II. Трактат свт. Амвросия Медиоланского «De Spiritu Sancto»

У другом делу чланка желимо да усмеримо пажњу на теологију Светог Амвросија Миланског, излажући његове пнеуматолошке ставове на основу расправе „Де Спириту Санцто” 80 коју смо превели. Али имајући у виду чињеницу да свака порука коју напише таква особа као што је милански бискуп (нарочито ако није упућена обичним смртницима, већ самом Августу) не само да износи доктринарне истине, већ има и политички призвук, видимо да је неопходно прво истаћи питања која се односе на самог Амвросија, његову еру и ситуацију која је тада владала у царству. Посматрајући живот и дело Амвросија Миланског кроз призму његовог државног и друштвеног деловања, моћи ћемо да расветлимо неке аспекте проблематике коју проучавамо, што ће нам дати солидно тло за правилну оцену богословских дела и погледа Св. Свети Амвросије – политички и црквени поглавар епохе The secular career of Ambrose Aurelius developed according to a fairly standard pattern. Пошто је био племићког порекла, поседовао је изузетне ораторске особине и више пута се доказао као бриљантан организатор, брзо је дошао до високих државних положаја. Just one step separated him from the post of prefect once occupied by his father, which was the ultimate dream of any statesman of the empire. But the year 374 brought dramatic changes to the life of the successful young official Ambrose. Те године је умро аријански епископ Авксентије, што је довело до жестоке борбе између православних и аријанаца за најважнију столицу Запада 84. 30. новембра 374. године дошло је до његовог крштења. После овога, кршећи све црквене каноне (2. канон Никејског сабора 325. године намеће директну забрану приступања свештенству новопосвећених лица), у року од недељу дана пролази све степене посвећења један за другим, а осмог дана, у недељу 7. децембра, постаје епископ 85. године. Ово је опис изгледа новоизабраног епископа који је дао А. Пареди „Овај четрдесетогодишњи конзул је био ниског раста, издуженог и префињеног лица, браде и црних бркова наглашавали су белину његове коже и нежност црта лица, имао је крупне, изражајне очи; коначно, римско-изражајно испољавао је смиреност и суздржаност. имао вештину и способност да командује у крви“ 86 . Оно што заслужује посебну пажњу јесте да је лик светог Амвросија био погодан како за православне, јер су га сматрали својим, знајући да у његовој породици има мученика и девственика, тако и за аријанце, пошто нису имали посебног разлога да се према њему односе непријатељски, схватајући да је у својој верској политици док је био префект био потпуно непристрасан. Још једна важна тачка, која указује да је звезда заиста највеће Цркве и државника избила на хоризонту епохе, јесте присуство на обреду хиротоније самог Амвросија од цара Валентинијана. Занимљиво је и то да је свети Амвросије само неколико дана након избора за епископа могао себи да приушти да разговара са царем у прилично оштром и оптужујућем тону. Валентинијан не само да се није мешао у то, већ је на све могуће начине подстицао тако смелу и принципијелну позицију нововенчаног епископа, подстичући га да и даље смело поступа по божанском закону 88. Као најбољи представници своје епохе, свети Амвросије је настојао да складно споји елементе паганског и хришћанског образовања. Пошто је већ постао епископ и започео своју енергичну проповедничку делатност, свети Амвросије је схватио да би покушај утицаја на образоване Римљане једноставним негирањем античког наслеђа био потпуни фијаско. Стога он држи идеју да хеленски аутори уопште нису поседовали праву гнозу, већ су је црпили из хришћанског Светог писма. Управо су библијски старозаветни људи, према светом Амвроију, стајали у изворима најбољих идеја паганске мисли. Зато је епископ милански подстицао своју паству да проучава најбоље античке мислиоце, рекавши да тиме хришћани не позајмљују оно што је туђе, већ само враћају оно што им припада по праву (тј. Свето писмо). У овом контексту, сасвим занимљиво и праведно према Светом Амвроију (иако врло оштру мисао према Цркви) износи М. Казаков: „Амврозију и другим прогресивним, промишљеним личностима хришћанске цркве треба одати признање што је захваљујући њиховим напорима, који још увек нису у потпуности цењени, сачуван велики део непроцењивог античког наслеђа, а да није све уништено од безумних хришћанских фанатика, који су у махнитом лудилу уништили највеће творевине светске културе”89. Пажњу заслужује и жеља св. Амвросија на набавку нових књига које су недавно објавили најбољи теолози његовог времена. Тако је на самом почетку 381. године био потпуно заокупљен уређивањем три књиге своје расправе „О Светом Духу“, написане за цара Грацијана. И у овом делу свети Амвросије активно користи беседе које је само неколико месеци раније (крајем 380.) Григорије Назијанзин проповедао у Цариграду. Тако је свети Амвросије био искрено убеђен у значајну улогу културе у односу Цркве и друштва, сматрајући да „понекад одличне мисли остају на нивоу побожних тежњи услед недостатка одговарајућег украса” 90 . Свети Амвросије је заиста умео да у својој многостраној природи споји несебично служење Цркви и моћан утицај суптилног и осетљивог политичара на унутрашње и спољашње послове царства. Цео његов живот је синтеза државних и црквених интереса (а први су често доминирали над другим). У наставку ћемо покушати да истакнемо низ најупечатљивијих прекретница у животу великог епископа, кроз чију призму ће се он појавити пред нама управо као политички и црквени вођа своје епохе. Овде намерно нећемо разматрати однос светог Амвросија са Грацијаном. Овде ћемо се детаљније задржати на питањима као што су противљење медиоланског епископа аријанском двору Валентинијана ИИ, његове успешне „политичке маневре” у позадини узаврелих односа легитимног цара са узурпатором Максимом, и, наравно, на невиђеним односима које је могао себи да приушти св. Амвросија са јединим владаром читавог царства Теодосијем Великим. Па, почећемо са епизодом која је ушла у историју под називом „спор око олтара победе“. Као одговор на говор шефа паганске делегације Симахуса, свети Амвросије пише своје 17. писмо царском двору. Читајући ово писмо, не може се а да се не обрати пажња на тон који је Свети Амвросије изабрао за општење са царем. Ово уопште није молба подређеног свом господару, већ разговор једнаких. Епископ даје цару конкретна упутства како треба да се понаша у садашњим околностима. Штавише, ова упутства често прелазе границу савета и постају директне претње. Свети Амвросије каже Валентинијану да су земаљски владари дужни да служе Богу и вери, као што и сами служе људи под њиховом влашћу. Ако се цар удостоји да игнорише савет епископа, онда када једном дође у храм, тамо ће наићи само на отпор 92 . Јасно и доследно Свети Амвросије овде преноси идеју да је власт која му је дата већа од царске моћи. Тако о исходу целог овог подухвата пише и сам свети Амвросије: „Тада је Валентинијан слушао мој извештај и није учинио ништа осим онога што је захтевала ствар наше вере. И његова пратња се сложила са овим“ 93. Спор око олтара победе био је главни догађај у сукобу хришћана и пагана у Западном Римском царству4 века на крају 4. века. Непуних годину дана након завршетка узбуђења око Олтара победе, свети Амвросије Милански је морао да се обуче у мантију дипломате над епископским омофором, што је, иако је било необично за човека Цркве, ипак у потпуности одговарало унутрашњем духу светитеља. Као резултат споразума постигнутих између Константинопоља и Трира 384. године, Максим и Теодосије су закључили привремено примирје. Сасвим је могуће да је Теодосије признао узурпатора Максима за цара и пристао да провинције које је претходно заузео остану у зони његовог утицаја. Међутим, односи узурпатора са Медиоланом и даље су били веома неизвесни. Штавише, услед активних војних операција против варвара који су напали Ретију, оне су се још више погоршале. Пошто је Максим, који је ове војне операције посматрао као ништа друго до претњу свом утицају, био спреман да предузме кораке одмазде против Валентинијана, појавила се потреба за новим преговорима. Избор царског двора био је очигледан. Ко би други ако не свети Амвросије, с једне стране, већ са искуством у преговорима, а с друге, задужен младом цару за повољан исход ствари око Олтара победе, могао да преузме ову одговорну мисију, чија је цена била не само очување легитимно владајуће династије, већ и безбедност цркве св. Амвросије ће рећи да је његово прво посланство предузето ради благостања цара, друго – ради мира и побожности 95. Стигавши као дипломата на двор узурпатора и убице, свети Амвросије је одмах изабрао прилично оштар и непомирљив тон разговора, чиме је јасно ставио до знања да ће Максим преговарати са себи равним. Оптужбе Св. Амвросија су могле да га коштају живота, али главни циљ преговора за епископа медиоланског био је један – да пред Максимом створи привид да је Медиолан потпуно безбедан. Можемо се само дивити храбрости и смелости светог Амвросија, који је, како извештава његов биограф Павлин, Максима изопштио из Цркве јер је одбио да се покаје „за проливање крви свог господара (тј. цара Грацијана) и невиних људи“96. Међутим, чим је претња инвазије Максимових легија прошла и положај младог Валентинијана ојачао, његова мајка, аријанка Јустина, која је светог Амвросија увек сматрала конкурентом царској власти и својим личним непријатељем, одлучила је да повуче храбар политички потез покушавајући да цркви одузме базилику у Медиолану. Пареди сматра да је разлог томе било то што је „после две политичке мисије у Тревиру и победе у питању са Симахом, престиж Светог Амвросија растао вртоглавом брзином“ 97 . Сукоб око миланске базилике, започет 385. године, постао је најзначајнији од свих досадашњих сукоба између епископа и цара. Ево шта Пареди пише о главним фазама ове борбе. У пролеће 386. године суд је категорички захтевао од светог Амвросија да уступи Портијанску базилику. Он је, наравно, одбио. У марту су војне јединице послате да ограде градске базилике. Како се Ускрс приближава, борба се још више заоштрава. 29. марта дошло је до првог крвопролића између верника који су бранили базилику и неколико војника. Да би сломила дух народа, влада је више пута повећавала порезе на трговце. 1. априла дошао је царски бележник код епископа, тражећи одговор да ли он заиста жели да постане тиранин града? Ако јесте, онда нека то директно каже, онда ће влада предузети одговарајуће кораке. Али сутрадан је све одједном стало. Војници су подигли кордон и трговцима је враћен новац. Неки сугеришу да је на положај Валентинијана ИИ тако снажно утицала нека порука источног цара Теодосија о окончању прогона православних 98. Резултат тако дуге конфронтације била је демонстрација слабости власти и снаге Цркве која ужива безграничну приврженост народа. Штавише, чак су и неки од царских војника, задивљени проповедом светог Амвросија, прешли на његову страну. У контексту ових драматичних догађаја, свети Амвросије је једном за свагда јасно ставио до знања да "цар припада палатама, а свештенику црквама. Вама [Валентинијану ИИ] је дато право на јавне зграде, а не на оне сакралне."99 Ауторитет дворске аријанске странке, коју је предводила Јустина, потпуно је нарушен. Потпуно деморалисани царски двор био је приморан да се повуче у Аквилеју како би се бар на кратко ослободио „епископа тиранина”. Свети Амвросије је, још једном показао примат Цркве над државом и демонстрирајући своју личну супериорност над царем, умео да пређе са питања локалне политике у централном делу Италије (која је, у ствари, остала само у власти Валентинијана) на питања глобалне политике широм западног дела царства, који је у том тренутку доживљавао болну владавину усурског диктата, који је у том тренутку доживљавао транзицију усурског диктата. цара Теодосија. Победивши Максима, Теодосије је постао једини и најмоћнији владар читавог Римског царства. Пошто је добио нове земље у посед, Теодосије се нашао лицем у лице са многим другим питањима, укључујући проблем интеракције са Западном црквом. Односи цркве и државе на Западу били су радикално другачији од оних на које је Теодосије навикао на Истоку. Западни епископи (а посебно свети Амвросије) били су у строгом антагонизму са цезар-папистичким „манирама“ источних царева. Пошто се погледи светог Амвросија и Теодосија у основи нису поклапали у погледу облика интеракције Цркве и световне власти, то је пре или касније морало довести до неизбежног сукоба између цара Истока и поглавара Западне Цркве. Штавише, показало се да је сукоб који се догодио обојен личним ривалством две истакнуте личности њихове епохе 100 . Све је почело устанком у граду Солуну, који се догодио половином 390. године. Созомен пише да је повод за устанак било одбијање поглавице илирских трупа Ботерика да пусти из затвора да учествује у играма популарног кочијаша, оптуженог за „срамно искушење масовних искушења“ чашћења10. жедан спектакла, раскомадао је несрећног Ботерика и, могуће, још неке градске функционере. Тако Теодорит извештава да су неки владини службеници убијени и вучени улицама 102. Тек што је Теодосије сазнао за устанак, разбеснео се. Одмах су добили наређење да строго казне починиоце, а пошто је једноставно било немогуће пронаћи конкретне подстрекаче, онда им је, по речима Созомена, наређено да погубе известан број првих људи које су срели 103. Свети Амвросије је обавештен о томе шта се догодило скоро пре самог цара. Сматрао је својом дужношћу да замоли Теодосија за помиловање кривца. Међутим, из непознатих разлога (или Теодосије није одржао своју реч, или је његов декрет о укидању казне каснио, или су локални званичници били „претерани”), брутална одмазда над народом ипак је наступила. Нема тачних података о размерама инцидента. Пеацоцк говори о 7.000–15.000 људи. Али чак и ако су такве бројке преувеличане, овај догађај је шокирао Римско царство 104. Сазнавши за предстојећу Теодосијеву посету Милану, свети Амвросије журно напушта град како би избегао сусрет са царем. Из свог добровољног изгнанства, свети Амвросије шаље цару писмо поверења, не издиктирано као обично, већ написано његовом руком (Еп. 51). У њему епископ директно каже да није требало да се деси оно што се догодило у Солуну, тактично стављајући до знања да неће моћи да служи Евхаристију у присуству цара. Теодосије у почетку није хтео да призна своју кривицу. Али после извесног времена схвати да је епископ био у праву: давши наређење да се побију многи невини људи, прекршио је законе које је Бог установио. Паун пише да када је свети Амвросије сазнао за Теодосијев злочин, тада му је забранио улазак у црквене трезоре, а такође је изјавио да је немогуће да започне сакраменте пре него што се покајање изврши 105. То је била бесмислица. Цар, врховни владар и краљ, практично полубог, који стоји изнад свих закона, понизно тражи од епископа опроштај за оно што је учинио. Пареди пише да је „390. године у Милану епископ Свети Амвросије био први који је имао храбрости да позове хришћанског цара да се изјасни кривим за злочин“. 106 Пареди у овом јавном Теодосијевом покајању види тријумф Цркве над државом 107. Бројне су и историјске аналогије: неки овде виде прототип надолазеће конфронтације између папа и царева, упоређујући св. Амвросије са Григоријем ВИИ, који је прогласио могућност Цркве да збаци цареве; други кажу да је победа медиоланског епископа значајнија од помирења Бонапарте са Богом и хода Хенрија ИВ до Каносе 108. На овај или онај начин, Теодосијево покајање је врло јасно показало да црквена моћ може имати предност над световном. Овај догађај је постао и својеврсна прекретница у личном односу епископа и цара. Иако Теодосије никада неће потпасти под пуни утицај светог Амвросија, ипак ће у свим својим будућим верским политикама прибегавати саветима медиоланског епископа. Пошто смо крупним цртама оцртали утицај светог Амвросија Миланског на црквене и државне послове, генерално можемо видети да је он заиста био политички и црквени вођа свог времена. Оно што је себи дозволио у односима са царевима Св. Амброзија, ниједан бискуп из његове ере то није могао дозволити, а касније папе су морале да воде дугу борбу да спроведу идеје које је прогласио медиолански бискуп још у 4. веку. Штавише, када је свети Амвросије већ лежао на самрти, његов главни противник на Теодосијевом двору и злобник Стилихон, сазнавши за епископову болест, како извештава Паун, рекао је да ће уласком таквог човека Италији прети смрт 109 . Ово је слика ове трагедије коју слика римски историчар Амијан Марцелин: „Избацивши муње из очију, варвари су кренули за нашима, којима се крв већ хладила у жилама. Једни су пали од непознатог ударца, други су били оборени од тежине оних који су се гурали, неки су умрли од ударца својих другова, који нису дали отпор против свих, савладали су отпор. Осим тога, путеве су блокирали многи полумртви људи, који су се жалили на агонију коју су доживјели од својих рана, а заједно с њима, читави снопови мртвих коња помијешани с људима испунили су равницу. Ови никад ненадокнадиви губици, који су страшно скупо коштали римску државу, окончани су једном ноћи коју није обасјао ни један моон. 112 Теодорит додаје: „Када су варвари стигли до села у које је Валент, чувши за пораз, покушао да се сакрије, запалили су ватру и заједно са селом спалили самог противника побожности” 113. И у белешци овом месту додаје: „Преобративши Готе у аријанство и тиме их је осудио на пропаст. њих” 114. О питању „јадранске катастрофе” свети Амвросије је сматрао да су пораз римске војске и смрт цара природна последица проаријанске политике коју је Валент систематски спроводио. У наставку ћемо посебну пажњу обратити на чињеницу да о овој ствари говори свети Амвросије у стиху 17. расправа „Де Спириту Санцто“. Дакле, као одговор на захтев Августа Грацијана, који се исте 378. године спремао да покрене поход против аријанских Гота, свети Амвросије пише главно догматско дело свог живота, Де Фиде. У прве две књиге свети Амвросије открива и доказује Христово божанство. Једна од мисли ове расправе је да ако ће се цар борити против аријанских јеретика, онда су му свакако потребни оклоп и оружје праве вере. Ово су речи којима он опомиње Грацијана: „Идите отворено у бој, ограђени штитом вере и са духовним мачем, идите у победу проречену у давна времена, предсказану од божанских пророка“ 115. Цар је био задовољан овом расправом. Стога је у првим месецима 379. године лично написао кратко писмо миланском епископу у врло неформалном тону. Свети Амвросије је био поласкан што је сличну поруку примио и од самог Августа. Уосталом, морамо запамтити да је и у тадашњем хришћанском царству цар остао нека врста небеског бића, а величанствена дворска церемонија коју је увео Диоклецијан није укинута. А свети Амвросије није оклевао да одговори: „Ти си, о најхришћански владару, желео да својом руком напишеш све поруке, како би сама слова била знак и израз твоје вере, твоје побожности” 116. Грацијан је такође тражио да се уз излагање вере дода и расправа о Духу Светом. Испуњавајући вољу Августовца, свети Амвросије 381. године пише три књиге, објављене под општим насловом „О Духу Светом”. У овом делу свети Амвросије кроз призму тријадолошког учења излаже учење о трећем Лицу Тројице, говорећи о Његовом односу према другим Лицима, природи, деловању итд. Приликом писања ове расправе, Св. Амвросије често прибегава ауторитативним грчким ауторима: светом Атанасију Александријском, Дидиму Слепом и Кападокијцима. Погледајмо сада ближе претходно поменути 17. чл. 1 књига расправе Светог Амвросија „О Духу Светом”. Овај стих је занимљив јер је то једино место у првој књизи где се свети Амвросије бави описом историјских стварности тог времена. Дакле, читамо: „...јер је Цариград већ обраћен речју Божјом, и добио је видљиве доказе правде Твоје. Уосталом, док је град, узнемирен граничним ратовима, грејао у дубинама отров аријанаца, његови зидови су одјекивали од непријатељске војске. Али чим се он сасвим одрекао вере, он се сасвим одрекао вере, и он се одрекао своје особине непријатеља. увек се плашио, као бхакта га је поново затекао како се моли, сакрио умирућег и заузео мртве.” 120 Приликом читања ових редова намеће се низ питања: ко су издајници вере којих се одрекао Цариград, ко је непознати „судија над царевима“ (и које цареве), како је постао поклоник, итд. Да бисмо одговорили на ова питања, окренимо се латинским коментарима на овај стих, остављеним „на маргинама“ Миновог издања. Овде је назначено да је извесни Валесије (очигледно Хајнрих Валесије - француски научник, рођен 1603. у Паризу, био издавач дела међу којима је и Амијан Марцелин) 121 у својим белешкама уз КСКСИ књигу Амијана Марцелин под „самим непријатељем и судијом краљева” (хостем и барпсидум) подразумева вођу (хостем и барпсид). ест Атханарицум регем); и под краљевима који су га се некада плашили, владарима Источног царства (ид ест империум Ром. ин Ориенте). О отрову аријанаца, Минове белешке говоре следеће: „Све док је Аријев отров остао у Цариграду, опасност од инвазије Гота непрестано се надвијала над њим. Штавише, четрдесет година након што је Јевсевије Никомедијски ступио на чело Константинопољске столице, цар Валент је претрпео пораз од Гота2” од Покушајмо сада да помиримо ово са историјским реалностима. Међу варварским вођама који су посебно сметали Римском царству у другој половини 4. века, историчари (посебно Амијан Марцелин) издвајају Атанарик. Можемо ли рећи да свети Амвросије, говорећи о јудице регум, говори о томе? Ево шта В. Лавров пише о Атанарику: "О Атанарику се може приметити следеће. Мало је вероватно да је Амианус Марцеллинус, када је користио израз иудек, мислио под Атанарик само на судију. Ово не би одговарало стварном статусу вође Тервингија. Поред тога, термин иудек Готхорум користи се од живота Доудона Уксентија у животу Аустолијеса и Уксентија. Готорум је организовао прогон хришћана за време Констанција ИИ То значи да су ову титулу носили готски владари” 123. Дакле, ретроспективно, чл. Свети Амвросије жели да подсети Грацијана на следеће догађаје из њихове релативно скорије историје. Све док је Константинопољ грејао аријански отров у својим зидинама, опасност од инвазије Гота увек се надвијала над њим. Није случајно што Амвросије ово каже, јер ће две године пре него што ове редове прочита Грацијан, његов савладар Валент већ претрпео поразан пораз од готског вође Фритигерна код Адријанопоља. Али чим се Цариград одрекао издајника вере, односно цар Теодосије, крштени 380. године, прогласи православље за званичну религију у Источном римском царству, тада је и сам непријатељ и судија краљева – готски краљ Атанарик, кога су се источњаци увек плашили (који су се источњаци увек плашили) поклоник и поново се нашао у молитви, пошто је исте 380. године Атанарик, пошто је протеран Визиготи, часно примљен у службу Теодосија. Свети Амвросије постаје епископ 374. године, што се тачно поклапа са Валентинијановом смрћу. Млади Грацијан, који је стекао власт, у сталном је страху од своје маћехе Јустине, која је спремна на све како би осигурала да њен син постане цар. Професор Московског државног универзитета В.И. Кузишчин напомиње да је „Грацијану у том тренутку био преко потребан ментор и вођа, и искусан светац. Амврозију, који је био на челу престоничке епископије, било је суђено да такав ментор постане“ 124. Дана 24. августа 367. у Амбиани, Валентинијан И проглашава осмогодишњем Амбијеву 125 Марцијану лик Августа Грацијана. Грацијан: „Младић, дивно даровит, елоквентан, уздржан, ратоборан и благ, и могао је да крене стопама најбољих царева (прошлости), када му је пух почео да краси образе, да његова склоност ка забави, под коруптивним утицајем најближих, није га усмерила на своју празну крв, иако га није усмерио на своју празну крв. исто време” 126 . С једне стране, Грацијан је морао да прибегне ауторитету Цркве да би се одупрео Јустининим махинацијама, са друге стране, Светом Амвроију је била потребна царска подршка за борбу против аријанаца. Први сусрет цара и епископа у јулу 379. године резултирао је потписивањем едикта о укидању верске толеранције, издате, наравно, не без утицаја Светог Амвросија. Пратећи Ф. Дадена, Казаков примећује да је „Амброзије постао не само царев ментор у католичкој вери, већ и саветник за политику царства” 127. Иако се свети Амвросије увек понашао тактично у односу на Грацијана, не дозвољавајући себи да врши директан притисак, али је својим честим писмима или на неки начин утицао на одлуке које је донео. Захваљујући тако великом поверењу у епископа и његовој блискости са слојевима највише државне елите, ауторитет Светог Амвросија се вишеструко увећао. Од сада јеретици и пагани немају ни најмању шансу да се одупру све већем утицају Цркве на Западу. У међувремену, облаци су се поново скупили над царством. Године 383. побуњеничке трупе предвођене Магнусом Максимом, који се прогласио за цара, искрцале су се у Галији. Убрзо му је Грацијан већ изашао у сусрет како би прекинуо грађански рат поразом узурпатора. Скоро недељу дана обе војске су стајале непомично; нико се није усуђивао да први нападне. Али ово кашњење се показало као смрт за Грацијана, пошто је његова војска из дана у дан постајала све мања због масовног дезертерства. Издан од свих, Грацијан је журно побегао са поља неуспеле битке, вођен противницима. 25. августа 383. сустигнут је и убијен. Раширено је веровање да су последње речи које су сишле са усана цара на самрти биле: „Амвросије! Амвросије! Где си?“ 128. Прерана и тако страшна Грацијанова смрт одјекнула је дубоком тугом у срцу Светог Амвросија. Затим ће написати речи које су задивљујуће у његовој искреној тузи: „Црква плаче за својим сином, а њене сузе су на њеним образима. Губитак Грацијана био је ударац у образ Цркве. О Цркво, пролиј сузе! Да ли се овај инцидент догодио зато што је свети Амвросије протерао целокупно аријанско свештенство, лишивши га тиме могућности да врши богослужења, или зато што је одузео имовину аријанске цркве да би откупио заробљене грађане, или из неког другог разлога, али, на овај или онај начин, ово што се догодило није само знак задирања у ауторитет епископа Медијана, већ и нарушавање унутрашњег мира медиланске заједнице. Тренутне прилике приморавају Светог Амвросија да прибегне Грацијановој помоћи. Цар, са своје стране, не жури да стане на страну. Он показује далековидност мудрог политичара, узимајући базилику од аријанаца, али је истовремено не дајући епископу док се немири не стишају. Али пренос базилике на православне није каснио. О изненађењу овога свети Амвросије помиње у ст. 19–21. расправа „О Духу Светом”. Посебно хвали цара, с једне стране, због његове вере, а са друге, због повратка Црквене базилике. Обраћајући се цару, он каже: „Сасвим недавно [ове редове св. Амвросија писао је 380–381] ви сте показали своју побожност тако задивљујућим чином као што је враћање храма Божијег без икаквог претходног убеђивања с наше стране“ 131 . А затим наставља: ​​„Дакле, ми смо већ примили благодат ваше вере и нашу награду; пошто не можемо рећи другачије него да је то била благодат Светога Духа, јер када смо сви били у незнању, ви сте нам неочекивано вратили храм 132. Још једна победа Светог Амвросија над царским двором, још једном је показала колико је јака моћ Цркве на Западу, а колико слаба моћ државе. Али, као што је горе поменуто, неколико година касније, 386. године, суд је, подстакнут од Јустине, поново узалуд покушао да одузме базилику од епископа. И тај пораз биће последњи ексер који ће забити Светог Амвросија у ковчегу, обореног са дасака патетичних покушаја аријанаца да се домогну базилике. Свети Амвросије као борац против јереси Дуга, крвава и драматична борба против аријанства провлачи се као црвена нит кроз читаву црквену историју 4. века. Брзо излазећи из оквира чисто доктринарног, ова конфронтација је прешла на политички и државни ниво. Савременим језиком можемо рећи да је то било питање државне безбедности за империју. Горе смо већ рекли да је до избора светог Амвросија за епископа дошло када је сукоб аријанаца и православаца достигао тачку кључања. Али пошто се свети Амвросије још за време свог префекта афирмисао као присталица неутралне верске политике, и обојица су у њему видели „свог човека“. И то га је, наравно, натерало да у почетку буде тактичан и опрезан. Његову почетну политику толеранције мотивисала је само једна ствар - жеља да се одржи мир у заједници Медиолан. Али убрзо је новопечени епископ, удаљавајући се од политике толеранције, изабрао другачији вектор деловања. Ушавши у обрачун са аријанцима, свети Амвросије је јасно и доследно, корак по корак, почео да удара на јерес. Коначна победа му је била загарантована због чињенице да је имао известан утицај на цара. Борби против аријанаца Свети Амвросије је посветио догматска и полемичка дела као што су „О вери” и „О оваплоћењу”. Али упркос чињеници да је главна тема трактата „О Духу Светом” доказ Божанства трећег Лица Свете Тројице, овде је доста пажње посвећено доказу Божанског достојанства Исуса Христа у контексту антиаријанске полемике. Овде је умесно поново подсетити на речи Ж. Ле Бона, изречене у вези са пнеуматолошким истраживањима светог Атанасија, али које су сасвим применљиве на расправу светог Амвросија Миланског: „У овом питању о божанству Светог Духа, аутор се тако често и опширно задржава на разматрању доктрине о Сину134“. Као изврстан егзегет и сјајно познавајући текстове Старог и Новог завета, свети Амвросије већ на самом почетку расправе показује да је „у избору Гедеона постојао вид оваплоћења Господњег; у жртвовању јарца – опроштење грехова кроз тело Христово; у Бику, у коначном обреду укидање три стотине и погубљење јарца; војници – искупљење које долази кроз крст“ 135. Даље тумачећи жртву Гедеону као прототип жртвовања Исуса Христа на крсту, свети Амвросије пише: „И чим је врх анђеловог штапа стигао до Бога, ватра изби из камена, и тако се принесена жртва прождире. У овоме се види доказ да је у том камену Боди писана слика Христа: камен који је уследио; а камен беше Христос“ (1 Кор 10,4)“ 136. Очекивао се Један и Једини, Који је могао да спере нечистоту свих" 139 . И даље: "Тако видимо да су се у Њему [Христу] испуниле све те тајне" 140. Повлачећи паралелу између росе која се спустила на руно и долазеће тајне крштења, свети Амвросије, велики екцлам, како се ово зове: Ти, као слуга, опереш ноге слугама Својим, и као Бог спушташ росу с неба.” 141 Даље расуђивање светог Амвросија је већ директно уперено против аријанаца: „Ко омаловажава Оца, или Сина, или Светога Духа, чини зло. Јер ко не верује у Сина, не верује у Оца, а ко не верује у Духа, не верује у Сина Божијег.“ И, настављајући логички ланац расуђивања, пише: „А Оца изједначавају са тваром они који не одвајају Сина од створења; јер као што је све од Оца, тако је све кроз Сина" 143 . „Ко је благословен у Христу", каже свети Амвросије, - благословен је у име Оца и Сина и Светога Духа, једним именом и једном силом" 144. Неке мисли св. Амвросије посвећује крштењу, рекавши да је „у целини оно тек када препознаш Оца и Сина и Светога Духа. Одбацивши једног од Њих, све их одбацујеш“ 145. Прелепе речи, које садрже невероватну дубину богословља, посвећене су Светом Амврозију на тему искупљења: „Син Божији на крсту и телу узео је бог да се распеше. наше тело могло је да умре на себе, да би сакрио оно што јесте, да би претрпео и искупио се за оно што није био, да би нас позвао на оно што није био” 146. И опет: „Чијим се ранама исцељујемо, ако не Христом Господом?” 147. Сва ова светитељева расуђивања имају само један циљ – да наставе тријадолошку тему трактата „О вери“ да се изнова и изнова доказује Божанство Исуса Христа, како би се учврстио претходно постигнут напредак у области христологије пре него што се уђе у огромна пространства пневматологије. Говорећи о борби светог Амвросија и аријанству не може а да се не помене Аквилејски сабор. Пошто је Грацијан у зиму 380–381. био принуђен да борави у својој миланској резиденцији, тада је свети Амвросије добио добру прилику да, користећи свој утицај на цара, коначно сломи отпор аријанаца. Штавише, сам плен је отишао у његове руке. Два аријанска епископа Паладије и Секондијан, у вези са претњом њиховог уклањања са својих катедра 380. године, обратили су се цару Грацијану са захтевом да сазове Васељенски сабор, на коме би могли да бране своје гледиште. Цар пристаје да то учини како би избегао појачано противљење свом престолу од стране аријанске странке. Дугим убеђивањем светог Амвросија успео је да убеди Грацијана да ће источни епископи бити само сметња Сабору (у то време већину источних седишта заузимали су аријанци). Стога је царски рескрипт, који је сазивао епископе на Сабор у Аквилеји, говорио да је довољно присуство епископа само из оближњих градова. Тако је на Сабору, који је отворен 3. септембра 381. (тј. одвијала се готово истовремено са Другим васељенским сабором у Цариграду) у Аквилејској базилици окупило се 35 епископа 148. Поред тога што је свети Амвросије практично руководио читавим током сабора; био је и главни тужилац. Овде је вредно подсетити да је 379–380. Грацијан и Теодосије потписали су декрет по коме су сви јеретички епископи требало да буду свргнути. И зато је свети Амвросије, који је иза себе имао дугогодишњу судску праксу, поставио оптуженом само једно питање. – Да ли ова двојица осуђују Аријево учење? Не? Затим је случај затворен: они су сами прогласили своју осуду по законима државе 149. Како кажу, Рома лоцута – цауса финита 150. С једне стране, Црква тражи помоћ од државе у спровођењу одлука сабора (о уклањању свргнутих епископа са њихових катедра); с друге стране, жели да задржи право да бира њихове наследнике. Свети Амвросије је заузео принципијелни став да је „дужност државе да пружи Цркви помоћ коју она тражи; то је у њеном интересу и за ту помоћ она ће добити своју награду од Христа Господа“ 151. Према популарном мишљењу (којег, посебно, држе Пареди, Доутрело и Адамов), свети Амвросије је при писању расправе „О Духу Светоме“ помно пратио истоимено дело раније поменутог Дидима Александријског. Пареди посебно примећује јасноћу овог трактата светог Амвросија, „приступачнијег и убедљивијег од расправа које су му послужиле као узор, чак и ако је део дубоког расуђивања Грка жртвован ради јасноће“ 153. Али ово је мишљење савременог истраживача, али је „строги витлејемски монах“ (тј. блажени Јероним) подвргао ово дело разорној критици. Године 385, када је Јероним био приморан да напусти Рим након смрти папе Дамаса, он је извршио сопствени латински превод Дидимове књиге О Светом Духу. Сам Јероним овом приликом пише следеће: „А ако у наслову наведемо име аутора, онда бих радије наступио као преводилац туђих дела него што ћу (као што то неки раде) да се као ружна врана китим туђим перјем. Управо сам читао књижице једне такве особе о Духу Светом: и, као што је то Грк, помислио сам у добром комедију. У њима нема ничег доказног, ничег појединачног, ничег забавног, али све је млохаво, кукавичко и нејасно, иако изведено не без љупкости и префињености - једном речју, префина, задахнута мрља... Нема сумње да ће онај ко је прочита [Дидим] лако препознати крађу, прићи4 извору15. Овде, наравно, врана означава Светог Амвросија 155. За нас је, наравно, изненађујуће и необично да је дошло до таквог сукоба између два света оца и највећих умова свог времена, али је свети Амвросије, највероватније, знао да ово Јеронимово непријатељство има корене у Аквилејској катедрали коју смо већ поменули. Чињеница је да је на крају заседања сабора пред оцима изашао авантуриста Максим, покушавајући да уклони Григорија Назијанског са Цариградске столице. Најгоре је што су западни оци овога пута показали потпуни недостатак проницљивости и политичке кратковидости верујући сумњивим причама Максима 156. Свети Амвросије пише писмо Теодосију, у коме не само да се жали да није позван на Цариградски сабор, већ и изјављује легитимност Максимове тврдње. „Источни епископи су требали да послушају наше мишљење; ми не тврдимо да смо једино решење овог питања, већ да учествујемо у његовом решавању“ 157. Овде је потребно рећи и какав је тачно однос био између Јеронима и Григорија Назијанског. Према Паредију, око 379. Јероним је отишао у Цариград да настави проучавање Светог писма под Григоријем. Јероним је постао један од његових најоданијих присталица и поштовалаца, јер их је обојицу спојила жеља за строгим подвижништвом, љубав према култури и презир сујетне лепоте. Јероним је, наравно, видео све интриге око Цариградског сабора 381. године, што је као резултат приморало његовог вољеног учитеља да абдицира са катедре и врати се у Кападокију 158. И, анализирајући шта се дешава, Јероним није могао а да се не сети да је управо свети Амвросије, нешто раније, као резултат тога, као у Грепелу, говорио у знак подршке ексел. Штавише, држећи љутњу, Јероним ће, више од 10 година касније, пронаћи начин да нанесе још једну тугу Светом Амвроију. Thus, we see that although most researchers have no doubt about the fact of borrowing from St. Ambrose of some of Didymus’s thoughts, however, such a sharp assessment of the treatise “De Spiritu Sancto” by Blessed. Вероватније је да ће Јеронима бити изазван осећањем личног непријатељства него објективним читањем и истраживањем. About the thoughts and ideas that unite the works of the same name by St. Ambrose of Milan and the blind man of Alexandria, we will talk in more detail below. Now, having talked about the general political and Church situation that reigned in the Roman Empire in the second half of the 4th century, about the reasons that influenced the writing of the treatise, highlighting the activities of St. Ambrose as a state and church leader, having assessed his contribution to the fight against Arianism, which led to the almost complete capitulation of heresy in the West, and having already touched on some of the topics he touched upon in his treatise “On the Духа Светога“, можемо да почнемо да разматрамо пневматолошка учења светог Амвросија, отварајући са страница ове расправе. Учење о трећој Ипостаси Свете Тројице – Светоме Духу – открио је свети Амвросије ништа мање детаљно од учења о Сину у делу „Де Фиде“. Са ове тачке гледишта, његово стваралаштво „Де Спириту Санцто“ има веома велики значај у историји црквене књижевности, посебно западне. С друге стране, као што је већ неколико пута поменуто, у својој суштини садржи многе идеје које је раније изнео Дидим Александријски у својој истоименој расправи. Стога, разматрајући пневматолошки аспект богословља светог Амвросија, покушаћемо да га упоредимо са сличним Дидимовим погледима; Што се тиче тријадологије (у изолацији од које, строго говорећи, пнеуматологија губи сваку вредност), овде се сећамо хармоничног система Тертулијана, јер је управо Квинт Септимије Флоренс постао оснивач логичне и систематизоване тринитаристичке терминологије на Западу. Питање Божанства Духа Светога свети Амвросије и Дидим разматрају детаљно и свеобухватно. Главна поента свих расправа о Духу Светог Амвросија разоткрива служење твари и неслужење Духа Светога: ако сва творевина служи, онда се Дух Свети не може убројати у творевину 162. Даље се ова идеја детаљније открива на овај начин. Свети Дух се не може убројати ни у телесна ни у бестелесна створења. Првима – јер у њих (цорпоралибус) Он улива Своју бестелесну благодат (инцорпореам инфундит гратиам); другом јер они сами примају освећење Духа и тиме превазилазе остала створења света; да ли узимамо анђеле, власт, власт – све њих и, уопште, сва творевина чека благодат Духа Светога 163. Код Дидима наилазимо и на ову мисао, иако се она у њему различито открива: сва створења, рече, деле се на видљива и невидљива или на телесна и бестелесна. Дух не припада телесним створењима, јер је Он становник њихове душе и осећања (анимае ет сенсус хабитатор), произвођач за њих речи, мудрости и знања (сермонис ет сапиентиае ет сциентиае еффецтор); ипак бестелесне супстанце примају од Духа супстанцу посвећења; Сам Дух Свети не само да није носилац туђег освећења (нон ест цапак санцтифицатионис алиенае), већ је Творац и давалац освећења одозго (инсупер аттрибутор ест ет цапак)164. Још један доказ Божанства Светога Духа за светог Амвросија служи непроменљивости Духа насупрот променљивости твари. „Свака творевина може да се промени, не само оно што се већ променило због греха или квалитета елемената (куае јам пеццато аликуо аут елементорум цондитионе мутата ест), већ и оно што још увек може бити подложно кварењу због порока природе (витио натурае), иако јој још није подвргнуто због верности дисциплини (нондум)“ ест студио16 дисциплина. Али, док је сва творевина променљива, Дух Свети остаје добар и непроменљив, „јер Онај који отклања све болести и опрашта грехе не може бити подложан никаквом пороку. Може ли се променити онај који преображава друге кроз освећење у благодат, а он сам остаје непромењен? 166. Како мењамо Онога Који остаје увек добар? Јер ни у ком случају нам није добар? 167. У Дидиму, концепт непроменљивости је такође од велике важности као доказ Божанске природе Светога Духа, онда Он није променљива, већ је непроменљива супстанца (иммутабилис ет инцонвертибилис, Бецримабле Он једини); Сине, ипак сва створења имају променљиву и несталну природу (цонвертибилем ет мутабилем субстантиам), онда Свети Дух није %Г [о$мооусион стварања 168. На сличан начин доказује и св. Амвросија и природне доброте Духа Светога. Дух је Извор и Порекло доброте (фонс сит принципиумкуе бонитатис); јер као што Отац има доброту, а Син доброту, тако и Дух Свети има доброту 169. – „Шта је Дух Свети ако не пуноћа доброте (пленус бонитатис)? Иако је непојмљиве природе (инаццессибилис натура), Га опажамо код нас због Његове доброте (рецептест пропбиниста)“ 170. – „Дух је дакле добар, али добар не као онај који је примио, него као онај који даје доброту (куаси импертиенс бонитатем). И не прима ништа од створења, него Дух Свети прима; као што он није освештан, него сам освећује: творевина се освећује, а освећује свети17.“ Ово је, у ствари, кратак резиме онога што Дидимус излаже много детаљније. Дух Свети је у суштини добар (субстантиалитер бонум ест) и не може бити учесник вањске доброте, пошто Он сам раздаје доброту свима осталима 172; Божанска природа је, за разлику од створене природе, извор и почетак доброте (фонс ет принципиум бонорум), чини друге добрима саопштавајући себе (куибус се импертит), али само добро није од другог, већ изворно (субсистенс) 173. Занимљиво је да оно што нема у Дидимовој расправи, не налазимо ни код Светог Амвросија. Видели смо да је метод доказивања код Дидима и Светог Амвросија прилично практичне природе: анализирајући различита својства која се у Светом писму приписују Богу и створењима, они доказују разлику у природи разликом у овим својствима. Али и једни и други „не покушавају да изграде Ипостас Духа Светога из самог појма Божанске природе, што њихово учење о Духу Светом ставља знатно ниже од учења Кападокијаца, који су постојање Ипостаси Светог Духа дедуктивно извели из самог концепта суштине Божије“ 174. Ипостаси Светог Духа. а Дидим су само у спољним односима са постојањем преостала Два Лица Тројице. Затим су, према Адамовљевој напомени, при излагању учења о Светом Духу и Св. Амвросија и Дидима, у свом делу „Де Спириту Санцто“ изоставили читав низ доказа који су у то време већ добили велики значај у црквеној свести. „У историји догмата сусрећемо се са појавом да је много пре него што смо почели озбиљно да говоримо о било којој верској истини, несумњиво постојање ове истине већ претпоставила црквена свест и пракса. Касније, када је дотична истина постала предмет догматских спорова или истраживања, признање је од стране Цркве од давнина посматрано као прецизан доказ“17. доктрина о Духу Светом пострадала. Много пре 4. века, када је учење о Ипостаси Трећег Лица Тројице постало посебан предмет богословских истраживања, име Духа Светога, као Бога, већ је било призивано у Цркви од самог њеног оснивања. Штавише, многе црквене церемоније су биле утиснуте овим именом. Свети Амвросије уопште не користи доказе ове врсте. Али уз све ове недостатке и недовршености у методи аргументације, Божанство Духа Светога за светог Амвросија стоји ван сваке сумње. Самосталност Његове Ипостаси чини му се исто тако непорецива. У том погледу свети Амвросије је одлучнији и одлучнији од својих западних претходника. Међу овим последњима, бар међу некима од њих, учење о Духу Светом се одликује једном особином коју писци Источне Цркве никада нису познавали. Ова особина, по којој се Син Божији схвата идентично са Духом, у науци је добила назив бинитаријанство 176. Бинитаријанство је веома снажно изражено код Тертулијана, који понекад поистовећује Божанску Реч (Сермо) и Дух (Спиритус), тако да се Син Божији до тренутка Оваплоћења подједнако назива „Сермо и Спирит у њему подједнако схваћено и Духовни смисао“. (ин ментионе) Сермонис и Сермонем је познат у номине Спиритус и за Спиритус субстантиа ест Сермонис и за Сермо оператио Спиритус, ет дуо унум сунт“ 177. Шта се, у смислу бинитаризма, може рећи за светог Амвросија? Из прегледа његових радова произилази да он на свој начин реинтерпретира ову традицију. Код светог Амвросија реч из индивидуалног тертулијанског концепта за Сермо-Филија постаје општи назив за Тројицу уопште: Филије је Спиритус, али Патер је и Дух, јер оно што није затворено у створеном телу јесте Спиритус („куод нон ест цреатурае цорпус, хоц спиритус му даје дефинитивно могућност да брани нон-88”). Трећа Ипостас са Првом и Другом Ипостасом: „Дух Свети се не стапа са Оцем и Сином, већ се разликује и од Оца и од Сина (нон цонфусус цум Патре ет Филио Спиритус Санцтус, верум ет а Патре дифферентус ест ет а Филио)” 179. Из ових речи јасно произилази св. изнад било каквог Амспиоса. Па ко је, по Светом Амвроију, овај Дух? Свакако не Филиус Деи, јер, рекавши да Дух Свети не може умријети, свети Амвросије одмах додаје: „Син Божији је разапет, узевши кости и месо (сед цруцификус ест Деи Филиус, куи царнем ет осса сусцепит)“ 180. Постаје јасно да су у Христу и Филипосту била два независна и независна Духа. Друга разлика је у томе што је Филиус Деи у ближој вези са човечанством од Спиритуса, јер је први преузео месо и кости (царнем ет осса сусцепит), док други нема месо и кости (царнем ет осса нон хабуит) 181 . Иста ствар са Светим Амвросијем каже мало више: „Дух Свети није умро, Који није могао умријети, јер није узео тело и вечно Божанство није могло учествовати у смрти, него је Христос умро по телу“ 182. У опширнијим објашњењима светог Амвросија се не залази у детаље, већ се у његовим речима жели да се ремизира, ако се види да би се ремизирало, ако се види да би се то могло рећи. новом схватању. Између осталог, И.И. Адамов износи идеју да се древно западњачко поистовећивање Серма и Спиритуса код Тертулијана повезује са идејом да је Спиритус одвојен од Серма од тренутка Васкрсења и Вазнесења Оваплоћеног на небо, да би тада постојао у виду сасвим другачије и неспајане Ипостаси са Њим. Стога, Тертулијан, идентификујући, с једне стране, Сермо и Спиритус, с друге, говори о Спиритусу као трећем имену Бога и трећем степену моћи (тертиум номен Дивинитатис ет тертиум градус мајестатис). Вероватно је“, наставља он, „да су на овој идеји првобитног идентитета Серма и Спиритуса западни писци развили доктрину о пореклу Светог Духа не само од Оца, већ и од Сина 183. Што се тиче питања опхода Светога Духа, Светог Амвросија, наићи ћемо на извесну нејасноћу и неизвесност. Ово питање код њега скоро да се не разматра, као ни питање од кога долази Дух. Понекад свети Амвросије једноставно каже да је Дух Свети генерално ек Део 184, понекад једноставно Патре 185. Али у исто време, он прилично често наилази на идеју зависности и неке врсте подређености у односу Светог Духа и Сина: „Јер је и Дух од Сина“ (куиа Филии Спиритус куокуе) (куиа Филии Спиритус куокуе) често не говоримо1. зависности, али и о исходовању и од Оца и од Сина: „Дух Свети исходи од Оца и Сина (Спиритус Санцтус процедит а Патре ет Филио)” 187, или једноставно од Сина: „Процедит ек Филио” 188. То су, уопштено говорећи, одлике пнеуматологије светог Амвросија, изложене у његовој расправи „Де Спириту Санцто“. Да резимирамо, можемо приметити следеће. Иако је свети Амвросије био потпуно западни мислилац, више склон рационализму него источној мистицизму и философији (што се испољавало у његовом прилично практичном приступу у описивању унутартројичног односа Духа Светога са Оцем и Сином), али је успео да избегне оне каменове спотицања на које је његов западни претходник наишао. Учење светог Амвросија о Духу Светоме он износи у духу устаљене западњачке традиције (овде мислимо, пре свега, на принцип бинитаризма, по коме су Тертулијан и његови следбеници поистовећивали Духа и Сина, не правећи јасну ипостасну разлику између њих). У својој расправи, свети Амвросије, заснован на Светом писму, даје логичан доказ да Дух Свети није створен и никоме не служи, већ, будући сам Бог, даје освећење, благодат и дарове свима. То показује да је вечни и непроменљиви Дух извор и давалац доброте. Што се тиче питања ходу Духа, светитељ га практично не разматра. На појединим местима трактата види се да, уз помен силаска од Оца, свети Амвросије говори и о литији од Сина. Сумирајући резултате нашег истраживања, потребно је рећи следеће. Прошавши дуг и тежак пут развоја, учење Цркве о Духу Светом до 4. века. био мозаик хетерогених идеја. Прошавши кроз „источну“ систематизацију и промишљање светих Атанасија и Дидима, ажурирао га је и користио свети Амвросије за борбу против јереси аријанаца и пнеуматика на Западу. Али светац је, под утицајем Тертулијанових тринитарних погледа, унео у њега низ елемената карактеристичних за „западни ум“, укључујући бинитаријанство, субординационизам и учење о процесирању Светог Духа не само од Оца, већ и од Сина. Због чињенице да је свети Амвросије Милански био најутицајнији државник своје епохе; његова расправа „О Духу Светом“, упућена Августу Грацијану, послужила је не само као уџбеник вере, већ и као полуга политичког утицаја за епископа у његовој борби против јеретика и државних непријатеља, чији је он увек био веран син. Употреба контекстуалне методе у нашој студији омогућила је да се пастирско, проповедничко и богословско деловање епископа Светог Амвросија повеже са историјским и политичким процесима који су се тада одвијали у умирућем западном делу царства. Кроз призму ове методе могли смо да пратимо не само позајмљивање светог Амвросија Западног идеја, већ и утицај учених савременика са Истока на његову теологију. 1. Библија. Књиге Светог Писма Старог и Новог Завета. М.: Издавачка кућа. МП, 1969. 1371 стр. 2. Септуагинта Ид ест Ветус Тестаментум граеце јукта ЛКСКС интерпретес. Деутсцхе Бибелстифтунг Стуттгарт, 1935. 3. Нова Вулгата Библиорум Сацрорум издање. Либериа едитрице Ватицана, 1979, 2154 стр. 4. Свети Амвросије, Медиоланенсис Еписцопус. Де Фиде либри куинкуе // Патрологиае цурсус цомплетус. Сериес латина. Т. 16. – Париз, 1845. 5. Свети Амвросије, Медиоланенсис Еписцопус. Де Спириту Санцто либри трес // Патрологиае цурсус цомплетус. Сериес латина. Т. 16. – Париз, 1845. 6. Свети Амвросије, Медиоланенсис Еписцопус. Епистолае ин дуас глассес дистрибутае // Патрологиае цурсус цомплетус. Сериес латина. Т. 16. – Париз, 1845. 7. Свети Амвросије, Медиоланенсис Еписцопус. Де обиту Валентиниани цонсолатио // Патрологиае цурсус цомплетус. Сериес латина. Т. 16. – Париз, 1845. 8. Свети Атанасије, Александрин Архиепископ. Томус ад Антиоцхенос // Патрологиае цурсус цомплетус. Сериес граеца. Т. 26. – Париз, 1857. 9. Свети Атанасије, Александрин Архиепископ. Епистола ад Јовианум // Патрологиае цурсус цомплетус. Сериес граеца. Т. 26. – Париз, 1857. 10. Свети Атанасије, Александрин Архиепископ. Епистола ад Афрос Еписцопос // Патрологиае цурсус цомплетус. Сериес граеца. Т. 26. – Париз, 1857. 11. Свети Атанасије, Александрин Архиепископ. Епистола И ад Серапионем // Патрологиае цурсус цомплетус. Сериес граеца. Т. 26. – Париз, 1857. 12. Свети Атанасије, Александрин Архиепископ. Епистола ИИ ад Серапионем // Патрологиае цурсус цомплетус. Сериес граеца. Т. 26. – Париз, 1857. 13. Свети Атанасије, Александрин Архиепископ. Епистола ИИИ ад Серапионем // Патрологиае цурсус цомплетус. Сериес граеца. Т. 26. – Париз, 1857. 14. Свети Атанасије, Александрин Архиепископ. Епистола ИВ ад Серапионем // Патрологиае цурсус цомплетус. Сериес граеца. Т. 26. – Париз, 1857. 15. Дидиме л'Авеугле. Траите ду Саинт-Есприт. Парис, 1992. 449 стр. 16. Свети Јевсевије Јероним, Стридоненсис пресбутерос. Либер де вирис иллустрибус // Патрологиае цурсус цомплетус. Сериес латина. Т. 23. – Париз, 1845. 17. Свети Јевсевије Јероним, Стридоненсис пресбутерос. Интерпретатио либри Дидими де Спириту Санцто ад Паулинианум // Патрологиае цурсус цомплетус. Сериес латина. Т. 23. – Париз, 1845. 18. Вита Санцти Амбросии Медиоланенсис Еписцопи, а Паулино ејус нотари ад Беатум Аугустинум цонсцриотор // Патрологиае цурсус цомплетус. Сериес латина. Т. 14. – Париз, 1845. 19. Амијан Марцелин. Римска историја (Рес Гестае). Санкт Петербург: Алетеја, 1996. 556 стр. 20. Атанасије Велики, Св. Стварања: у 4 тома. Т. 1. М.: Издавачка кућа. Спасо-Преображенски Валаамски манастир, 1994. 478 стр. 21. Акти Васељенских Сабора. Т. 1. Санкт Петербург, 1996. Катедрале. 597 пп. 22. Созомен. Црквена историја. Санкт Петербург, 1851. 636 стр. 23. Теодорит Кирски, блажени. Црквена историја. М.: Росспан, 1993. 238 с. 1. Л’Апологие д’Еуноме / Интродуцтион, традуцтион ет нотес де Бернард Сесбоуе // Соурцес Цхретиеннес. Париз, 1983. бр.305. 2. Атханасе д'Алекандрие. Леттрес а Серапион сур ла Дивините ду Саинт-Есприт / Интродуцтион ет традуцтион де Јосепх Лебон // Соурцес Цхретиеннес. Париз, 1947. бр.15. 3. Басиле де Цесарее. Траите ду Саинт-Есприт / Интродуцтион, традуцтион ет нотес де Беноит Пруцхе О.П. // Соурцес Цхретиеннес. Париз, 1946. бр.17. 4. Басиле де Цесарее. Цонтре еуноме. Суиви де Еуноме Апологие. Т. И / Интродуцтион, традуцтион ет нотес де Бернард Сесбоуе // Соурцес Цхретиеннес. Париз, 1947. бр.299. 5. Басиле де Цесарее. Цонтре еуноме. Суиви де Еуноме Апологие. Т. ИИ / Интродуцтион, традуцтион ет нотес де Бернард Сесбоуе // Соурцес Цхретиеннес. Париз, 1983. бр.305. 6. Дидиме л'Авеугле. Траите ду Саинт-Есприт « Увод, критика текста, напомене о преводу и индекс од Лоуис Доутрелеау // Соурцес Цхретиеннес. бр. 386. Париз, 1992. 7. Пареди А. Сант' Амброгио е ла суа ета. Милано, 1941. 267 руб. 8. Адамов И.И. Учење о Тројици Светог Амвросија Миланског. Сергијев Посад: Вид. Ст.-Тр. Сергијева лавра, 1910. 63 стр. 9 . Болотов В.В. Предавања о историји древне Цркве. М., 1994. Т. 4: Историја Цркве у периоду Васељенских Сабора. 599 пп. 10. Броцкхаус Ф.А., Ефрон И.А. Енциклопедијски речник. СПб.: Тип. Ефрон, 1891. Т. 5: Буни - Валтер. 517 пп. 11. Броглие, де, хертз. Житије Светог Амвросија Миланског. Санкт Петербург: Колокол, 1911. 154 стр. 12. Боисје Г. Пад паганизма: Студија последње верске борбе на Западу у ИВ веку. М., 1892. 584 с. 13. Владимир (Благоразумов), епископ. Свети Атанасије Александријски: Његов живот и дела: научна, књижевна и полемичко-догматска делатност. Кишињев, 1895. 414 стр. 14. Иљуточкин К. Корпус Дидима Слепог као споменик црквеном писању 5. века / Дис. др. теолог [типкопис] Сергијев Посад, 2005. 216 стр. 15. Казаков М.М. Епископ и царство: Амвросије Милански и Римско царство у 4. веку. Смоленск, 1995. 331 стр. 16. Картасхев А.В. Васељенски сабори. М.: Република, 1994. 541 с. 17. Кирил (Лопатин), архимандрит. Учење светог Атанасија Великог о Светој Тројици (у поређењу са учењем о истом предмету у прва три века). Казањ: Тип. Имп. Унив., 1894. 301 стр. 18. Лавров В.В. О природи власти код Гота у 4. веку. н. е. //Древно друштво - 2. Апстракти научне конференције 29–30. октобра 1996. Санкт Петербург, 1996. 24 стр. 19. Поснов М.Е. Историја хришћанске цркве: пре поделе цркава – 1054. Брисел: Живот са Богом, 1964. 608 стр. Објављена је прва књига у преводу аутора чланка: Амвросије Милански, Св. Август Грацијан је имао три књиге о Духу Светом. Књига 1. // Хришћанско читање. 2010. бр. 3 (34). стр. 9–45. Тамо на сс. 6–8 преводилац даје кратке информације о расправи. – Прибл. одн. ед. Броглие, де, хертз. Житије Светог Амвросија Миланског. Санкт Петербург: Колокол, 1911. С. 79. Видети: Пареди А. Сант’ Амброгио е ла суа ета. П. 77–78. Казаков М. Епископ и империја. Смоленск, 1995. С. 31. Пареди А. Сант' Амброгио е ла суа ета. П. 78. Боиссиер Г. Тхе Фалл оф Паганисм: А Студи оф тхе Ласт Религиоус Струггле ин тхе Вест ин тхе ИВ Центури. М., 1892. П. 429. Теодорит Кирски, блажен. Црквена историја. ИВ, 7. М., 1993. Казаков М. Епископ и империја. П. 39. Пареди А. Сант' Амброгио е ла суа ета. П.87. Видети: Казаков М. Епископ и империја. стр. 131–137. Свети Амвросије, Медиолан. Еп. Еп. ин дуас глассес дистрибутае // ПЛ. Т. 16. Еп. 17, 13. Ибид. Еп. 57, 3: „Валентинианус тунц темпорис аудивит суггестионем меам, нец фецит алиуд, ниси куод фидеи нострае ратио посцебат. Ацкуиеверунт етиам цомити суо.“ Видети: Казаков М. Епископ и империја. П. 150. Свети Амвросије, Медиолан. Еп. Де обиту Валентиниани цонсолатио // ПЛ. Т. 16. Ц. 28: „Ет михи дулце иллуд оффициум фуит про салуте туа примо, деинде про паце аткуе пиетате.“ Вита Санцти Амбросии Медиолан. Еп., а Паулино ејус нотари ад Беатум Аугустинум цонцриотор // ПЛ. Т. 14. В. 19: „Адмоненс ут еффуси сангуинис домини суи, ет куод ест гравиус, инноцентис.“ Пареди А. Сант' Амброгио е ла суа ета. П. 171. Свети Амвросије, Медиолан. Еп. ин дуас глассес дистрибутае. Еп. 20, 19: „Ад императорем палатиа пертинент, ад сацердотем Еццлесиае. Публицорум тиби моениум јус цоммиссум ест, нон сацрорум.“ Видети: Казаков М. Епископ и империја. стр. 216–219. Созомен. Црквена историја. ВИ, 25. Санкт Петербург, 1851. Теодорит Кирски, блажен. Црквена историја. В, 17. Созомен. Црквена историја. ВИИ, 25. Видети: Казаков М. Епископ и империја. П. 232. Вита Санцти Амбросии // ПЛ. Т. 14. Ц. 24. Пареди А. Сант' Амброгио е ла суа ета. П. 212. Видети: Казаков М. Епископ и империја. П. 243. Вита Санцти Амбросии // ПЛ. Т. 14. Ц. 45: „Цомес Стилицо дикиссе фертур куод, танто виро рецеденте де цорпоре, интеритус имминерет Италиае.“ Пареди А. Сант' Амброгио е ла суа ета. П. 260. Видети: Казаков М. Епископ и империја. П. 51. Амијан Марцелин. Римска историја (Рес Гестае). КСКСКСИ, 13:10. Санкт Петербург: Алетеја, 1996. С. 516. Теодорит Кирски, блажен. Црквена историја. В, 36. П. 173. Свети Амвросије, Медиолан. Еп. Де Фиде либри куинкуе // ПЛ. Т. 16. П. 136: „Прогредере плане сцуто фидеи септус, ет гладиум спиритус хабенс: прогредере ад вицториам супериорибус промиссам темпорибус, ет дивинис орацулис пропхетатам.“ Пареди А. Сант' Амброгио е ла суа ета. П. 129. Свети Амвросије, Медиолан. Еп. Де Спириту Санцто. Л. И, 2. Ибид. Л. И, 17: „Нам етиам Цонстантинополис јам Деи вербум рецепит, ет евидентиа меруит туи доцумента јудиции. Етеним куамдиу венена Арианорум суис фовебат инцлуса висцерибус, беллис финитимис инкуиета, мурос армис хостикуае екцииалес. абдицавит, хостем ипсум јудицем регум, куем семпер тимере цонсуеверат, дедитум видит, супплицем рецепит, мориентем обруит, сепултум поссидет.” Броцкхаус Ф.А., Ефрон И.А. Енциклопедијски речник. СПб.: Тип. Ефрон, 1891. Т. 5: Буни - Валтер. Ц. 403. Свети Амвросије, Медиолан. Еп. Де Спириту Санцто. Л. И, 17. Види: Лавров В.В. О природи власти код Гота у 4. веку. н. е. // Анциент Социети - 2. Апстракти извештаја са научног скупа 29–30. октобра 1996. Санкт Петербург, 1996. П. 7–8. Цитат: Казаков М. Бискуп и империја. П. 331. Видети: Пареди А. Сант’ Амброгио е ла суа ета. П. 108. Амијан Марцелин. римска историја. КСКСКСИ, 10, 18, стр. 510. Казаков М. Епископ и империја. П. 96. Видети: Казаков М. Епископ и империја. П. 124. Свети Амвросије, Медиолан. Еп. Де обиту Валентиниани цонсолатио // ПЛ. Т. 16. П. 6: „Флет игитур Еццлесиа пигнус суум, ет лацримае ејус ин макиллис ејус... Перцусса ерас, Еццлесиа, ин макилла туа; цум амиттерес Гратианум... Плорас игитур, Еццлесиа, Еццлесиа, ет флету генаутис флуебус и даље екундант... Ин обиту игитур фиделиум императорум куидам фидеи пудор, куаедам Еццлесиае верецундиа ест: ет ин там имматура морте пиорум принципум омнис Еццлесиае моестиор пулцхритудо ест.” Видети: Пареди А. Сант’ Амброгио е ла суа ета. П. 171. Свети Амвросије, Медиолан. Еп. Де Спириту Санцто. Л. И, 19. Атханасе д'Алекандрие. Леттрес а Серапион сур ла Дивините ду Саинт-Есприт // СЦ Но. 15. П. 56; Свети Амвросије, Медиолан. Еп. Де Спириту Санцто Либри Трес // ПЛ. Т. 16. Л.И. прол. Ибид. В. ИКС, 107: „Сусцепит еним куод нон ерат, ут целарет куод ерат: целавит куод ерат, ут тентаретур ин ео, ет редимеретур куод нон ерат; ут ад ид куод ерат, пер носца ид куод.” Видети: Пареди А. Сант’ Амброгио е ла суа ета. П. 134–135. Рим је проговорио, ствар је завршена (лат. последњи). Пареди А. Сант' Амброгио е ла суа ета. П. 135. Видети: Казаков М. Епископ и империја. П. 295. Пареди А. Сант' Амброгио е ла суа ета. П. 137. Св.Еус. Хијероним. Интерпретатио либри Дидими... Цол. 104А “Ет ут ауцторем титуло фатеар: малуи алиени оперис интерпрес екистере, куам (ут куидам фациунт) информис цорницула, алиенис ме цолорибус адорнаре. Леги дудум цујусдам либеллос деСјуцилк санцтои] Граецис бонис, Латина види нон бона Нихил иби диалецтицум, нихил вириле аткуе дистрицтум, куод лецторем вел ингратис ин ассенсум трахат: сед тотум флаццидум, молле, нитидум, аткуе формосум, ет еккуиситис хинц инде одорибус цо пигментатум... Церте фур ет цо пигментатум... цонтемнет ривулос, цум цоеперит хаурире де фонтибус.” Свети Амвросије, Медиолан. Еп. Еп. ин дуас глассес дистрибутае. Еп. 13, 4. Видети: Пареди А. Сант’ Амброгио е ла суа ета. П. 138–139. Св.Еус. Хијероним. Либер де вирис иллустрибус // ПЛ. Т. 23. Ц. ЦКСКСИВ. Пареди А. Сант' Амброгио е ла суа ета. П. 244. Видети: Свети Амвросије, Медиолан. Еп. Де Спириту Санцто. Л. И, И, 23. Видети: Св. Ев. Хијероним. Интерпретатио либри Дидими... Цол. 4. Свети Амвросије, Медиолан. Еп. Де Спириту Санцто. Л. И, И, 23. Ибид. Л. И, В, 63. Видети: Св. Ев. Хијероним. Интерпретатио либри Дидими... Кол. 5: „Нон ерит цреатурае %Г [о$мооусион“. Свети Амвросије, Медиолан. Еп. Де Спириту Санцто. Л. И, В, 69. Адамов И.И. Учење о Тројици Светог Амвросија Миланског. Сергијев Посад, 1910. С. 22. Свети Амвросије, Медиолан. Еп. Де Спириту Санцто. Л. И, ИКС, 106. Видети: Адамов И. Учење о Тројици... П. 26. Свети Амвросије, Медиолан. Еп. Де Спириту Санцто. Л. И, И, 24.