жертва була спожита. У цьому можна побачити доказ, що свідчить, що той камінь містив образ Тіла Христового, бо написано: “Вони пили з наступного духовного каменя, а камінь був Христос” (1Кор 10:4)» 136 . Продовжуючи логічні міркування про прийдешнє викуплення, свт. Амвросій каже, що вже тоді в діях Гедеона було передбачено, що Господь Ісус Христос, здійснивши Голгофську жертву, скасує гріхи всього світу 137 . У кожному з трьох тварин, що фігурували в цьому старозавітному жертвопринесенні, свт. Амвросій бачить прообраз Жертви новозавітної: «З одного боку, Господь представляється в образі козла, з іншого боку – барана, з третього – тельця. Козлом—оскільки є жертвою за гріхи, бараном—оскільки добровільною жертвою, а тільцем—оскільки жертвою непорочною» 138 . Коли ж далі йдеться про зібрану Гедеоном в руно росі, свт. Амвросій і тут не втрачає можливості нагадати аріанам, що Ісус Христос і є той істинний Месія, про Якого висловлювалися старозавітні пророцтва: «І недарма висушив він іудейське руно і зібрав з нього росу в посудину, щоб він ніг не наповнився водою, але сам все ж таки не наповнився водою, але сам усе ж 6:39–40). Прерогатива здійснення цього великого таїнства личить Іншому. Очікувався Один Єдиний, Хто зможе змити нечистоту всіх» 139 . І далі: «Отже, ми бачимо, що в Ньому [Христі] здійснилися всі ці обряди» 140 . Проводячи ж паралель між росою і прийдешньою таїнством хрещення, що знизалася на руно, свт. Амвросій вигукує: «О, яка незрівнянна велич цього таїнства! Ти подібно до слуги омиваєш ноги рабів Твоїх і як Бог зводить росу з небес» 141 . Подальші міркування свт. Амвросія вже спрямована безпосередньо проти аріан: «Нечестиво чинить той, хто применшує Отця, або Сина, або Святого Духа. Бо не вірить у Отця той, хто не вірить у Сина, і не вірить у Сина Божого той, хто не вірить у Духа” 142 . І, продовжуючи далі логічний ланцюжок міркувань, він пише: «І Отця прирівнюють до тварюки ті, які не відокремлюють Сина від тварюки; бо як усі від Отця, так і через Сина» 143 . «Благословлений у Христа, – говорить свт. Амвросій, благословляється в ім'я Отця, і Сина, і Святого Духа, бо одне ім'я та одна сила» 144 . Окремі міркування свт. Амвросій присвячує хрещенню, говорячи про те, що «у всій повноті воно лише тоді, коли ти визнаєш Отця, і Сина, і Святого Духа. А відкидаючи одного з них, усіх відкидаєш» 145 . Прекрасні слова, які містять дивовижну глибину богослов'я, присвячуються свт. Амвросієм темі спокути: «Розіп'явся Син Божий, що сприйняв кістки і плоть, щоб на тому хресті померли гріхи нашої плоті. Сприйняв же Він те, чим не був, щоб приховати те, чим був. Сховав те, чим був, щоб зазнати й викупити те, чим не був, щоб закликати нас до того, чим був, через те, чим не був» 146 . І ще: «Отже, чиїми ж ранами ми зцілені, якщо не Христа Господа?» 147 . Всі ці міркування святителя мають лише одну мету – у продовженні тріадологічної тематики трактату «Про віру» знову і знову довести Божественність Ісуса Христа, щоб перш ніж вступати в неосяжні простори пневматології, закріпити досягнутий прогрес у галузі христології. Говорячи про боротьбу свт. Амвросія з аріанством не можна не згадати і про Аквілейський Собор. Оскільки зиму 380-381 рр. Граціан був змушений провести у своїй міланській резиденції, тобто свт. Амвросію надала гарна можливість остаточно зламати опір аріан, використовуючи свій вплив на імператора. Більше того, видобуток сам ішов йому в руки. Два аріанські єпископи Палладій і Секондіан у зв'язку з загрозою їх зміщення з кафедр у 380 р. звертаються до імператора Граціана з проханням про скликання Вселенського Собору, на якому вони змогли б відстояти свою точку зору. Імператор погоджується піти на це, щоб уникнути посилення протистояння своєму трону з боку аріанської партії. Довгими вмовляннями свт. Амвросію вдалося переконати Граціана в тому, що східні єпископи будуть для Собору лише на заваді (на той момент більшість східних кафедр були зайняті аріанами). Тому імператорський рескрипт, який скликав єпископів на Собор в Аквілею, говорив про те, що достатньо присутності єпископів лише ближніх міст. Отже, на Собор, відкрився 3 вересня 381 р. (тобто. він проходив практично одночасно з Другим Вселенським Константинопольським Собором) в аквілейській базиліці, з'їхалося 35 єпископів 148 . Крім того, що свт. Амвросій практично керував усім ходом собору, він і був головним обвинувачем. Тут варто згадати, що у 379–380 роках. Граціан і Феодосій підписали указ, згідно з яким усі єретичні єпископи мали бути скинуті. А тому свт. Амвросій, за чиїми плечима була багаторічна судова практика, поставив обвинуваченим лише одне запитання. – Ці двоє засуджують вчення Арія? Ні? Тоді справа закрита: вони самі заявили про своє осуд за законами держави 149 . Як кажуть, Roma locuta – causa finita 150 . З одного боку, Церква просить державу про допомогу у втіленні рішень собору в життя (про зняття скинутих єпископів з кафедр), з іншого, хоче залишити за собою право обрати їм наступників. Свт. Амвросій стояв на принциповій позиції, що «борг держави – дати Церкві ту допомогу, яку вона просить; це в його ж інтересах, і за цю допомогу воно отримає від Христа Господа свою нагороду» 151 . Але перш, ніж вирушити на Аквілейський собор, свт. Амвросій завершує написання трьох книг трактату «Про Святого Духа». Вони в ясних і чітких категоріях викладається православне вчення, згадується похмурі часи Констанція II і, навпаки, вихваляється правління Граціана. Йдеться тут і про міланську базиліку, спочатку зайняту аріанами, а потім повернуту православним. У цій своїй праці свт. Амвросій відстоює думку, що відмова від єресі – це запорука політичної стабільності держави. Саме те, що в цьому трактаті присутні зауваження щодо Петра Олександрійського, Григорія Назіанзіна і смерті готського вождя Атанарика, дозволило з більшою чи меншою точністю віднести його написання до початку 381 р. Згідно з поширеною думкою (якого, зокрема, дотримуються Paredi, Doutreleau та Адамів), при написанні трактату «Про Святого Духа» свт. Амвросій близько дотримувався однойменної праці раніше згадуваного нами Дідима Олександрійського. Paredi особливо наголошує на ясності цього трактату свт. Амвросія, «доступнішого і переконливішого, ніж трактати, що послужили йому зразком, навіть якщо в жертву ясності приносяться деякі глибокі міркування греків» 153 . Але це думка сучасного дослідника, а от «суворий віфлеємський монах» (тобто блаж. Ієронім) піддав цей твір розгромній критиці. У 385 р., коли Ієронім був змушений після смерті папи Дамаса залишити Рим, він здійснив свій власний латинський переклад книги Дідіма «Про Святого Духа». Сам Ієронім з цього приводу пише наступне: «І якщо вже вказувати в назві ім'я автора, то я охоче стану як перекладач чужих праць, ніж (як роблять деякі) буду, подібно до потворної ворони, прикрашати себе чужим пір'ям. Щойно я прочитав книжки одного такого про Святого Духа: і, як у комедіографа [Теренція], побачив, що з добрих грецьких думок були зроблені жахливі латинські. У них немає нічого доказового, нічого індивідуального, нічого цікавого, але все в'ябло, малодушно і розмито, хоч і виконано не без витонченості і витонченості - одним словом, вишукана злорадна мазня ... Не підлягає сумніву, що той, хто його [Дідима] прочитає, легко розпізнає зло, струмками» 154 . Тут, безумовно, під вороною мається на увазі саме свт. Амвросій 155 . Для нас, звичайно ж, дивно і незвичайно, що між двома святими отцями і найбільшими умами свого часу мав місце такий конфлікт, але свт. Амвросій, швидше за все, знав, що своїм корінням ця неприязнь Єроніма йде в вже згадуваний нами Аквілейський собор. Справа в тому, що під завісу засідання собору перед батьками з'явився авантюрист Максим, який намагався усунути Григорія Назіанзіна з Константинопольської кафедри. Найжахливіше полягає в тому, що західні батьки цього разу виявили досконалу відсутність проникливості та політичну недалекоглядність, повіривши сумнівним оповіданням Максима 156 . Свт. Амвросій пише послання до Феодосії, в якому не тільки скаржиться, що його не запросили на Константинопольський Собор, а й заявляє про законність домагань Максима. «Східні єпископи мали вислухати і нашу думку; ми не претендуємо на одноосібне вирішення цього питання, але на участь у його вирішенні» 157 . Тут же слід сказати і про те, які саме стосунки пов'язували Ієроніма та Григорія Назіанзіна. Як пише Paredi, близько 379 р. Єронім вирушив до Константинополя, щоб продовжити вивчення Писання під керівництвом Григорія. Ієронім став одним із найвідданіших його прихильників і шанувальників, тому що їх обох зближало прагнення суворої аскези, любов до культури і зневага до суєтної краси. Ієронім, безумовно, бачив усі ті інтриги навколо Константинопольського Собору 381 р., які в результаті змусили його улюбленого вчителя зректися кафедри і повернутися до Каппадокії 158 . І, аналізуючи те, що відбувається, Ієронім не міг не згадати, що саме свт. Амвросій трохи раніше висловився на підтримку інтриганів, які в результаті вигнали Григорія. Мало того, затаївши образу, Ієронім більш ніж через 10 років знайде спосіб завдати ще одного прикрості свт. Амвросію. В 392 г. Иерониму поручили написать краткую историю христианской литературы. Він до кінця року вже опублікував твір під назвою De viris illustribus, де йому вдалося зібрати відомості про 135 християнських авторів. У цьому творі Ієронім багато місця приділяє своїм власним творам (причому навіть тим, які на той момент ще не були написані, але існували лише у формі ідей) 159 . Про свт. Амвросії ж він згадує лише таке: «Амвросій, єпископ Медіоланський, пише і до цього дня, і про нього, оскільки він ще живий, я не судитиму, щоб мене не дорікнули в одному з двох: або лестощі, або ж правді» 160 . Paredi, посилаючись на Bardi, каже, що ці слова стали «пам'ятником підступності та недоброзичливості» 161 . До честі Медіоланського єпископа слід сказати, що він мовчки переніс завдану образу. Таким чином, ми бачимо, що хоча у більшості дослідників і не викликає сумніву факт запозичення свт. Амвросієм деяких думок Дідіма, однак, настільки різка оцінка трактату De Spiritu Sancto блаж. Ієронімом швидше викликана почуттям особистої ворожості, ніж об'єктивним прочитанням та дослідженням. Про думки та ідеї, які поєднують однойменні праці свт. Амвросія Медіоланського та Олександрійського сліпця, ми докладніше поговоримо нижче. Тепер же, розповівши про загальну політичну та Церковну обстановку, що панувала в Римській імперії в другій половині IV ст., про причини, що вплинули на написання трактату, висвітливши діяльність свт. Амвросія як державного і Церковного лідера, оцінивши його внесок у боротьбу з аріанством, який привів практично до повної капітуляції єресі на Заході, і вже торкнувшись деяких тем, які торкаються ним у трактаті «Про Святого Духа», ми можемо розпочати розгляд пневматологічного вчення. Амвросія, що відкривається зі сторінок цього трактату. Вчення про третю Іпостасі Святої Трійці – про Святого Духа – розкрито свт. Амвросієм не менш докладно, ніж і вчення про Сина у праці «De Fide». З цього погляду його творіння "De Spiritu Sancto" має дуже велике значення в історії Церковної літератури, особливо західної. З іншого боку, як вже неодноразово згадувалося, по суті воно містить багато ідей, раніше вже висловлені Дідимом Олександрійським в однойменному трактаті. А тому розглядаючи пневматологічний аспект богослов'я свт. Амвросія, ми спробуємо його порівняти з аналогічними поглядами Дідіма; що ж до тріадології (у відриві від якої, власне, втрачає будь-яку цінність і пневматологія), то тут ми згадаємо струнку систему Тертуліана, адже саме Квінт Септимій Флоренс став засновником логічної та систематизованої тринітарної термінології на Заході. Питання про Божество Святого Духа розглядається як свт. Амвросієм, так і Дідімом докладно та всебічно. Основним становищем всіх міркувань про Духа свт. Амвросій виставляє службовість творіння і неслуженість Святого Духа: якщо вся тварюка служить, то Дух Святий не може бути зарахований до творіння 162 . Далі ця думка розкривається докладніше в такий спосіб. Дух Святий не може бути зарахований ні до тварів тілесних, ні до тварей безтілесних. До перших – тому, що у них (corporalibus) Він вливає свою безтілесну благодать (incorpoream infundit gratiam); до других тому, що вони самі одержують освячення Духа і цим перевершують інші твори світу; Чи візьмемо ми ангелів, панування, влади, всі вони і взагалі вся тварюка чекають благодаті Святого Духа 163 . У Дідіма ми також зустрічаємо цю думку, хоча вона й розкривається в нього інакше: всі тварюки, казав він, поділяються на видимі та невидимі чи тілесні та безтілесні. Дух не належить до тілесних створінь, тому що Він є мешканцем їхньої душі та почуттів (animae et sensus habitator), виробник для них слова, мудрості та знання (sermonis et sapientiae et scientiae effector); все ж таки безтілесні субстанції отримують від Духа субстанцію освячення; сам Дух Святий не тільки не є носієм чужого освячення (non est capax sanctificationis alienae), але Творець і подавець освячення згори (insuper attributor est et capax) 164 . Іншим доказом Божественності Святого Духа для свт. Амвросія служить незмінністю Духа в протилежність змінюваності тварюки. «Всяке творіння може змінитися, не тільки те, що вже змінилося внаслідок гріха або якості елементів (quae jam peccato aliquo aut elementorum conditione mutata est), але також і те, яке ще тільки може зазнати псування через порок природи (vitio naturae), хоча ще й не піддалося їй внаслідок 165 . Але, коли вся тварюка змінюється, Дух Святий перебуває благим і незмінним, «бо не може бути схильний до будь-якої пороки Той, Хто усуває всі недуги і відпускає гріхи. Чи може змінитися Той, Хто інших перетворює освяченням до благодаті, Сам залишаючись незмінним?» 166 . Яким чином змінюємо Той, Хто перебуває завжди благим? Бо ні в якому разі не (може бути) злим (malus) Дух Святий, який завжди подає нам благо 167 . У Дідіма поняття про незмінність також має велике значення як доказ Божественної природи Святого Духа. Якщо Святий Дух є освятителем (Sanctificator), то Він не змінюємо, а незмінною субстанцією; Він – постійний та незмінний (immutabilis et inconvertibilis); а оскільки незмінна субстанція, за свідченням Писання, належить тільки Богу і Його Єдинородному Сину, все ж таки тварюки мають мінливу і непостійну природу (convertibilem et mutabilem substantiam), то Дух Святий – не %Г [o$mooúsion тварі 168 . Подібним чином доводить свт. Амвросій та природну доброту Святого Духа. Дух є Джерело і Початок благості (fons sit principiumque bonitatis); бо як Отець має добрість і Син, так має добрість і Святий Дух 169 . – “Що є Святий Дух, якщо не повнота доброти (plenus bonitatis)? Хоч Він і незбагненної природи (inaccessibilis natura), але сприймається нами через свою доброту (170). – «Отже, Дух благий, але благ не як той, хто здобув, але як той, що сповідує добрість (quasi impertiens bonitatem). І не сприймає що-небудь від створінь, але сприймається Святий Дух; як і не освячується, але сам освячує: творіння освячується, освячує ж Дух Святий» 171 . Це, по суті, короткий конспект того, що викладено у Дідіма набагато докладніше. Дух Святий по суті благ (substantialiter bonum est) і не може бути учасником сторонньої доброти, оскільки Сам роздає всім іншим доброту 172 ; Божественна Природа на відміну від створеної є джерелом і початком доброти (fons et principium bonorum), робить інших благими, повідомляючи себе (quibus se impertit), але сама блага не від іншого, але самобутньо (subsistens) 173 . Примітним є той факт, що чого немає в трактаті Дідима, того ми не знаходимо також і у свт. Амвросія. Ми бачили, що метод доказу у Дідіма та свт. Амвросія носить досить практичний характер: аналізуючи різні приписувані в Писанні Богу і істотам властивості, вони різницею цих властивостей доводять відмінність природи. Але і той, і інший «не роблять спроби конструювати Іпостась Святого Духа з самого поняття про Божественну природу, що ставить їхнє вчення про Святого Духа значно нижче за вчення Каппадокійців, які дедуктивно виводили існування іпостасі Святого Духа з самого поняття про істоту Божу» 174 . Таким чином, існування Іпостасі Святого Духа у свт. Амвросія та Дідима перебуває лише у зовнішніх відносинах до існування решти Двох Облич Трійці. Потім, за зауваженням Адамова, викладаючи вчення про Святого Духа і свт. Амвросій, і Дідім у своєму творі "De Spiritu Sancto" пропустили цілу низку доказів, які на той час вже набули великого значення в Церковній свідомості. «В історії догматів ми зустрічаємо явище, що ще задовго до того, як стали серйозно міркувати про якусь релігійну істину, безперечне існування цієї істини вже передбачалося Церковною свідомістю та практикою. Згодом, коли істина, що розглядається, робилася предметом догматичної суперечки або дослідження, у визнанні її Церквою здавна бачили доказ на її користь» 175 . Саме таку долю зазнало вчення про Святого Духа. Ще задовго до IV ст., коли вчення про Іпостасі Третьої Особи Трійці стало спеціальним предметом богословських досліджень, ім'я Святого Духа, як Бога, вже закликалося в Церкві з самого її заснування. Причому цим ім'ям зображувалися багато церковних священнодійств. Свт. Амвросій взагалі не користується доказами такого роду. Але за всіх цих недоліків і неповноті у способі аргументації Божественність Святого Духа для свт. Амвросія стоїть поза всяким сумнівом. Такою ж безсумнівною видається йому і самостійність Його Іпостасі. У цьому плані свт. Амвросій більш рішучий та визначений, ніж його західні попередники. В останніх, принаймні, деякі з них, вчення про Святого Духа відрізняється однією особливістю, якої ніколи не знали письменники Східної Церкви. Це – особливість, згідно з якою Син Божий розуміється ідентично з Духом, отримала в науці назву бінітаризму 176 . Бінітаризм дуже виражений у Тертуліана, який іноді ототожнює Божественне Слово (Sermo) і Духа (Spiritus), так що Син Божий до моменту Втілення однаково називається у нього і Sermo і Spiritus Deï «Spiritum розуміємо в сенсі (in mentione) Sermonis і Sermonem пізнання; бо і Spiritus substantia est Sermonis і Sermo operatio Spiritus, et duo unum sunt» 177 . Що ж у сенсі бінітаризму можна сказати про свт. Амвросії? З огляду на його творінь випливає, що ця традиція перетлумачується їм по-своєму. У свт. Амвросія слово spiritus з одноосібного тертуліанівського поняття для Sermo-Filius стає загальним найменуванням для Трійці взагалі: Filius є Spiritus, але й Pater також є Spiritus, бо те, що не укладено в тварюче тіло, є Spiritus («quod non est creaturae corpus, 8»). Це дає йому можливість вельми виразно відстоювати незлитість Третьої Іпостасі з Іпостасями Першої та Другої: «Святий Дух не зливається з Отцем і Сином, але відмінний як від Батька, так і від Сина». З цих слів ясно випливає, що свт. Амвросій стоїть поза всякими підозрами в бінітаризмі. То хто ж, згідно з свт. Амвросію, цей Spiritus? Безперечно, що не Filius Dei, тому що, сказавши, що Святий Дух не міг померти, свт. Амвросій одразу додає: «Розіп'явся ж Син Божий, котрий сприйняв кістки і тіло» (180). Стає ясно, що у Христі був і Spiritus і Filius Dei, як дві різні та самостійні Іпостасі. Ще одна різниця в тому, що Filius Dei стоїть у тісніших відношеннях до людства, ніж Spiritus, тому що перший плоть і кістки сприйняв (carnem et ossa suscepit), а другий не має плоті і кісток (carnem et ossa non habuit) 181 . Те саме свт. Амвросій говорить трохи вище: «Не помер Святий Дух, Який не міг померти, тому що не сприйняв плоті і не могла бути причетна до смерті вічна Божественність, але помер за тілом Христос» 182 . У більш широкі роз'яснення свт. Амвросій не вдається, але в його словах за великого бажання можна розглянути бачити залишки бінітаризму, пристосованого до нового розуміння. До того ж, І.І. Адамов наводить таку думку, що давньозахідне ототожнення Sermo і Spiritus у Тертуліана пов'язується з уявленням, що Spiritus відокремлюється від Sermo з моменту Воскресіння і Вознесіння Того, Хто втілився на небо, існуючи потім вже у вигляді абсолютно відмінної і незливається з Ним Іпостасі. Тому Тертуліан, ототожнюючи, з одного боку, Sermo і Spiritus, з іншого – говорить про Spiritus як про третє ім'я Бога і третій ступінь могутності (tertium nomen Divinitatis et tertium gradus majestatis). Цілком ймовірно, – продовжує він, – що на цьому уявленні про первісну тотожність Sermo і Spiritus розвинулося у західних письменників вчення про походження Святого Духа не тільки від Батька, а й від Сина 183 . Що ж до питання про виходження Святого Духа, то у свт. Амвросія ми зустрінемо деяку неясність та невизначеність. Це питання їм майже не розглядається, так само, як і питання про те, від кого виходить Дух. Іноді свт. Амвросій говорить просто, що Дух Святий взагалі ex Deo 184 іноді просто a Patre 185 . Але разом з цим у нього досить часто зустрічається уявлення про залежність і певну субординацію у відносинах Святого Духа і Сина: «Бо Дух і Сина теж» (quia Filii quoque est Spiritus) 186 . Але найчастіше йдеться не лише про залежність, а й про походження як від Отця, так і від Сина: «Святий Дух походить від Отця і Сина (Spiritus Sanctus procedet a Patre et Filio)» 187 , або просто від Сина: «Procedit ex Filio» 188 . Такі загалом особливості пневматології свт. Амвросія, викладені в трактаті «De Spiritu Sancto». Підбиваючи підсумки, можна назвати таке. Хоча свт. Амвросій і був мислителем цілком західним, схильним більше до раціоналізму, ніж до східного містицизму і філософії (що виявилося в його досить практичному підході в описі внутрішньотроїчних відносин Святого Духа з Отцем і Сином), однак йому вдалося уникнути тих каменів спотикання, про які спіткнулися. Вчення свт. Амвросія про Святого Духа викладається їм у дусі усталеної західної традиції. У трактаті свт. Амвросій на підставі Писання наводить логічні докази того, що Святий Дух не створений і нікому не служить, але Сам Бог, всім подає освячення, благодать і дари. Він показує, що вічний і незмінний Дух є джерелом і творцем доброти. Що ж до питання про виходження Духа, то він святителем практично не розглядається. В окремих місцях трактату можна побачити, що поряд із згадкою про походження від Отця у свт. Амвросія також говориться і про походження від Сина. Підбиваючи підсумки нашого дослідження, слід сказати таке. Пройшовши довгий та непростий шлях розвитку, вчення Церкви про Святого Духа до IV ст. являло собою мозаїку з різнорідних уявлень. Пройшовши через «східну» систематизацію та переосмислення свт. Опанаса та Дідима, воно було актуалізоване та використане свт. Амвросієм для боротьби з єрессю аріан та пневматомахів на Заході. Але святитель, перебуваючи під впливом тринітарних поглядів Тертуліана, привніс до нього ряд властивих «західному розуму» елементів, серед яких бінітаризм, субординаціонізм та вчення про виходження Святого Духа не тільки від Отця, а й від Сина. Через те, що свт. Амвросій Медіоланський був найвпливовішим державним діячем своєї епохи, його трактат «Про Святого Духа», адресований серпню Граціану, служив не тільки підручником віри, але й важелем політичного впливу єпископа в його боротьбі з єретиками та ворогами держави, вірним. Використання нашого дослідження контекстуального методу дозволило співвіднести пастирську, проповідницьку і богословську діяльність єпископа свт. Амвросія з історичними та політичними процесами, що проходили тоді в західній частині імперії, що вмирає. Через призму цього методу ми змогли простежити як запозичення свт. Амвросієм західних ідей, а й впливом геть його богослов'я вчених сучасників зі Сходу. 1 . Біблія Книги Святого Письма Старого та Нового Завіту. М: Вид. МП, 1969. 1371 с. 2 . Septuagintä Id est Vetus Testamentum graece juxta LXX interpretes. Deutsche Bibelstiftung Stuttgart, 1935. 3 . Nova Vulgatä Bibliorum Sacrorum edition. Liberia editrice Vaticana, 1979, 2154 p. 4 . St. Ambrosius, Mediolanensis Episcopus. De Fidë libri quinque // Patrologiae cursus completus. Series latina . T. 16. - Paris, 1845. 5 . St. Ambrosius, Mediolanensis Episcopus. De Spiritu Sanctö libri tres // Patrologiae cursus completus. Series latina . T. 16. - Paris, 1845. 6 . St. Ambrosius, Mediolanensis Episcopus. Epistolae in duas glasses distributae // Patrologiae cursus completus. Series latina . T. 16. - Paris, 1845. 7 . St. Ambrosius, Mediolanensis Episcopus. De obitu Valentiniani consolatio // Patrologiae cursus completus. Series latina . T. 16. - Paris, 1845. 8 . St. Athanasius, Alexandrinus Archiepiscopus. Tomus ad Antiochenos // Patrologiae cursus completus. Series graeca. T. 26. - Paris, 1857. 9 . St. Athanasius, Alexandrinus Archiepiscopus. Epistola ad Jovianum // Patrologiae cursus completus. Series graeca. T. 26. - Paris, 1857. 10 . St. Athanasius, Alexandrinus Archiepiscopus. Epistola ad Afros Episcopos // Patrologiae cursus completus. Series graeca. T. 26. - Paris, 1857. 11 . St. Athanasius, Alexandrinus Archiepiscopus. Epistola I ad Serapionem // Patrologiae cursus completus. Series graeca. T. 26. - Paris, 1857. 12 . St. Athanasius, Alexandrinus Archiepiscopus. Epistola II ad Serapionem // Patrologiae cursus completus. Series graeca. T. 26. - Paris, 1857. 13 . St. Athanasius, Alexandrinus Archiepiscopus. Epistola III ad Serapionem // Patrologiae cursus completus. Series graeca. T. 26. - Paris, 1857. 14 . St. Athanasius, Alexandrinus Archiepiscopus. Epistola IV ad Serapionem // Patrologiae cursus completus. Series graeca. T. 26. - Paris, 1857. 15 . Didyme l’Aveugle. Traité du Saint-Esprit. Paris, 1992. 449 p. 16 . St. Eusebius Hieronymus, Stridonensis presbuteros. Liber de viris illustribus // Patrologiae cursus completus. Series latina . T. 23. - Paris, 1845. 17 . St. Eusebius Hieronymus, Stridonensis presbuteros. Interpretatio libri Didymi de Spirit Sancto ad Paulinianum // Patrologiae cursus completus. Series latina . T. 23. - Paris, 1845. 18 . Vita Sancti Ambrosii Mediolanensis Episcopi, Paulino ejus notari ad Beatum Augustinum conscriotor // Patrologiae cursus completus. Series latina . T. 14. - Paris, 1845. 19 . Аміан Марцеллін. Римська історія (Res Gestae). СПб.: Алетейа, 1996. 556 с. 20 . Опанас Великий, свт. Творіння: 4 т. Т. 1. М.: Изд. Спасо-Преобр. Валаамського м-ря, 1994. 478 с. 21 . Діяння Вселенських Соборів. Т. 1. СПб., 1996. Собори. 597 с. 22 . Созомен. Церковна історія. СПб., 1851. 636 с. 23 . Феодорит Кірський, блаж. Церковна історія. М.: Росспен, 1993. 238 з. 1 . L'Apologie d'Eunome / Introduction, traduction et notes: Bernard Sesboué // Sources Chrétiennes. Paris, 1983. № 305. 2 . Athanase d’Alexandrie. Lettres a Serapion sur la Divinité du Saint-Esprit / Introduction et traduction de Joseph Lebon // Sources Chrétiennes. Paris, 1947. №15. 3 . Basile de Césarée. Traité du Saint-Esprit / Introduction, traduction et notas de Benoit Pruche O.P. // Sources Chrétiennes. Paris,1946. №17. 4 . Basile de Césarée. Contre Eunome. Suivi de Eunome Apologie. T. I / Introduction, traduction et notes de Bernard Sesboué // Sources Chrétiennes. Paris, 1947. № 299. 5 . Basile de Césarée. Contre Eunome. Suivi de Eunome Apologie. T. II / Introduction, traduction et notes: Bernard Sesboué // Sources Chrétiennes. Paris, 1983. № 305. 6 . Didyme l’Aveugle. Traité du Saint-Esprit « Introduction , text critique , traduction notes et index par Louis Doutreleau // Sources Chrétiennes. №386. Paris, 1992. 7 . Paredi A. Sant' Ambrogio e la sua eta. Milano, 1941. 267 р. 8 . Адамов І.І. Вчення про Трійцю свт. Амвросія Медіоланського. Сергіїв Посад: Тип. Св.-Тр. Сергієвої Лаври, 1910. 63 с. 9 . Болотов В.В. Лекції з історії стародавньої Церкви. М., 1994. Т. 4: Історія Церкви під час Вселенських Соборів. 599 с. 10 . Брокгауз Ф.А., Ефрон І.А. Енциклопедичний словник. СПб.: Тип. Єфрона, 1891. Т. 5: Буни - Вальтер. 517 с. 11 . Брольї, де, герц. Життя святого Амвросія Медіоланського. СПб.: Дзвон, 1911. 154 с. 12 . Буассьє Г. Падіння язичництва: Дослідження останньої релігійної боротьби на Заході у IV ст. М., 1892. 584 з. 13 . Володимир (Благорозумів), єп. Свт. Афанасій Олександрійський: Його життя та праці: вчено-літературна та полеміко-догматична діяльність. Кишинів, 1895. 414 с. 14 . Ілюточкін К. Корпус Дідима Сліпця як пам'ятник Церковної писемності V століття / Дис. канд. богослов. [Машинопис.] Сергієв Посад, 2005. 216 с. 15 . Козаків М.М. Єпископ та імперія: Амвросій Медіоланський та Римська імперія у IV ст. Смоленськ, 1995. 331 с. 16 . Карташев А.В. Вселенські Собори. М.: Республіка, 1994. 541с. 17 . Кирило (Лопатін), архім. Вчення святого Афанасія Великого про Святу Трійцю (порівняно з вченням про той самий предмет у перші три століття). Казань: Тип. Імп. Ун-та, 1894. 301 с. 18 . Лавров В.В. Про характер влади готовий у IV ст. н. е. //Античне суспільство – 2. Тези Доповідей наукової конференції 29–30 жовтня 1996 р. СПб., 1996. 24 з. 19 . Поснов М.Е. Історія Християнської Церкви: до поділу Церков - 1054 Брюссель: Життя з Богом, 1964. 608 с. Перша книга у перекладі автора статті опублікована: Амвросій Медіоланський, свт. До серпня Граціану три книги про Св. Духа. Кн. 1// Християнське читання. 2010. №3 (34). С. 9-45. Саме там на сс. 6–8 перекладачем наведено короткі відомості про трактат. - Прим. відп. ред. Брольї, де, герц. Життя святого Амвросія Медіоланського. СПб.: Дзвон, 1911. С. 79. Див: Paredi A. Sant' Ambrogio e la sua eta. P. 77-78. Козаков М. Єпископ та імперія. Смоленськ, 1995. С. 31. Paredi A. Sant' Ambrogio e la sua eta. P. 78. Буассьє Г. Падіння язичництва: Дослідження останньої релігійної боротьби на Заході у IV ст. М., 1892. С. 429. Феодорит Кірський, блаж. Церковна історія. IV, 7. М., 1993. Козаков М. Єпископ та імперія. З. 39. Paredi A. Sant' Ambrogio e la sua eta. P.87. Див: Козаков М. Єпископ та імперія. С. 131-137. St. Ambrosius, Mediolan. Ep. Ep. in duas glasses distributae // PL. T. 16. Ep. 17, 13. Ібід. Ep. 57, 3: «Valentinianus tunc temporis audivit suggestionem meam, nec fecit aliud, nisi quod fidei nostra ratio poscebat. Acquieverunt etiam comiti suo». Див: Козаков М. Єпископ та імперія. З. 150. St. Ambrosius, Mediolan. Ep. De obitu Valentiniani consolatio // PL. T. 16. C. 28: «Et mihi dulce illud officium fuit pro salute tua primo, deinde pro pace atque pietate». Vita Sancti Ambrosii Mediolan. Ep., Paulino ejus notari ad Beatum Augustinum conscriotor // PL. T. 14. V. 19: "Admonens ut effusi sanguinis domini sui, et quod est gravius, innocentis". Paredi A. Sant' Ambrogio e la sua eta. P. 171. St. Ambrosius, Mediolan. Ep. in duas glasses distributae. Ep. 20, 19: Ad imperatorem palatia pertinent, ad sacerdotem Ecclesiae. Publicorum tibi moenium jus commissum est, non sacrorum». Див: Козаков М. Єпископ та імперія. С. 216-219. Созомен. Церковна історія. VI, 25. СПб., 1851. Феодорит Кірський, блаж. Церковна історія. V, 17. Созомен. Церковна історія. VII, 25. Див: Козаков М. Єпископ та імперія. С. 232. Vita Sancti Ambrosii // PL. T. 14. C. 24. Paredi A. Sant' Ambrogio e la sua eta. P. 212. Див: Козаков М. Єпископ та імперія. С. 243. Vita Sancti Ambrosii // PL. T. 14. C. 45: "Comes Stilico dixisse fertur quod, than viro recedente de corpore, interitus immineret Italiae". Paredi A. Sant' Ambrogio e la sua eta. P. 260. Див: Козаков М. Єпископ та імперія. С. 51. Аміан Марцеллін. Римська історія (Res Gestae). XXXI, 13.10. СПб.: Алетейа, 1996. С. 516. Феодорит Кірський, блаж. Церковна історія. V, 36. С. 173. St. Ambrosius, Mediolan. Ep. De Fidë libri quinque // PL. T. 16. C. 136: «Progredere plane scuto fidei septus, et gladium spiritus habens: progredere ad victoriam superioribus promissam temporibus, et divinis oraculis prophetatam». Paredi A. Sant' Ambrogio e la sua eta. P. 129. St. Ambrosius, Mediolan. Ep. De Spiritu Sancto. L. I, 2. Ібід. L. I, 17: «Nam etiam Constantinopolis jam Dei verbum recepit, et evidentia meruit tui documenta judicii. Etenim quamdiu venena Arianorum suis fovebat inclusa visceribus, bellis finitimis inquieta, muros armis circumsonabat hostilibus. Postea vero quam fidei exsules abdicavit, hostem ipsum judicem regum, quem semper timere consueverat, deditum vidit, supplicem recepit, morientem obruit, sepultum possidet». Брокгауз Ф.А., Ефрон І.А. Енциклопедичний словник. СПб.: Тип. Єфрона, 1891. Т. 5: Буни - Вальтер. C. 403. St. Ambrosius, Mediolan. Ep. De Spiritu Sancto. L. I, 17. Див: Лавров В.В. Про характер влади готовий у IV ст. н. е. // Античне суспільство - 2. Тези доповідей наукової конференції 29-30 жовтня 1996 СПб., 1996. C. 7-8. Цит. по: Козаков М. Єпископ та імперія. С. 331. Див: Paredi A. Sant' Ambrogio e la sua eta. P. 108. Аміан Марцеллін. Римська історія. XXXI, 10, 18, С. 510. Козаков М. Єпископ та імперія. С. 96. Див: Козаков М. Єпископ та імперія. С. 124. St. Ambrosius, Mediolan. Ep. De obitu Valentiniani consolatio // PL. T. 16. С. 6: «Flet igitur Ecclesia pignus suum, et lacrymae ejus in maxillis ejus… Percussa eras, Ecclesia, in maxilla tua; cum amitteres Gratianum… Ploras igitur, Ecclesia, et fletu genae tuae velut fluentibus quibusdam stillicidiis pietatis exundant... In obitu igitur Ecclesiae moestior pulchritudo est». Див: Paredi A. Sant' Ambrogio e la sua eta. P. 171. St. Ambrosius, Mediolan. Ep. De Spiritu Sancto. L. I, 19. Athanase d’Alexandrie. Lettres a Serapion sur la Divinité du Saint-Esprit // SC № 15. P. 56; St. Ambrosius, Mediolan. Ep. De Spiritu Sanctö Libri Tres // PL. T. 16. L.I. prol. Ібід. V. IX, 107: «Suscepit enim quod non erat; ut ad id quod erat, per id quod non erat, nos vocaret». Див: Paredi A. Sant' Ambrogio e la sua eta. P. 134-135. Рим висловився, справа закінчена (лат. посл.). Paredi A. Sant' Ambrogio e la sua eta. P. 135. Див: Козаков М. Єпископ та імперія. С. 295. Paredi A. Sant' Ambrogio e la sua eta. P. 137. St. Eus. Hieronymus. Interpretatio libri Didymi… Col. 104Ä «Це є auctorem titulo fatear: malui alieni operis interpres existenre, quam (ut quidam faciunt) informis cornicula, alienis me coloribus adornare. Legi dudum cujusdam libellos de Spiritu sanctö et juxta Comici [Scil. Terentii] sententiam ex Graecis bonis, Latina vidi non bona. Nihil ibi dialecticum, nihil virile atque districtum. cum coeperit haurire de fontibus». St. Ambrosius, Mediolan. Ep. Ep. in duas glasses distributae. Ep. 13, 4. Див: Paredi A. Sant' Ambrogio e la sua eta. P. 138-139. St. Eus. Hieronymus. Liber de viris illustribus // PL. T. 23. C. CXXIV. Paredi A. Sant' Ambrogio e la sua eta. P. 244. Див: St. Ambrosius, Mediolan. Ep. De Spiritu Sancto. L. I, I, 23. Див: St. Eus. Hieronymus. Interpretatio libri Didymi… Col. 4. St. Ambrosius, Mediolan. Ep. De Spiritu Sancto. L. I, I, 23. Ibid. L. I, V, 63. Див: St. Eus. Hieronymus. Interpretatio libri Didymi… Col. 5: "Non erit creaturae %Г [o$mooúsion". St. Ambrosius, Mediolan. Ep. De Spiritu Sancto. L. I, V, 69. Адамов І. І. Вчення про Трійцю св. Амвросія Медіоланського. Сергієв Посад, 1910. С. 22. St. Ambrosius, Mediolan. Ep. De Spiritu Sancto. L. I, IX, 106. Див: Адамов І. Вчення про Трійцю ... С. 26. St. Ambrosius, Mediolan. Ep. De Spiritu Sancto. L. I, I, 24.