Общие вопросы

I. Що було причиною виникнення у нас розколу старообрядства? 113 До половини XVII століття, до сходження на патріарший престол Никона, ми – росіяни дещо різнилися з греками щодо церковних обрядів і звичаїв, а так само і богослужбові книги наші не зовсім згодні були з книгами грецькими. Никон після свого сходження на патріарший престол вирішив привести нас до угоди або у згоду з греками щодо обрядів та звичаїв, а також і богослужбові книги наші виправити за книгами грецькими. Це рішення патріарха Никона і викликало у нас розкол так званого старообрядства: знайшлися люди, які підняли протест проти угоди нас із греками в церковних обрядах і звичаях і проти виправлення наших богослужбових книг за книгами грецькими і які врешті-решт і відокремилися від церкви, щоб утворити своє особливе схизматичне чи розкольне. Що ж означав цей протест проти угоди нас із греками в обрядах та звичаях та проти виправлення наших книг за книгами грецькими? Невже в нас були люди, які вимагали, щоб ми, будучи однієї віри з греками і запозичивши віру та книги саме від них, мали особливі від них обряди та звичаї і щоб богослужбові книги наші були не згодні з їхніми книгами? Таких людей у нас зовсім не було, навпаки, всі у нас цілком визнавали, що ми повинні бути згодні з греками в обрядах і звичаях, а що книги наші повинні бути згодні з книгами грецькими, і як Никон зробив своє виправлення наших обрядів і книг в ім'я того принципу, що у відношенні до одних і інших ми повинні бути згодні з ними ім'я того самого принципу нашої згоди з греками. Таке вельми дивне і незрозуміле з першого погляду явище, що в ім'я одного і того ж принципу і зроблено було Никоном виправлення обрядів і книг і піднято був проти його виправлення протест, що повелів до утворення розколу старообрядства, пояснюється тим, що Никон і протестували не одними і тими ж, а зовсім різними, очима. Якась незгода наша з греками в обрядах була справою давньою і в нас дуже добре знали про нього і раніше Нікона; але в нас давно склалося і аж до нього - Никона існувало переконання, що вина в цьому випадку не на нас - росіян, а на греках. У нас склалося переконання, ніби ми – росіяни – незмінно зберігали обряди та звичаї, а також книги, у тому самому вигляді, в якому отримали їх разом із християнською православною вірою від древніх греків, і ніби, навпаки, самі пізніші греки, відступивши від чистоти православ'я стародавніх греків, єретичні та погрішні нововведення, які частково запозичували від латинян, а частково створили собі самі, своїм свавіллям, або ж під впливом ярма турецького. Переконання це було в нас до Нікона загальноприйнятим переконанням. Никон прийшов і приведений був до свідомості помилковості і безпідставності переконання, і в ім'я того принципу, що ми повинні бути згодні з греками в обрядах і звичаях, так само як і в книгах, він і зробив своє виправлення, тобто виправлення обрядів і звичаїв за сучасними йому обрядами і звичаями. грецькою. Внаслідок заяв і уявлень Нікона було змінено переконання про греків і визнано необхідність його виправлення більшістю представників Російської церкви, а за більшістю представників церкви було більшість її членів. Але знайшлися окремі люди, які не хотіли і не могли змінити переконання про сучасних греків; ці окремі люди в ім'я того самого принципу, що ми повинні бути згодні з греками, причому під греками, відокремлюючи древніх греків від пізніших, вони думали розуміти перших, і підняли протест проти Ніконова виправлення. Але яким же чином могло статися це, мабуть, зовсім незрозуміле, щоб без усякої дійсної причини предки наші склали собі переконання про пізніших греків, ніби вони відступили від чистоти православ'я стародавніх греків і заразилися єретичними та погрішними нововведеннями? Причину того, що здається незрозумілим і настільки своєрідно характеризує нашу історію і наше церковне життя явища становить те, що предки наші, внаслідок відсутності у них освіти, склали собі особливі погляди на звичаї церковні і що до того часу, як ці особливі їх погляди дозріли, деякі звичаї залишалися ще різноманітними. в нас, що інші звичаї, бувши одноманітними в греків, не встигли ще стати такими саме в нас. Звичай є те, що входить у вживання і залишається у вжитку без позитивного письмового закону (у юристів: ἔφος νόμος ἄγραφος, звичай – неписаний закон). Але щодо чого немає позитивного письмового закону, то може існувати у вживанні (як не визначений прямо письмовим законом) одноманітно, може існувати і не одноманітно 115 . Так і звичаї церковні, являючи собою саме звичаї, що існували у вживанні без письмових щодо них узаконень (які вже перетворювали б їх зі звичаїв на справу узаконене), могли існувати у вживанні одноманітно, тобто в одній тільки формі або одному вигляді, а могли існувати і не одноманітно, тобто. Насправді було так, що інші звичаї існували одноманітно, інші не однаково. Церковна влада за допомогою своїх письмових узаконень, звичайно, могла б надати одноманітність тим звичаям, які існували не одноманітно. Але неодноманіття форми чи виду інших звичаїв являло собою справу байдуже, оскільки однаково прийнятні були й одні й інші форми, що увійшли у вжиток; регламентувати ж навмисне те, що було байдужим, церковна влада не постачала своїм завданням. Тим часом предки наші, внаслідок відсутності в них освіти, утворили собі такий погляд на церковні звичаї, який не допускав, щоб будь-який звичай міг існувати не в одній формі, а в кількох. Проста, неосвічена людина зазвичай надає зовнішнім церковним звичаям перебільшене значення, прирівнюючи їх до догматів віри: догмати віри він мало знає або зовсім не знає, а звичаї становлять те, що він сам обов'язково виконує або бачить обов'язково виконуваним або сприймає це за звичаями зазвичай продукує їх від самого Христа і апостолів і представляє справу так, ніби Христос і апостоли встановили їх в одному, назавжди має залишатися незмінним, вигляді. У всіх народів нижча неосвічена частина людей прирівнює звичаї щодо їхньої важливості до догматів віри 116 . Але якщо немає освіти цілий народ, тоді цілий народ і впадає в ту крайність, що стає його характерною рисою, щоб прирівнювати звичаї до догматів віри. Цей останній випадок мав місце з нашими предками. Якщо ж звичаї суть те саме, що догмати мають однакові з ними важливість і значення: то неприпустимо, щоб будь-який звичай міг одночасно існувати в декількох формах. Як всякий догмат, висловлюючи собою якусь істину християнського віровчення, містить у собі єдине і незмінне вчення, бо істина одна і незмінна, інакше – як всякий догмат не може мати кількох видів, щоб стверджувати не одне що-небудь, а одне й інше та третє, напр. що Ісус Христос є Бог і не Бог, що Він є Боголюдина і не Боголюдина: так і звичаї, на думку людей, які прирівнюють їх до догматів, очевидно, можуть мати лише одну незмінну форму. А таким чином, з точки зору людей, що прирівнюють звичаї до догматів, тільки одна відома форма якогось звичаю може бути істинною і православною, все ж таки інші форми неістинні і неправославні, і так само, як незгода і розбіжність по відношенню до догматів, являють собою брехню. Перетворений, зараз зазначений, погляд на церковні звичаї склали собі наші предки внаслідок відсутності в нас освіти. Тим часом, як сказали ми, цей погляд, дозрівши або встановившись, знайшов насправді те, що деякі звичаї продовжували ще залишатися не одноманітними у греків, а за ними і в нас, а інші звичаї, бувши одноманітними у греків, не встигли ще стати такими у нас самих; саме - виголошення пісні алілуйя продовжувало ще відбуватися у греків, а за ними і в нас, у двох байдуже формах згуби і тріумфування або двоїння і троїння, а додавання пальців для хресного знамення, існувавши у греків у одноманітному вигляді троєперстія, у нас вживалося ще. Ця двоїстість форми або виду в одному і іншому випадку являла собою щось неможливе за тими поняттями, які склалися у наших предків про звичаї, і вони повинні були одну форму в обох випадках визнати за правильну і православну, а іншу форму за неправильну і єретичну. Так справді вони й зробили, як мали зробити за своїми поняттями про звичаї. Але підняті у нас при цьому суперечки про те, яка в обох випадках форма є правильна і православна і яка неправильна і єретична, скінчилися тим, що в першому випадку, стосовно пісні алілуйя, була визнана неправильною і єретичною та форма, яка у греків згодом стала загальновживаною, а в другому єретичною та форма, яка, не ставши ще загальновживаною у нас, вже була, як і залишилася, загальновживаною у греків. Таким чином, і склалося у наших предків переконання про пізніших греків, ніби вони, відступивши від чистоти православ'я стародавніх греків, привнесли єретичні нововведення. При цьому, спочатку справа влаштувалася так, що ніби представники самої грецької церкви давали предкам нашим право звинувачувати пізніших греків в їх уявних єретичних нововведеннях, а обставини, що сталися, дали їм уявні підстави виробляти уявні єретичні нововведення пізніших греків саме. Своєрідні погляди наших предків на церковні звичаї чи, інакше сказати, їх своєрідні богословські погляди склалися раптом. Поступово складаючись упродовж століть, вони нарешті заявили себе і виступили за себе на початку ХV століття. З часу прийняття нами християнства і до початку ХУ століття, протягом чотирьох сотень років, пісня алілуйя була виголошувана у нас, так само як і у греків, байдужим чином двогубо і тригубо, і нарешті представниками наших, встиглих дозріти, богословських поглядів є питання і який і двох способів неправославний. Питання вперше було порушено у Пскові, за правління митрополита Фотія 117 . Не припускаючи по своєму новоствореному погляду на предмет, щоб у греків могло бути те ж, що було у нас, тобто щоб пісня алілуйя байдужим чином виголошувалась у них суто і тривожно, псковичі звернулися за вирішенням питання до митрополита, і цей в посланні від 12 серпня 14 118 . Наказуючи псковичам троїти пісню алілуйя, Фотій не хотів сказати того, щоб двоїння було неправильним і неправославним, бо це означало б йому самому сказати щось неправославне; не хотів сказати і того, щоб троїння було тоді панівним звичаєм у Греції, бо ми позитивно знаємо, що в Греції були тоді в однаковому вживанні як троїння, так і двоїння: він хотів тільки дати псковичам відповідь, яка б заспокоїла і задовольнила їх і припинила у них суперечки. Знаходячи зі свого погляду, що дві форми однієї й тієї ж звичаю неможливо знайти однаково правильними і православними, вони запитували митрополита: яку вживати їм одну; сказати їм, що вживайте обидві, не означало дати їм відповідь на їх питання, і Фотій вказує їм вживати одну форму, тільки, не передбачаючи сумних наслідків від свого недогляду, не робить при цьому належного роз'яснення щодо обох форм (а наказує саме троїти, а не двоїти, як треба думати, тому що Константинополі або, принаймні, переважаючим у тій монемвасійській єпархії, з якої він був сам). Після відповіді Фотієва в Пскові та псковській області утвердився одноманітний звичай троїти пісню алілуйя, причому на байдуже вживання троїння і двоїння псковичі, що тривало в інших місцях, звичайно, почали дивитися як на вельми велику неправильність. Але якщо у Пскові утвердилася думка (і вірування), що правильний спосіб виголошення пісні є троїння, то могли знайтися односторонні захисники та двоїння, і природно було, щоб захисники нової односторонньої думки вступили у боротьбу із захисниками колишньої односторонньої думки. Так це й сталося. Через років тридцять п'ять чи сорок після того, як у Пскові, на підставі послання Фотієва, почали одноманітним чином троїти пісню алілуйя, з'явився якийсь чернець Афанасій, що бував раніше на Сході, який почав докоряти і викривати псковичів за їх троїну, стверджуючи, що на Афоне тому, щоб двоїти пісню, а не троїти 119 . Що на Афоні Афанасій знайшов якщо не виключно панівним, то переважаючим звичай двоїння пісні алілуйя, це цілком можливо, тому що ми маємо пізніші дані, що дійсно змушують припускати, що там якщо не виключно панувало, то переважало двоїння 120 ; дуже може бути навіть, що Афанасій зустрічав на Афоні і таких ченців, які, бувши на свої богословські погляди одним і тим же з нашими предками, тобто не вище за них, сильно засуджували троїння; але щоб патріарх Йосип сказав йому, що має двоїти пісню алілуйя, це зовсім неймовірно: патріарх міг тільки сказати йому, що афонське двоїння стільки ж православне і прийнятне, як і троїння, яка відповідь йому патріарха і могла бути зрозуміла їм неправильно. Як би там не було, але Опанас виступив проти троїння псковичів за своє двоїння, посилаючись на Афон та на патріарха Йосипа. Він був людиною вельми шанований, пустельноподвижник і будівничий власного гуртожиткового монастиря, так що псковичі не могли запідозрити його, щоб він брехав на греків або щоб його посилання на них представляло якесь непорозуміння. За, звичайно, не могли вони думати і про митрополита Фотію, припис якого про пісні алілуйя було зрозуміло у них так, що єдино правильний і належний спосіб її виголошення є троїння, наказував їм якийсь інший спосіб виголошення, а не той, який був у його час у греків. Таким чином, посилання Афанасія на греків на захист двоїння пісні алілуйя псковичі необхідно мали зрозуміти так, що у греків після митрополита Фотія прийнята новизна щодо виголошення пісні алілуйя. Залишалося, отже, вирішити лише питання: звідки могла бути взята греками новизна. У проміжок часу між митрополитом Фотієм і виступом Афанасія проти псковичів зі своєю заявою, ніби греки двоять пісню алілуйя, мав місце флорентійський собор (1438-39), на якому греки прийняли було унію з татом: як було не подумати псковичам, але ці віки і віки запозичили останню від латинян? Правда, вони знали, що патріарх Йосип, на якого посилався Афанасій, не повернувся з собору до Константинополя, щоб мати можливість вводити в ньому латинські новизни, а помер на самому соборі (про що вони самі говорили в суперечках з Афанасієм); але не вигадуючи іншого джерела, з якого могла б бути запозичена греками новизна, і в той же час анітрохи не сумніваючись, що йдеться про новизну, ймовірно, вони уявляли справу таким чином, що Йосип почав запозичувати від латинян новизни ще до собору і до прийняття формальної з ними унії. Так чи інакше, але захиснику двоїння пісні алілуйя, який посилався на патріарха константинопольського Йосипа і на афонських ченців, псковичі рішуче і найрізкішим тоном відповідали, що він посилається на людей, які щодо віри вже розвернувся і від істини відвернувся. Патріарх Йосип, - говорили псковичі Опанасу, - з російським митрополитом Ісидором і з папою римським на цих роках ("на цих літах") учинили у фрязькому місті Флоренції 8-й (вселенський) собор, якому зовсім не подобалося, і за це патріарх повернувся на свій стіл; на цьому соборі і було початок згуби грецької землі, бо на ньому греки до своєї смерті відвернувся від істини; а що ти наводиш слова Писання: „як від Сіону виходить закон і слово Господнє від Єрусалиму“, то слова ці стосуються апостолів та їхніх наступників – святих патріархів, нині ж треба чекати з Єрусалиму тільки антихриста з його згубним вченням; ти розбестився від грецької землі, але не личило тобі приймати нового вчення і вірити розбещеним грекам, а належало вірити святим отцям і кир митрополиту Фотію, який написав нам у дім св. Трійці до Пскова (тобто щодо того, що має троїти пісню алілуйя) 121 . У першій половині ХУ століття, коли псковичі на підставі хибно зрозумілого ними указу Фотієва, стояли за потрійку пісні алілуйя, як за єдино правильну і православну форму її виголошення, а чернець Афанасій, на підставі складеного ним помилкового переконання, як такої ж слави, як такої ж слави, як такої ж слави, як такої ж слави, як такої ж слави, як такої ж слави, як такої ж слави, як такої ж слави, як такої ж слави, як такої, як такої ж слави, як такої ж слави, як такої ж слави, як такої ж слави, як такої ж слави, як такої, як такої ж слави, як такої ж слави, як такої ж слави, як такої ж слави, як такої ж слави, як такої ж слави, як такої ж помилки, як виступив захисник подвоєння пісні. у греків насправді залишалися ще в байдужому одночасному вживанні обидві форми виголошення. Згодом у греків увійшла у загальне чи однакове вживання та форма, яка утвердилася в Пскові виходячи з указу Фотієва, тобто. троїння. Якби після Пскова ця форма увійшла до загального одноманітного вживання і в усій Росії: тоді звинувачення псковичів на греків, ніби щодо пісні алілуйя вони заразилися єретичною новизною від латинян, виявилося б простим непорозумінням. Але суперечки про пісні алілуйя скінчилися в нас тим, що на підставі свідчення ченця Афанасія, якому за допомогою фальсифікації надано був набагато більший авторитет, ніж який мав він у вустах його, і за допомогою вигадки надприродних одкровень 122 , а всього більше тому, що в даному випадку не висловив належної. Максим Грек, за правильну та православну форму її виголошення було визнано не троїння, а двоїння. Таким чином, неправильною та неправославною була визнана у нас та форма, яка, навпаки, у греків увійшла до загального вжитку. А таким чином і сталося, що стосовно пісні алілуйя греки опинилися в наших очах зараженими єретичною новизною. Псковичі звинувачували греків у запозиченні ними від латинян єресі двоїння пісні. Коли було в нас вирішено і прийнято, що брехня складає не двоїння, а троїння: то, змінивши думку щодо виду єресі, але не змінюючи думки щодо її джерела, у нас почали звинувачувати греків у запозиченні ними від латинян троєння пісні 123 . Що стосується передокладання для хресного знамення, то, як ми сказали, це останнє, бувши до часу виявлення наших своєрідних поглядів на церковні звичаї одноманітним у греків, не встигло ще стати таким у нас самих. У хвилину прийняття нами християнства від греків, у цих останніх було в загальному вживанні для хресного знамення двоперстя, яке, зрозуміло, запозичили від них і ми. Але протягом часу з кінця XII по другу половину XIII століття замість двоперстя у них увійшло в загальне вживання триперстя 124 . Після свого освоєння у греків троєперстя почало поширюватися і в нас, щоб замінити собою, як і в них, колишнє двоперстя. Якби воно встигло ввійти в нас у спільне вживання і сповна замінити собою двоперстя перш, ніж дозріли і почали заявляти себе в нас наші своєрідні погляди на церковні звичаї: то ця зміна у греків однієї форми звичаю іншою нічим не відбилася б у нас і пройшла б або залишилася б непоміченою у нас, просто б не помічена в них, просто б і залишилася непоміченою. Але вказаного не трапилося, тому що не встигло трапитися, і до того часу, як дозріли наші своєрідні погляди на звичаї, справа зі складанням пальців для хресного знамення виявилася у нас у такому ж становищі, в якому було і з виголошенням пісні алілуйя, саме – що одночасно перебували у нас у нас троєперстя. Знову мало бути поставлене і справді було поставлене питання: яке з двох перстоклявань є істинним і православним, яке є неістинним і єретичним. Але й знову, як у ставленні до пісні алілуйя, трапилося, що частково на підставі неправильно зрозумілих свідчень лише археологічних, а не історичних (що стосувалися минулого часу), частково на підставі свідчень вигаданих, питання вирішено було не на користь того способу додавання, який панував у греків. Завдяки цій другій випадковості з'явилася в нас друга уявна брехня греків, легке пояснення щодо джерела якої полягало в тому, щоб виробляти її від латинян. Якщо не у всій Росії, то в Пскові, питання про складання пальців для хресного знамення вирішено було на користь двоперстя, вже до того часу, як відбувалися суперечки з ченцем Опанасом про пісні алілуйя, і псковичі говорили останньому, що як у відношенні до пісні греки на цих літах (двоїнням), і щодо хресного знамення прийняли печатку антихристову на чоло і правиці 125 . Отже, предки наші, внаслідок відсутності в них освіти, утворили собі такий своєрідний погляд на церковні звичаї, який, прирівнюючи звичаї за їхньою важливістю та значенням до догматів віри, допускав для кожного лише одну форму, як істинну і православну форму. Тим часом, до того часу, як дозрів своєрідний погляд наших предків на звичаї 126 , у греків, а слідом за ними і в нас, залишалися ще в байдужому вживанні для виголошення пісні алілуйя дві форми - двоїння і троїння, а окремо упас самих перебували ще в одночасному вживанні дві троєперстя. За своїм поглядом на звичаї предки наші мали визнати і проголосити в обох випадках одну форму за істинну і православну, а іншу за неправдиву та єретичну. Сталося так, що у відношенні до пісні алілуйя за істинну вони визнали ту форму, яка була потім залишена у греків, а за несправжню визнали ту форму, яка увійшла у них у спільне вживання, і що у відношенні до складання пальців для хресного знамення за істинну визнали ту форму, яка вже давно була залишена у них. у вживання місце залишеної. На думку предків наших це означало, що в обох випадках греки засвоїли собі єретичні нововведення, а при цьому обставини часу дали їм привід бачити єретиків, від яких греки ніби заразилися своїми нововведеннями, в латинянах. Щодо двох окремих випадків пращури наші склали собі переконання, ніби пізніші греки відступили від чистоти православ'я стародавніх греків і засвоїли собі латинські єретичні новизни. Але ми розрізнялися з греками не лише до двох згаданих випадків. З одного боку, ми прийняли від них християнство, коли ще вся взагалі обрядовість не мала в них повної одноманітності і перебувала ще в стані освіти, з якої причини, при подальшому освоєнні одноманітності та закінченості у них і в нас, деяке розрізнення між ними та нами в обрядових частках було справою неминучою; а з іншого боку, у нас допущені були деякі й прямі новизни проти них, як і деякі нехвальні вільності. У всьому цьому, надаючи на наш погляд і неважливим різницям дуже важливе значення, ми повинні були звинувачувати когось, себе або греків, і, звичайно, звинувачували не себе, а греків, після того, як допущення ними уявних єретичних нововведень щодо двох зазначених випадків було визнано у нас за безперечне. А таким чином, пращури наші почали звинувачувати пізніших греків у відступі від чистоти православ'я стародавніх греків не лише у відношенні до двох зазначених пунктів, а й до багато чого іншого. Взагалі, у нас справа почала бути представлена ​​так, що все, чим греки відрізняються від нас, складає їх єретичні та погрішучі новизни; інакше сказати, справа почала бути подана у нас так, що ми – росіяни незмінно зберігаємо чистоту православ'я стародавніх греків, а пізніші греки більш-менш відступили від цієї чистоти 127 . Зводячи на пізніших греків таке тяжке звинувачення, як зрада чистоті православ'я стародавніх греків, люди, мабуть, мали бентежитися надто великою неймовірністю припущення, щоб пізніші греки допустили і здатні були допустити подібну зраду. Але при своєму погляді на церковні звичаї і за обставин, що склалися, росіяни необхідно повинні були звинувачувати греків за зраду православ'ю (бо інакше вони повинні були б визнавати єретиками самих себе); до заспокоєння ж збентеження і розв'язання здивування служив для предків наших їхній особливий і своєрідний погляд на інший предмет, зрозуміло – християнське благочестя. Відсутність у нас освіти мало по відношенню до віри своїм наслідком те, що обряди та звичаї церковні ми прирівняли до догматів віри; але воно мало свої особливі наслідки і по відношенню до благочестя, а саме - що ми вдалися в крайність так званої зовнішньої побожності і почали головним чином вважати благочестя, на шкоду істинному благочестю - християнського життя, в старанності до зовнішньої молитви і до благоустрій місць громадського старанне відвідування святих місць 128 , причому з нашого погляду на благочестя ми дійсно стали людьми дуже благочестивими. Але греки ніколи не впадали в нашу крайність і щодо зовнішньої побожності далеко відставали і відстають від нас, у чому й самі цілком зізнавались і зізнаються (називавши і називаючи, частково з повагою, а більше з іронією, нашу Москву благочестивою Москвою). Не бачачи в сучасних собі греків достатньою мірою свого благочестя, предки наші, які не вважали, звичайно, цього свого благочестя за власне створення, а ті, хто робив його разом з вірою саме від греків, укладали, що пізніші греки втратили благочестя стародавніх греків. Якщо ж люди здатні були втратити стародавнє благочестя своїх батьків (як думали про греків наші предки), то, звичайно, можливо було для них і від них і те, щоб вони втратили чистоту стародавнього батьківського православ'я. При цьому самі пізніші греки ніби навмисне постаралися до останнього ступеня впустити себе в очах предків наших з боку в точному сенсі моральної. Постанова в митрополити московські самозванця Піміна (дуже неправильно і дуже наївно в нас розуміється, до чого насправді головна вина була не на наших послах, а на них – греках) становило таке кричуще з їхнього боку діяння, що сама патріархія константинопольська повинна була представлятися предкам нашим не нашим стародавнього часу 129 . Якщо це було так по відношенню до греків, то навпаки вірування предків наших, що вони суть незмінні зберігачі чистоти православ'я стародавніх греків, знаходило собі підтвердження і зміцнення в політичних подіях і в тих поглядах, які утворилися у наших предків з приводу подій. Розуміємо взяття Константинополя турками і той погляд, який унаслідок цього взяття утворився у предків наших на свою Москву. Після взяття турками Константинополя, який приймаємо був за другий православний Рим, що мав своєю місією охороняти на землі православ'я, предки наші почали дивитися на Москву, як на третій Рим, на який перенесена була з Константинополя зараз зазначена місія (відомий погляд, про який не вважаємо за потрібне поширюватися). Але якщо Москві суджений і довірений був жереб бути охоронцем на землі православ'я: то, звичайно, вже через це визнавалося і свідчилося, що вона зберігала чистоту православ'я (бо як було б довірено їй охорону православ'я, якби сама вона не зберігала його?). Своєрідний погляд на церковні звичаї, як ми сказали, став у нас поглядом не лише нижчої частини суспільства, що становить так званий простий народ, а й усього взагалі суспільства, тому що у нас не тільки був неосвічений простий народ, а й відсутня просвітництво у всьому суспільстві. Отже, і переконання, що випливало з нашого погляду на церковні обряди щодо пізніших греків, ніби вони відступили від чистоти православ'я стародавніх греків, мало стати у нас спільним переконанням. Цим загальним переконанням справді воно й стало. Але флорентійський собор створив такі церковні обставини, а незабаром після того взяте Константинополя турками створило такі церковні і разом державні обставини, що уряд наш не тільки не намагався затримувати заяви нашими богословами їх новостворених поглядів, але спонуканий своїми практичними цілями, навіть успіхів. ще щирим чином засвоїти їхні погляди, кілька раніше за них почало стверджувати і проповідувати про греків, ніби флорентійський собор і взяття Константинополя турками пошкодили і порушили у них православ'я. Після втечі Ісідора з Москви новий митрополит св. Іона був поставлений росіянами у самій Москві без дозволу від патріарха. Причиною свавілля було те, що патріарх був уніат 130 . Але росіянам здавалося недостатнім посилатися лише на одну цю причину і вони на виправдання допущеного ними свавілля представляли справу так, ніби після флорентійського собору в Константинополі взагалі порушилося православ'я. Митрополит Іона у своєму відомчому посланні до Литви про своє подання до митрополитів, виправдовуючи те, що він поставлений у самій Москві і без дозволу патріарха, каже, що „коли було в Цариграді православ'я, (до того часу) і (великі князі московські) звідти приймали благословення і митрополита“, митрополита Царгороді православ'я зрушилося, великий князь сам наказав поставити його до митрополитів 131 . У посланні собору московських єпископів до собору литовських єпископів з нагоди приходу в Литву митрополита-уніата Григорія, на пояснення й виправдання того ж самовільного постачання Йони в митрополити самим великим князем, стверджується, ніби „нині царяградська церква3“. Спроба Ісідора ввести у Москві флорентійську унію скінчилася тим, що він з ганьбою мав утікати з неї Рим до тата. Але тато не прийшов у досконалий розпач від такого результату справи. Чекаючи часу і дочекавшись сприятливих обставин, через 17 років після втечі Ісидорова, в 1458 році, він поставив у митрополити київські і всієї Русі учня Ісидорова, зараз згаданого Григорія, з тим, щоб цей зайняв якщо не всю російську митрополію, то принаймні її підвідому королю. З огляду на такі, несподівано з'явилися, небезпеки, як втрата кафедрою митрополії всієї Росії її литовської половини і освоєння в литовській Русі унії, з чим була б небезпека від останньої і для самої Русі московської, на Москві митрополитом всієї Росії Іоною прийняті були найпосиленіші старання про те, щоб русські віри про те, щоб перемогти. З цією метою Йона написав у Литву цілу низку послань і від свого власного обличчя та від собору московських єпископів. У цих посланнях, як один із рішучих засобів переконання не зраджувати православ'ю, знаходимо вказівку на те, яке лихо зазнало Царюючий град або Константинополь, коли відступив від благочестя, тобто від православ'я, мається на увазі – на флорентійському соборі. В одному з власних послань Йони читаємо: „Самі вісті, сину, колику перш біду піднявши Царствующий град від болгар, також від персъ: яко в мурах дріжче (-ху) його сім років; весте, що постраждалий (-а, тобто. від турків), яка полон і смерть помітна побуту, про душі ж їх Бог один єдиний“ 133 ... Св. Іона був поставлений у митрополити у себе на Москві та своїми єпископами тому, що в Константинополі кафедру патріаршу займали уніати; але при цьому ще не було вирішено, щоб і завжди так чинити на майбутній час. Коли ж під час його перебування митрополитом Константинополь взяли турки (1453 р.), росіянами негайно було ухвалено це останнє рішення. Сподівання при цьому були у них двох пологів, які з одного боку полягали в тому, щоб усунути небажане, а з іншого боку – щоб задовольнити власним домаганням. Як імператор грецький був мирським главою патріарха константинопольського, стверджував його в його званні і покладав на нього відмінності (інсігнії) останнього, так цим же мирським главою став по відношенню до нього і вказане почав робити і султан, внаслідок чого патріарх перетворився тепер на раба христо-ненавіст. Але в росіян не могло бути бажання, щоб їх митрополит отримував посвячення від цього раба бусурмана, - щоб бусурманська скверна, яку султан повідомляв своїми руками партіарху, переходила і на митрополита і щоб через рабство патріарха султану і вони до певної міри ставали рабами цього ненависта. І справа йшла тут не про одних абстрактних поняттях і думках, а й про відчутну дійсність, бо митрополит російський, який мав вирушати - припускаючи, що він був би обираємо вдома - для посвяти в Константинополь, володів турками, повинен був би мати безпосередні зносини з чиновниками турецькими, в Вимагаємо для безпосередніх уявлень самому султанові, який міг видимим чином поставити справу так, щоб він – митрополит здавався таким самим рабом його, як і сам патріарх, через що могли б виявлятися султаном деякі претензії на верховенство і над самим великим князем. Таким чином, росіяни повинні були гребувати думкою, щоб їх митрополит ходив для посвячення в Константинополь, після того як останній дістався в невірні та погані руки мусульман-турків, і повинні були знаходити це неможливим з дуже важливих міркувань і практичним. Інше й протилежне властивість спонукання бажати, щоб після взяття Константинополя турками митрополити наші стали фактично незалежними від патріархів константинопольських, полягало для предків наших у тому, що вони з'явилися після падіння Константинополя, вказаному погляді їх на свою Москву, як на третій православний Рим, призначений. Якщо після падіння Константинополя Москва зайняла це високе становище у християнському світі: то як же її митрополити могли залишатися залежними відзовні та отримувати собі посвяту саме там, де оселився ворог хреста Христового? Предки наші при своїй думці про нове високе становище їхньої держави мали б бажати досконалої незалежності своєї церкви, із заснуванням у ній самостійного патріаршества. Але це останнє бажання зовсім ще не спадало їм на думку. Вони не йшли на цьому шляху далі за бажання фактичної незалежності їхнього митрополита від патріарха. Таку фактичну незалежність від патріарха, за вказаними нами спонуканнями, росіяни і вирішили доставити свого митрополита після взяття Константинополя турками. Спочатку ми не хотіли самостійно привласнити митрополитам фактичної незалежності чи права поставлятися їм у самій Росії і .зверталися було з проханням про це до патріарха, і тільки, не отримавши від патріарха задоволення свого прохання, побачили себе змушеними вчинити самовільно 134 . Але необхідно думати, що уряд бентежився своєю свавіллям, що він бачив або передбачав несхвалення своєї поведінки з боку самих росіян 135 , і він вважав за потрібне виправдати себе перед російською громадською думкою і разом дати йому тон або направити його бажаним для себе чином. Це зробило воно так, що з приводу поставлення наступника Йонина митрополита Феодосія воно видало списання, під назвою: «Слово обране від святих писань, що на латиню» та ін. законно і з поважних причин вчинили так, як вони вчинили. Право росіян мати митрополита фактично незалежного від патріарха або так би мовити - автокефального, хоча б те, мається на увазі, і всупереч грекам, у слові доводиться, по-перше, тим, що російський государ, будучи постійно називаємо в ньому благовірним і боговенчаним царем 136 і будучи величаємо в ньому титулами найвищого вихідна благовір'я, хоч і не зовсім відкритою, але безсумнівно – цілком зрозумілою для сучасників промовою, видається за наступника імператорів візантійських; по-друге, тим, що в слові говориться про благочестя, що просіяло в російській землі, і що їй, російській землі, належить у всесвітній і під сонячним сяйвом радіти, оскільки вона одягалася світлом благочестя, має покров Божий на собі, багато світлу благодать Господню і виповнилася квітів благообразне квітучих Божих храмів сонячний промінь блискучих, пишнотою прикрашаних і собором святого співу величаних (при чому читач мовчки запрошується виробляти порівняння між нами і греками, що підпали владі турків), і нарешті прямо говориться, що в Росії - "велике православ'я і вище християнство", хоча без доданого в розуміем7 , але з прямо. Поставлений за наказом папи митрополит-уніат Григорій, про якого говорили ми вище, прибувши до Литви в 1458 або 1459 р., протягом 11 або 12 років залишався в ній уніатом, невідомо – наскільки визнавали литовсько-російськими православними єпископами; але в 1470 він зважився повернутися до православ'я і відправив до Константинополя до патріарха свого посла з виявленням свого бажання і з проханням, щоб патріарх визнав і затвердив його в сані митрополита російського. Патріарх Симеон Трапезундський, до якого відправлений був посол, або відмовив у проханні або, можливо, не встиг виконати її, оскільки займав патріаршу кафедру досить недовго. Але приймач Симеона Діонісій, схильний, як запевняють наші звістки, великими дарами Григорія, возз'єднав його з православ'ям, затвердив у сані митрополита не тільки литовського, а й усієї Русі, і відправив за нього свого посла не тільки в Литву, а й у Москву і в Новий, з повелінням і в цілі, і в повелінням і в цілі, і в Москву і в Новгород, з наказом і в Новгород. митрополита, поставленого в самій Москві, усунули як незаконного і не визнаного Константинопольською церквою 138 . Коли вів. кн. Іван Васильович дізнався про діяння патріарха і що його посол іде на Русь, то негайно скликав у Москві собор з єпископів, архімандритів, ігуменів і всього священства, і на соборі було засуджено, щоб послів патріаршого і Григорієва не пускати і в московську землю і щоб мати сама папа неблагословенні, "чужа від себе і зречена". На виправдання свого формального зречення патріарха великий князь наводить те, що нібито за визнанням самих патріархів православ'я у греків внаслідок взяття Константинополя турками вже зрушилося. У своєму посланні до новгородського архієпископа з приводу нашої справи великий князь запевняє, ніби патріарх Симеон (називається в посланні Симоном), до якого прибув посол Григорієв, відмовляючи послу в проханні, мотивував свою відмову тим, що яз сам живу в злиднях, в чужий православ'я порушило“ 139 . У 1474 або 1475 р. патріарх Константинопольський Рафаїл, чи був сам підкуплений або виконуючи наказ підкупленого султана, поставивши в митрополити литовські, на місце померлого Григорія, самозваного, не проханого литовськими росіянами, кандидата, якогось Тверса (авантюриста дуже розумного та спритного і, ймовірно, багатого). Коли московськими росіянами було довідано про це поставленні, то у них виникло побоювання, щоб патріарх із султаном не надумали нав'язувати своїх митрополитів і їм і проти можливості цього прийнята була на Москві та міра, що в так звані медленні (власне: обіцяні в сенсі: давати зобов'язання) грамоти, які так внесено було формальне зобов'язання не приймати митрополитів, присвячених Константинополі, як втратив – мав на увазі – православ'я. Спіридон прибув у Литву, зодягнений від патріарха саном її митрополита, в 1476 р., а в медленній грамоті митрополиту Геронтію тверського єпископа Васіана, поставленого 6 грудня 1477 р., читається: „а до Спиридона, що називається Сатани, в назицяному Сатане, поставлена, в області безбожних турків, від поганого царя, або хто буде інший митрополит поставлений від латині або від турської області, не приступати мені до нього, ні приєднання ні з'єднаннями з ним не мати ніякого» 140 . Викликана обставинами навмисна проповідь уряду, ніби після собору Флорентійського і взяття турками Константинополя зрушилося у греків православ'я, як ми сказали, дещо попередила собою переконану проповідь наших богословів, ніби після собору греки заразилися від латинян до їх єретичних нововведень. хресного знамення. Дуже можливо, що проповідь уряду дала нашим богословам мужність уперше висловити їхнє переконання. Але принаймні ця проповідь, хоч і припинилася але минулому у ній потреби, мала дуже сприяти тому, щоб зміцнити справжнє чи щиру думку росіян про пошкодження чистоти православ'я у пізніших греків. Очевидно, зовсім неспроможно було стверджувати, ніби турки порушили у греків православ'я, бо турки, будучи не християнами, а мусульманами чи іновірцями, могли змусити греків прийняти свою віру замість християнства, але з могли порушити вони, т. е. спотворити, заразити єресями саме православне християнство. Але турки дійсно порушили у греків православ'я в тому сенсі, що відібрали у них їхні благолепні церкви, дозволивши їм будувати нові церкви тільки у вигляді сараїв і халуп, що не мають на собі хрестів, і що стиснули в них свободу богослужіння, заборонивши їм урочисті і відкриті церемонії (і, як стверджував Іван Василь, їм дзвін, якого в них однак не було, так як дзвін складає у нас свого роду латинську єресь, бувши запозичений нами із Заходу), і ось, змушуючи людей, дійсно похилих постачати зараз вказане в більш менш тісний зв'язок з самим істотою віри, думати так, що з цим могло загинути і все, уряд і стверджував, що слова... Представляється своєю чергою, мабуть, недоумною і переконана проповідь наших богословів щодо пояснення останніми того, як зникла у пізніших греків чистота православ'я давніх греків. Богослови наші пояснили це зникнення не одним чимось, але одним, і іншим, і третім: спочатку вони посилалися на флорентійський собор, потім почали посилатися – з одного боку, на це, вказане урядом, взяття Константинополя турками, з іншого боку – на те, що греки друкували свої книги в латинських землях і що вони були в латинських землях книги свої брехні, а також посилалися і на дещо інше. Але насправді в цьому немає нічого дивного. Предки наші склали собі переконання про пізніших греків, ніби вони відступили від чистоти православ'я стародавніх греків, не на підставі яких-небудь дійсних даних, на які одні в такому випадку вони і вказували б, а внаслідок того, що у них утворився своєрідний погляд на звичаї церковні і що відносно останніх ми розрізнилися з теоретичним і апріоричним, незалежно від будь-якої дійсності. На підставі їх своєрідного погляду на звичаї, з приєднанням тієї обставини, що ми розрізнялися з греками щодо останніх, для них становило безперечний факт, що від когось і якось пізніші греки заразилися єретичними нововведеннями і що хтось і якось порушив у них чистоту давнього; деякі звичаї мали іншу форму проти нас; Безсумнівний сам собою факт треба було пояснювати якось, тобто чимось зовнішнім: виявилося можливим посилатися на флорентійський собор, і предки наші посилалися нею; з'явилася можливість посилатися взяття Константинополя турками, на друкування греками книжок на латинських землях, – і предки наші почали посилатися те й інше. Якби не було собору Флорентійського, якби взяття Константинополя турками і друкування греками книг у латинських землях, пошкодження чистоти православ'я в пізніших греків залишалося б для предків наших однаково і все-таки безсумнівним фактом і тільки пояснення його вони посилалися на щось інше. Одним словом, безсумнівний для предків наших сам собою факт ушкодження чистоти православ'я у пізніших греків потрібно було пояснювати чимось зовнішнім, тому вони й готові були і шукали пояснювати його всім, чим уявлялося можливим, тобто більш-менш ймовірним. Отже, о пів на ХУ століття, з приводу пісні алілуйя і складання пальців для хресного знамення, у предків наших склалося переконання про пізніших греків, ніби вони відступили від чистоти православ'я стародавніх греків. Це переконання з половини ХV століття і залишилося твердим і загальним переконанням наших предків аж до патріарха Никона. Існуванням саме цього переконання пояснюється те здивоване, що представляє історія колишніх у нас після половини ХУ століття суперечок про церковні звичаї та впорядкування у нас обрядової сторони богослужіння церковною владою, а також історія нашого доніконівського виправлення богослужбових книг. У 1479 р. між великим князем Іваном Васильовичем і митрополитом Геронтієм виникла дуже гаряча суперечка у тому, як здійснювати хресні ходи – сонцем чи проти сонця. Звичайно було б очікувати, що для вирішення спору, якого ніяк не могли вирішити самі, звернуться за попитом до греків. Однак цього зовсім не зробили і, навпаки, посилання на греків однієї з осіб, які брали участь у суперечці, залишили без уваги. Це означає, що тодішнім грекам ми вже не довіряли і що вже не вважали їх компетентними для вирішення спору. Одне із завдань Стоглавого собору становило впорядкування у нас церковної обрядовості та богослужбових чинів. Природно було б очікувати, що в нас у цьому випадку буде поставлено перед очима приклад греків. Однак цього зовсім не було, тож для собору греки начебто й не існували. Причиною цього було те, що в часи собору вже зовсім не вважали у нас греків обов'язковим для себе прикладом 141 . Великий князь Василь Іванович доручив було Максиму Греку виправити наші богослужбові книги за грецькими книгами; але коли Максим, виконуючи доручення, відкрив у книгах важливі похибки, то привернув він своїм відкриттям тяжкий гнів і великого князя і всіх росіян. Це означає, що великий князь допускав лише деяку неважливу незгоду наших книг з книгами грецькими (маю на увазі, тобто як мав на увазі государ - давніми) 142 і що відкриття Максима посягало на віру росіян в те, що вони суть охоронці неушкодженої чистоти православ'я про те Максима, як виправника книг, і намагалися якнайбільше вишукувати проти нього звинувачень, як проти розбещувача книг). Коли введено було в нас книгодрукування і розпочато було друкування богослужбових книг, так звані книжкові справники паші зустріли велику скруту в приготуванні оригіналів для друку, тобто в приготування списків, з яких друкувати книги, тому що в рукописах книги представляли велику різноманітність (про це розмаїтті нарочит та що вибирати. При такому скруті природно було б звернутися за допомогою грецьких друкованих книг. Але цього ми зовсім не бачимо до Никона, і причина цього є та, що в нас не вірили друкованим, як і взагалі новим, грецьким книгам 143 . Прямих заяв з боку росіян після половини ХV століття, що у пізніших греків пошкоджена чистота православ'я і що тільки одні вони – росіяни залишаються зберігачами цієї чистоти, дотепер приведено до відома не дуже багато. Але, принаймні, ми маємо одну, що містить ці заяви, пам'ятник або документ, мета якого ніби навмисне полягає в тому, щоб усунути всякі наші сумніви і уявити нам справу з досконалою ясністю. Розуміємо „Деспівання“ з греками про віру Арсенія Суханова 144 . Дебати це, з одного боку, безперечно доводить, що підлягає промовам погляд росіян на греків і самих себе твердо вміст був ними безпосередньо до Никона; а з іншого боку – у ньому змальовується наш погляд з такою визначеністю і такою ґрунтовністю, що не залишається бажати нічого більшого 145 . Отже, з половини ХV століття, внаслідок зазначених нами причин, у нас склалося переконання про пізніших греків, ніби вони відступили від чистоти православ'я древніх греків, причому справу було зрозуміло так, ніби все, чим греки відрізнялися від нас в церковних обрядах і звичаях і богослужбових книгах, складав. Це абсолютно несправедливе, але довготривале і тверде переконання і було причиною виникнення у нас розколу старообрядства 146 . Патріарх Никон усвідомив несправедливість і безпідставність переконання, унаслідок чого й зробив виправлення обрядів і книжок. Рішуча більшість суспільства визнала і прийняла Ніконове виправлення, змінюючи слідом за ним свій погляд на греків. Але серед суспільства знайшлися окремі люди, які, в ім'я колишнього погляду греків, повстали проти Никонова виправлення. Від цих окремих людей і пішов розкол старообрядства 147 . Зі сказаного нами видно, що наш розкол старообрядства є наслідком взаємодії двох причин: розрізнення, нашого з греками в деяких звичаях церковних і відсутності у нас освіти, що було причиною освіти у пас своєрідних поглядів на церковні звичаї. Якби ми не розрізнялися з греками у звичаях: то й за відсутності освіти не виникло б у нас розколу старообрядства, бо тоді ми не мали б приводів звинувачувати греків у єретичних нововведеннях. Якби ми мали просвітництво: то й за розрізнення нашого з греками не виникло б у нас розколу старообрядства, бо тоді ми не дивилися б на їхні різниці з нами як на єретичні нововведення. Але за існуючих умов у ставленні до обрядовості (розуміємо те, що грецька різноманітність останньої перейшла і до нас і що однаковість у них і в нас займалася незалежно один від одного) дуже важко було не статися тому, щоб у чомусь не розрізнялися ми з греками. Отже, головну причину виникнення у нас розколу старообрядства становить відсутність у нас освіти, при існуванні якого вже у будь-якому чи в жодному разі розкол не мав би у нас місця, тому що тоді не склалося б у нас своєрідних поглядів на церковні звичаї. ІІ. Як з'явилася у Никона думка про виправлення обрядів і книг і що таке було чи в чому полягало його виправлення книг? До патріарха Никона росіяни пояснювали свої різниці з греками в обрядах і звичаях церковних і незгоду своїх слов'янських богослужбових книг з книгами грецькими таким чином, що вони - росіяни незмінно зберігають чистоту православ'я давніх греків, а ніби пізніші греки, відступивши від чистих єретичні та похибні нововведення. Патріарх Никон усвідомив несправедливість думки про пізніших греках, що існувала в нас, чому і зробив своє виправлення обрядів і книг. Але як сталося, що Никон усвідомив несправедливість цієї думки, після того, як вона панувала в нас протягом століть і протягом століть був вміст у нас з усією твердістю? Наша російська думка про пізніших греків, ніби вони відступили від чистоти православ'я стародавніх греків і заразилися єретичними нововведеннями, була кричущою несправедливістю по відношенню до цих пізніх греків. Кричущою несправедливості колись повинен був настати кінець, і Никон був покликаний до того, щоб покласти їй кінець. Сам собою він навряд чи зміг би піднестися до свідомості несправедливості нашої думки про пізніших греків, тому що сам собою він нічим не міг би бути збуджений до цього. Але він здатний був слухати і вп'яти уявлень щодо цього людей сторонніх, що й справді мало місце: переворот думки про пізніших греків зробили в ньому єрусалимський патріарх Паїсій і київські вчені. Єрусалимський патріарх Паїсій прибув до Москви за милостинею 27 січня 1649 р. і залишався в ній протягом чотирьох з половиною місяців до 10 червня того ж 1649 р. Цілком природно було, щоб, спонуканий бажанням отримати від государя можливо щедру милостиню, він найбільшому наближенні до государя. Одним із найближчих до Олексія Михайловича людей був на той час Никон, якого Паїсій застав архімандритом Новоспаським і який за нього 11 березня 1649 р. був поставлений у новгородські митрополити. І справді Паїсій постарався зблизитися з Никоном. Днів через п'ять – через шість після свого прибуття до Москви, перед настанням великого посту (який у 1649 р.). почався 4 лютого), він подав через Посольський наказ свій «лист» государю, в якому, висловивши йому побажання провести час посту здорово і неушкоджено пр., звертався до нього з проханням: «перебуваючи за вашої милості говорив я в минулі дні з преподобним архімандритом його спасом благоговійний, дозвільний (приємний, серйозний, повчальний 148 і вірний царству вашому: прошу, нехай матиме свободу приходити до нас розмовляти дозвілля, без заборони великого вашого царства» 149 ) І ось у своїх бесідах з Никоном «подосугу» патріархом і русе думка про пізніших греків. З початку ХVI століття греки почали приїжджати до Москви по милостиню в дуже великій кількості, так що до Паїсія їх перебувало в Москві безліч; якщо перебування в Москві нікого з колишніх греків не супроводжувалося тими наслідками, якими супроводжувалося перебування Паїсія: то з одного боку, це, можливо, означає, що ні в кого з колишніх греків не вистачало мужності, щоб говорити росіянам про несправедливість їх думки про них - пізніших греках 150 . було полювання слухати подібні мови. Як мало було в колишніх російських полювання слухати згадані промови, це ми бачимо на прикладі їхньої поведінки з патріархами Єремією та Феофаном: задовольняючи нерозумній з боку російських вимогам, заснованому на їхньому своєрідному московському розумінні справи, ніби патріархи володіють надмірністю архієрей. Іова, а Феофан – Філарета, з повторенням повного архієрейського висвячення 151 , і потім перший із двох за допомогою власноручного підпису повинен був підтвердити російську думку про Москву, як про третій Рим, і що вона «благочестям всіх перевершує», бо це читається в покладеній грамоті про заснування патріаршеств2 церемонії учим був (і смиренно дозволяв вчити себе) російським звичаям та порядкам здійснення богослужіння 153 . Якщо Паїсій наважився повести з Никоном мови про несправедливість думки росіян щодо пізніших греків: необхідно розуміти це отже, маючи мужність і бажання піднімати про це, він помітив у Ніконі готовність її слухати. Щодо мужності Паїсія, звичайно, повинно припускати, що він наділений був ним від природи і що за цією властивістю свого характеру він уявляв собою людину передову; а що стосується бажання, воно цілком зрозуміло: немає сумніву, воно було давнім бажанням греків. Готовність Нікона слухати промови Паїсія, зрозуміло, повинна була залежати від властивостей і якостей його розуму. Потрібна була толерантність, яка дозволила Никону слухати аргументи проти те, що становило Москві тверде переконання; потрібна була сила розуму, щоб визнати ґрунтовність доказів, і нарешті потрібна була сміливість розуму, щоб не бентежитися перед думкою про необхідність змінити переконання, що існувало доти. Що Никон відрізнявся силою і сміливістю розуму, це факт загальновизнаний. Очевидно, він зовсім не відрізнявся терпимістю. Але якщо згодом він з нетерпимістю проводив своє нове переконання, то завжди буває так, що люди нововпевнені не відрізняються терпимістю, і це анітрохи не заперечує в них присутності терпимості за те, так би мовити - нормальне для них, час, поки вони тримаються старого переконання: терпимість є властивість сильності погляд, інакше за впертого «не хочу слухати» неможливий був би для них перехід від упереджень до переконань. Наведений доказами Паїсія до більшого чи меншого сумніву у справедливості переконання, що панував на Москві, ніби у пізніших греків пошкоджена чистота православ'я, Нікон повинен був повідомити про свій сумнів царя Олексія Михайловича. Олексій Михайлович, який зовсім не мав твердого характеру Ніконова, був, як відомо, людина виняткового розуму, яким він принаймні дорівнював Ніконом, а можливо і значною мірою перевершував його. Отже, якщо докази Паїсія на користь греків подіяли цього останнього: то стільки ж і ще більше вони могли вплинути і на государя. Окрім Никона були в Олексія Михайловича, в 1649 р. 20-річного юнака, ще двоє людей, без поради з яким він не давав думкам своїм жодного певного спрямування, це – вихователь його боярин Борис Іванович Морозов та його духовник благовіщенський протопоп Стефан Вонифатович. Обидва ці останні являли собою людей дуже видатних, здатних слухати голосу істини, і обидва вони стали на бік сумнівів государя і Никона. Наведений до сумніву, цар Олексій Михайлович зі своїми радниками вирішив поставити питання своєму дослідженню, щоб, зважаючи на велику його важливість, не залишатися при одному сумніві, а зупинитися на чомусь позитивному. З цією метою спочатку вирішено було їм відправити на Схід надійну російську людину, яка привезла б можливо ґрунтовне донесення, наскільки греки відрізняються з нами в обрядах і звичаях і в чинах церковних. На виконання такого рішення і посланий був на Схід разом із самим патріархом Паїсієм відомий Арсеній Суханов , який представив потім государю у вигляді донесення свій Проскінітарій 154 . З усією ймовірністю слід думати, що це перше дослідження питання було справою приватною і таємною у царя з його трьома названими радниками і що в таємницю не був присвячений і сам патріарх Йосип. Розуміємо під таємницею не те, щоб Арсен був відправлений на Схід секретно, – він відправлений був цілком відкрито, а те, що становила таємницю справжня мета, для якої знадобилося государю мати відомості про чини та грецькі обряди. В самий час перебування Паїсія в Москві між духовником царя і патріархом Йосипом сталася така сильна сварка, яка унеможливлювала залучення останнього до таємниці, а привід до якої дасть знати, що не могли мати і полювання залучати його до неї. Справа була в наступному. Щодо здійснення богослужіння, з метою його прискорення, у нас з давніх-давен введений потворний звичай співати зараз на обох клиросах і читати зараз у кілька голосів у п'ять, у шість і навіть більше 155 . Проти цього звичаю даремно писав митр. Фотій в одному зі своїх послань до Пскова (тому ж, в якому про потроїння пісні алілуя), даремно зробив свою постанову Стоглавий собор і дарма підтверджував постанову собору патр. Гермоген 156 . Через 24 роки після смерті Гермогена звернув увагу на обурливе неподобство безпосередній попередник патріарха Йосипа Йоасаф 1-й і намагався було хоч трохи обмежити його за допомогою компромісу, а саме наказав було, щоб багатоголосність не йшло далі двох - трьох зараз голосів 157 . Стефан Онифатьевич, який представляв собою не тільки людину, як сказали ми вище, вельми видатну, але й церковного нашого діяча істинно чудового, ставши духовником одухотвореного найкращими намірами по відношенню до держави і до церкви Олексія Михайловича з самого початку його царювання 158 і відразу ж придбавши найбільший на нас вплив реформі, – про виправлення звичаїв духовенства та мирян, про приведення в належний вигляд потворного доти богослужіння та про відновлення в церквах вчення до народу (за допомогою належного за статутом читання творінь батьківських і житій святих, як це останнє наказував було і попередник Йоса). Але, не кажучи про виправлення вдач духовенства і мирян, приведення в належний вигляд потворного доти богослужіння або введення одностайності замість багатоголосності було справою зовсім не жартівливою. Оскільки запровадження одноголосності становило те, що значне подовження богослужіння: проти нього найрішучішим чином були всі миряни, і серйозно поставлене питання про нього порушував цілу справжню революцію у суспільстві. Стефан Онифатьевич зібрав біля себе в Москві гурток людей, які йому співчували, які палко пропагували його думку про необхідність одностайності; залучив на свій бік деяких провінційних протопопів (або за посередництвом государя ставив на протопопські місця людей собі однодумних): але без офіційної та діяльної участі патріарха і архієреїв мета не могла бути досягнута. Тим часом, патріарх Йосип, чи догоджаючи боярам, ​​яким зовсім небажано було одностайність, чи, як каже Шушерін, через тупу прихильність до старовини, стояв за багатоголосся. Це відстоювання патріархом старого неподобства і було причиною жахливої ​​сварки між ним та Стефаном Вонифатійовичем. 11 лютого 1640 р., у збірну неділю, патріарх і архієреї, що були в Москві, прийшли після служби в царські палати. Під час представлення їх государеві Стефан виступив із публічною скаргою на них останньому, яка за своїм характером була жорстокою проти них лайкою: їх назвали вовками та губителями, а не пастирями 160 . Після такої сильної сварки між духовником і патріархом, у якій, як треба думати, і сам Олексій Михайлович брав непряму та приховану участь 161 , не могло бути й мови про те, щоб намагатися залучати патріарха до таємниці, про яку говоримо. Що справді справді становило таємницю, це видно з поведінки Арсенія Суханова по відношенню до греків: у своїх відомих дебатах з ними він найрішучішим чином відстоює московський погляд на них і найрішучішим викриває їх у єретичних нововведеннях; але якби він знав, за яким спонуканням і з якою метою він посланий був даром для опису чинів і обрядів грецьких, то розмовляв би з греками значно іншим тоном, і може бути, що й самі його суперечки з ними не мали б місця. Але перш, ніж Арсеній повернувся зі Сходу зі своїм Проскінітарієм, у Москві відбувся остаточний переворот думки про греків. Справа, розпочата Паїсієм, закінчили, як ми сказали, київські вчені, які прибули до Москви безпосередньо після того, як вибув з неї патріарх єрусалимський. Між вченими слід розуміти власне одного, це – знаменитого Єпифанія Славинецького. Київські вчені були викликані царем Олексієм Михайловичем для двох цілей: для риторського вчення і для довідки грецької Біблії на слов'янську мову, тобто для закладу в Москві справжнього училища з науковою освітою і для повірки і виправлення слов'янського тексту Біблії за грецьким оригіналом. Перше, певною мірою справжнє, училище було відкрито у Москві за Михайла Феодоровича і патріарха Філарета наприкінці 1632 р., завдяки прибуття до неї грека, здатного бути учителем; але, проіснувавши трохи більше року, воно закрилося за смертю вчителя (протосинкелл олександрійського патріарха Йосип) 162 . На початку 1646 р., т. е. вже за правління Олексія Михайловича і за патріарха Йосипа, деякі греки, які хотіли оселити в нас просвітництво, прислали було іншого вчителя (константинопольського архімандрита Венедикта); але цей вчитель не сподобався в Москві, головним чином, здається, патріархові з його найближчими радниками, своїм дійсним, або тільки так знайденим у нас, вченим зарозумілістю, і, проживши в Москві рік, був відпущений з неї назад. Тим часом, якщо Михайло Феодорович зі своїм батьком тільки не проти були завести в Москві справжнє училище, коли представлялася до того можливість, то Олексій Михайлович, йдучи далі своїх батька і діда і представляючи собою істинного предтечу свого великого сина, одухотворений був позитивним і пристрасним бажанням ввести в Москві «риторське вчення». Після невдачі з учителем греком було вирішено звернутися до малорусів 165 . У 1640 р. київський митрополит Петро Могила пропонував Михайлу Феодоровичу, щоб він у царському своєму граді скарбницею своєю царською наказав монастир спорудити, в якому б старці і братія загальножильного київського Братського монастиря живучи дітей боярських і простого чину грамоти. Згідно з цим уявленням і вирішено було вчинити, тільки спочатку повести справу не як справу царську, а як справу приватну. У 1647-48 р. наближена до Олексія Михайловича людина, відомий Федір Михайлович Ртищев, побудував при одній церкві, що знаходилася на спілці Москви, гуртожильний монастир і скликав до нього до 30 малоросійських вчених ченців 166 . Ці ченці почали в Москві те риторське вчення, якого пристрасно бажав Олексій Михайлович. Але незабаром виявилося, що вченість ченців, які зібралися в монастир Ртищева (імовірно: «хто з борку, хто з сосонки») дуже невелика і що з-поміж них немає справжніх учених 167 . Тоді государ уже від свого обличчя звернувся до Києва з проханням надіслати справжніх учених. Інше, для чого потрібні були Олексію Михайловичу київські вчені, тобто справжні вчені, це, як ми сказали, – перевірка та виправлення слов'янського тексту Біблії за грецьким оригіналом. У нас існували у пресі вже всі богослужбові книги, але ще не було Біблії: Олексій Михайлович захотів надрукувати і її (разом із Кормчою книгою, яка також залишалася ще не надрукованою). Текст для друку хотіли приготувати можливо задовільним чином, повіривши та виправивши його за грецьким оригіналом 168 ; а оскільки в Москві не було людей, які знають грецьку мову, то для нашої справи були потрібні київські вчені. Ймовірно, за вказівкою одного москвича, який постригся в ченці в Києві і прибув до Москви за милостинею 169 , цар просив київську духовну владу двома, одна за одною, грамотами, від невідомого початку 1649 року і від 14-го травня того ж року, прислати йому вчителів Армас ченцем Братського, а другий Печерського монастиря. Дамаскін Птицький не був посланий (він приїхав до Москви дещо після, наприкінці 1650 року), а замість нього з Арсенієм Сатановським був посланий ієромонах того ж таки Братського монастиря Єпіфаній Славинецький. Арсеній та Єпіфаній прибули до Москви 12 липня 1649 170 Два прохані вчителі, - Арсеній і Дамаскін, нічим не ознаменували себе на Москві і відразу ж після прибуття в неї канули в невідомість, але третій, не проханий і випадково надісланий, тобто Єпіфаній, крім своєї вельми великої діяльності літературної (переважно присвяченої перекладам з грецької) крім своєї діяльності як виправника богослужбових книг, крім того, що для однієї і для іншої діяльності приготував і залишив такого по собі продовжувача, як монах Євфимій, нарешті - крім своєї участі у справах церковних як людина, що подає свій компетентний голос, має ще й ту вельми важливу і все більшу заслугу, що греків і що таким чином опосередковано був одним із винуватців Ніконовського виправлення книг. Якщо з трьох присланих висунувся і став впливовим діячем саме він, - Єпіфаній: то, зрозуміло, тому, що він височів над іншими двома і що він здатний був стати впливовим діячем 171 . Тепер ми висловилися, що Єпіфаній остаточно здійснив на Москві зміну погляду на пізніших греків: не без причини висловилися ми так спільно, не вказуючи на Никона, як на особу, в якій зробив Єпіфаній зміну. Перші сумніви у справедливості колишнього погляду пішли від Никона, бувши плодом його бесід із патріархом Паїсієм; але щодо остаточного визнання безпідставності погляду, то існує вся ймовірність думати, що справа відбувалася не так, щоб Єпіфаній встиг досягти цього по відношенню до Никона, а Нікон по відношенню до царя та інших. У хвилину приїзду до Москви, 12 липня 1649 року, київських вчених Нікон перебував у Новгороді, на митрополичу кафедру якого він був поставлений чотири місяці тому, і не приїжджав до Москви принаймні до зими 1649–50 років 172 . Отже, до цієї зими він не міг бачити і Єпіфанія. Тим часом ми маємо підставу вважати, що в Москві остаточна зміна погляду якщо не цілком відбулася, то принаймні почалася перш, ніж Нікон міг бачити Єпіфанія. Сильвестр Медведєв у своєму «Зміст книжок, хто їх склав» стверджує, що останній переклав літургію Іоанна Золотоустого з грецької мови на слов'янські літа 7157, що має бути зрозуміло про липень і серпень місяцях 1649 р., бо вересень 16 вересня був уже влітку 7158. Дане Єпіфанію відразу після його прибуття до Москви доручення перевести літургію Золотоустого з грецької мови на слов'янську, безсумнівно і ясно перебуває у зв'язку з питанням нашого погляду. Ймовірно, справу треба розуміти не так, щоб Єпіфаній відразу ж після свого прибуття в Москву встиг переконати, кого належало, в тому, що повинен виправляти слов'янські книги по грецькому оригіналу, а так, що в Москві відразу після його прибуття в неї побажали дізнатися і бачити, наскільки наша або навпаки, наскільки сучасна грецька літургія відрізняється від нашої слов'янської. Але в усякому разі це бажання і крайнє нетерпіння, з яким хотіли задовольнити себе щодо нього, ясно показують, що питанням, яке спочатку збуджений був Никоном, дуже цікавилися і крім нього. А якщо найжвавіше цікавилися питанням, то ясно, що нітрохи не були проти можливості того, щоб він вирішений був на користь греків, бо інакше розслідуванню справи воліли б незнання. Зацікавлених питанням і посвячених у його попередню таємницю людей, крім Никона, як сказали ми вище, має бути передбачувано ще троє: сам цар Олексій Михайлович, духовник його протопоп Стефан Воніфатійович та його вихователь Борис Іванович Морозов. Сам цар, скільки знаємо, не мав особистих зносин з Єпіфанієм, і отже – перший, хто вів з ним безпосередні промови про греків, з метою вирішення питання про них, і хто одразу ж більш-менш був розташований ним на користь греків, щоб розташувати й інших двох, був або Стефан Онифатьевич або Борис Іванович. Між двома особами – духовником і світським, звичайно, вся ймовірність думати про перше, а не про друге, а отже, Стефана Воніфатовича має бути засвоєна разом з Никоном честь першого двигуна нашого дуже важливого питання до того його рішення, яке він отримав. Від вересня 1649 р. до кінця липня 1652 р., коли Никон був поставлений у патріархи, минуло часу два роки без місяця. Ми маємо підставу стверджувати, що Никон ставився в патріархи вже з вирішеним наміром почати виправлення обрядів і книг, а отже – і зі зміненим поглядом на греків; але коли протягом нашого часу він разом з государем, названими двома і може бути й деякими іншими радниками государя, присвяченими в таємницю (між якими цілком можливо думати, принаймні, про одного – Федора Михайловича Ртищева), остаточно змінили погляд на греків, позитивно сказати цього ми не в змозі. Дуже може бути, що це мало місце в перший же приїзд його з Новгорода до Москви, який за нашими відомостями повинен бути відносимо до зими 1049-50 р. 173 Але якщо м'який Олексій Михайлович не хотів нав'язувати нового погляду на греків старому патріарху Йосипу, з тим щоб змусити його зробити і зробити: то не могло бути для нього і спонукань заявляти свій новий погляд якими-небудь ясними діями. Навпаки, він повинен був таїти від патріарха свій новий погляд і з'єднане з ним або необхідно рішення, що випливало з нього, зробити виправлення обрядів і книг, щоб не засмучувати патріарха марним і безцільним чином. Так це дійсно було 174 . А тому й ми поставлені в неможливість вказати, що, втім, і не особливо важливо, коли саме протягом зазначеного нами часу трапилося, що государ разом з Никоном та іншими своїми радниками остаточно змінив свій погляд на пізніших греків 175 . Але яким чином Єпіфанію вдалося досягти того, щоб остаточно змінити погляди на греків у Москві? Коли щодо будь-якої справи ми не знаємо прямо, як воно відбувалося, то, звичайно, у відповідь на запитання про неї можуть мати з нашого боку місце лише промови, які видаються нам найімовірнішими. Прибувши до Москви і дізнавшись про тутешні погляди на греків, почувши тутешні промови про них, Єпіфаній повинен був здивуватися, бо нічого подібного не було в київській Русі. Можливо, і там починали було одночасно з Москвою складатися ті своєрідні погляди на церковні звичаї, наслідком яких були московські погляди на пізніших греків; але там з'явилося просвітництво, яке мало придушити зачатки поглядів. І не тільки в часи Єпіфанія не було нічого подібного в київській Русі, але, навпаки, там, ведучи боротьбу з латинянами і уніатами, найнавмисніше і наполегливіше доколювали неушкодженість православ'я у греків (бо латиняни, залучаючи до папи юго-запад, греки прийняли було флорентійську унію, а з іншого боку – ніби у греків під ярмом турецьким упало християнство). У Києві палко доводили непошкодженість православ'я у греків та їх тверду відданість йому, а в Москві трималися переконання про пізніших греків, ніби вони змінили чистоту православ'я давніх греків і приймали єретичні нововведення! Цілком природно було, щоб Єпіфаній виступив найспекотнішим апологетом греків, і оскільки люди вже мали вуха відкриті і підготовлені до слухання апології (зрозуміло патр. Паїсія), те й трапилося, що вона отримала свою повну дію і що після початку патр. Паїсія, привела до кінця, тобто щоб на Москві остаточно змінили погляд на пізніших греків. Наше московське переконання щодо пізніших греків, ніби вони заразилися єретичними нововведеннями, випливало з нашого своєрідного погляду на церковні звичаї; але, зрозуміло, ми цього не усвідомлювали (бо ніхто не усвідомлює свого непорозуміння, інакше останнє не може мати місця) і шукали пояснити справу зовнішніми причинами. Як на зовнішні причини ми вказували саме на те, що було спростовувано в київській Русі (тобто ніби греки приймали флорентійську унію, ніби впало у них християнство під ярмом турецьким), і отже – Єпіфанію залишалося тільки користуватися вже готовими (вже розробленими і належним чином поставленими). Слід думати, що власний живий приклад київської Русі представлявся для московських людей (небагатьох, про яких йдеться) особливо переконливим доказом. Не важко було довести від простого здорового глузду, що турки, як іновірці, не могли зашкодити грекам православ'я; але не вистачало одного здорового глузду, щоб довести, що греки не запозичували єресей від латинян, бо тут було щось саме по собі можливе, і в цьому випадку живий приклад київської Русі і міг бути переконливим доказом. Якщо київські росіяни, водячи завзяту і криваву боротьбу з латинянами, водночас палко захищали непошкодженість православ'я у греків, то з більшою наочністю ясно було, що вони не визнавали справедливості того, що греки заражені були латинськими єресями. Отже, для московських росіян могло виникати лише питання: чи не помилялися київські росіяни щодо греків? Але в той самий час московські росіяни усвідомили перевагу київської освіти над своїм невіглаством; отже, вони повинні були допускати і визнавати, що їм – московським російським – з їхнім невіглаством природніше було помилятися щодо греків, ніж київським російським. При цьому мала повставати перед очима велика тень щойно померлого Петра Могили. Петро Могила урочисто визнав непошкодженість православ'я у греків через те, що представив на їхній соборний розгляд і затвердження складений ним катехизис (Православне сповідання віри): невже й він, людина такого розуму і такої ревнощі про православ'я, міг помилятися щодо греків? Ця обставина, що тоді саме московські росіяни піднялися до того, щоб усвідомлювати перевагу освіти над невіглаством, давало Єпіфанію можливість найближчим чином переконувати їх у помилковості їхнього погляду на пізніших греків. На різниці з нами греків у церковних звичаях ми дивилися як у допущені ними єретичні нововведення. Але ясно, що нововведення легше було допустити людям неосвіченим, якими були ми, ніж людям освіченим, якими були греки; а таким чином, спираючись на це, визнане тоді московськими росіянами, перевага освіти над невіглаством, Єпіфаній і мав можливість переконати їх, що єретичні нововведення допущені не греками, а навпаки нами самими, внаслідок нашого неосудного невігластва 176 . Ми сказали вище, що Никон вступив на патріарший престол вже з заздалегідь прийнятим наміром виправити обряди і книги. Це ясно видно з його поведінки під час сходження на престол. Перш ніж виявити свою згоду на прийняття сану патріаршого, він зажадав, щоб йому було дано всіма урочисту обіцянку, що слухатимуться його як пастиря і отця у всьому, що він буде сповіщати про догматів Божих і про правила 177 . Пред'являти цю незвичайну вимогу Нікон у відсутності ніяких спонукань собі у минулому, бо минуле зовсім не уявляло прикладів те, щоб не слухалися патріарха, і, очевидно, що він мав на увазі не минуле, а майбутнє, тобто, що він побоювався непокори і опору собі вже вирішеного. Перш ніж звертатися до іншого, поставленого нами питання, ми повинні сказати про нову, нещодавно заявлену думку щодо попереднього питання. Нова думка належить нашому високоповажному товаришу Н. Ф. Каптереву і полягає в тому, що існуючий у нас погрішний погляд на пізніших греків змінив не Нікон, а ще його попередник Йосип і що «Нікон у своїй діяльності тільки продовжував те, початок чого було покладено при його попереду. р. Каптерева: « Патріарх Никон та її противники у справі виправлення церковних обрядів»). Виправдовуючи себе відомим: magnus amicus Plato, sed magis amica veritas, ми маємо рішуче висловитися проти справедливості нової думки м. Каптерева. Зміна погляду на греків, як ми говорили вище, справді відбувалася в нас останніми роками патріаршества Йосипа; але вона відбулася крім нього і навіть ніби потай, у секреті від нього, при ворожому до нього відношенні вказаного вище гуртка людей, з царем на чолі, який піднявся до того, щоб змінити погляд. Що ж до самого Йосипа, то безсумнівно, що раніше того, як почалася незалежна від нього зміна погляду на греків, він зовсім не змінював цього погляду і залишався при тому ж погляді, що і його попередники. Якби ще патр. Йосип раніше Никона змінив погляд на пізніших греків: то їм би ще й зроблено було виправлення обрядів і книг: одне стільки ж необхідно передбачає інше, скільки необхідним чином передбачається, що якщо я усвідомив помилку і якщо я маю добру волю і можливість виправити її, то відразу ж її виправляю. Справа має себе саме таким чином, і як припускати про кого-небудь, що він усвідомив свою помилку, має бажання і можливість виправити її і в той же час не виправляє її, є досконала неспроможність по суті і логічне протиріччя: так припускати і про патріарха Йосипа, щоб він змінив погляд на пізніших греків і однак не передбачив би про пізніших греків і проте невідповідністю. Старий погляд наш на пізніших греків полягав у тому, що їхні обрядові різниці з нами були визнані у нас за їхні єретичні та погрішливі нововведення; Змінити погляд на них означало визнати, що єретичні та погрішливі нововведення не в них, а в нас самих. Але якщо це так, то патріарх Йосип, усвідомивши, що російська церква заражена (несвідомо для себе) єретичними і погрішними нововведеннями, звичайно, разом з цим і невіддільно від цього мав би отримати бажання усунути нововведення і відразу ж насправді зробити їх усунення; а отже, - якщо він не зробив або не робив робити цього останнього, то й припускати про нього, ніби він змінив погляд на пізніших греків, тоді як він не робив виправлення обрядів і книг, значить допускати щодо нього вказані нами non-sens і неспроможність, що людина усвідомила її помилку, мав бажання і можливість і справ. Таким чином, якщо патріархом Йосипом не було здійснено виправлення обрядів і книг, то з цього необхідно випливати або цим необхідно передбачається, що він не змінював і погляду на пізніших греків 178 . Г. Каптерєв не звернув уваги на зокрема, що кидаються в очі. Головну єретичну новизну пізніших греків становило, на думку росіян, те, що з хресного знамення вони використовували троєперстіе, а чи не двуперстье. Якби патріарх Йосип змінив погляд на греків і отже визнав православною старовиною це триперство, а колишнє у нас двоперстя – єретичною новизною, то він мав би подбати, щоб ввести у нас перше у спільне вживання замість другого. Але що ж бачимо насправді? Насправді бачимо якраз протилежне, а саме – що патріарх Йосип вживав старанні старання, щоб ввести в нас у спільне вживання саме той спосіб перстоскладання, який у разі зміни погляду на греків він повинен вважати за єретичне у нас нововведення, тобто двоперстя. Забув м. Каптеров і про Арсенія Суханова. Якщо вже патріарх Йосип змінив свій погляд на греків, то яка була мета відправляти Суханова на Схід і з якого дива патріарх, який змінив свій погляд на греків, захотів би послати людину, яка так фанатично трималася старого погляду? Звісно, ​​р. Каптеров не уявляє справи так, що патріарх Йосип змінив погляд на греків, але що ще не змінював його цар Олексій Михайлович (а ця подача Сухановим цареві і патріарху, після того як у Москві відбулася зміна погляду на греків, свого «Духу», в якому він так нещадно викриває останніх з погляду старого погляду старого погляду старого Образом царя і патріарха!179 Нарешті, м. Каптерев чи вважає патр. нове, що робиться і починається саме їм 180 . Що патр. Йосип не змінював погляду на пізніших греків, це становить (за сказаним вище) щось безумовно і математично безсумнівне. Якщо ж так, то, зрозуміло, неспроможна існувати доказів неприємного і що наводиться як доказів, як що суперечить безсумнівному, є чи щось невірне і неіснуюче чи щось вимагає іншого пояснення, ніж яке дається. Г. Каптерєв наводить такі докази, ніби патр. Йосип раніше Никона змінив погляд на пізніших греків: 1) при Йосипі надруковані в Москві запозичені з київської Русі дві полемічні збірки проти латинян з уніатами і проти лютеран (Кириллова, книга і Книга про віру), в яких настійно доводиться непошкодженість православ'я; 2) сам патр. Йосип у своїх посланнях до королевича Вольдемара прямо і ясно говорить про цю непошкодженість православ'я у пізніших греків; 3) патр. Йосип насправді засвідчив те, що він не вважав пошкодженим православ'я у пізніших греків: він звертався до константинопольського патріарха з особливою грамотою, в якій просив у нього вирішення деяких церковних питань; 4) Йосипівські довідники ясно висловлювали думку, що наші російські богослужбові книги повинні виправляти за книгами грецькими. Три перші з цих доказів являють собою те, чому має бути надаємо інший зміст, ніж який надається, а четвертий доказ або становить неправильне (здивоване) посилання на те, чого насправді не було або підходить під одну категорію з трьома першими доказами. Якщо в Москві при патріарху Йосипу були надруковані два південноруські полемічні збірки, в яких наполегливо захищається неушкодженість православ'я у пізніших греків, то московські росіяни, друкуючи у себе збірки і не випускаючи з них промов про непошкодженість православ'я у греків, могли розуміти ці останні не в безуслові, а саме не в безумові, а саме не безумовно, а саме не безумовно, а саме не безумовно, а саме не безумовно, а саме не без ушкодження православ'я у греків, наскільки вони згодні з нами, але при цьому мати на увазі, що вони у них пошкоджені, наскільки вони з нами не згодні 181 . Найбільш збірники мали виправдовувати такий спосіб розуміння московських росіян і змушувати їх думати, як і південні росіяни розуміють справу так само: у них захищається непошкодженість православ'я у греків й те водночас додавання пальців для хресного знамення наказується не грецьке, а московське, не троеперстие, а2. Що такий спосіб розуміння був можливий з боку московських росіян, це доводиться нам дійсним прикладом такого розуміння: філаретівські довідники – ігумен Ілія та Григорій Онисимов залишили в катехизі Лаврентія Зизания недоторканними його слова, що «греки і до цього часу зробили йому віру про те, що віру в свою віру зробили в цю віру і непорушні. неприйнятність на Москві грецьких друкованих книг, як більш-менш пошкоджених. Патр. Йосип у своїх посланнях до королевича Вольдемара прямо і ясно говорить про неушкодженість православ'я у пізніших греків саме в тепер зазначеному нами сенсі, тобто розуміючи його непошкодженість у відношенні до тих пунктів, які становили предмет суперечки між нами і лютеранами і в відношенні до яких православ'я пізніше на Москві. Але що патр. Йосип визнавав непошкодженість православ'я пізніших греків (бо у своєму віровченні ми були згодні з ними) і не визнавав її (наскільки вони різнилися з нами в обрядах), видно з того, що сам він писав королевичу про неушкодженість православ'я у його пізніх греків, а що один з патріархів, а що один з патріархів, а що один з патріархів, а що один з пасторів, а один говорив про пошкодження православ'я у пізніших греків. Якщо патр. Йосип у 1650 р. звертався до константинопольського патріарха Парфенія з проханням дати відповідь на деякі питання: то знову це може бути зрозуміло не так, щоб він змінив думку про греків і водночас визнав обов'язковий авторитет патріарха константинопольського у питаннях віро- та обрядовчення. Справа йшла тут головним чином про одноголосне читання та співи. Будучи страшно докоряємо своїми противниками за неприхильність до введення одностайності, патріарх Йосип, природно, хотів виправдати себе посиланням на який-небудь авторитет, який був визнаваний його противниками, і так як він знав, що його противники схиляються до того, щоб визнавати авторитет патріарха константинопольського (бо звичайно, не прихована від нього), то він і міг звернутися до патріарха в марній (може бути, навіюваної йому якимось грецьким пройдисвітом) надії, що отримає від останнього відповідь, на яку можна буде йому послатися на своє виправдання 183 . Що іосифівські довідники ясно висловлювали думку про необхідність виправлення наших богослужбових книг за книгами грецькими, це стверджується на тій підставі, що в передмові до граматики Смотрицького, надрукованої ними в 1648 р., наводяться великі виписки зі слів Максима грека , якими він є книгою. Але виписки зі слів Максима наводяться в передмові не з тією метою, щоб показати необхідність виправлення наших книг за грецькими книгами, а щоб показати необхідність нам – російським – вчення, освіти. Вся широка передмова до граматики, яка є початковою мудрістю з семи вільних мудростей або першою наукою в колі шкільних наук, присвячена доведенню цієї необхідності для нас вчення, освіти. Після довгого ряду свідоцтв на користь необхідності освіти, запозичених з житій святих отців і з творінь батьківських, на користь того ж наводяться свідчення і з багатослову в Росії Максима Грека. «Максим Грек, – каже передмову, – у своїй книжці своїми списаннями хулящих вчення і тих, що не вимагають цього докоряє, більше ж і викриває, інше ж і не молить, нехай уміють будуть і вчені божественним писанням», і з тепер зазначеною метою і наводить місця з Максима; а якщо наводить їх саме зі слів Максима, якими він виправдовує себе у виправленні наших книг за книгами грецькими, так це тому, що саме в цих словах знаходяться бажані авторові передмови місця (що говорять, що похибки в наших богослужбових книгах походять від невігластва наших перекладачів і переписувачів і що для хорошого перекладу). Але якщо навіть і погодитися, що Йосипівські довідники дійшли до свідомості необхідності виправляти наші книги за книгами грецькими, то під грецькими книгами треба буде розуміти не нові чи сучасні, а давні184; що ж до перших, ми маємо прямий відгук про них одного з довідників (Івана Наседки), як у книгах ушкоджених 185 . Якби ще патр. Йосип змінив погляд на греків, щоб зробити відповідну цій зміні погляду діяльність по відношенню до обрядів і книг: то ще проти нього і мав би піднятися той протест, який ми бачимо піднятим проти Никона. Г. Каптерєв стверджує, ніби так і було. Але це з його боку є дивним непорозумінням. До патр. Йосипу плекали сильну ворожнечу члени гуртка протопопа Стефана Онифатьевича; м. Каптерєв вважає, що живили ворожнечу не всі члени гуртка, а тільки деякі, саме - що це були ті самі члени гуртка, яких після ми бачимо протестуючими проти Никона, і що вони, відокремившись від Стефана Онифатьевича (якого, за наступними відомостями про нього, треба було вважати пастахом. а за що потім повставали на Никона. Насправді ворогували проти Йосипа не деякі тільки, а всі взагалі члени Стефанова кружка (який не розпадався в усі правління Йосипа), з ним самим на чолі, а справжня причина ворожнечі полягала не в зміні патріархом погляду на греків (тоді Стефан був би не проти патріарха, а з ним, а з ним, а з ним, а з ним одностайності. На соборі про одностайність, що був 9 лютого 1651 р., патріарх Йосип скаржився, що він «третє літо є бієм від свадник, терплячи наклепні рани»: третє літо тому від 1651 р. є 1649 рік, і ясно, що Йосип говорить про биття від свад. р., про яку ми говорили вище 186 . Звертаємось до іншого, поставленого нами, питання: що таке було чи в чому полягало Ніконове виправлення богослужбових книг? На підставі передмови до служника 1655 р., який є першою виправленою Никоном богослужбовою книгою, відповідають питанням, що він, Никон, виправляв надруковані до нього богослужбові книжки за стародавніми рукописами слов'янським і грецьким. Але як саме розуміти це виправлення? У передмові до службовця говориться, що в нових московських друкованих книгах знаходяться багато відмінностей із давніми грецькими і слов'янськими рукописами, а пряміше сказати – погрішення проти них, але що ці останні «єдиний купно чин і статут показують», у всьому одні з іншими узгоджуються, і так звичай Ніконове виправлення богослужбових книг полягало в точному і справжньому відтворенні стародавніх грецьких та слов'янських рукописів або було не чим іншим, як цим точним відтворенням. Таке розуміння справи, засноване на помилковому тлумаченні недостатньо певних слів передмови до служника, є розуміння зовсім неправильне, бо поправлення богослужбових книг, що представляється в подібному вигляді, було справою зовсім неможливим і було б з боку Нікона справою, позбавленою сенсу. У хвилину прийняття нами християнства від греків, про що ми частково говорили вище, богослужіння у них ще зовсім не досягло кінця своєї освіти і ще зовсім не приходило до досконалої одноманітності, навпаки, воно продовжувало утворюватися і продовжувало зберігати більшу чи меншу різноманітність щодо частково дуже довгий час і після прийняття нами християн. Все те нове, що в міру перебігу часу було в богослужінні у греків, було запозичене від них і нами, і майже все те розмаїття, яке, незважаючи на протязі часу, залишалося в грецьких богослужбових книгах, перейшло з цих останніх книг і в наші слов'янські книги 187 . І тому давньогрецькі та давньослов’янські рукописи богослужбових книг, маючи в них значення «все» не в особливому і частковому сенсі, як це розуміється в передмові до богослужебника і про що йде мова нижче, а в звичайному і загальному сенсі, не тільки не представляють між собою повної згоди, але, навпаки, представляють собою таку розбіжність, що, кажучи без перебільшення, важко знайти два рукописи, які б повністю збігалися. узгодження між собою 188. Зважаючи на сучасний стан справ із давньогрецькими та слов’янськими рукописами, як можна було б виправити написані на їх основі книги таким чином, щоб це було точне та правдиве їх відтворення? Тут було б можливе одне з двох: або щоб за оригінал був взятий один грецький чи слов'янський рукопис, або щоб з багатьох рукописів був складений кодекс. Але в першому випадку - якими б підставами міг керуватися Никон, щоб зупинити свій вибір на відомому рукописі, а в другому - якими б підставами міг він керуватися, щоб брати у свій склепіння з рукописів одне і не брати іншого? Але припустимо, що неможливе було можливим. Стародавні рукописи грецькі і слов'янські представляють богослужіння у вигляді, як воно існувало за часів написання кожної їх; але пізнє богослужіння пішло від давнього часу вперед, отримавши ті чи інші надбавки, зазнавши тих чи інших змін: з якої б стати Нікон, піддаючи живе життя археологічної реставрації, захотів повертати наше богослужіння до давнього часу і який сенс могло мати це його бажання? А при цьому і тут, як вище, які б він мав підстави, щоб зупинитися на одному стародавньому часі, а не на іншому, на третьому? Никон здійснив своє виправлення богослужбових книг тому, що змінив свій погляд на пізніших і на сучасних собі греків, що, відмовившись від колишньої нашої думки про них, ніби вони втратили чистоту православ'я, почав дивитися на них, як на незмінно зберігають цю чистоту. Що ж із цього випливало стосовно богослужбових книг? Очевидно – те, щоб він захотів і зробив виправити наші книги за сучасними грецькими книгами, щоб привести нас щодо них у повну згоду з сучасними собі греками. Что относительно богослужения мы должны быть согласны с греками, от которых мы приняли христианство, или что богослужение должно быть у нас по сейчас указанной причине одно и то же с ними, это составляло такое же общепризнанное у нас положение, как то, что, приняв веру от них, мы должны быть одной с ними веры, то есть, выражая дело в общей отвлеченной формуле, как то, что мы должны быть тем, чем должны быть. Коли пращури наші запідозрили пізніших греків в ухилянні від чистоти православ'я стародавніх греків, вони, природно, почали вчити, що ми маємо бути у злагоді щодо богослужіння зі стародавніми греками, у яких ще не було пошкоджено православ'я. Але якщо Никон змінив погляд на пізніших греків і почав дивитися на них як на незмінно і непошкоджено зберігають чистоту православ'я стародавніх греків: то з цього само собою і необхідно випливало, що ми повинні бути в згоді щодо богослужіння з цими останніми греками, бо інакше визнавати чистоту православ'я пізніш щодо богослужіння було б безглуздістю, логічним contradictio in adjecto. Але й нарешті, приступаючи до виправлення книг, що проголошував Никон на соборі 1654 р., у своїх відомих «виголошеннях», як не те, що він бажає принести російську церкву щодо обрядів та богослужіння до згоди та єднання із сучасною грецькою церквою? 189 Чому потрібно було бути і що одне тільки й могло бути, те й насправді було. Першовиправлений Никоном службовець і всі наступні нові службовці аж до теперішнього часу не складають якихось книг секретних, щодо яких була б неможлива повірка. Ця перевірка документальним чином і доводить, що Никон виправив службовець не за стародавніми рукописами грецькими та слов'янськими, а за сучасним собі друкованим грецьким євхологією 190 і за сучасним живим чином грецької церкви. У бібліотеці московської синодальної друкарні дотепер зберігається екземпляр грецького друкованого євхологія, з якого, за вказівкою Сильвестра Медведєва, був спрямований службовець 1655 191 . Але як же розуміти запевнення передмови до служника, що книги припущено було Никоном виправляти, а сам служник насправді був виправлений за стародавніми грецькими і слов'янськими рукописами? Що ці запевнення має розуміти не в сенсі звичайному, а особливому, не загальному, а приватному, це ясно видно з самої ж передмови. Воно саме прямо і наполегливо говорить, що Никон зробив своє виправлення книг з тією метою, щоб щодо них привести російську церкву в повну згоду із сучасною грецькою церквою 192 ; а якщо так, то вже зовсім не може бути зрозуміло виправлення книг за стародавніми рукописами грецькими та слов'янськими у звичайному та загальному сенсі слова. В якому саме особливому і приватному сенсі повинні бути розуміються запевнення передмови, що книги припущено було виправляти, а служебник справді виправлений за давніми грецькими та слов'янськими рукописами, це не може підлягати сумніву і само собою ясно. Змінивши погляд на сучасних греків, Никон визнав наші різниці з ними в книгах за наші погрішливі нововведення, і ось, стверджуючи, що це дійсно так, передмова до служника і посилається на рукописи грецькі та слов'янські, тобто хоче сказати, що щодо різниць між нами і греками греків, а в нас справді гріхові нововведення 193 . На самому початку передмови до служника говориться, що він «виправився з давніх грецьких книг св. гори Афона та інших і харатейних словенських»; але потім, у пояснення дійсного сенсу цих слів, у ньому йдеться про виправлення служника, що виправлення зроблено або зроблено через обрання істинного від грецьких і слов'янських рукописів («від грецьких і слов'янських стародавніх книг справжнє обрання і цю святу книгу служебник»). (Виправлений Никоном службовець, був надрукований при ньому три рази, – у 1655, 1656 і 1658 рр., докоряли був за те, що видання не мали досконалої згоди між собою, але що всі три уявляли більшу або меншу взаємну ворожнечу, – див. у Соловйова c. 7). Самі довідники книг, за словами Медведєва, пояснювали цю різницю тим, що в першому виданні заради поспішності вони «не озирнулися», тобто припустилися помилок, і що в наступних двох виданнях ці помилки були виправлені, власне г. Але може бути передбачувана й інша, більш істотна, причина деякої ворожнечі, а саме - що, з одного боку, друкований євхологій, що був під руками у довідників, більш-менш розходився або не сходився з сучасною живою практикою великої або константинопольської церкви і св. горе не була ще здійсненню тотожна 195 і що тому і не могло бути відразу встановлено можливо задовільний текст службовця 196 . ІІІ. Чи потрібне було Ніконове виправлення обрядів і книг і нині чи не потребує зроблене Ніконом якихось поправок? На час патріарха Никона між нашими предками та сучасними греками існували деякі різниці щодо обрядів та звичаїв церковних, а також і богослужбові книги наші були не зовсім згодні з сучасними ним грецькими книгами. Але ці різниці і ця незгода, від чого б і як би вони не відбулися, не представляли нічого істотного і важливого, нічого такого, що стосувалося б догматів віри і пошкоджувало їх, а так само і нічого такого, що становило б порушення позитивних узаконень вселенської церкви (за одним і особливим винятком в останньому випадку). Отже, і за існуванні різниць і незгоди російська церква була, стільки ж православною, як і церква грецька, і стільки ж, як і остання, що зберігає позитивні узаконення вселенської церкви. Якщо ж так, то, мабуть, не було жодної потреби в Ніконовому виправленні обрядів і книг, бо існування різниць між приватними церквами щодо обрядів і богослужіння, наскільки й поскільки вони суть різниці байдужі, завжди визнавалося як щось цілком припустиме і терпиме, згідно з давньо-течеським. ecciesiae consuetudo diversa (за єдності віри анітрохи не шкодить святій церкві різний звичай) 198 . Про непотрібність виправлення представляв Никону та константинопольський патріарх Паїсій у своїх відомих відповідях на його запитання. Паїсій писав Никону: «жалкується зело (преблаженство твоє) про незгоду деяких чинів, що бувають у деяких церквах, і полюбляє, бо ті різні чинові розбещують віру нашу; про нього хвалимо думку, бо який боїться злочину малих гріхів, зберігається від великих, але виправляємо намір, бо, як про єретиць, імами веління від апостолів, бігаємо їх по першому і другому покаранні, як розбещених, як і розбійників, як православних, але мають певна і своя чужа від соборні думки церковні; але якщо трапиться і якійсь церкві розрізнити від інших в деяких чинах непотрібних і істотних віри, або не торкаються властивим складом віри, але малих, як є час літургії (про що, між іншим, питав Никон) і подібних, це ні єдине розлучення творяться, але так не взята наша церква, що позначала образ цей послід, що тримає нині, але помалу»..., і потім, вказавши на різниці щодо богослужіння, що існували між приватними церквами в давні часи і не робили між ними поділу, укладає: «не годиться нижче нині своє невірство, як мало різне від іншого в речах, що не суть іменники, або склади віри, тільки погодить на необхідних і властивих з соборною церквою »... Що ж спонукало Нікона зробити виправлення обрядів і книг, в якому, мабуть, не було потреби? Кожна людина завжди діє і надходить відповідно до своєї точки зору на предмет або відповідно до того, як вона розуміє справу: інакше бути цього не може (бо точка зору є підставою для дії). Потрібно чи не потрібно було Ніконове виправлення обрядів і книг, про що нижче, але принаймні сам Нікон зі свого погляду на цей предмет повинен був знаходити виправлення необхідним. Російські ХУ століття склали собі переконання про сучасних їм греків, ніби греки ці відступили від чистоти православ'я давніх греків, як ми багато разів говорили, внаслідок того, що, втішивши собі своєрідний погляд на звичаї церковні, саме – надавши їм перебільшеного значення і прирівнявши їх до догматів вір звичаїв, як на єретичні та похибні нововведення з боку останніх. Прямий зворотний шлях до істинної думки про пізніших греків, що вони незмінно зберігали чистоту Православ'я давніх греків, полягав у тому, щоб придбати для себе справжній або правильний погляд на церковні звичаї, як на щось, у чому відмінності є не єресями та гріхами, а предметом байдужості, з додатком, звичайно, визнати, що в розбіжностях винні не греки, а ми самі (бо, звичайно, це було необхідно). припустити, що не вони відділилися від нас, а ми від них, оскільки не ми для них, а вони для нас були прикладом слідування і наслідування). Але Никон змінив свій погляд на пізніших греків не так, як зазначено. Щоб засвоїти реальний погляд на церковні звичаї, необхідно було мати загальну богословську наукову освіту і більш-менш достатню археологічну інформацію, а Нікон не мав ні того, ні іншого. He did not at all change the previous Russian view of church customs and firmly continued to maintain it, but at the same time he changed his opinion about the later Greeks in such a way that he began to consider ourselves as the culprits for introducing heretical and sinful innovations, not them, but ourselves, or that he began to look at how heretical and sinful innovations are not their differences with us, but our differences with them. Деякі заперечують достовірність того факту, що Никон дивився на наші розбіжності з греками як на єресі та гріхи; but this is undoubtedly true. In a letter to the Patriarch of Constantinople Paisius, Nikon very much “complained” (complained, as if from the Greek original: he cried) that the differences that exist between us and the Greeks are corrupting our faith 199, and about the books of Bishop Paul of Kolomna and Archpriest John Neronov, i.e., in other words, in general, he spoke about our previous printed books as books filled with heresies 200 ; у передмові до першого виправленого служебника 1655 року. наші різниці з греками з нарочитою невинністю називаються гріхами: нарешті, що складало нашу головну різницю з греками двоперсне хресне знамення було віддано Ніконом урочистому прокляттю на соборі 1656 201 . Але якщо Никон дивився на наші різниці з греками, як на єресі та погрішення, то зрозуміло, що він повинен був дивитися на виправлення обрядів і книг як на справу стільки ж необхідне, скільки взагалі необхідне очищення православ'я від єресей і грішів. Очевидно, мали б зробити свою дію на Никона уявлення патріарха константинопольського, після чого він міг би засвоїти справжній погляд на предмет за допомогою київських і грецьких вчених, які були біля нього і які, без сумніву, дивилися на предмет більш менш належним чином, бо справжній був у більшій або меншій мірі погляд у киян або у південноруських. Але на Москві свій власний і своєрідний погляд на зовнішній, обрядовий бік віри, як на щось майже таке ж і стільки ж важливе, як і догмати віри, укорінявся століттями і був укорінений так міцно, що люди не в змозі були раптом розлучитися з ним, щоб засвоїти правильніший погляд. Говорячи про Никона, ми зовсім не розуміємо в даному випадку його одного, але й усіх тих, хто разом із ним змінив переконання про греків. Як він, змінивши це переконання, залишився при своєму колишньому погляді на обряди та звичаї церковні: так і всі інші, які разом з ним змінили переконання, залишилися подібно йому при своєму колишньому погляді на обряди та звичаї або подібно йому не в змозі піднестися до теперішнього погляду на ці останні. А таким чином, коли ми говоримо, що Нікон зі свого погляду повинен був знаходити виправлення обрядів і книг абсолютно необхідним: то ми хочемо сказати, що ото повинні були знаходити абсолютно необхідним і всі інші, інакше - що це було необхідно з загальної московської точки зору і що на його місці і будь-який інший і хто б то не було (маю на увазі що вчинив він так, як перемінив він у тому, що змінив би у тому, що змінив у переміни у них, що змінилося б). Отже, повторюємо, Нікон зі свого погляду щодо мав знаходити виправлення обрядів і книжок цілком необхідним. Але чи насправді не було це його виправлення справою марною і не тільки марною, але, оскільки воно зробило розкол старообрядства, і гідним жалю? Виправлення обрядів і книг не було безумовно необхідним – необхідність ця могла бути визнана лише за деякими приватними поправками в книгах 202 ; але воно було вельми, і не тільки вельми, за найрішучішими, можна сказати – безумовно, бажано. Деяка різниця наша з греками щодо звичаїв церковних і деяка незгода наших богослужбових книг з книгами грецькими анітрохи не перешкоджали нам бути абсолютно православними: але для ворожнечі та незгоди не тільки не було жодної благословної провини, а, навпаки, вина їхня була прямо і позитивно крайнім чином неблаго. Ми розрізнялися з греками в церковних обрядах і звичаях і в богослужбових книгах єдино внаслідок того, що завдяки своєму невігластву склали собі абсолютно безпідставне переконання, ніби пізніші греки відступили від чистоти православ'я стародавніх греків. Якби не було складено нами цього переконання щодо пізніших греків, не сталося б і розрізнення між нами та ними. Коли ця єдина причина усувалася, тобто коли було свідомо і визнано нами, що наше переконання щодо пізніших греків, ніби вони відступили від чистоти православ'я стародавніх греків, зовсім безпідставно: що залишалося робити, за повною відсутністю іншої причини до ворожнечі, як не відновити? Запозичивши від греків християнську православну віру, ми запозичували від них разом із вірою та обряди та богослужіння. Ми могли б скористатися своїм правом бути самостійними в обрядах і богослужінні, наскільки це право надано кожній приватній церкві. Але, не кажучи про те, що ми зовсім не в змозі були скористатися цим правом, бо, при своєму невігластві, далеко ми були несильні, щоб бути творцями в богослужінні, ми зовсім не хотіли ним (правом) користуватися, тому що зовсім не було спонукань і мети, з якими і для якої ми ним скористалися. А тому постійне неодмінне бажання наше полягало в тому, щоб бути у згоді з греками щодо обрядів і богослужіння, точніше – щоб мати обряди і богослужіння одні й ті самі з греками або саме грецькі, так щоб одні й інші у нас уявляли ніщо інше, як відтворення і точну копію. за безумовно обов'язкове для себе те, щоб стільки ж бути одних обрядів і одного богослужіння з греками, скільки ми були однією з ними віри. Якщо ж, не дивлячись на все своє бажання бути у згоді з греками щодо обрядів і богослужіння, ми розрізнялися з ними щодо тих і іншого: то причина цього була стільки ж неблагословна, скільки безпідставно було переконання, складене нашими предками, ніби пізніші греки відступили від чистоти православ'я. плодом нашого невігластва) становило причину події ворожнечі 203 . Чи не було не тільки вельми, але й найрішучішим, безумовно, бажано, щоб згода, необхідність якої стільки нами визнавалася, але яка порушена була з такої неблагословної причини, з такого скорботного непорозуміння, була відновлена? Никон зробив своє виправлення обрядів і богослужбових книг тому, що він надавав обрядам і чинопослідуванням богослужіння перебільшене значення. Припустимо, що він стояв би на справжній чи належній точці зору на обряди та чинопослідування: ми неодмінно хотіли перебувати у згоді з греками щодо обрядів та богослужіння; тим часом усупереч своєму бажанню ми розрізнялися з ними внаслідок скорботного з нашого боку непорозуміння: чи не мав би він (Нікон) вважати за свій неодмінний обов'язок відновити згоду після того, як непорозуміння виявилося і роз'яснилося? У наочне пояснення справи уявімо собі життєвий приклад: припустимо, що з ким-небудь ви неодмінно хотіли б перебувати в дружбі і що не дивлячись на ваше бажання у вас вийде з цим ким-небудь сварка через скорботнішого з вашого боку і з вашої провини непорозуміння: після того як раз відновити дружбу і це відновлення бажаної вами дружби, після того як зникнуть у ваших очах уявні причини сварки, чи не буде необхідним з вашого боку діянням? Таким чином, повторюємо, і з належної точки зору на обряди і чинопослідування богослужіння, здійснене Никоном виправлення обрядів і богослужбових книг, хоча не може бути визнано за справу безумовно необхідну, проте має бути визнано за справу найрішучішим чином бажане. А таким чином очевидно, що здійснене Никоном виправлення обрядів і богослужбових книг було справою зовсім і не марною. Ніконове виправлення обрядів і книжок зробило розкол старообрядства. Це, звичайно, дуже сумно. Але, по-перше, не міг же Нікон передбачити, що це справді станеться так, а по-друге, що було б, якби з скоєнням будь-яких, скільки-небудь бажаних справ люди зупинялися перед нерозумними запереченнями проти них з боку деяких? Змінивши погляд на пізніших греків, але залишаючись при колишньому погляді на звичаї церковні, Нікон у своєму виправленні обрядів і книг зробив справу хоча не безумовно необхідну, як він на нього дивився, проте найрішучішим і, можна сказати, безумовним чином бажане. Однак, збережений Никоном колишній перебільшений погляд на церковні звичаї справді мав своїм наслідком те, що він припустив при цьому одну сумну похибку, Цю сумну похибку становить вимовлене ним на соборі 1656 р. урочисте прокляття на двоперсне хресне знамення 204 . Втім, на цю сумну похибку, вибачену і викупану до певної міри протилежною похибкою Стоглавого собору, який проклявся всяке недвоперсне хресне знамення, не мають ніякого права скаржитися розкольники, бо зовсім не вона була причиною їх відокремлення від церкви, і вони б не були причиною їх відокремлення від церкви, і вони б не були причиною їх відокремлення від церкви, прокляття на двоперстя. Що ж до тих розкольників, які хотіли б возз'єднатися з церквою, але під умовою збереження двоперстя, то з припущенням церквою єдиновірства погрішне Ніконове прокляття знімається з них 205 . Деякі мають схильність уявляти собі Никонове виправлення обрядів і книг, як одноосібна справа Никона: він, мовляв, задумав виправлення обрядів і книг, він зробив і він здійснював його, а інші були лише простими виконавцями його наказів добровільними чи мимовільними. Таке уявлення справи зовсім несправедливе і безпідставне. Перша думка про виправлення засвоюється винятковому та одноосібному натхненню Никона у передмові до першовиправленого служника 1655; але ми вже говорили вище, що у передмові до служника точна історична істина жертвується у разі до певної міри зручності уявлення справи. Перша думка про виправлення належала зовсім не одному Ніконові, хоча дійсно пішла від нього (не як плід його натхнення, а як плід його бесід з єрусалимським патріархом Паїсієм), а скільки йому, стільки ж і цареві Олексію Михайловичу з іншими найближчими радниками останнього, і не будь государів не поставлений мені, як Нікон пізніших греків, ніби вони втратили чистоту православ'я стародавніх греків, не могло б мати місця і саме Ніконове виправлення обрядів і книг, бо veto государя могло б зупинити справу на самому початку (і навіть могло б бути так, що Никон, який перейнявся думкою про необхідність виправлення, не був би обраний і в па. Підприємство виправлення обрядів і книжок та її ведення засвоюється одноосібно Никону вже всупереч позитивно і безперечно відомої нам історії справи. Прийшовши разом із царем Олексієм Михайловичем та інші найближчими радниками государя до свідомості необхідності виправлення обрядів і книжок, Никон зробив і повів його з соборного схвалення і під соборним смотрением представництва Російської церкви: собор 1654 р. схвалив починання виправлення, собор 1655 р. богослужбових книг – служебника. Стверджувати, ніби ці собори мали значення лише однієї простої комедії, якою Никон хотів прикривати своє свавілля, і ніби вони зовсім не свідчили про дійсну згоду предстоятелів російської церкви на виправлення, було б не більше, як тенденційним чи навмисним свавіллям: біля деспотичного (покладемо, що це так) Нік. зовсім недеспотичний цар Олексій Михайлович і якщо висловлюватися проти виправлення не були на соборі загороджені вуста Павлу коломенському, то, звичайно, не були б загороджені вони і комусь іншому з архієреїв, і самий деспотизм Никона на прикладі Павла виявив себе тільки вже після цього собору тому, що всі були надто рішучим чином проти нього одного). Але припустимо, що Никон був страшний; Але ясне свідчення на користь того, що всі архієреї, за винятком одного Павла Коломенського, висловилися за виправлення не зі страху перед Никоном, а за добровільною щирою свідомістю, до якої були приведені зробленими ним розуміннями (на соборі і, як це ймовірно припускати, і раніше його), представляє нам наступна. Якби люди діяли зі страху перед Никоном, то вони повинні були б скористатися невдовзі повернутою ним свободою, бо видалення Нікона з престолу мало місце і всього через чотири роки після приступу до виправлення обрядів і книг (10 липня 1658); тим часом ми знаємо, що й після видалення Нікона з престолу тільки один з архієреїв (Олександр Вятський) мав тимчасове упередження проти його виправлення, так що маємо вагу право припускати між архієреями ту одностайність і однораду за виправлення, про яке вони урочисто і навмисне засвідчили на соборі 16 . богослужбових книг несправедливо видається деякими, як одноосібна справа Нікона; навпаки, воно було спільною справою всіх представників російської церкви (за винятком одного), а отже через представників церкви – спільною справою цієї останньої 206 . Даремно було б заперечувати справедливість думки, що характер Никона був із дуже нещасних і далеко не зі світлих характерів. Проте зовсім несправедливо було б думати, ніби виною розколу був саме цей нещасний характер і що якби на місці Нікона була інша людина з іншим характером, розколу могло б не бути. Поруч із нещасним за характером Никоном стояла людина, наділена найщасливішим характером, це – царський духівник Стефан Воніфатійович. Будучи гарячим поборником Нікона у справі виправлення обрядів і книг, він встиг зберегти всю повагу до себе та людей, які повстали проти виправлення. Але й лагідні вмовляння Стефана, які поповнювали і відшкодовували собою норовливі накази Никона, не мали жодної дії на повсталих: вони продовжували зберігати свою повагу до Стефана, але щодо ставлення до виправлення, то в цьому випадку зовсім не хотіли слухатися його 207 . Недоліки характеру Ніконова, які стосуються нас у цьому випадку, належали до тих недоліків, які бувають властиві людям із сильними характерами: недоліки характеру Ніконова були причиною, що зробила розкол, але позитивній стороні його характеру ми зобов'язані тим, що їм було можливе тільки для людини з сильним характером виправлення. Що ж до розколу старообрядства, його виникнення є одним із тих сумних історичних випадків, що у цілих масах людей, коли їм доводиться відмовлятися від оман, нерідко перебувають окремі люди, які, являючи собою завзятих і закоренілих поборників старовини (старовірів у загальному сенсі цього слова), виступають захисниками. Про належну постановку полеміки зі старообрядцями Наша полеміка зі старообрядцями до теперішнього часу пояснює походження різниць у церковних звичаях і в чинопослідуваннях богослужбових книг, які були до Нікона у нас з греками і які в даний час становлять різниці старообрядців з нами – православними, таким же чином, як пояснював їх самий, а саме – дивлячись на них як на привнесені до книг, завдяки нашому невігластву. Полеміка робить тільки ту поправку проти Никона, що тоді як цей деякі, принаймні, наші різниці з греками вважав і оголошував за єресі, вона бачить у всіх різницях одні лише похибки 208 . Але археологія обрядів і богослужіння, яка останнім часом почала бути у нас серйозним чином вивчається і на яку щодо богослужіння пролито нове світло описом рукописів московської синодальної бібліотеки, досконалим покійними Л. В. Горським та К. І. Невоструєвим, відкриває, що це залишається з часу Никона, уявлення справи відповідає дійсності, – що більшість наших колишніх різниць з греками не є нововведення, саме тільки різниці, що походять від випадкового розрізнення нашого з греками, – що інші різниці хоча справді суть нововведень, але у сенсі досить відносним, так що досить відносним, так що вельми відносним, так що дуже відносним, так що дуже відносним, так що дуже відносним, так що дуже відносним, так що лише деякі різниці мають бути визнані за дійсні нововведення погрішні. У відношенні до церковних звичаїв найважливіші колишні різниці наші з греками суть: двоперстя, суто алілуя, седмипросфорія і ходіння посолінь. Але двоперстя не тільки не є нововведенням, а й давниною, навіть більш давньою, ніж троєперстя, бо історія форми перстосложения для хресного знамення полягала в тому, що спочатку було вживано єдиноперстя і п'ятиперстя, потім двоперстя і нарешті вже, як форма, що залишилася назавжди,2. Суто алілуїя є така ж давнина, як і триваюча, і вона не тільки вживалася у греків спільно з тригубою алілуією до дуже пізнього часу, але частково вживається і досі 210 . Седміпросфорія є нововведення, але саме нововведення вельми відносне, бо і п'ятипросфорія є нововведення проти четверопросфорія (яке у греків у константинопольському патріархаті було вживане ще в другій половині XVI століття 211, а в патріархаті єрусалимському навіть так і в половині з якої почалася і на якій дуже довгий час була проскомідія. До того ж, седмипросфоріє має бути визнано нововведенням і не в суворому сенсі цього слова: у приватному вживанні (що залежало від волі ктиторів монастирів і церков) воно перебувало у греків з давніх часів 213 . Ходіння посолонь ніби справді складає наше нововведення, і до того ж якесь загадкове 214 , але принаймні нововведення не дуже важливе. Позитивна відповідь на запитання щодо богослужбових книг, що в них нововведення і що різниці, що походять від випадкового розрізнення з греками, дуже важка або, краще сказати, зовсім неможлива, тому що для цього потрібно було б зробити таке звіряння слов'янських рукописів з грецькими, якого ще зовсім не зроблено і яке, про яке, не зроблено. У хвилину прийняття нами християнства від греків, богослужбові книги останніх представляли дуже значне розмаїття щодо частковостей, тому що це дуже значне розмаїття ще існувало у них тоді в самому богослужінні. У міру перебігу подальшого часу розмаїття поступово у них зменшувалося, але все-таки залишалося більш менш значним до самого початку друкування богослужбових книг, яке власне ввело дійсну одноманітність. Якщо не сповна, то дуже значною мірою різноманітність грецьких богослужбових книг перейшло і в наші слов'янські книги. Коли почалося друкування богослужбових книг у пас, потрібно було складати з існуючих різноманітних книг одноманітні склепіння для друку, і так як справа велася у пас при цьому незалежно від греків (оскільки їх вже вважали у пас відступившими від чистоти древнього православ'я) і без довідки з друкованими книгами грецькими, то й дуже легко було з друкованими книгами грецькими, то й дуже легко друкованими грецькими книгами. Що однією з причин розбіжності наших доніконівських друкованих книг з друкованими грецькими книгами було зараз зазначене випадкове розрізнення, це є позитивно відомий і безсумнівний факт 215 . На запитання: від якої більшої причини походить розбіжність – від випадкового розрізнення або від свавілля наших переписувачів книг, які дозволяли собі вносити до книг свої нововведення, як ми сказали, позитивної відповіді не може бути дано; що ж до відповіді імовірної, то з усією і рішучою ймовірністю треба думати, що найголовнішою причиною розбіжності було саме випадкове розрізнення і що свавілля переписувачів було цією причиною хіба що в незначній мірі. Наші книжкові переписувачі вельми не рідко, а якщо мали можливість, то й здебільшого, були не тільки писарями, а й редакторами книг, саме, що, переписуючи книги з одних списків, вони доповнювали та поправляли свої копії за іншими списками (якщо мали такі під руками); але вони від себе привносили до книжки нововведення у сенсі цього терміну, тобто. щось свого власного твору, це видається вкрай мало ймовірним і така свавілля або свавільна творчість з боку переписувачів може бути припустимою або не може бути заперечується тільки у вигляді вкрай рідкісних, а за своєю властивістю - дуже незначних винятків. Таким чином, щодо різниць у наших друкованих доніконівських книгах з друкованими книгами грецькими необхідно думати, що в найбільшій їх частині і в найбільш важливих між ними вони представляють не наші нововведення у власному розумінні, а взяте з тих же книг грецьких, тільки при цьому випадково взяте так, що наші друковані книги різняться. те, взяте з рукописів, чого немає в друкованих книгах грецьких або що не увійшло в останні). Як би там не було, але дійсних похибок між різницями ми знаємо і всього дві: це – прибавка в 8-му члені символу слова «істинного» (яка представляє поєднання двох різних перекладів грецького слова Κύριος) і молитви «за ся» священика перед служінням, причому щодо другої похибки перейшла в наші книги з грецьких книг, як уже готова 216 . На підтвердження того, що наші доніконівські друковані богослужбові книги несправні, посилаються на преп. Максима Грека і на післямови до самих книг: але й одне й інше посилання неможливо знайти визнані ґрунтовними і є непорозуміння. Максим знайшов у наших книгах кілька (порівняно з обсягом книг дуже небагато) грубих похибок, які частково допущені були перекладачами, частково, можливо, залежали від описок у тих грецьких рукописах, які служили для перекладачів оригіналами, частково складали описки писарів лише деяких рукописів, і всі зустрічні. Що з цього випливає, крім того, що до Максима були в наших книгах деякі грубі похибки, що відбулися так чи інакше 217 і що він їх виправив? Можливо, що Максим виправив не всі похибки (бо, як здається, він виправляв не всі без вилучення богослужбові книги); але щоб у друкованих доніконівських книгах зустрічалися похибки подібні до тих, які виправив Максим: то жодної подібної похибки (що привносить єретичні думки або є досконалим безглуздям) ніхто в них не вказав, і отже – необхідно думати, що якщо й залишалися після Максима подібні похибки книг, то вони були похибки останніх після Максима. 218 . У післямовах до друкованих доніконівських книг читаються скарги на те, що в божественних писаннях перебуває по рукописах багато якоїсь і надмірної розголосу, яка засвоюється ними перекладачам і переписувачам книг. Але під розголошенням післямови розуміють не якісь нововведення, привнесені в книги у нас, а розголос, який, бувши в богослужбових книгах у греків, перенесено було і до нас і яке у нас ще більше було помножено писарями через складання ними нових редакцій з кількох рукописів (про що вище). Хотіли, наприклад, книжкові довідники надрукувати служника; для виготовлення оригіналу, з якого друкувати, вони брали кілька рукописів; але між рукописами (як новими, і давніми харатейними) виявлялося розголосу чи розбіжність, що треба було об'єднувати: цього саме розголосу і скаржаться книжкові довідники у післямовах до книжок. Зі сказаного нами випливає, що наша полеміка зі старообрядцями має бути поставлена ​​інакше, ніж вона поставлена ​​досі. У чому має полягати інша постановка полеміки, це ми вказували вище. Більшість наших доніконівських різниць з греками не становили наших погрішних нововведень, такими погрішними нововведеннями були лише деякі з різниць. Проте необхідне було не лише приватне усунення небагатьох дійсних похибок, а й та загальна угода нас із греками в обрядах і книгах або те виправлення обрядів і книг, яке здійснив Никон. Різниці, що не являли собою нововведень, хоча б і непогрішних, а колишні тільки простими різницями, що відбулися внаслідок випадкового розрізнення нашого з греками, і різниці, що являли собою нововведення, які не можуть бути названі погрішними, з'явилися не внаслідок якоїсь причини поважної або навіть вибачливої, а з самої не винні непорозуміння 219 , а тому й їхнє усунення, хоча за їх існування церква наша анітрохи не втрачала чистоти православ'я, було стільки ж для нас обов'язково, скільки несправедливо й несвідомо було те, що предки наші запідозрили пізніших греків в ухилянні від чистоти православ'я давніх грі. Ми завжди визнавали для себе обов'язковим бути у повній згоді з греками щодо обрядів та богослужіння. Незважаючи на це визнання, ми розрізнялися з пізнішими греками щодо обрядів і богослужіння внаслідок того, що запідозрили цих пізніших греків в ухилянні від чистоти православ'я давніх греків 220 . Але підозра була зовсім несправедлива і безпідставна. Отже, після того, як була свідома нами несправедливість і безпідставність запідозри, до якої свідомості прийшов Никон, необхідно мало бути відновлено між нами та пізнішими греками згоду щодо обрядів та богослужіння. Ці короткі положення більш детально викладені нами вище і ми вважаємо за зайве повторювати їх. Того становища, що ми маємо бути в повній згоді з греками щодо обрядів і богослужіння, оскільки останні суть православні, анітрохи не заперечують старообрядці. Навпаки, розкол старообрядства виник саме як захист нашого становища. Засновники розколу повстали проти Никонова виправлення саме як поборники нашої згоди в обрядах і богослужінні з греками, оскільки останні суть православні, оскільки на пізніших греків, привести нас у згоду з якими зробив Никон, вони дивилися як на православ'я, що відступили від чистоти. Отже, у пашів полеміці зі старообрядцями вимагає бути доведеним власне одне становище, саме що пізніші греки зовсім не відступали від чистоти православ'я стародавніх греків. Як скоро буде доведено це, то буде доведено і все, бо якщо пізніші греки не відступали від чистоти православ'я стародавніх греків, то з цього потрібно буде випливати, що ми повинні бути у згоді з цими пізнішими греками щодо обрядів і богослужіння 221 . Але при сказаному зараз мається на увазі ще щось, що становить conditionem, sine qua non. Старообрядці дивляться на справу неправильними очима, надаючи обрядам і звичаям церковним, як і богослужбовим чинопослідуванням, то перебільшене значення, про яке говорили ми вище. Як всяка суперечка між кимось можлива тільки в тому випадку, якщо сперечальні стоять на одній і тій же точці зору на предмет: так і полеміка зі старообрядцями необхідно передбачає це ж саме, тобто щоб останні заставлені (зрозуміло - переконані) були визнати справжній або правильний погляд на обряди і звичаї церковні2. Посібників до полеміки зі старообрядцями ми маємо достатню кількість. Але значно розширені останнім часом історичні та археологічні відомості, що стосуються полеміки, вимагають, щоб у існуючих керівництвах до неї зроблено деякі доповнення та поправки. Ці деякі доповнення та поправки і становлять мету написання цих статей. Розкольники наші протестують проти назви їх розкольниками та вимагають, щоб їх називали старообрядцями. Але їхній протест і вимога зовсім безпідставні. Так як розкольник (σχισματικός, схизматик) є назва загальна або родова, що означає всіх людей, що відокремлюються від церкви через якихось приватних причин відомого властивості і характеру або відомої важливості (Василь Великого канонічне правило 1): то, звичайно, вони не просто розкольники, а розкольники старообрядці, а розкольники старообрядці не було б зовсім неправильно і несправедливо і – новообрядці, тому що в їхніх різницях з нами ость і нововведення). Але вони справді розкольники і якщо в нас прийнято і увійшло у звичай називати їх просто цим останнім ім'ям без додавання старообрядці, то зрозуміла причина цього є та, що ми не маємо інших розкольників, що робило б потрібним найчастіше позначення. А якщо розкольники заявляють претензію, щоб ми, називаючи їх старообрядцями, не з'єднували з цим поняття розкольника або не вважали їх за розкольників: то претензія рівнозначна тому, щоб самих себе ми визнали за розкольників (бо між нами двома хтось та розкольник, а не шпалери ми однаково православні, що неможливо). Щодо напр, є письмовий закон у нас у Росії, то на всьому просторі держави існує одноманітно, а щодо чого немає письмового закону, то в одних місцях може бути так, в інших інакше, і в одних і тих самих місцях може бути так і інакше. То це було напр. і у греків, простий народ яких саме тому, що прирівнював звичаї до догматів віри, налічував у латинян безліч єресей. Що російські погляди щодо виголошень пісні алілуйя вперше і перш за все були заявлені саме в Пскові, це, як слід думати, було не без значення. Заявляти російські погляди і порушувати відповідні суперечки, що представляло свого роду протест проти існуючого порядку, інших місцях, мабуть, перешкоджала і дозволяла єпископська влада, якій, природніше було стояти за statu quo. Псков же знаходився тільки в дуже слабкій залежності від новгородського архієпископа, veto якого було тут безсило. Послання у преосв. Макарія в Історії, IV, 379, та у Павлова в Пам'ятниках давньоруського канонічного права, I, № 48, col. 408. За записами на рукописах відомий тверський ієромонах Афанасій, який був на Афоні в 1430 - 32 роках і який повернувся до Росії не пізніше 1436, див. у Строєва в Бібліологічному Словнику стор. 5 (прим.), 19, 27-28. Вважаємо за вельми ймовірне приймати, що цьому-то Афанасію і належали суперечки з псковичами про пісні алілуйя, саме - що він побудував монастир, як це останнє відомо про Афанасії, що сперечається з псковичами, в псковській області (приклади того, щоб, з різних причин, в людей не були, нечисленні), - що він ввів у своєму монастирі двоїння пісні і що потім або сам почав викривати псковичів за їх троїння або навпаки від них піддався докорам за своє нововведення. Суперечка Афанасія з псковичами мала місце після взяття Константинополя турками в 1453 р., бо пропирающиеся говорять про цю подію, між 1455 - 60 роками, так як митрополит Іона переконував псковичів припинити якісь колишні у них суперечки, ймовірно - наші про пісні. Павлова у Пам'ятниках канонічного права, № 90, col. 677), причому митрополит міг швидко, а міг і не дуже швидко дізнатися про суперечки. Про це – в особливій статті про пісню алілуйя, яка друкується за цим. Див послання невідомого псковича до ченця Афанасію про пісні алілуйя, надруковані в православному Співрозмовнику 1866, частина II, стор. 140–166 (Послання ці, поміщені в Четь – Мінеях митрополита Макарія, були засвоювані, як засвоюються і видавцями, самому митрополиту Макарію, але якомусь вельми дивному непорозуменню). чого вони зверталися зі своїм питанням до митрополита Фотія, то, треба думати, вони не могли б виробляти двоїння від латинян і від флорентійського собору. Але вони не звернули на це уваги ... (втім, можливо, і на двоїння, що було у них, вони дивилися як на запозичення від латинян). Розуміємо життя прій. Євфросина псковського, яке є підробка в більш широкому значенні, ніж як це зазвичай сприймається. Ідеться про це нижче, в особливій статті про пісні алілуйя. Стоглавий собор, який остаточно вирішив суперечку між троїнням і двоїнням на користь останнього, – Стоглавника гол. 42. Про це – в друкованій особливій статті про перстування. В одному з послань невідомого псковича до ченця Афанасія говориться: „Пічати антихристову (греки) на чолі та на правиці прияша, нема (бо) це іно що печатка антихристова, хіба не вважати правиці на чолі і не знаменувати чесного і животворящого хреста. Так як звинувачення на греків, ніби вони не вважали правиці на чолі і не знаменувалися чесним хрестом, було б досконалою невідповідністю: то необхідно розуміти мову, навмисним або ненавмисним чином посилену (а може бути, відому нам у пошкодженому читанні, з пропуском при дієслові «не думати» і «не думати» і «не думати» знамення неправильне. А під цим неправильним хресним знаменням має розуміти триперстя, бо воно було тоді у греків у загальному вживанні. Ми сказали вище, що своєрідний погляд наших предків на церковні звичаї вперше заявив себе на початку XV століття. Це початок XV ст. має бути прийнято не за час загального поширення погляду між нашими богословами, а за час його першого між ними виявлення, за який вже поширилося. Остаточно дозрів і утвердився у нас наш своєрідний погляд, який представляв собою нашу своєрідну богослов'ю, до половини XVI століття. При цьому, що стосується історії його проголошення, то попереду йшли приватні богослови і тільки вже шукаючи церковну владу зі своїм офіційним голосом. Що стосується богослужбових книг з порядком і складом їхніх чинонаслідувань і їх текстом: то тут питання про розрізнення греків з нами і звинувачення на них у допущенні ними нововведень могли піднятися у нас тільки набагато пізніше, при чому було не так, щоб це розрізнення було причиною, але якою ми звинуватили греків у відступі, а якою ми звинуватили греків у тому, що ми звинуватили греків у від греків у тому складене чи готове переконання у відступі греків від чистоти православ'я, ми пояснювали собі його (розрізнення) цим останнім. У хвилину прийняття нами християнства богослужбові книги греків відрізнялися великою різноманітністю щодо частковостей, яке розмаїття і залишалося в них до самого початку друкування книг, за допомогою якого введено було в них однаковість. Від греків різноманітність частин значною мірою перейшло і до нас і кінець цього розмаїття і в нас міг бути покладений лише за допомогою друкарства. Поки не було одноманітності в самих російських книгах, доти, очевидно, не могло мати місця і звинувачення на греків у відступі до книг від чистоти православ'я, тому що в нас самих не було того, брак чого можна було б їх звинувачувати (тобто цієї одноманітності). За допомогою друкарства греки запровадили один вид однаковості, а ми, діявши незалежно від них, бо були вже упереджені проти них, – дещо інший. Тоді, при встановленій справжній ворожнечі між нашими та грецькими книгами, ми й почали пояснювати цю ворожнечу щодо книг за допомогою вже готового, насамперед складеного, переконання у пошкодженості чистоти православ'я у греків. Нехай пригадає читач викриття цього нашого благочестя з боку преп. Максима Грека. Син і наступник Дмитра Івановича Донського, у якому згадане діяння мало місце, Василь Дмитрович, як доносив до Константинополя митр. Кіпріан, нехтував (зневажав, περιεφρόνει) та імператора та патріарха, див. Acta Patriarcliatus Constantinopolitani Миклошича, t. II, p. 189, з російським перекладом у Павлова в Пам'ятн., Другого рахунку col. 269. Оголосивши єретиком і скинувши Ісидора, росіяни мали б оголосити єретиком і патріарха-уніата, аби відмовитися від визнання його влади. Але на це останні предки наші не наважилися. Не відкидаючи владу патріарха-уніата, вони тільки хотіли, щоб їхній православний митрополит не був поставлений руками цього патріарха, який, на їхню думку, впав у єресь (хоча ними і визнаного!). Не встигнувши отримати від патріарха дозволу поставити митрополита самим, вони нарешті зважилися на свавілля. Послання до Пам'ятн. Павлова , № 64, col. 540, cfr інше послання Іони до литовських єпископів, ibid. №87, col. 646, в якому він говорить про свою подорож до Константинополя до постачання Ісидорова: «досяг Царствуючого граду квітучого в колишньому благочестя грецького православ'я»; а що у нас дуже добре було відомо дійсний стан справ у Константинополі після флорентійського собору, тобто що унія зовсім не була прийнята там духовенством і народом, див. послання Іони до Литви, ibid. №66, col. 558 fin. У Пам'ятн. Павлова №84, col. 633 fin. У Пам'ятн. Павлова, № 81, соl. 623. З проханням звертався митр. Іона до патр. Геннадію; що з боку Геннадія не було задоволення прохання, видно з наступної заяви патр. Діонісія, про яку нижче. Що св. Іону, поставленого в митрополити в самій Росії і без дозволу патріарха, деякі росіяни не визнавали законним митрополитом, це ми знаємо позитивно (з оповідання преп. Йосипа Волоколамського про сварку Іони з Пафнутиєм Боровським). І митр. Іона в одному зі своїх послань називає вів. кн. Василя Васильовича царем, – у Пам'ятн. Павло. №90, col. 673. Слово надруковано в Історико-літературному огляді давньоруських полемічних творів проти латинян А. Попова, с. 360. Див у преосв. Макарія в Іст., IX, 36 кв. У Пам'ятн. Павлова № 100, col. 711. Див у Павлова в Пам'ятн. col. 683, прим. 2. Є підстави вважати, що митрополита Макарія дуже цікавило питання, чи справедливо наша російська думка про пошкодження чистоти православ'я у пізніших греків, і що він начебто схилявся до того, щоб вважати думку несправедливим. Про це скажемо в іншому місці. Великий князь припускав існування похибок тому, що про несправність наших книг говорили йому деякі з греків, які приїхали до Росії з його матір'ю і служили при дворі. Патріарх Філарет Микитович із приводу суперечок про слово «і вогнем» у богоявленському освяченні води звертався до східних патріархів із проханням впоратися в грецьких книгах, читається чи не читається в них спірне слово. Але Філарет просив патріархів впоратися і в нових книгах, яким він з усіма росіянами не вірив, а в давніх: якби йшлося про нові книги, то Філарету не було чого просити патріархів оговтатися в книгах, а просто треба було запитати, як читається (бо що було в нових книгах, а потім про патріархи добре знали і без у стародавніх книгах. Надруковано в 11 та 12 №№ Християнського Читання за 1883 рік; докладний виклад змісту у преосв. Макарія в Іст., XI, 142 кв. З попереднього часу, після наведених вище промов псковського духовенства ченцю Афанасію, відомі заяви: митр. Пилипа 1-го, який у посланні до новгородців від 1471 р. пише: „нині в літа наша великий царствуючою насамперед благочестям град Константинополь заради латинські принади погибі і від великого благочестя винищися», – в Пам'ятн. 7 sub fin.; письменника житій святих при митрополиті Макарії священика Василя, який у житії Сави Крипецького, порівнюючи грецьку землю з російською, каже: „Там віра православна висловися Махметовою красою від безбожних турків, тут же у рустей землі більше просія святих». стор. 228), царя Михайла Федоровича, який ст. держ. грам. 2); Богоявленського ігумена Іллі з довідником Григорієм за патр. Філарете та священика Іоанна Кручки при патр. Йосипі заяви про те, що друковані грецькі книги, як перепорчені латинянами, в землях яких друкується, у нас на Москві не приймаюся (співання Іллі та Григорія з Лаврентієм Зізанія надруковано у II томі Літописів російської літератури і давнини Тихонравова і особливо Товариством любителів дав; Опис. синодд. невідомого укладача російських святців, що відносяться до початку другої половини XVII століття і читаються в одному з рукописів бібліотеки нашої Академії (фундамент. № 201, за новою переметою л. 339 про.) Слова, що греки „насильства заради від безбожних благочестя своє все погубиша”. тому, що не оскверняються свята, а ще й багато літа маючи суть від поганих» (частково має ту ж мету і його «Сказання до тих, хто заперечується на поставленні і кляне своїм рукописом» тощо). За виправленням Никона пішла реформа Петра Великого, що представляла собою перенесення до нас із Заходу єретиці державного та побутового, і вона рішуче послужила до того, щоб надати розколу його фортеця. Може здаватися здивованим, що росіяни вважали греків за єретиків і в той же час перебували в спілкуванні з ними і визнавали юридичні за ними права і духовну в них благодать (установа нашого патріаршества і постачання патріархом Єремієм нашого першого патріарха Іова, поставлення патріархом Феофаном як патріархом Феофаном. Але росіяни не визнавали греків за справжніх єретиків, як напр., латинян, а за православних, тільки з ушкодженим православ'ям, або за православних, які тільки зовнішнім, так би мовити, чином більш-менш заражені були єресями (подібно до того, як, вступивши у зносини з грузинами і знайшовши у них багато обрядових різниць виконаним єретичних нововведень православ'ям). Для них справа полягала в тому, щоб рахувалися були за єресі не наші обрядові різниці з греками, а, навпаки, їх різниці з нами, і щоб уявні єресі греків анітрохи не торкалися нас самих і не були нам нав'язувані, а крім своїх єресей (що представлялися ними як би ніби як-небудь російськими як би чимось механічним нею нашаруванням, нагромадженням) греки були їм все-таки православними. Переклад якого або з грецьких: χαρίεις, σπουδαῖος, διδακτικός. Паїсій звертається до царя з наведеним проханням тому, що в той час у нас не дозволялося нікому мати зносин з важливими приїжджими іноземцями, в тому числі і з грецькими патріархами, без відома і дозволу уряду (а «в минулі дні», т. е. одразу після приїзду. е. мав з ним побачення і бесіду, як треба думати, за наказом государя, який, ймовірно, доручив Никонові краще оглянути патріарха). Разом із відсутністю мужності Олеарій вказує ще іншу причину, чому греки не говорили росіянам про несправедливість їхньої думки, це – побоювання позбутися значних приношень, які вони щороку отримували від останніх, – російський переклад Подорожі до Чтену. заг. Іст. та Давн., 1868 р. кн. 4, стор. 387. Преосв. Макарія Іст. X, 36 поч. та XI, 6. Зібр. госудд. грам. та догів. II, 97 col. 2. Див у архім. Леоніда в Описі рукописів Московської Духовної Академії додаток № 32 (202), першого випуску стор 165. Може здатися здивованим, що з описи грецьких богослужбових чинів і звичаїв Суханов був посланий до Єрусалиму, а чи не до Константинополя і не Афон. Але в Москві, як це необхідно думати, передбачали існування у греків повсякденної одноманітності в богослужбових чинах і звичаях, а тим часом, посилаючи Суханова в Єрусалим, хотіли досягти двох цілей – отримати опис грецьких богослужбових чинів і разом з палестинськими святими місцями. Пам'ять патріарха Іоасафа 1-го тіуну Маноілова в Акт. Експ., III, № 264, cfr чолобитну патр. Йосипу одного невідомого щодо церковних заворушень, надруковану в 1-му випуску; твори м. Каптерєва Патріарх Нікон та його противники у справі виправлення церковних обрядів стор. коротенько) треба думати, що це дорожнє багатоголосство ми і запозичували від греків до повсякчасного вживання. Попередник Стефана як благовіщенського протопопа і царського духівника Микита Кавадєєв згадується в травні 1644 р. (як один з учасників у дебатах з пастором королевича Вольдемара); Стефана знаходимо благовіщенським протопопом і духівником царським у вересні 1645, - Вівліоф. VII, 242, коли у проміжний час він став благовіщенським протопопом та духовником царським, залишається невідомим. Якщо Олексій Михайлович не успадкував його від батька († 12 липня 1645 р.), а сам вибрав: необхідно буде думати, що зупинив на ньому свій вибір внаслідок його видатних якостей. Біографічних відомостей про Стефана ми ніяких не маємо. Архім. Леонід в Описі рукописів бібліотеки Московської Духовної Академії, виходячи з джерела, якого вказує, пропонує, що він був новгородець, вип. II, № 18 (178), стор 208. Та обставина, що він заснував пустелю на честь Зосими та Савватия соловецьких (Марчуківську поблизу Москви) і що в чернецтві сам прийняв ім'я Савватія, робить ймовірним припущення, що він був звідкись з півночі, на якому особливо шанувалися Зосима та Савватій соловець. Мова про Стефана Онифатьевича, які роблять достатнє про нього поняття можна читати у зазначеному творі м. Каптерєва (гл. VI). Див чолобитну патр. Йосипа государю на Стефана Онифатьевича у додатках до зазначеного твору м. Каптерєва. Що причиною скарги та лайки Стефана, про що прямо не говориться в чолобитній, були саме відстоювання патріархом багатоголосності, див. нижче. За своїм вкрай м'яким характером Олексій Михайлович не міг сам рішуче діяти проти патріарха, але необхідно думати, що Стефан затіяв сварку з патріархом за попередньою згодою царя. Можна припускати, що патріарх і архієреї і прийшли в палац не за звичаєм, що існував щодо цього дня, а був навмисне покликані (cfr Виходи государів; і патріарх говорить в чолобитній, що цар вказав йому і архієреям бути у себе). Втім, існування цього перового училища невідомо цілком достовірним чином. Йосип залишений був у Москві, між іншим, для того, щоб «вчити на вчительському дворі малих роблять грецьку мову і грамоту», але чи вчив він дійсно, щодо цього позитивних відомостей ми не маємо. Не неможливо, що Венедикт мав сміливість докоряти росіянам за їхню думку про греків. Про це пристрасне бажання Олексія Михайловича прямо свідчить патріарх Паїсій у посланні до нього зі зворотного шляху з Путивля, - Акт південний. та західн. Росії т. 3, № 262 («про вчителів, що мали велике бажання») На початку 1648 року була надрукована в Москві граматика Смотрицького «навчання православним, більше ж дітям сущим», на початку 1649 р. був надрукований у Москві так званий Малий катехизис «заради навчання і ведення всім православним християнам, особливо ж дітям учням хотілося б і не слід вивчати» підручниками влаштувати у Москві училище власними силами? Коли саме Ртищев збудував свій Андріївський монастир, позитивно залишається невідомим. Але ми знаємо, що деякі учні ченців його монастиря не пізніше початку 1650 р. поїхали до Києва доучуватися там латиною, – Соловйова Іст. т. X, 2 вид. стор 150; у Каптерєва у зазначеній книзі стор. 140, прим. (В Нарисі зборів рукописів Ундольського, що належить покійному Вікторову, йдеться, що в одному з рукописів зборів є історичні відомості про Ртищівське братство, – стор. 5. За наведеними нами довідками, – через одного молодого вченого, – відомості не містять нічого нового). Слич. попередня примітка. Подавати справу так, як ми її уявляємо, немає позитивних підстав, але її необхідно представляти так на підставі очевидних міркувань: якби між ченцями Андріївського монастиря були справжні вчені, то Олексію Михайловичу не було б потреби звертатися до Києва з проханням про нових вчених. За час, поки росіяни не змінили думки про греків, під грецьким оригіналом має бути розуміємо оригінал стародавніх рукописів. Якогось старця Марка. З першою грамотою, адресованою, за небутістю в Києві митрополита Сильвестра Косова, до єпископа чернігівського Зосима, був посланий цей старець Марк (у Каптерєва стор. 20); Проте що він вирушив із Москви раніше початку 1649 р., див. Акти южн. та західн. Росії, т. 3, доповн. №15, VII. Зустрівшись з патріархом Паїсієм, що повертався Москви, в Путивлі. – Разом з тим, як викликати київських учених, московський уряд скористався нагодою придбати й грецького вченого: розуміємо залишення у Москві супутника Паїсієва відомого Арсенія грека. Спочатку він висунувся випадково. У київських учених були потрібні люди, які знали грецьку мову, тим часом супутник його Арсеній Сатановський не знав цієї мови, а знав одну латинську. Що після свого прибуття до Новгорода 24 березня 1649 р. Никон залишався у ньому літо нашого року, ми знаємо позитивно, – див. у Соловйова в Ист. т. I, 2 вид. стор. 164 fin. Приїзд Никона до Москви взимку 1649–50 р. має бути припускаємо виходячи з показання Шушеріна, який каже, що, бувши митрополитом новгородським, Никон, за наказом государя, кожну зиму приїжджав у Москву, причому цього разу, як видно з однієї грамоти Олексія Михайловича до Никона. Експед. т. IV, № 42, якщо тільки в грамоті для дотримання прийнятої форми і до присутніх не пишеться як до відсутнього, раннім терміном приїзду може бути вірогідно лише Різдво 1649 р. Що Олексій Михайлович та його радники справді зберігали в таємниці до смерті патріарха Йосипа свою зміну погляду на греків, щодо цього ми маємо прямі вказівки. Стефан Воніфатійович, безсумнівно, був одним із тих, що змінили погляд і одним з головних у цьому числі; тим часом люди, що повстали потім проти виправлення Ніконова, клопотали, щоб він був поставлений у патріархи на місце Йосипа. У післямові до Шестоднєва (збору денних служб тижня), надрукованому наприкінці 1650 р., робиться нове проти того, яке належить у самому тексті, припис щодо співу кондаків на вечірках і опівночі по трисвятому і на заутрені по шостій пісні, і в пояснення прописуваної: Цьому ж статуту (як наказується в післямові) обретохом, задля цього і наступного цього також указахом і покладихом на кінці книги сея; поряд же (у самому тексті) вказаному не дивується ніхто ж, нижче бентежиться про це, зане і колишні переклади друковано, а грецьких ще не видихом ». Додатковий припис, що містить поправку, безсумнівно, належить Єпифанію Славинецькому, щодо участі якого у друкуванні богослужбових книг у 1650 р. ми маємо і позитивне свідчення (див. у Медведєва в Змісті книг, хто їх склав, § 23, св. Але укладати від цього розпорядження, щоб до кінця 1650 вже остаточно відбулася в Москві зміна погляду на греків, немає достатньої підстави. Поправка, яка робиться розпорядженням, вельми могла бути допущена і за існування старого погляду на греків під умовою, що за неї говорили древні грецькі книги (так, патріарх Іоасаф 1-й на підставі, між іншим, грецьких книг вимкнув з Требника 1636 чин священицького. У передмові до першовиправленого службовця 1655 р. справа прийняття Ніконом рішення виправляти обряди і богослужбові книжки представляється отже нібито сам він самостійно прийняв це рішення. Чому справа не представляється так, як вона була, це цілком зрозуміло: уявляти його так, як воно було, т.е. е що майже все залежало від приходу в Москву київського ченця, мало б здаватися образливим для честі московських росіян і для честі самого Никона і взагалі було б не зручно (а якщо Нікон повинен був приписати ініціативу самому собі, то звичайно, повинні були з'явитися і пояснення, як це сталося, щодо діяння промови якого про споживання з церковних огороджень будь-якої новини ніби подали Никону першу думку про виправлення, необхідно думати, що воно знайдено було їм зовсім не випадково, а навмисно, для тієї первісної мети, щоб переклад його помістити в додатках до Кормчої книги, і що тільки вже потім зроблено їм з нього нове у нове Фотія, а дізнався про неї із вказівки константинопольського патріарха Паїсія, це ми знаємо позитивно, – послання Паїсія до Никона, і про це, у дивну суперечність собі, прямо говориться і в самій передмові до служника). Для тих, хто не хоче знати ніякого «справа так мало бути», тобто не визнає жодної історичної ймовірності чи правдоподібності самої по собі і вірить тільки прямим і ясним свідченням, ми маємо, на щастя, і це пряме і ясне свідчення: існує записка про виправлення Біблії при Олексієві Михайловичу, автор якої не називає учень Єпіфаніїв Євфимій; у записці цієї прямо і ясно говориться, що Никон почав виправляти богослужбові книги внаслідок уявлень Єпіфанія, див. у Словнику про письменників духовного чину під сл. Єпіфаній, 2 вид. 1, 179. Ми сказали вище, що київські вчені та серед них Єпифаній були викликані до Москви для риторського вчення та для довідки Біблії з грецької на слов'янську мову. Внаслідок виправлення богослужбових книг, причому Єпіфаній став одним з головних працівників, і те й інше відійшло на задній план. Що діло справді було так, це безсумнівно доводиться одним із листів Никона до Олексія Михайловича, в якому він говорить про отримання ним згаданої обіцянки: брехати і складати Никону перед самим царем було б щось неможливе: і факт був визнаний і самим государем під час провадження суду над Никоном (тільки з заявою Никон у посланні до патр. Правда, в справжній своїй книзі Каптерєв стверджує, ніби погляд на уявні нововведення греків як на єресі не був у нас поглядом загальним, а тим більше церковним. Але, по-перше, він повинен при цьому суперечити собі таким чином, щоб визнавати і не визнавати Стоглавий собор за представника нашої церкви (стор. 26), по-друге, відповімо йому наступне: патріарх Никон, змінивши свій погляд на пізніших греків, але не змінивши свого погляду на звичаї на церковних, по відношенню до різних, на відміну від церковних, по відношенню до різних, на відміну від церковних, по відношенню до різних греків поводився так, що безсумнівно визнавав їх за брехні (див. про це нижче); по-третє, ми нагадаємо йому, що собор 1666 р. почав свої дії з питань: «як має їсти непщувати про святіших патріарсих грецьких, чи суть вони православні?.., що про книги грецьких друкованих і стародавніх рукописних держати годить, суть праведні і ? І якби патріарх Йосип змінив погляд на греків, то як би Арсен не від своєї власної особи, а від імені всіх росіян, постійно твердив грекам, що в нас на Москві дивляться на них так-то й так? А свідчення, що сам Никон до сходження на патріарший престол дивився на греків так само, як і ті, що повстали проти його виправлення? Вважаємо, що так саме розуміють справу і старообрядці, які дуже поважають наші збірки. Про цю згоду південної Русі з Москвою щодо перстоскладання, причому в південній Русі зовсім не було засвоюване йому того значення, яке було засвоюване йому в Москві, див. Патр. Йосип звертався до константинопольського патра. Парфенію з проханням дати відповіді на чотири запитання, саме: 1) якщо звершують літургію багато архієреїв і священиків, то чи можна служити двома потирами, 2) у службі по мирських церквах і монастирях можна читати одноголосно, 3) якщо дружини залишають через нелюбство своїх чоловіків і пострига то сторона, що залишається у світі, чи має право вступити в інший шлюб; 4) чи належить священствувати (бути поставленим у священики) тому, хто одружується з вдовою, рабиною, чи дочкою своєї рабині, чи блудницею, чи скомрахине, чи хто одружується вдруге. Два останні питання, як з усією ймовірністю треба думати, задані були тільки для рахунку, щоб не звертатися до константинопольського патріарха з занадто малою кількістю двох питань, бо відповіді на них перебували в Кормчій книзі (відповідь на перше питання, що полягає в тому, що сторона, що залишається у світі, має право вступити в інший шлюб2). що є 40-й розділ 123-ї новели Юстиніана; Що стосується двох перших питань, що становлять дійсні питання, то щодо першого з них має думати, що введення двох потирів бажав Нікон, що патр. Йосип зі свого боку противився цьому і що, ставлячи питання константинопольському патріарху, він (патріарх) сподівався, як це і насправді було, отримати негативну відповідь на запитання (через кілька часу з тим же питанням, серед інших питань, звертався Арсеній Суханов до олександрійського патріарха, а питання Суханова йому Никоном із гуртком тих людей, які почали змінювати погляд на греків). На своє власне запитання «чи личить у службі по мирських церквах і по монастирям читати одноголосно», Йосип отримав від константинопольського патріарха відповідь, «не тільки личить, а й неодмінно повинне (Що Йосип звертався до константинопольського патріарха зі своїми питаннями таємно від людей протилежного обставини, що з питанням про потир Суханов знову звертався до олександрійського патріарха. Якби Никон, якому мають бути засвоєні питання, запропоновані Сухановим олександрійському патріарху, знав про Парфеніву відповідь Йосипу щодо потирів, то не став ставити в інший раз питання про них. – З грамотою від Йосипа до Парфенія їздив константинопольський грек Хома Іванов. Цей Хома Іванов був близька людина до Парфенія (див. у 1-й за 1891 р. книжці Додатків до творінь святих отців статтю м. Каптерєва: Приїзд до Москви єрусалимського патріарха Паїсія, с. патріарха відповідь про одностайність бажана йому. Причому вони трималися б помилкових уявлень щодо можливості виправлення слов'янських книг за цими древніми грецькими книгами, про що зараз нижче. Г. Каптерєв вказує і на дійсні спроби виправлення слов'янських книг за книгами грецькими, що мали місце останнім часом патріаршества Йосипа. Але Йосип останнім часом свого патріаршества, як це знає і м. Каптерєв, був не стільки дійсним, скільки номінальним патріархом, і деякі спроби виправлення книг, що почалися при ньому з часу приїзду київських учених і належать цим останнім, повинні бути засвоєні ініціативи не його, а тих, кого (Зрозуміло виправлення Шестоднєва, зазначене вище, яке, втім, не має й того значення, яке засвоює йому р. Каптерєв; а післямова в Кормчій книзі, на яку він ще посилається, належить не Йосипівській, а ніконівській редакції останньої, і розуміється їм про це Йосипове; Кормчі книги, стародавні переписувачі написані. Правління патр. Йосипа називається і називається темним часом за те, що при ньому були використані старанні старання про введення в нас у спільне вживання двопалого хресного знамення. Це, звичайно, абсолютно безпідставно (і якщо завгодно, навіть більш ніж безпідставно). Люди вживали старанні старання зовсім не тому, щоб вони були порівняно темні або неосвічені, а зовсім з іншої причини: двоперстя давно було визнано у нас тим правильним і православним способом перстування, який має бути вживаний усіма (визначення Стоглавого собору); але воно не входило у нас у спільне вживання і до часів патр. Йосипа (оскільки і до його часу разом з двоперстю продовжувало залишатися триперстя); а тому він і зробив старання до досягнення того, чого, за тодішнім розумінням справи, якою одним, звичайно, він міг і повинен був керуватися, давно належало бути; інакше сказати, ці турботи Йосипа про введення двоперстя в загальне вживання свідчать не про його темряву, яка тут ні до чого, а про його особливу ревнощі до усунення, - мається на увазі, як він розумів справу, що продовжувала залишатися похибки (вживання троєперстія). Як за цим думати про патр. Йосипе, розуміємо – особисто про нього, це становить не зовсім вирішене питання і, принаймні, промови про це зажадали б такого довгого відступу, якого тут ми не можемо собі дозволити. Безсумнівно лише те, що «нові віяння», які почалися останнім часом його правління, йшли зовсім не від нього, а від самого царя з Никоном, Стефаном Онифатьевичем та іншими государевими радниками. Останнім часом свого правління, коли між ним і царем став вкрай неприязний йому духовник, він був, як ми вже говорили, більш номінальним, ніж дійсним, патріархом, думав і говорив єдино про те, що «змінити мене, скинути мене хочуть», маючи намір від сорому сам добровільно залишити кафедру (Книжкові). Авакумами і Лазарями і які являли собою цілу корпорацію вчених у тодішньому сенсі, безсумнівно, були люди дуже чудові, у своєму товаристві і своїм гуртком вони дійшли до свідомості необхідності освіти, - не як-небудь, втім, раптово, а прогресуючи в цьому напрямі, що вже не було б говорити, не що вже почалося раніше, про що вже почалося раніше, про що вже почалося раніше, про що вже почалося раніше, пристрасне бажання, яким одухотворений був цар Олексій Михайлович завести на Москві риторське вчення, хоча почасти було результатом впливу друкованого двору на царський палац). Щодо цього порівнюй нашій Історії російської церкви т. I, статей. 2, стор. 297 sqq. Щодо рукописів слов'янських див. Описи рукописів синодальної бібліотеки Горського і Невоструєва відділ третій, що містить книги богослужбові (і читай передмову), щодо рукописів грецьких див. Євхологій Гоара (Εὐχολόγιον р., друге видання у Венеції в 1730 р., зокрема див. Cfr нові російські дослідження: Катанського Нарис історії літургії нашої православної церкви, Спб., 1868, Одинцова Порядок суспільного та приватного богослужіння в давній Росії до XVI століття, Спб., 1881, Дмитрівського Богослужіння в російській церкві за перші п'ять століть, Казань, 1882, Ман. 1882, і Церковний статут (типік), його освіта та доля в грецькій та російській церкві, М. 1885. Чудово, що, посилаючись у цих виголошеннях на книги грецькі і слов'янські, Никон посилається на слов'янські книги: стародавні, старі, стародавні (старі) харатейні, а до грецьких книг не докладає цих епітетів («у грецьких службовцях, перекладах і в наших старих і в наших старих і в наших старих наказують…, проти стародавніх харатейних до грецьких книг» та ін.) У греків немає наших службовців в окремому вигляді, але службовець завжди з'єднаний у них з требником, що й складає євхологій (молитвослів у нас у давній та старий час – молитовник). Було б марною працею, шукати стародавній рукописний служебник, який міг би бути прийнятий за оригінал Никонова служебника 1656 року, а для переконання себе в тому, що служебник цей справді правлений за друкованим грецьким євхологією, слід тільки взяти євхологій Гоара і слич євхологія, що не зовсім сучасної редакції, а тих випадках, коли він відрізняється від служника, з Variae lectiones, в яких наводяться читання друкованих венеціанських служебників. службовцями – київських друкованих службовців). Друкований грецький євхологій, з якого, за вказівкою Сильвестра Медведєва, правлений службовець 1655 р., не має, як ще й за часів Медведєва не мав, сорочки або титулу та вихідного листа, тож рік і місце його друку залишаються невідомими; щодо місця необхідно думати, що воно є Венеція, бо в ній виключно друкувалися греками євхології, як і інші богослужбові книги, а що стосується до року, то за вказівкою Гоара (Prooem.) і Врето (Νεοελληνικὴ φιλολογία I, №5 7 і 5). надрукований у Венеції багато разів, саме – у 1526, 1544, 1570, 1600, 1629, 1638 та 1652 роках. (нині на задній палітурній дошці євхологія зсередини наклеєний уривок титулу якоїсь книги, на якому збереглося зображення дерева з літерами біля нього F. A. Р. і з написом під ним Ἐνετίῃσιν, παρὰ Αντονιῳ ν Венеції, в друкарні Антонія Пінела, 1602 р.; невідомий, чому і вірогідніше вважати наш уривок за залишок від титулу не самої євхології, а якоїсь іншої книги, – можливо, грудневої місячної мінеї, що була надрукована у Антонія Піпела в 1602 р., – Врето, № 29). Про екземплярі євхологія, який служив оригіналом для службовця 1655 р., див. уявляє справу так, ніби Нікон і наступна влада наказувала довідникам виправляти книги за стародавніми грецькими і слов'янськими рукописами і ніби довідники, обманюючи Никона і наступні влада, виробляли виправлення по друкованих грецьких книгах, – уявляє, звичайно, несправедливо, для тих полемічних цілей, з якими написано. Слова, що наводяться в передмові з послання патр. Паїсія до Никона: «нехай роблять (всі священні особи в Росії) наслідування і всяке священнодіяння по чину великі церкві, та жодна різниця імами, бо діти справжні єдині і те ж матері східні апостольські соборні великі церкви христові...; Для цього ми від багатьох любові і до Бога бажання, щоб мати бути в усіх з'єднанні і подібні, як єдине тіло церковне, бажаємо, щоб виправляться (незгоди в церковних речах), нехай не буде якесь слово у єретиків осудити нас, як і мами різниці між нами. православний, невіданий і супротивний благочестю гріхів і що звідти знаходять страти втікнувши, в істинному розумінні і в непристойному з грецькими православними закони злагоді поживе». Не всі грецькі та слов'янські стародавні рукописи один чин і статут являли в тому сенсі, щоб щодо різниці між нами та греками одноголосно говорити на користь греків і проти нас. Рукописи поділялися в цьому відношенні на три класи: одні не говорили ні за греків, ні проти них за нас, тому що предмет спору між греками і нами в них було ще інакше, в більш давньому вигляді, ніж як це у греків і в нас, інші говорили за греків проти нас, треті за нас проти греків. Передмова не має на увазі рукописів першого класу, як не малися на увазі і при виправленні книг, тому що вони не служили до вирішення спору і, будучи так би мовити осторонь від нього, являли собою тільки пам'ятники залишеної старовини. Розуміючи рукописи другого і третього класів, передмова, мабуть, каже неправду, що вони один чин і статут виявляли у вказаному нами сенсі. Але виправники книг, а priori (на підставі загального становища, що сучасні греки православні), які визнавали, що наші різниці з греками суть наші погрішливі нововведення, дивилися на ті рукописи, які говорили на нашу користь проти греків, як на рукописі пошкоджені. А таким чином, коли в передмові говориться, що всі стародавні грецькі та слов'янські рукописи один чин і статут являють: то мається на увазі, що всі рукописи, які мають бути визнані непошкодженими (бо, кажучи, що всі рукописи один чин і статут являють, воно в той же час говорить і про рукописи). З нашої теперішньої точки зору таке ставлення виправників книг до рукописів, звичайно, являє собою щось довільне, але воно нітрохи не було довільним з тогочасного погляду при тодішньому стані у нас археології і при тодішньому розумінні у нас справи різниці між нами і греками могли бути пояснювані у нас тільки таким чином, щоб на тій чи іншій стороні були або ті чи інші рукописи; Змінивши погляд на греків, Нікон визнав нововведення на нашій стороні, а отже, він a priori мав визнати пошкодженими і ті рукописи, які говорили за нас. У передмові до служника і до деяких інших виправлених книг (тріодь пісна 1656 р.) говориться, що виправлення було зроблено за стародавніми рукописами грецькими і слов'янськими: але в передмовах до інших книг говориться, що вони – книги новоперекладені з грецьких текстів (перекладів). виправлені з грецьких книг (наслідувана псалтир 1658 року), причому, як це ясно дається знати (у передмові до ірмології), під книгами повинні бути зрозумілі нові книги. Рукописи не називаються в передмові до служника, як і в інших передмовах, рукописами (яку назву вживаємо тільки ми самі), але давніми книгами і переказами, тобто списками, і дуже може бути, що під грецькими давніми книгами і переказами розуміються в ньому саме почесні книги, і почесні книги р., який дещо поправлений був на початок загального виправлення, говориться, що він поправлений «проти давніх грецьких друкованих перекладів». Собор 1666 р. вже досить прямо дає знати, що виправлення наших книг було вироблено за грецькими друкованими книгами («що про книги грецьких друкованих і стародавніх рукописних держатів годує, чи суть праведні і достовірні»? – діяння 1-е). Cfr Опис синодд. рукоп. Гірськ. та Невостр. №№ 368 та 369. Cfr післямова до видання служебника 1667 Розуміємо надбавку в 8-му члені символу віри, яка являла собою не прибавку у власному розумінні, а поєднання в одне місце двох різних перекладів одного й того ж слова Κύριος. Слова св. папи Григорія Великого Двоєслова див. у Бінгама в Origines sive Antiquitates Ecclesiasticae, vol. VII, p. 52, lib. XVI, cap. 1, § XV, де і взагалі про байдужі різниці в обрядах та звичаях. Послання Паїсієва відповіді 8-й та 9-й. Преосв. Макарій, посилаючись на те, що Никон один раз сказав Неронову: «шпалери (книги, старі і нові) добрі, все-таки однаково, за якими хочеш, за тим і служиш», і що на догоду останньому він допустив, щоб в Успенському соборі (московському) протягом кількох днів нарівні з троєнням, ніби Никон готовий був дозволити своїм противникам вживання і так званих ними старих обрядів, якщо ці супротивники будуть в одновірності з церквою і в покорі її богоустановленої ієрархії (Іст. XII, 218 sqq). Але якби Никон справді готовий був дозволити своїм супротивникам вживання старих обрядів на зазначених умовах, то він не обмежився б наведеними, один раз сказаними Неронову, словами, а звернувся б з формальною пропозицією щодо цього до всіх повсталих проти його виправлення, тому що це було б засобом примирення з усіма ними і залагодження всієї справи і його вирішення не було. могла б бути залишена після нього. Не можна думати, щоб Нікон здатний був одночасно одну й ту саму річ називати і чорною і білою, і якщо він проголосив наші різниці з греками за брехні і гріхи, то, звичайно, не міг він допустити, щоб на зазначених умовах люди утримували брехні і гріхи. Що в даному випадку справа йшла зовсім не про «єдиновірність», видно з того, що на догоду Неронову Нікон допустив двоїння пісні алілуїя у своєму Успенському соборі, бо не можна ж думати, щоб він схильний допустити єдиновірність у стінах цього останнього. Що стосується істинного сенсу слів і вчинку Ніконова, то, по-перше, ми знаємо про них зі свідчення самого Неронова і дуже можливо, що справа була істотно не так, як він представляє його; по-друге, якщо дійсно було так, то слід бачити тут з боку Нікона просту особливу люб'язність до Неронову, допущену їм з бажання пом'якшити серце останнього і примирити його з собою (і що стосується зокрема до слів, то слід бачити в них, якщо тільки вони дійсно були сказані, лише один із зразків властивого Никону). Розуміємо такі поправки, як виняток із символу віри слова «справжнього», виняток із службовця дозвільних молитов священика «за ся». До початку друкування греками богослужбових книг ми мали одне з ними богослужіння, але із запозиченням від них розмаїття в частковості, яке у них існувало. Після того, як за допомогою друкарства вони оселили у себе однаковість у богослужінні, і ми повинні були б засвоїти від них це встановлене ними або одноманітність, що встановилася в них. Але коли греки почали друкувати богослужбові книги, у нас уже дивилися на них як на стародавнього православ'я, що відступили від чистоти, і ми, приступивши у свою чергу до друкування богослужбових книг, оселяли у себе одноманітність у богослужінні незалежно від них, причому в цій одноманітності у нас одноманітно і розрізнилися з ними. Головна провина за цю похибку має бути покладена на патріарха антиохійського Макарія, який, потураючи з корисливого рабства помилковому погляду Никона, не тільки не втримав його від прокляття, але й дав йому свій рукопис, яким прямо уповноважував його на останнє. Зауважимо тут до речі, що надзвичайно дивні і безпідставні бажання і домагання розкольників, щоб знято було їх клятва собору 1667 р. Собор міг би запропонувати повсталим проти Никонова виправлення обрядів і книжок залишитися у церкві за умов нинішнього одновірства, і зробив цього; але це вже минуле. Що ж до теперішнього часу, то тепер, з припущенням єдиновірства, цей недогляд вже заповнений і з тих, які виявляють готовність возз'єднатися з церквою під умовою збереження донікононських обрядів і книг, клятва собору знімається, а зняти її з самих розкольників означало б ніщо інше, як визнати розкол розкольників, то тут – співчуття, що за незнанням тягнеться за межі належного), cfr в «Бесідах до дієслового старообрядця» митр. Філарета «Відповіді на питання дієсловного старообрядця з нагоди бесіди про Стоголовний собор», § 3 fin. Нещодавно висловлено найбільшій крайності думка, ніби виправлення обрядів і книг не тільки було одноосібною справою Никона, але ніби Нікон, не дбаючи про серйозні спонукання, зробив його тому, що легковажно піддався впливу всяких, хороших і худих, греків. Неспроможність цієї думки настільки очевидна, що ми не вважаємо за потрібне спростовувати її. Донедавна наша протирозкольницька полеміка хотіла бачити головну причину виникнення розколу в особистому ображеному самолюбстві тих осіб, які повстали проти виправлення Ніконова, стверджуючи, що ці люди були при Йосипі книжковими довідниками і що Никон з ганьбою відсторонив їх від їхніх почесних посад. Це виявляється несправедливим, тому що, як наразі довідано, ніхто з людей, які повстали проти виправлення Ніконова, книжковим довідником не бував. Однак, є дійсна підстава, якщо не стверджувати, то частково запідозрювати, що особистому ображеному самолюбству належала певна частка участі у створенні розколу. Останнім часом патріаршества Йосипа справами церкви фактично завідував Стефан Воніфатійович із гуртком наближених до нього людей, головним між якими після нього самого був Іван Неронов і не без голосу між якими був і Авакум; до гуртка належав і Никон, був дуже люб'язний і добрий (і навіть ніби шукальний) з рештою його членів. Але коли він (Нікон) поставлений був у патріархи, то, мстячи Неронову з братією за їх старання схилити вибір государя в наступники Йосипу на Стефана Онифатьевича (що робилося без відома і волі останнього, який зовсім не думав про патріаршество і був рішуче в нав'язливими радниками, зараз же зовсім порвав з ними колишню близькість. Можна підозрювати, що обдурені очікування Неронова і Авакума бути наперсниками Никона, як патріарха, і відігравати при ньому видну роль, і були частково причиною, що вони виступили супротивниками здійсненого Никоном виправлення обрядів і книг. Втім, повторюємо, можна лише підозрювати, і ніяк не більше; а прямо хотіти бачити головну причину виникнення розколу ні в чому іншому, як саме в цьому образливому самолюбстві Неронова і Авакума (cfr преосв. Макарія Іст. XII, 120) було б так само малопідставно, як і стверджувати, ніби виправлення обрядів і книг було одноосібним і насильницьким. Стефан Онифатьевич, у чернецтві Саватій, помер у Никоновом Іверському монастирі 11 листопада 1655 чи 1656 р., див. лист Никона до Олексія Михайловичу в Листи государів, № 388, стор 350 (про відносини Стефана до Никона cfr ще ibid. Cfr Історія преосв. Макарія т. XII, стор 221. Знову відсилаємо читача до навмисної статті про персони, яка друкується слідом за цим. Див. у нинішній євхології чин священицького поховання. У грецькому оригіналі ніконівської Скрижалі, надрукованому в 1574 р, не п'ять просфор, а чотири просфори (1. ягня, 2. на честь Богородиці, 3. на честь Предтечі та святих, 4. за живих і за мертвих). Проскінітар Суханова (просфори ті ж, що вище). Моїй історії російської церкви т. I, 2, 310, і у Мансветова у творі: Митрополит Кипріан в його літургійній діяльності, приложж. стор XXXVII. Вів. кн. Іван Васильович, який несподівано заявив митр. Геронтію думка, що з хрестами при освяченні церков має ходити посолонь, і наполегливо стояв на своїй думці з небагатьма духовними, які підтримували його, не наводив на свою користь ніяких доказів, крім вельми незрозумілих розумів (принаймні, у тому вигляді, як останні передаються в літописі). Див. Опис синодальних рукописів Горського і Невоструєва відділ третій, що містить опис богослужбових книг, в якому нерідко вказується, що читане в стародавніх і старих наших богослужбових книгах, але не читане в нинішніх, знаходиться грецькою. Молитви «за ся» читаються вже у служнику XII століття, засвоюваному преп. Антонію Римлянину, див. синодд. ркпп. Гірськ. та Невостр. №342 спочатку. За дуже важливу похибку доніконівських друкованих служебників преосв. Макарій вважає те, що за всіма цими служниками в чині літургії Василя Великого не читається слів: «переклавши Духом твоїм Святим» (Історія розколу, с. 128). Насправді, це зовсім не похибка (у сенсі у нас зробленого опущення). Слов цих у чині літургії Василя Великого не читається в багатьох древніх грецьких служниках і за їх нечитання (саме в літургії Василя Великого, але не Золотоустого) гаряче стоять і деякі нові грецькі вчені, див. Бібліот. Якщо на служнику іовлівському належить хворих немовлят хрестити в теплій воді через обливання: то прийнятий преосв. Макарієм за обливання (ibid, стор. 126) особливий вид занурення (по шию без голови, яка поливається) не є наше нововведення, а становить звичайний у греків спосіб хрещення дітей з давніх часів і до теперішнього часу, - про давній і старий час див. Міня t. 160, нар. 137, номоканон при требнику, вид. Павлова прр. 200 і 201, і в Пренні Арсенія Суханова розмову 6 червня, cfr нашої II. Р. Ц. 2 статей. I т., Стор. 365 fin. (До патр. Філарета була у нас похибка, що становила дійсне наше нововведення і полягала в надбавці в богоявленському чині освячення води слова: «і вогнем»). А коли Максим робить такі спільні відгуки про наші книги, що ніби вони сповнені були похибок (причому до дійсних похибок, що знаходилися у всіх чи багатьох списках якоїсь книги і залежали від перекладу, несправедливо зараховує і випадкові похибки окремих рукописів, нароблені безграмотними або недбалими). то безсумнівно, що в інтересах самозахисту він впадає в сильне перебільшення (до нас збереглася достатня кількість рукописів і ми маємо повну нагоду бачити, наскільки справедливі його слова; безпристрасність і порівняння з нашим власним часом вимагають відгукуватися про переклади не з ганебністю, а з особливою похвалою). А що справники книг, якими вони були від часу патр. Філарета, в змозі були виправити всі подібні похибки (за тим можливим винятком, що щось вислизнуло від уваги всіх), це не може підлягати сумніву. Внаслідок того ж нашого невігластва, яким пояснює справу і теперішня наша полеміка, тільки через інше його прояв, ніж яке бачить остання. Мається на увазі при цьому посередня думка, що, запідозривши пізніших греків в ухиленні від чистоти православ'я стародавніх греків, ми усамітнилися і усунулися від них у ставленні до обрядів і богослужіння і, так би мовити, почали відносно останніх жити самі про себе, самостійно встановлюючи для себе форми або види звичаїв до приходу. різноманітність богослужбових книг до одноманітності (і таким чином ввівши в себе іншу одноманітність, ніж яка встановилася або була прийнята у греків). Статтю про неушкодженість православ'я пізніших греків, тобто присвячену доведенню цієї непошкодженості, буде надруковано нами в числі наступних статей. Серед наступних статей буде надруковано нами і статтю про значення обрядів та звичаїв церковних. Вам може бути цікаво: