Общие вопросы

И. Шта је био разлог за раскол у староверству код нас? 113 До средине 17. века, ступањем Никона на патријаршијски престо, ми Руси смо били донекле у нескладу са Грцима у погледу црквених обреда и обичаја, а исто тако ни наше богослужбене књиге нису се сасвим слагале са грчким књигама. Никон је, по ступању на патријаршијски престо, одлучио да нас доведе до споразума или договора са Грцима у погледу обреда и обичаја, а такође и да наше богослужбене књиге исправимо према грчким књигама. Ова одлука патријарха Никона изазвала је у нама раскол у такозваним староверцима: било је људи који су дигли протест против нашег договора са Грцима у црквеним обредима и обичајима и против исправљања наших богослужбених књига по грчким књигама, и који су се на крају одвојили од цркве да би формирали своје посебно расколничко или расколничко друштво 11. Шта је значио овај протест против нашег договора са Грцима у обредима и обичајима и против исправљања наших књига према грчким књигама? Да ли смо заиста имали људе који су захтевали да ми, будући да смо исте вере са Грцима и да смо од њих позајмили веру и књиге, имамо обреде и обичаје који су били другачији од њих и да се наше богослужбене књиге не слажу са њиховим књигама? Таквих уопште нисмо имали; напротив, сви смо у потпуности препознали да се морамо слагати са Грцима у обредима и обичајима, и да се наше књиге морају слагати са грчким књигама, и као што је Никон предузео своју исправку наших обреда и књига у име принципа да се у односу на једно и друго морамо слагати са Грцима, тако су и они који су потписали протест против његове исправке са грчким истим принципом, то учинили у име нашег грчког споразума. Тако веома чудна и на први поглед несхватљива појава да је у име истог принципа Никон предузео исправку обреда и књига и подигао протест против његове исправке, што је довело до раскола у староверцима, објашњава се чињеницом да Никон и они који су протестовали нису гледали на Грке свог времена, већ потпуно другачијим очима, истим очима. Нека наша неслагања са Грцима у обредима била су давна ствар, и ми смо то врло добро знали и пре Никона; али имали смо давно, и до њега – Никона, постојало је уверење да у овом случају нисмо криви ми – Руси, већ Грци. Изградили смо убеђење да смо ми – Руси – увек сачували обреде и обичаје, као и књиге, у самом облику у ком смо их уз хришћанску православну веру примили од старих Грка, и да су, напротив, сами потоњи Грци, одступивши од чистоте православља старих Грка, увели у своје јеретичке обичаје и ритуале који су увели у обред и обичаје старих Грка. позајмљени од Латина, а делом су га сами себи, својом самовољом, или под утицајем турског јарма, створили. Ово веровање је било општеприхваћено веровање међу нама пре Никона. Никон је дошао и био доведен до спознаје погрешности и неутемељености свог убеђења, и у име начела да се морамо слагати са Грцима у обредима и обичајима, као и у књигама, предузео је своју исправку, односно исправљање обреда и обичаја према савременим грчким обредима и обичајима према савременим грчким обредима и обичајима и исправку савремене грчке књиге. Као резултат Никонових изјава и представа, веровање о Грцима је промењено и потребу за његовим исправљањем препознала је већина представника Руске цркве, а већину представника цркве пратила је већина њених чланова. Али било је људи који нису хтели и нису могли да промене своја веровања о Грцима свог времена; Ови поједини људи, у име истог принципа да се сложимо са Грцима, а под Грцима, одвајајући старе Грке од потоњих, мислили су да мисле на прве, и подигли су протест против Никонове исправке. Али како се ово наизглед потпуно несхватљиво догодило, па су наши преци, без икаквог правог разлога, код потоњих Грка формирали веровање да су одступили од чистоте православља старих Грка и заражени јеретичким и грешним новотаријама? Разлог за ову појаву, која се чини несхватљивом и тако јединствено карактерише нашу историју и наш црквени живот, јесте у томе што су наши преци, због своје непросвећености, формирали посебне погледе на црквене обичаје и што су до времена сазревања ових њихових посебних погледа неки обичаји остали различити (у ствари, двоваријантни) код Грка, а да су се после њих и код Грка уједначили други обичаји, и код нас, и код Грка, и код нас. успео да постане такав код нас. Обичај је нешто што улази у употребу и остаје у употреби без позитивног писаног закона (код правника: εφος νομος αγραφος, обичај је неписани закон). Али што се тиче онога чега нема позитивног писаног права, оно може постојати у употреби (како није директно дефинисано писаним правом) монотоно, или не може постојати монотоно 115. Исто тако, црквени обичаји, који представљају управо обичаје који су постојали у употреби без писаних закона о њима (који би их већ од обичаја претворили у правну материју), могли би постојати у употреби не само једнолично, односно једнообразно, односно једнообразно, односно једнообразно. један облик или један облик, али у више. У ствари, био је случај да су неки обичаји постојали монотоно, други не монотоно. Црквена власт је својим писаним законима могла, наравно, дати једнообразност оним обичајима који нису били једнообразно коришћени. Али хетерогеност облика или врсте других обичаја била је ствар равнодушности, пошто су и један и други облици који су ушли у употребу били подједнако прихватљиви; Црквене власти нису поставиле себи задатак да смишљено регулишу оно што је индиферентно. У међувремену, наши преци су, због непросвећености, формирали поглед на црквене обичаје који нису дозвољавали да било који обичај постоји не у једном облику, већ у више. Прост, необразован човек обично придаје претерану важност спољашњим црквеним обичајима, поистовећујући их са догматима вере: он о догматима вере зна мало или ништа, а обичаји чине оно што он сам нужно испуњава или види да је нужно испуњено, и навикава се да верује у обичаје узимајући у њих саму суштину вере и саму суштину вере и сам Христос обично узима апостола и представља ствар као да су их Христос и апостоли утврдили у једном облику који ће заувек остати непромењен. Код свих народа нижи необразовани део народа поистовећује обичаје у погледу њиховог значаја са догматима вере 116. Али ако цео народ нема просвећеност, онда цео народ пада у ону крајност која постаје његова карактеристична особина, да би обичаје изједначио са догматима вере. Овај последњи случај десио се са нашим прецима. Ако су обичаји исти као догмати и имају исти значај и значење као и они, онда је неприхватљиво да било који обичај може истовремено постојати у више облика. Као што сваки догмат, изражавајући неку истину хришћанског учења, садржи у себи једно и непроменљиво учење, јер је истина једна и непроменљива, иначе, као што свака догма не може имати више врста да би афирмисала не само једно, већ једно и друго и треће, на пример. да је Исус Христос Бог а не Бог, да је Богочовек а не Богочовек: па обичаји, по мишљењу људи који их изједначавају са догматима, очигледно могу имати само један непроменљиви облик. И тако, са становишта људи који обичаје поистовећују са догматима, само један познати облик обичаја може бити истинит и православан, док су други облици неистинити и неправославни, и исто као и неслагање и неслагање у односу на догмате, чине јерес. Наши преци су формирали искривљено гледиште о црквеним обичајима управо поменутим као резултат нашег непросвећености. У међувремену, као што рекосмо, ово гледиште, сазревши или учврстивши се, нашло је у стварности да су неки обичаји и даље остали неједнаки међу Грцима, а после њих и код нас, а други обичаји, пошто су били једнообразни међу Грцима, још нису постали такви међу нама; наиме, најављена песма алелуја наставила је да се изводи код Грка, а после њих и код нас, у два индиферентна облика појачања и удвостручавања или удвостручавања и утростручења, и склапање прстију за крсни знак, који код Грка постоји у једноличном облику тропрста, код нас се употребљавало више двопрста два-два прста. Ово двојство облика или изгледа у једном и другом случају било је нешто немогуће према схватањима које су наши преци имали о обичајима, и морали су да признају један облик у оба случаја као исправан и православан, а други облик као неисправан и јеретичан. Тако су заиста и урадили, као што је требало да ураде према својим концептима обичаја. Али спорови које смо покренули о томе који је у оба случаја исправан и православни облик, а који је нетачан и јеретичан, завршили су се тиме што је у првом случају, у односу на песму Алилуја, облик који је касније постао уобичајен међу Грцима препознат као неисправан и јеретичан, а у другом случају, у односу на тачан и јеретичан облик, код Грка није признат, у односу на тај облик прст и који је овде препознат исправан додатак. али поставши уобичајен међу нама, већ је, као што је остао, уобичајен међу Грцима. Тако су наши преци код потоњих Грка формирали веровање да су они, одступивши од чистоте православља старих Грка, унели јеретичке новотарије. Истовремено, ствари су се испрва одвијале тако да као да су представници саме Грчке цркве дали за право нашим прецима да оптужују потоње Грке за њихове наводне јеретичке новотарије, а околности које су се десиле дале су им наизглед основа да произведу наводне јеретичке новотарије потоњих Грка управо од Латина. Особени погледи наших предака на црквене обичаје или, другим речима, њихови осебујни богословски ставови нису се развили изненада. Постепено се уобличавајући током векова, коначно су се изјаснили и проговорили почетком КСВ века. Од када смо примили хришћанство па све до почетка 10. века, четири стотине година, песма Алилуја се код нас, као и код Грка, проглашавала на равнодушан начин, двоусна и троусна, и на крају, представници наших сазрелих теолошких погледа поставили су питање: који је од та два метода истинитог, а који је неогласан. неортодоксни. Питање је први пут покренуто у Пскову, за време владавине митрополита Фотија 117. Не претпостављајући у свом новоформираном погледу на тему да би Грци могли имати исто што смо имали и ми, односно да ће се песма Алилуја на равнодушан начин проглашавати чисто и строго, митрополит, митрополит се обратио за решење питања, а митрополит је за решење питања 12. августа 1419. наредио да понове песму Алилуја 118 . Наређујући Псковцима да понове песму Алилуја, Фотије није хтео да каже да је двојност нетачна и неправославна, јер би то значило да ће он сам рећи нешто неправославно; Такође није хтео да каже да је утростручење тада било доминантан обичај у Грчкој, јер знамо да су у Грчкој у то време и утростручење и удвостручење били у једнакој употреби: он је само хтео да Псковцима да одговор који ће их смирити и задовољити и зауставити њихове спорове. Налазећи са своје тачке гледишта да два облика истог обичаја не могу бити подједнако исправна и православна, питали су митрополита: који да користе? рећи им да употреба и једног и другог није значила да им да одговор на њихово питање, а Фотије их упућује да користе један облик, само што, не предвиђајући тужне последице његовог пропуста, не даје одговарајуће објашњење за оба облика (већ наређује да се утроструче, а не удвоструче, како се мора мислити, јер је трострукост у његово време била преовлађујућа, у најмању руку код Грка преовлађујућа, или сама по себи Монемвасијска епархија из које је и сам био). После Фотијевог одговора, у Пскову и Псковској области је успостављен једнообразан обичај утростручења песме Алилуја, а Псковљани су, наравно, почели да гледају на равнодушну употребу утростручења и удвостручавања на другим местима као на веома велику неправилност. Али ако се у Пскову усталило мишљење (и веровање) да је исправан начин проглашавања песме троједан, онда су могли бити једнострани браниоци и двојници, и било је природно да браниоци новог једностраног мишљења уђу у борбу са браниоцима претходног једностраног мишљења. И тако се догодило. Тридесет пет или четрдесет година након што су у Пскову, на основу Фотијеве поруке, почели једнолично да утростручавају песму Алилуја, појавио се извесни монах Атанасије, који је раније био на Истоку, који је почео да прекори и осуђује Псковљане због њиховог утростручења, и тврдећи да је на Патрију Јосифа Атонског. научили да удвоструче песму, а не утроструче 119. Да је на Атосу Атанасије пронашао, ако не искључиво доминантан, онда преовлађујући обичај удвостручавања песме алелуја, то је врло могуће, јер имамо касније податке који нас заиста терају да претпоставимо да је тамо, ако не искључиво доминантно, онда удвостручење преовладало 120; Може бити чак да је Атанасије на Атосу срео монахе који су, по својим теолошким погледима исти као наши преци, односно не виши од њих, оштро осуђивали трострукост; али да му патријарх Јосиф каже да песму Алилуја треба удвостручити је потпуно невероватно: патријарх му је могао рећи само да је светогорски двојник исто толико православан и прихватљив као троструки, што му је патријархов одговор и могао је бити погрешно схваћен. Било како било, Атанасије се изјаснио против утростручења Псковљана због његовог удвостручења, позивајући се на Атоса и патријарха Јосифа. Он је био веома поштован човек, пустињски подвижник и градитељ сопственог манастирског манастира, па га Псковљани нису могли посумњати да лаже о Грцима или да би његово позивање на њих представљало било какав неспоразум. Али, наравно, нису могли да помисле на митрополита Фотија, чије су упутства о песми алелуја схватили на тај начин да је једини исправан и исправан начин њеног објављивања био тројичан, прописао им је неки други начин објављивања, а не онај који је у његово време био код Грка. Дакле, Атанасијево позивање на Грке у одбрану двострукости песме алелуја било је неопходно да Псковчани схвате да су Грци, после митрополита Фотија, усвојили новину у погледу објављивања песме алелуја. Остало је, дакле, да се реши само питање: одакле су Грци могли да узму новину? У временском периоду између митрополита Фотија и Афанасијевог говора против Псковљана са његовом изјавом да Грци удвостручују песму алелуја, одржан је Фирентински сабор (1438–39), на коме су Грци прихватили унију са папом: како да Псковчани не помисле да је овај сабор и унија Грка, или новела за Грке, да су позајмио ово последње од Латина? Истина, знали су да се патријарх Јосиф, на кога се Атанасије позивао, није вратио са сабора у Цариград да би у њега могао да уведе латинске новине, већ је умро на самом сабору (о чему су и сами директно говорили у споровима са Атанасијем); али не смисливши други извор из којег су Грци могли да позајмљују новину, а притом без икакве сумње да је реч о новини, они су ствар вероватно тако замислили да је Јосиф почео да позајмљује новине од Латина још пре сабора и пре усвајања формалне уније са њима. На овај или онај начин, Псковљани су одлучно и најоштријим тоном одговорили браниоцу двоструке алелујске песме, који се позивао на цариградског патријарха Јосифа и светогорске монахе, да мисли на људе који су се већ искварили у погледу вере и одступили од истине (одбачени). Патријарх Јосиф, – рекли су Псковљани Атанасију, – са руским митрополитом Исидором и римским папом ових година („на ове године“) одржао је 8. (васељенски) сабор у фрјашком граду Фиренци, што никако није требало да буде, а за то патријарх није убрзо добио освету од Бога, вративши се на своју трпезу; на овом сабору је био почетак уништења грчке земље, јер су се на њему Грци окренули од истине ка свом уништењу; и што наводите речи Светог Писма: „Јер ће из Сиона изаћи закон и реч Господња из Јерусалима“, онда се ове речи односе на апостоле и њихове наследнике – свете патријархе, сада од Јерусалима морамо очекивати само Антихриста са његовим погубним учењем; покварио си се из грчких земаља, али ти није ваљало да прихватиш нова учења и да верујеш исквареним Грцима, него је требало веровати светим оцима и кир митрополиту Фотију, који нам је писао у дому Свете Тројице у Пскову (тј. о томе шта песма Алилуја треба да буде тројична) 121. У првој половини 10. века, када су Псковљани, на основу указа Фотијева, који су погрешно схватили, залагали се за тројку песме алелуја, као једини исправан и православни облик њеног објављивања, а монах Атанасије, на основу веровања као погрешну песму формирану од њега, браниоца јединог двојника. и православни облик њеног прогласа, код Грка су, у ствари, оба облика остала у равнодушној истовременој употреби прогласа. Касније су Грци ушли у општу или једнообразну употребу облика који је установљен у Пскову на основу указа Фотијева, односно утростручење. Да је после Пскова овај облик ушао у општу једнообразну употребу широм Русије, онда би се оптужба Псковљана против Грка да су заражени јеретичком новином од Латина у вези са песмом Алилуја била обичан неспоразум. Али наша расправа о песми алелуја завршила се чињеницом да је, на основу сведочења монаха Атанасија, коме је лажирањем дат много већи ауторитет од онога што је имао у устима, и проналаском натприродних откривења, 122, а понајвише зато што у овом случају он није показао потребну исправност и истинитост грчког Максима да би свети Грк. Православни облик њеног проглашења препознат је не као трострукост, већ као удвостручење. Тако је облик који је, напротив, ушао у општу употребу међу Грцима, препознат као нетачан и неправославан. И тако се десило да се у односу на песму Алилуја Грци испостави да су у нашим очима заражени јеретичком новином. Псковљани су оптуживали Грке да су од Латина позајмили јерес двоструке песме. Али када је међу нама одлучено и прихваћено да јерес није двострука, него трострука, онда, променивши мишљење о врсти јереси, али не променивши мишљење о њеном извору, почели смо да оптужујемо Грке да су тројну песму позајмили од Латина 123. Што се тиче предњег додатка за крсни знак, онда, као што смо рекли, овај други, пошто је био једнообразан међу Грцима до тренутка када су откривени наши јединствени погледи на црквене обичаје, још није стигао да то постане међу нама самима. У тренутку када смо прихватили хришћанство од Грка, ови су углавном користили два прста за знак крста, који смо, наравно, позајмили од њих. Али током времена од краја 12. до друге половине 13. века, уместо два прста, код њих су у општу употребу ушла три прста 124. После његовог увођења код Грка, код нас је почело да се шири тропрст, да би се, као и они, заменио претходно постојећи двопрсти. Да је имао времена да уђе у општу употребу код нас и потпуно замени двопрсто понашање пре него што су наши јединствени погледи на црквене обичаје сазрели и почели да се испољавају међу нама, онда се ова промена код Грка од једног до другог облика обичаја не би ни на који начин одразила код нас и прошла би или остала непримећена, једноставно заузевши место међу нама, као међу њима. Али то се није догодило, јер није имало времена да се деси, а до тренутка када су сазрели наши јединствени погледи на обичаје, ствар савијања прстију за крсни знак се показала у истој ситуацији као што је била са објављивањем песме Алилуја, наиме, да смо у исто време били у употреби два начина склапања прста – двопрста и тропрста. Опет се морало поставити и заправо се поставило питање: која је од две формације прста истинита а православна, која је неистинита и јеретичка. Али опет, као иу вези са песмом алелуја, десило се да се делом на основу погрешно схваћених доказа само из археолошких, а не историјских (односе се на прошла времена), делом на основу фиктивних доказа, питање није решено у корист начина сабирања који је био доминантан код Грка. Захваљујући овој другој незгоди, међу нама се појавила друга измишљена јерес Грка, чије је лако објашњење извора било да се изведе од Латина. Ако не у целој Русији, онда је у Пскову питање склапања прстију за крсни знак решено у корист двоструких прстију, већ када је дошло до спорова са монасом Атанасијем око песме алелуја, а Псковљани су овом последњем рекли да као што је у вези са песмом, Грци одступили од истине у овим годинама (тако да су се Грци удвостручили од истине у овим годинама (тако да су се Грци удвостручили од ове године). прстима), а у погледу крсног знака прихватили су печат Антихриста на челу и десној руци 125. Дакле, наши преци су, због своје непросвећености, формирали за себе тако јединствен поглед на црквене обичаје, који је, изједначавајући обичаје по важности и значењу са догматима вере, сваком од њих допуштао само један облик, као прави и православни облик. У међувремену, док је сазрео јединствен поглед наших предака на обичаје, 126 Грци, а после њих и ми, још су равнодушно користили два облика за објављивање песме алелуја – удвостручавање и утростручење, а одвојено, и сами су још увек били у истовременој употреби два облика творбе укрштених прстију и троперастог прста – за двопрстијест. У складу са својим виђењем обичаја, наши преци су морали у оба случаја да признају и прогласе један облик за истински и православни, а други за неистинит и јеретички. Догодило се да су у односу на песму Алилуја препознали као истинит облик који су Грци касније напустили, а као неистинит препознали облик који је међу њима ушао у општу употребу, а да су у односу на склапање прстију за знак крста препознали као истинит облик који су Грци одавно напустили, а признали су као неистиниту форму коју су Грци усвојили. напуштени. По мишљењу наших предака, то је значило да су у оба случаја Грци усвојили јеретичке новотарије, а истовремено су им тадашње прилике дале повода да јеретике, од којих су се Грци наводно заразили својим новотаријама, виде у Латинима. Што се тиче два посебна случаја, наши преци су формирали веровање да су се потоњи Грци повукли од чистоте православља старих Грка и усвојили латинске јеретичке новине. Али ми смо се распали са Грцима не само у односу на два поменута случаја. С једне стране, ми смо од њих примили хришћанство када сви њихови ритуали нису имали потпуну једнообразност и још су били у стању формирања, због чега је, са даљим успостављањем једнообразности и целовитости међу њима и нама, извесно нејединство између њих и нас у обредним појединостима било неизбежно; а с друге стране, дозволили смо неке директне новине против њих, као и неке непохвалне слободе. У свему томе, придајући са наше тачке гледишта чак и неважним разликама веома битан значај, морали смо некога да окривимо, себе или Грке, и, наравно, нисмо кривили себе, него Грке, након што је њихово признање измишљених јеретичких новотарија у односу на два наведена случаја од нас препознато као несумњиво. И тако су наши преци почели да оптужују потоње Грке за одступање од чистоте православља старих Грка, не само у односу на две назначене тачке, већ и на доста других ствари. Уопште, код нас је ствар почела тако да се представља да све у чему се Грци разликују од нас чини њихове јеретичке и грешне новине; другим речима, ствар је почела тако да се представља да ми, Руси, непроменљиво чувамо чистоту православља старих Грка, а потоњи Грци су се мање-више повлачили од ове чистоте 127. Износећи тако тешку оптужбу против потоњих Грка као издају чистоте православља старих Грка, људи је, очигледно, требало да се осрамоти превеликом невероватношћу претпоставке да су потоњи Грци дозволили и могли да дозволе такву издају. Али, са својим виђењем црквених обичаја и с обзиром на околности, Руси су нужно морали да оптуже Грке за издају Православља (јер би иначе морали да се признају као јеретике); За наше претке је њихов посебан и оригиналан поглед на другу тему, мислимо на хришћанску побожност, служио за смиривање забуне и разрешење збуњености. Наша непросвећеност у односу на веру резултирала је тиме да смо црквене обреде и обичаје изједначили са догматима вере; али је то имало своје посебне последице у односу на побожност, наиме, да смо отишли до крајности такозване спољашње побожности и почели да се ослањамо углавном на побожност, на уштрб истинске побожности – хришћанског живота, у ревности за спољашњу молитву и за улепшавање места јавних спољашњих места за молитву – цркава, у строгом држању од холилита и постова12 и у строгом држању ходочасника и постова12. поглед У погледу побожности, ми смо заиста постали веома побожни људи. Али Грци никада нису падали у наше крајности и по спољашњој побожности су били и јесу далеко иза нас, што су и сами у потпуности признавали и признају (називају и називају, делимично са поштовањем, али више са иронијом, нашу московску побожну Москву). Не видећи довољан степен побожности код савремених Грка, наши преци, који ову своју побожност, наравно, нису сматрали својом творевином, већ су је уз веру извлачили од Грка, закључили су да су потоњи Грци изгубили побожност старих Грка. Ако су људи били способни да изгубе древну побожност својих отаца (како су наши преци мислили о Грцима), онда је, наравно, за њих и од њих било могуће да изгубе чистоту древног отачког Православља. Истовремено, сами потоњи Грци су, такорећи, намерно покушавали да се деградирају до последњег степена у очима наших предака са моралне стране у тачном смислу. Постављање самозванца Пимина за митрополита московског (од нас врло погрешно и врло наивно схваћено, а у ствари главна кривица није била на нашим амбасадорима, већ на њима – Грцима) био је тако флагрантан чин са њихове стране да је и сама Цариградска патријаршија морала нашим прецима да изгледа као ништа друго него у19 моралном смислу дубоко пала времена. Али ако је то било тако у односу на Грке, онда је, напротив, веровање наших предака да су они непроменљиви чувари чистоте православља старих Грка наишло на потврду и учвршћење у политичким догађајима који су се десили и у ставовима које су наши преци формирали о догађајима. Мислимо на заузимање Цариграда од Турака и гледиште да су се услед тог заузимања наши преци формирали према својој Москви. Након што су Турци заузели Цариград, за који смо ми узели да је други православни Рим, који је имао своју мисију да штити православље на земљи, наши преци су почели да гледају на Москву као на трећи Рим, у који је сада назначена мисија пренета из Цариграда (познато схватање, које не сматрамо потребним ширити). Али ако је Москви предодређен и поверен жреб да буде чувар Православља на земљи: онда је, наравно, већ кроз то препозната и посведочена да је сачувала чистоту Православља (јер како би јој било поверено чување Православља ако га сама није сачувала?). Својеврстан поглед на црквене обичаје, као што рекосмо, постао је код нас поглед не само на нижи део друштва, који чини такозвани обичан народ, него и на читаво друштво уопште, јер не само да је наш прост народ био необразован, него је у целом друштву недостајало просветљење. Следствено томе, уверење о каснијим Грцима, које је произашло из нашег погледа на црквене обреде, да су одступили од чистоте православља старих Грка, требало је да постане наше опште уверење. Заиста, постало је ово опште уверење. Али Фирентински сабор је створио такве црквене прилике, а убрзо након тога накнадно заузимање Цариграда од стране Турака створило је такве црквене и истовремено државне околности да наша влада не само да није покушала да одложи изјаве наших теолога о њиховим новоформираним ставовима, већ је, подстакнута својим практичним циљевима, чак и захватила њихову иницијативу, будући да је у овом случају већ имала иницијативу или још није имала своје ставове. нешто раније од њих почели да афирмишу и проповедају о Грцима, као да је Фирентски сабор и заузимање Цариграда од Турака оштетило и уништило њихово православље. После Исидоровог бекства из Москве, новог митрополита светог Јону поставили су Руси у самој Москви и то без дозволе патријарха. Разлог самовоље био је у томе што је патријарх био унијат 130. Али Русима се чинило недовољним да се позивају само на овај разлог, и да би оправдали своју самовољу, изнели су ствар као да је после Фирентичког сабора у Цариграду православље потпуно пропало. Митрополит Јона, у свом писму обавештењу Литванији о свом постављењу за митрополита, правдајући чињеницу да је постављен у самој Москви и без дозволе патријарха, каже да „ако је било православља у Цариграду, (до тада) и (велики кнезови московски) одатле су добили благослов и митрополит, који је сада митрополит, тамо је – и митрополит – и Цариград је пропао, сам велики кнез је наредио да га учине митрополитом 131. године. У поруци сабора московских епископа сабору литванских епископа поводом доласка унијатског митрополита Григорија у Литванију, у образложењу и оправдању истог неовлашћеног постављања Јоне за митрополита од самог великог кнеза, наводи се да се „сада Царјаградска црква уздрмала од нашег Орхода13. Исидоров покушај да уведе Фирентинску унију у Москви завршио се тако што је од ње морао срамотно побећи у Рим код папе. Али тата није пао у потпуни очај од оваквог исхода ствари. Сачекавши време и повољне околности, 17 година после Исидоровог бекства, 1458. године, поставио је Исидоровог ученика, сада поменутог Григорија, за митрополита Кијевског и све Русије, како би заузео, ако не целу руску митрополију, онда бар њен литвански део, потчињен пољском. С обзиром на такве опасности које су се неочекивано појавиле, као што је губитак столице Митрополије све Русије њене литванске половине и успостављање уније у Литванској Русији, што би представљало опасност од потоње и за саму Московску Русију, у Москви је митрополит све Русије Јона чинио најинтензивније напоре да убеди литванске Грке Русе да не признају Грчке Русе. У ту сврху Јона је написао читав низ порука Литванији како у своје лично име тако и у име сабора московских епископа. У овим порукама, као једном од одлучујућих средстава убеђивања да се православље не мења, налазимо указивање на несрећу којој је био подвргнут Краљевски град или Цариград када је одступио од побожности, односно од православља, подразумева се – на Фирентинском сабору. У једном од Јониних писама читамо: „Ви и сами знате, синови, да је царски град најпре претрпео невољу од Бугара, такође и од Персијанаца: као што је у дубини њега дрхтао (ху) седам година; али још више, синови, побожност, град ништа није страдао; када сте се повукли, ви знате да је то пита, пате. од Турака), какво се ропство и погибија у свакодневном животу разликују, али то Бог зна за њихове душе“ 133 ... Свети Јона је постављен за митрополита у Москви и од његових епископа јер су у Цариграду патријаршијско седиште заузели унијати; али у исто време још није било одлучено да се то увек ради у будућности. Када су, за време његовог митрополита, Цариград заузели Турци (1453), Руси су одмах донели ову коначну одлуку. Њихови мотиви су били две врсте: с једне стране, да елиминишу нежељене, а с друге стране, да задовоље сопствене захтеве. Као што је грчки цар био привремени поглавар цариградског патријарха, потврдио га у његовом чину и доделио му одлике (инсигније) овог потоњег, тако је и султан у односу на њега постао исти светски поглавар и султан је почео да чини исто, услед чега се патријарх сада претворио у роба Христовог бусура. Али Руси нису могли имати жељу да њихов митрополит добије иницијацију од овог бусурманског роба – да бусурманску прљавштину, коју је султан својим рукама саопштио партарху, пренесе митрополиту, и тако да кроз ропство патријарха султану и сами, донекле, постану робови овог христомрзитељског крста. А овде се није радило само о апстрактним појмовима и мишљењима, већ и о опипљивој стварности, јер би руски митрополит, који је морао да иде – под претпоставком да ће бити изабран код куће – на иницијацију у Цариград, који су поседовали Турци, морао би да има директне односе са турским званичницима, у чијој надлежности је патријарх и црква могли да буду захтевани за директне презентовања, који би могао да буде и сам С. на тај начин да би он, митрополит, изгледао као његов роб колико и сам патријарх, преко чега би султан могао да полаже неке претензије на превласт над самим великим кнезом. Дакле, Руси су требали да се згражају над идејом да њихов митрополит оде у Цариград на посвећење, након што је овај пао у неверне и гадне руке Турака муслимана, и требало је да то сматрају немогућим из веома важних и опипљивих практичних разлога. Други и супротан порив жеље да након заузимања Цариграда од Турака наши митрополити постану фактички независни од цариградских патријараха, био је за наше претке у указаном виђењу њихове Москве, која им се указала после пада Цариграда, као трећег православног Рима, предодређеног да заштити Цркву Христову на земљи. Ако је Москва после пада Цариграда заузела ово високо место у хришћанском свету, како су онда њени митрополити могли да остану зависни од споља и да се посвете себи управо тамо где је постављен непријатељ крста Христовог? Наши преци су, по свом мишљењу о новом високом положају своје државе, требало да желе потпуну самосталност своје цркве, са успостављањем самосталне патријаршије у њој. Али ова последња жеља им још није пала на памет. Овим путем нису ишли даље од жеље за стварном независношћу свог митрополита од патријарха. Из разлога које смо навели, Руси су одлучили да такву стварну независност од патријарха дају свом митрополиту након што су Турци заузели Цариград. У почетку нисмо хтели да самостално приписујемо митрополитима стварну независност нити право да им се дају у самој Русији, и они су се обратили патријарху са захтевом за то, и тек, пошто нису добили од патријарха задовољење свог захтева, видели су да су приморани да делују без дозволе 134. Али треба мислити да је власт била осрамоћена својом самовољом, да је видела или претпоставила неодобравање њеног понашања од стране самих Руса, 135 и сматрала је потребним да се оправда пред руским јавним мњењем и да му заједно да тон или га усмери на начин на који је желела. То је учинила тако што је поводом именовања Јониновог наследника, митрополита Теодосија, издала примерак, под насловом: „Слово изабрано из Светог Писма, на латинском“ итд. (наслов је веома дугачак), што је својеврсна политичка брошура званичног или полузваничног њиховог порекла и разлога, који има за циљ и да делује као свој правни циљ. учинио. Право Руса да имају митрополита заправо независног од патријарха или, да тако кажемо, аутокефалног, барем се то подразумева, а супротно Грцима, у речи доказује, прво, чињеница да је руски суверен, који се у њему непрестано назива блаженопочившем и божански крунисаним царем 136 у њему и као титула пиоција. право православље, највише питање побожности, додуше не сасвим у отвореном, али несумњиво сасвим разумљивом говору за савременике, представља се као наследник византијских царева; друго, по томе што реч говори о побожности која је засијала у руској земљи и да њој, руској земљи, доликује да се радује васељени и под сунчевим сјајем, будући да је одевена у светлост побожности, има на себи покров Божији, обилату благодат Господњу, и испуњена је цветом прелепим цветовима Божијим. блиставе свете цркве, попут сјајних сунчевих зрака, украшене сјајем и прослављене саборним храмом светог појања (при чему се читалац прећутно позива да направи поређење између нас и Грка који су пали под власт Турака), и на крају се директно каже да у Русији постоји „велика православност, али без додавања већег православља“. подразумевало се: него у Грчкој 137. Митрополит-унијат Григорије, који је постављен по наређењу папе, о коме смо горе говорили, стигао је у Литванију 1458. или 1459. године, остао је у њој унијат 11 или 12 година, непознато је – у којој мери су га признавали литванско-руски православни епископи; али је 1470. одлучио да се врати православљу и послао је свог посланика цариградском патријарху изразивши жељу и молећи да га патријарх призна и потврди у чину руског митрополита. Патријарх Симеон Трапезундски, коме је послат посланик, или је одбио захтев или, можда, није стигао да га испуни, пошто је веома кратко заузео патријарашку катедру. Али Симеонов наследник Дионисије, склон, како наше вести уверавају, великим Григоријевим даровима, поново га сједини са православљем, потврди га у чину митрополита не само Литваније, него и целе Русије, и посла за њега свог посланика не само у Литванију, него и у Москву, да им ова последња места признају као последња места у метрополију и Новгороду. да је митрополит, постављен у самој Москви, уклоњен као нелегалан и непризнат од Цариградске цркве 138. Када је предводио књигу, Иван Васиљевич је сазнао за дела патријарха и да његов посланик иде у Русију, одмах је сазвао у Москви сабор епископа, архимандрита, целокупног игумана и игуманије и пресудом игумана патријарха и Григоријева не би требало пустити у Московску земљу и да би сам патријарх, не марећи за свој благослов или неблагослов, био „туђин од себе и одрекао се“. Да би оправдао своје формално одрицање од патријарха, велики кнез наводи чињеницу да је, према признању самих патријараха, православље међу Грцима већ било уништено као резултат заузимања Цариграда од стране Турака. У својој поруци новгородском архиепископу у вези са нашим случајем, велики кнез уверава да је патријарх Симеон (у поруци се зове Симон), коме је стигао амбасадор Григоријев, одбијајући амбасадоров захтев, своје одбијање мотивисао чињеницом да „ја сам живим у беди, у рукама Бесермена, у туђој власти, у туђој власти, већ је уништено13 . Цариградски патријарх Рафаило је 1474. или 1475. године, или сам подмићен, или извршавајући наредбе поткупљеног султана, постављен за митрополита Литваније, на место упокојеног Григорија, самозваног кандидата, којег не питају литвански Руси, извесног тверског монаха и веома паметног монаха и монаха из Твера, и на. вероватно, богат). Када су московски Руси сазнали за ово именовање, уплашили су се да се патријарх и султан неће одлучити да им намећу своје митрополите, а против могућности тога, у Москви је предузета мера да се у такозваним добровољним (у ствари: обећавајућим у смислу: давања обавезе) писмима које су дали новопостављени митрополити, укључила и формална обавеза митрополита да прихвати епископе. покренут у Цариграду, као да је изгубио – подразумевало се – Православље. Спиридон је стигао у Литванију, обдарен чином митрополита од патријарха, 1476. године, а у слободном писму митрополиту Тверском Епископу Васијану, постављеном 6. децембра 1477. године, стоји: „и Спиридону, званом Сатана, који је тражио (-она) у Цариградској области, у безбожничкој области је постављена у Цариградску област. цара, или ко год други митрополит буде постављен из латинског или из турског краја, нећу му прићи, нити ћу имати икакве везе с њим.” 140 Намерна проповед власти, изазвана околностима, као да је после Фирентинског сабора и заузимања Цариграда од Турака, православље међу Грцима било уништено, као што рекосмо, донекле је опомињало убеђено проповедање наших богослова, као да су после сабора Грци били заражени од Латина Латина са својим релацијама на јеретичку песму у Халу. прстију за знак крста. Врло је могуће да је владино проповедање нашим теолозима дало храброст да по први пут изразе своја убеђења. Али у сваком случају, ова проповед, иако је престала када је прошла потреба за њом, требало је умногоме да допринесе учвршћивању стварног или искреног мишљења Руса о кварењу чистоте Православља код потоњих Грка. Очигледно је било потпуно неодрживо тврдити да су Турци уништили православље међу Грцима, јер су Турци, будући да нису хришћани, већ муслимани или неверници, могли да натерају Грке да прихвате њихову веру уместо хришћанства, али нису могли да их униште, односно да искриве, заразе јересима само православно хришћанство. Али Турци су заиста уништили православље међу Грцима у смислу да су им одузели сјајне цркве, дозвољавајући им да граде нове цркве само у виду шупа и барака на којима није било крстова, и да су им ограничили слободу богослужења забрањујући им свечане и отворене церемоније (и, како им је Иван Васиљевич навео свечане и отворене церемоније, забранио је све у поруци Иван Васиљевич у Новгороду). од звоњења, што они, међутим, немају, пошто је за нас звоњење нека врста латинске јереси, коју смо ми позајмили са Запада), и тако, приморавајући људе, који су заиста склони да ово што је сада назначено доведу у колико-толико блиску везу са самом суштином вере, да помисле да би са овим све могло да пропадне, влада је тврдила да је про Грчки пропао смисао за Турход. реч... Заузврат, убедљиво проповедање наших теолога у вези са објашњењем потоњег о томе како је нестала чистота православља старих Грка међу каснијим Грцима изгледа збуњујуће и убедљиво. Наши богослови су овај нестанак објашњавали не једним, већ једним, и другим, и трећим: прво су се позвали на Фирентински сабор, затим су почели да се позивају - с једне стране, на ово, на шта је влада указивала, заузимање Цариграда од стране Турака, с друге стране - на чињеницу да су Грци штампали своје књиге у латинским земљама и да су и Латини добили прилику да ту своју књигу укључе и Латини упућивао на нешто друго. Али у ствари нема ништа чудно у овоме. Наши преци су о потоњим Грцима формирали убеђење да су одступили од чистоте православља старих Грка, не на основу било каквих стварних података, на које би само у овом случају указивали, већ због чињенице да су имали јединствен поглед на црквене обичаје и да смо у вези са овим последњима били одвојени од Грка, они су сами формирали, другим речима, претходно уверење да су они сами формирали без обзира на било какву зависност од било које стварности. На основу њиховог јединственог погледа на обичаје, уз додатак чињенице да смо по питању ових других били одвојени од Грка, за њих је била несумњива чињеница да су се од некога и некако каснији Грци заразили јеретичким новотаријама и да је неко код њих на неки начин уништио чистоту старог православља (обичај може имати само један православни облик, дакле код Грка неки други облик, а против нас Грка; позајмио овај други, јеретички облик од некога и некако). Чињеница која је сама по себи била несумњива морала је некако да се објасни, односно нечим спољашњим: показало се да је могуће позвати се на Фирентинску катедралу, а наши преци су се позивали на њу; појавила се прилика да се позива на заузимање Цариграда од Турака, на штампање књига од стране Грка у латинским земљама – и наши преци су почели да се позивају на једно и друго. Да није било Фирентинског сабора, да није било заузимања Цариграда од стране Турака и штампања књига од стране Грка у латинским земљама, штета по чистоту православља код потоњих Грка остала би за наше претке свеједно и још увек несумњива чињеница, а само да би то објаснили, позивали би се на нешто друго. Једном речју, сама чињеница нарушавања чистоте православља код потоњих Грка, која је за наше претке била несумњива, морала је да се објасни нечим спољашњим, па су били спремни и тражили да то објасне свиме што им се чинило могућим, односно мање-више вероватним. Дакле, средином 15. века, у вези са песмом алелуја и крсним знаком, наши преци су формирали веровање да су потоњи Грци одступили од чистоте православља старих Грка. Ово убеђење је од половине 15. века и остало је чврсто и заједничко уверење наших предака све до самог патријарха Никона. Постојањем управо овог уверења објашњава се збуњена историја наших спорова око црквених обичаја и устројавања обредне стране богослужења од стране црквених власти после половине 10. века, као и историја нашег прениконског исправљања богослужбених књига. Године 1479. дошло је до веома жестоког спора између великог кнеза Ивана Васиљевича и митрополита Геронтија о томе како да се врше верске процесије - по сунцу или против сунца. Природно би било очекивати да се за решавање спора који нису могли сами, обратити Грцима за помоћ. Међутим, то уопште није учињено, већ је, напротив, без икакве пажње остављено позивање на Грке једног од учесника у спору. То значи да више нисмо веровали тадашњим Грцима и да се они више нису сматрали надлежнима за решавање спора. Један од задатака Стоглавског Саборног храма био је да устроји наше црквене ритуале и литургијске обреде. Било би природно очекивати да ћемо у овом случају пред очима имати пример Грка. Међутим, то се уопште није догодило, па се за катедралу чинило да Грци не постоје. Разлог за то је био што у време сабора Грке више нисмо сматрали обавезним примером за себе 141. Велики кнез Василиј Иванович је задужио Максима Грка да наше богослужбене књиге исправи по грчким књигама; али када је Максим, испуњавајући свој задатак, открио важне грешке у књигама, својим открићем је навукао велики гнев и великог кнеза и свих Руса. То значи да је велики кнез допуштао само неке неважне несугласице између наших књига и грчких књига (подразумева се, односно како је суверен мислио - древних) 142 и да је откриће Максима задирало у веру Руса да су они чувари неокрњене чистоте православља по православљу (и за ову сврху старог грчког аутора) као коректор књига и трудио се колико год је то било могуће да изнесе оптужбе против њега као кваритеља књига). Када је у нашој земљи уведено штампање књига и почело штампање богослужбених књига, такозване пашине референце наишле су на велике потешкоће у припреми оригинала за штампу, односно у припреми спискова са којих ће се књиге штампати, јер су у рукописима књиге представљале велику разноликост (о овој разноликости неће бити речи у наставку) и о чему се више не говори о чему ће се више расправљати. Са таквом тешкоћом било би природно обратити се помоћи грчким штампаним књигама. Али ми то пре Никона уопште не видимо, а разлог томе је што нисмо веровали штампаним, као ни новим, грчким књигама уопште 143. Директне изјаве Руса после половине 15. века да је код потоњих Грка нарушена чистота Православља и да само они, Руси, остају чувари ове чистоте, до данас нису изнете у јавност. Али, у сваком случају, имамо један који садржи ове изјаве, споменик или документ, чија је сврха, као намерно, да отклони све наше недоумице и да нам ствар представи потпуно јасно. Мислимо на „Расправу” са Грцима о вери Арсенија Суханова 144. Ова расправа, с једне стране, несумњиво доказује да су Руси у погледу Грка и себе, који су подложни говорима, чврсто држали непосредно пре Никона; а с друге стране, оно осликава наш поглед са таквом сигурношћу и таквом темељношћу да више нема шта да се пожели 145. Дакле, од средине 15. века, из разлога које смо навели, формирали смо уверење код потоњих Грка да су одступили од чистоте православља старих Грка, а ствар се схватала као да је све оно по чему су се Грци разликовали од нас у црквеним обредима и обичајима и богослужбеним књигама у својим јеретичким и грешним. Ово потпуно неправедно, али дугогодишње и чврсто убеђење било је повод за раскол у староверству код нас 146. Патријарх Никон је схватио неправедност и неутемељеност веровања, услед чега је предузео своје исправљање обреда и књига. Одлучна већина друштва препознала је и прихватила Никонову исправку, мењајући своје виђење Грка након тога. Али међу целим друштвом било је појединаца који су се, у име претходног погледа Грка, побунили против Никонове исправке. Од ових појединачних људи почео је раскол у староверцима 147. Из овога што смо рекли јасно је да је наш раскол у староверцима последица интеракције два разлога: нашег разједињености са Грцима у неким црквеним обичајима и наше непросвећености, што је био разлог за формирање наших јединствених погледа на црквене обичаје. Да се ​​нисмо у обичајима одвојили од Грка, онда ни у недостатку просвећености међу нама не би настао расцеп у староверцима, јер тада не бисмо имали разлога да оптужујемо Грке за јеретичке новотарије. Да смо имали просвећеност, онда и када смо били одвојени од Грка, не би међу нама настао раскол у староверцима, јер тада не бисмо на њихове разлике са нама гледали као на јеретичке новотарије. Али у постојећим условима у односу на ритуал (мислимо да је грчка разноликост овог другог прешла на нас и да је између њих и нас успостављена једнообразност независно једних од других), било је веома тешко да се не деси да се на неки начин не одвојимо од Грка. Следствено томе, главни разлог за појаву раскола у староверцима код нас је наша непросвећеност, чијим постојањем, ни у ком случају, ни у ком случају не би дошло до раскола међу нама, пошто тада не бисмо развили јединствене погледе на црквене обичаје. ИИ. Како је Никон дошао на идеју да ​​исправља ритуале и књиге, и шта је то било или у чему се састојало његово исправљање књига? Пре патријарха Никона, Руси су своје разлике са Грцима у црквеним обредима и обичајима и неслагање својих словенских богослужбених књига са грчким књигама објашњавали на тај начин да они, Руси, увек чувају чистоту православља старих Грка, и као да су потоњи Грци, одступивши од овдашњег православља и православља, дозволили себи да одступи од православља старих Грка. грешне новотарије. Патријарх Никон је схватио неправедност нашег мишљења о потоњим Грцима, због чега је предузео сопствену корекцију обреда и књига. Али како се десило да је Никон схватио неправедност овог мишљења, након што је оно читаве векове владало међу нама и вековима га са свом чврстоћом држали? Наше руско мишљење о потоњим Грцима, да су одступили од чистоте православља старих Грка и заразили се јеретичким новотаријама, била је очигледна неправда у односу на ове потоње Грке. Овој очигледној неправди морало се једног дана стати на крај, а Никон је био позван да томе стане на крај. Сам од себе тешко да би могао да се уздигне до свести о неправедности нашег мишљења о потоњим Грцима, због себе га ништа није могло на то побудити. Али он је умео да слуша идеје аутсајдера у вези са овим, што се и догодило: револуцију у мишљењу о каснијим Грцима извршили су у њему јерусалимски патријарх Пајсије и кијевски научници. Патријарх Јерусалимски Пајсије стигао је у Москву по милостињу 27. јануара 1649. и ту је остао четири и по месеца до 10. јуна исте 1649. Било је сасвим природно да је, подстакнут жељом да добије што издашније милостиње од владара, настојао да задобије наклоност народа који му је био најближи. Један од најближих људи Алексеју Михајловичу у то време био је Никон, кога је Пајсије затекао као архимандрита Новоспаског и који је под њим 11. марта 1649. године постављен за митрополита новгородског. И заиста је Пајсије покушао да се приближи Никону. Пет-шест дана касније по доласку у Москву, пред почетак Великог поста (који је 1649. почео 4. фебруара), предао је суверену свој „лист“ преко Амбасадорске наредбе, у којој му се, изразивши жељу да време поста проведе здраво и неповређено, и сл., обратио са молбом: „Боравећи са вашом благодаћу, разговарао сам протеклих дана са пречасним архимандритом Спаским, са преподобним Никоном, и ја сам упао у разговор. озбиљан, поучан 148 и веран своме царству: молим вас да имате слободу да дођете код нас да разговарамо у слободно време, без забране вашег великог краљевства“. Од почетка 16. века Грци су почели да долазе у Москву по милостињу у веома великом броју, тако да их је пре Пајсија било много у Москви; ако боравак у Москви неког од некадашњих Грка није био праћен последицама које су пратиле Пајсијев боравак: онда, с једне стране, то можда значи да нико од некадашњих Грка није имао храбрости да каже Русима о неправедности њиховог мишљења о њима – потоњи Грци 150, а с друге стране, то значи да у било ком случају Руси нису имали жељу да слушају пре овог Руса у говору Николе. Колика је била мала жеља бивших Руса да слушају поменуте говоре, то видимо на примеру њиховог понашања са патријарсима Јеремијом и Теофаном: удовољавајући неразумном захтеву Руса, на основу њиховог посебног московљанског схватања ствари, да су патријарси имали вишак епископске благодати и да су патријарси били епископски благодати, а патријарх Јеремија, патријарси је указао на милост. Филарет је, понављајући пуну епископску хиротонију 151, а затим први од њих двојице, својеручним потписом, морао да потврди руско мишљење о Москви као трећем Риму, и да оно „превазилази све у побожности“, јер се то чита у утврђеном документу о успостављању патријаршије, који је потписао Јеремија и други без икаквог допуштења (сам. учио) Руски обичаји и поступци богослужења 153. Ако је Пајсије одлучио да разговара са Никоном о неправедности руског мишљења у погледу потоњих Грка, онда је потребно ово схватити на начин да, имајући смелости и жеље да подигне говор о овоме, примети код Никона спремност да га саслуша. Што се тиче Пајсијеве храбрости, наравно, морамо претпоставити да је он њоме обдарен од природе и да је по овом својству карактера био напредна личност; а што се жеље тиче, то је сасвим разумљиво: нема сумње да је то била давнашња жеља Грка. Никонова спремност да слуша Пајсијеве говоре, наравно, требало је да зависи од својстава и квалитета његовог ума. Потребна је била толеранција, која би Никону омогућила да саслуша аргументе против онога што је у Москви било чврсто уверење; била је потребна снага ума да се препозна оправданост аргумената, и коначно, храброст ума је била потребна да се не посрами мишљу о потреби да се промени претходно постојеће уверење. Да се ​​Никон одликовао снагом и храброшћу свог ума је општеприхваћена чињеница. Очигледно није био нимало толерантан. Али ако је своје ново уверење накнадно спроводио са нетрпељивошћу, онда се увек дешава да се новоубеђени људи не одликују толеранцијом, а то ни на који начин не пориче присуство толеранције код њих у, да тако кажем, нормално време за њих, све док се држе старог убеђења: толеранција је својство јаких умова, као што је могућност да се не мењају гледиште о могућности, да се иначе не мењају. тврдоглаво „нећу да слушам“, прелазак са предрасуда на убеђење за њих би био немогућ. Доведен Пајсијевим аргументима до веће или мање сумње у валидност преовлађујућег веровања у Москви да је код потоњих Грка нарушена чистота православља, Никон је морао да пријави своје сумње цару Алексеју Михајловичу. Алексеј Михајлович, који уопште није имао јак Никоновљев карактер, био је, као што је познато, човек изузетне интелигенције, у којој је у сваком случају био раван Никону, а можда у знатној мери и супериорнији од њега. Према томе, ако су Пајсијеви аргументи у корист Грка утицали на ово последње, онда би могли имати исти и још већи ефекат на суверена. Поред Никона, Алексеј Михајлович, двадесетогодишњи младић 1649. године, имао је још двоје људи, без чијих савета није давао својим мислима никакав одређени правац: свог васпитача, бојара Бориса Ивановича Морозова, и свог исповедника, благовешченског протојереја Стефана Вонифатијевича. Обојица ова последња беху веома изузетни људи, способни да слушају глас истине, и обојица су стали на страну сумњи суверена и Никона. Доведени у сумњу, цар Алексеј Михајлович и његови саветници одлучили су да то питање подвргну сопственом истраживању, како би, с обзиром на његову велику важност, не остали само на једној недоумици, већ да би се задржали на нечем позитивном. У ту сврху је најпре одлучено да се на Исток пошаље поуздан Рус, који би донео што детаљнији извештај о томе колико се Грци разликују од нас у обредима и обичајима и у црквеним чиновима. У складу са овом одлуком, славни Арсеније Суханов је послат на исток заједно са самим патријархом Пајсијем, који је потом у виду извештаја предочио владару свој Просцинитарија 154. Са великом вероватноћом, треба мислити да је ово прво проучавање овог питања била приватна и тајна афера између краља и његова три именована саветника, а да сам патријарх Јосиф није био упућен у тајну. Под тајном не подразумевамо да је Арсеније тајно послат на Исток – послат је потпуно отворено, већ да је права сврха била тајна, за коју је владар морао да има информације о редовима и ритуалима Грка. За време Пајсијевог боравка у Москви дошло је до тако јаке свађе између царског исповедника и патријарха Јосифа да је овог последњег било потпуно немогуће увући у тајну, а разлог због којег ће бити јасно да нису могли ни хтети да га у то увуку. Поента је била у овоме. Што се тиче вршења богослужења, да бисмо га убрзали, ми смо одавна увели најневероватнији обичај да се истовремено пева у оба хора и чита одједном у више гласова у пет, шест па и више 155 . Узалуд је Митрополит писао против овог обичаја. Фотије је у једној својој посланици Пскову (истој у којој се говори о трострукој песми Алилује) напрасно донео свој декрет Стоглавског сабора и напрасно потврдио указ Сабора патријарха. Хермоген 156. 24 године после Хермогенове смрти, непосредни претходник патријарха Јосифа, Јоасаф 1., скренуо је пажњу на нечувену срамоту и покушао да је бар донекле ограничи компромисом, наиме наредио је да вишегласје не сме да пређе два или три гласа у једном тренутку. Стефан Вонифатијевич, који је био не само веома изузетна личност, као што смо горе рекли, већ и заиста изузетан наш црквени поглавар, постао је духовник Алексеја Михајловича, надахнут најбољим намерама према држави и цркви од самог почетка своје владавине 158 и одмах стекао највећи утицај на њега, поставио се и озбиљном идеји црквене реформе у нашој земљи, о исправној моралној реформи у нашој земљи. лаика, о довођењу дотадашњег ружног богослужења у прави облик и о обнављању учења народа у црквама (кроз читање дела отаца и житија светих, како је прописано повељом, како је прописао и Јосифов претходник Јоасаф). Али, да не говоримо о исправљању морала свештенства и мирјана, довођењу дотадашњег ружног богослужења у прави облик или увођењу једнодушности уместо вишегласја, уопште није била шала. Пошто је увођење једноумља било исто што и значајно продужење богослужења, сви лаици су били најодлучније против тога, а питање да ли се оно озбиљно поставља изазвало је читаву праву револуцију у друштву. Стефан Вонифатијевич је окупио око себе у Москви круг људи који су га саосећали, који су ватрено пропагирали његову идеју о потреби једноумља; привукао на своју страну неке провинцијске архијереје (или, уз посредовање суверена, на архијерејска места поставио истомишљенике): али без званичног и активног учешћа патријарха и епископа циљ није могао да се постигне. У међувремену, патријарх Јосиф се, или да би угодио бојарима, који никако нису желели једноумље, или, како каже Шушерин, из глупе везаности за старину, залагао се за вишегласје. Ово заговарање патријарха старог беса било је узрок страшне свађе између њега и Стефана Вонифатијевича. Дана 11. фебруара 1640. године, у недељу Сабора, патријарх и епископи који су били у Москви дошли су после службе у царске одаје. Приликом њиховог представљања владару, Стефан је овом последњем изнео јавну притужбу против њих, што је по својој природи било сурово злостављање против њих: називани су вуковима и рушитељима, а не пастирима 160. После тако жестоке свађе између исповедника и патријарха, у којој, како се мора мислити, Алексеј Михајлович и сам нису директно учествовали у суђењу. увући патријарха у тајну о којој говоримо. Да је ствар заиста била тајна, јасно је из понашања Арсенија Суханова према Грцима: у својим познатим расправама са њима, он најодлучније брани московски поглед на њих и најодлучније их осуђује за јеретичке новотарије; али да је знао са којим мотивом и у коју сврху је послат као поклон да опише обреде и ритуале Грка, он би са Грцима разговарао битно другачијим тоном, а врло је могуће да до саме његове расправе са њима не би дошло. Али пре него што се Арсеније вратио са Истока са својим Просцинитаријем, у Москви се догодила коначна револуција у мишљењу о Грцима. Посао који је започео Пајсије довршили су, како смо рекли, кијевски научници који су стигли у Москву одмах након што је из ње изашао јерусалимски патријарх. Међу научницима треба имати на уму само једну особу, ово је чувени Епифаније Славинецки. Кијевске научнике позвао је цар Алексеј Михајлович у две сврхе: ради реторичке наставе и ради упућивања грчке Библије на словенски говор, односно ради оснивања у Москви праве школе са научним образовањем и ради провере и исправљања словенског текста Библије према грчком оригиналу. Прва, донекле права, школа отворена је у Москви под Михаилом Фјодоровичем и патријархом Филаретом крајем 1632. године, захваљујући доласку Грка способног да буде учитељ; али, постојавши не много дуже од годину дана, затворена је због смрти учитеља (протосинђела александријског патријарха Јосифа) 162. Почетком 1646. године, дакле већ за време владавине Алексеја Михајловича и под патријархом Јосифом, неки Грци који су хтели да уведу просвету међу нас послали су још једног учитеља (Цоннеарцхие Бено-Армандрите) од нас; али овај учитељ се није допао у Москви, углавном, чини се, патријарху и његовим најближим саветницима, са његовом стварном, или тек тако нађеном међу нама, ученом охолошћу, и, пошто је годину дана живео у Москви, пуштен је из ње 163. У међувремену, ако Михаил Фјодорович и његов отац нису били несклони покретању праве школе у Москви када се указала прилика, онда је Алексеј Михајлович, који је отишао даље од свог оца и деде и представљао истинског претечу свог великог сина, био побуђен позитивном и страсном жељом да уведе „реторичко учење“ у Москву, односно, преокрену грчки учитељ,14, био је одлучан заокрет у научно образовање. Малорусима 165. Кијевски митрополит Петар Могила је 1640. године предложио Михаилу Фјодоровичу да у његовом владарском граду, са својом царском ризницом, нареди изградњу манастира у коме ће старешине и братија богослужног кијевског братства поучавати манастиру и грчку децу словеначку манастирску чину. писменост. У складу са овом идејом, одлучено је да се поступи, само да се у почетку ствар води не као краљевска, већ као приватна ствар. Године 1647–48 Личност блиска Алексеју Михајловичу, чувени Фјодор Михајлович Ртишчов, подигао је манастирски манастир при једној цркви, која се налазила на периферији Москве, и сазвала у њега до 30 малоруских учених монаха 166. Ови монаси су у Москви започели реторичко учење које је желео Алексеј Микхаиловић. Али убрзо се показало да је ученост монаха који су се окупљали у манастиру Ртишчов (по свој прилици: „неки из Борке, неки од бора“) веома мала и да међу њима нема правих научника 167 . Тада се суверен, у своје лично име, обратио Кијеву са захтевом да пошаље праве научнике. Друга ствар за коју су Алексеју Михајловичу били потребни кијевски научници, односно прави научници, била је, како рекосмо, провера и исправљање словенског текста Библије према грчком оригиналу. Већ смо имали све богослужбене књиге у штампи, али још није било Библије: Алексеј Михајлович је желео да и то штампа (заједно са кормиларском књигом, која је такође остала нештампана). Хтели су да што задовољавајуће припреме текст за штампање, проверивши и исправивши га према грчком оригиналу 168; а пошто у Москви није било људи који би знали грчки, за наш рад су били потребни кијевски научници. Вероватно је по упутству једног Московљанина, који се замонашио у Кијеву и стигао у Москву по милостињу 169, цар тражио од кијевских духовних власти у два, једно за другим, писма, од непознатог почетка 1649. и од 14. маја исте године, да му пошаљу учитеље Арсенија Сатановског и Дамаскина, првог Брамтинског, који је био П. други из Печерског манастира Дамаскин Птицки није послат (у Москву је стигао нешто касније, крајем 1650. године), а уместо њега је послат јеромонах истог братског манастира Епифаније Славинецки са Арсенијем Сатановским. Арсеније и Епифаније стигли су у Москву 12. јула 1649. године 170. године Двојица тражених учитеља, Арсеније и Дамаскин, нису се ни у чему истакли у Москви и одмах по доласку у њу су потонули у мрак, али трећи, непозван и случајно послат, односно Епифаније, поред своје веома обимне књижевне делатности (углавном посвећене преводима са грчког и латинског), како то захтевају временске прилике и потребе његове књиге, исправна књига у складу са околностима и потребама његове књиге. Поред тога што је за једну и за другу делатност припремио и оставио таквог наследника као што је монах Јевтимије, коначно – поред учешћа у црквеним пословима као особа која даје свој компетентан глас, има и ону веома важну и највећу заслугу што је коначно донео промену погледа на потоње Грке у Москви и да је тако посредно био један од криваца Никонове књиге. Ако је од тројице послатих управо он, Епифаније, иступио и постао утицајна фигура: онда се, разуме се, зато што се надвисивао над друга двојицу и да је био способан да постане утицајна фигура 171. Сада смо изразили да је Епифаније коначно променио своје виђење потоњих Грка у Москви, тако да је то, без разлога, изразио Нико без разлога: коме је Епифаније извршио промену. Прве сумње у ваљаност претходног гледишта потекле су од Никона, као плод његових разговора са патријархом Пајсијем; али што се тиче коначног признања неутемељености гледишта, сва је могућност да се мисли да се ствари нису одвијале тако да је Епифаније то успео да постигне у односу на Никона, а Никон у односу на цара и друге. У тренутку доласка у Москву, 12. јула 1649. године, кијевских научника, Никон је био у Новгороду, на чију митрополију је био постављен четири месеца раније, и није долазио у Москву, барем до зиме 1649–1650. 172. Дакле, све до ове зиме није могао да види Епифанија. У међувремену, имамо разлога да верујемо да је у Москви коначна промена гледишта, ако не у потпуности извршена, онда барем почела пре него што је Никон могао да види Епифанија. Силвестер Медведев у свом „Садржају књига, који их је саставио” тврди да је овај превео литургију светог Јована Златоустог са грчког на словенски у лето 7157. године, што би требало да буде разумљиво о месецима јулу и августу 1649. године, за септембар 1649. године, према 7. септембру 1649. године, већ је 75. Епифанија одмах по доласку у Москву, наредба да се Златоустова литургија преведе са грчког на словенски је несумњиво и јасно повезана са питањем нашег погледа. По свој прилици, ствар треба схватити не тако да је Епифаније, одмах по доласку у Москву, успео да убеди онога коме је било потребно да словенске књиге треба исправити према грчком оригиналу, већ тако да су у Москви, одмах по његовом доласку, хтели да сазнају и виде колико се наша словенска литургија разликује од новогрчке, или, обратно, колико се разликује модерна грчка литургија од наше новогрчке. Али у сваком случају, ова жеља и крајње нестрпљење којим су хтели да се задовоље у вези са њим јасно показују да је питање које је Никон у почетку покренуо било од великог интереса за људе поред њега. А ако су били живо заинтересовани за то питање, јасно је да уопште нису били против могућности да се оно реши у корист Грка, јер би у супротном више волели незнање него да истраже ствар. Осим Никона, као што смо већ рекли, морају бити још три особе заинтересоване за питање и упућене у његову прелиминарну тајну: сам цар Алексеј Михајлович, његов исповедник протојереј Стефан Вонифатијевич и његов учитељ Борис Иванович Морозов. Сам цар, колико нам је познато, није имао личне односе са Епифанијем, па је стога први који је са њим водио непосредне разговоре о Грцима, да би решио питање о њима, и који је одмах био мање-више расположен од њега у корист Грка да би придобио другу двојицу, био је Стефан Вонифатијевич или Борис Иванович. Између две личности – исповедника и световног, наравно, постоји свака могућност да се размишља о првом, а не о другом, и стога Стефану Вонифатијевичу треба, заједно са Никоном, одати част првог покретача нашег веома важног питања за решење које је добио. Од септембра 1649. до краја јула 1652. године, када је Никон постављен за патријарха, месечно су пролазиле две године мање. Имамо разлога да тврдимо да је Никон постављен за патријарха са одлучном намером да предузме исправку обреда и књига, а самим тим и са измењеним погледом на Грке; али када је током нашег времена он, заједно са сувереном, двојицом именованих, а можда и неким другим владаровим саветницима, упућеним у тајну (међу којима је врло вероватно да ће се смислити бар један - Фјодор Михајлович Ртишчов), коначно променио своје виђење Грка, не можемо то да кажемо позитивно. Врло је могуће да се то догодило приликом његове прве посете из Новгорода Москви, коју, према нашим сазнањима, треба приписати зими 1049–1050. 173 Али ако благи Алексеј Михајлович није хтео да наметне ново виђење Грка остарелом патријарху Јосифу, како би га приморао да предузме исправку обреда и књига, и радије је чекао његову смрт: онда не би могло бити подстицаја да се неким потпуно јасним поступцима изјасни о вашем новом погледу. Напротив, морао је да прикрије од патријарха свој нови поглед и одлуку која је са њим повезана или из ње нужно проистиче да предузме корекцију обреда и књига, како не би узалуд и бесмислено узнемирио патријарха. Тако је заиста било 174. И стога смо стављени у немогућност да назначимо – што, међутим, није посебно важно, када се тачно у време које смо назначили догодило да је суверен, заједно са Никоном и осталим својим саветницима, коначно променио своје виђење потоњих Грка 175. Али како је Епифаније успео да коначно промени став Москве о Грцима? Када о некој ствари не знамо директно како се то догодило, онда, наравно, на питање о томе, могу се одржати само говори који нам се чине највероватнијим. Дошавши у Москву и упознавши овдашње погледе на Грке, слушајући локалне говоре о њима, Епифаније је требало да буде у највећем чуђењу, јер у Кијевској Русији није било ништа слично. Можда су и тамо, у исто време када и у Москви, почели да се формирају они осебујни погледи на црквене обичаје, чија су последица били погледи Московља на потоње Грке; али се ту појавило просветљење које је требало да потисне почетке погледа. И не само у Епифанијево време у Кијевској Русији ништа слично није било, већ су, напротив, тамо, борећи се против Латина и унијата, најсмишљеније и најхитније покушавали да закуцају интегритет православља међу Грцима (за Латине, привлачећи југозападне Русе код папе, покушавали су да Грци с једне стране докажу да су Флоренти Унија, а на другој страни – као да је хришћанство пало под турски јарам међу Грке). У Кијеву су се ватрено залагали за интегритет православља међу Грцима и њихову чврсту приврженост њему, а у Москви су о потоњим Грцима веровали да су издали чистоту православља старих Грка и усвојили јеретичке новотарије! Било је сасвим природно да Епифаније делује као најватренији апологета Грка, а пошто су људи већ имали отворене уши и спремали се да саслушају извињење (наравно патр. Пајсије), десило се да је оно имало свој пуни ефекат и да након почетка који је поставио патр. Пајсија, довео до краја, односно да би Москва коначно променила поглед на потоње Грке. Наше московљанско убеђење у погледу потоњих Грка, да су заражени јеретичким новотаријама, произилазило је из нашег посебног погледа на црквене обичаје; али то, наравно, нисмо схватили (јер нико није свестан њиховог неспоразума, иначе до овог другог не може доћи) и тражили смо да ствар објаснимо спољним разлозима. Као спољашње разлоге указали смо управо на оно што је оповргнуто у Кијевској Русији (тј. као да су Грци прихватили Фирентинску унију, као да је хришћанство пало под турски јарам), па је стога Епифаније могао да користи само готове (већ развијене и правилно представљене) доказе. Мора се мислити да је сопствени живи пример Кијевске Русије изгледао као посебно убедљив доказ за московљане (оних неколико у питању). Није било тешко из простог здравог разума доказати да Турци, као неверници, нису могли нанети штету православљу Грка; али сам здрав разум није био довољан да докаже да Грци нису јереси позајмили од Латина, јер је нешто само по себи било могуће, а у овом случају живи пример Кијевске Русије могао би послужити као убедљив доказ. Ако су кијевски Руси, водећи најупорнију и најкрвавију борбу са Латинима, у исто време ватрено бранили интегритет православља међу Грцима, онда је било превише јасно да они не признају правду чињенице да су Грци били заражени латинским јересима. Сходно томе, за московске Русе једино је могло да се постави питање: да ли су кијевски Руси погрешили у вези са Грцима? Али баш у то време московски Руси су схватили превагу кијевског просветитељства над својим незнањем; и самим тим, морали су да признају и признају да је природније да се они – московски Руси – својим незнањем греше о Грцима него кијевским Русима. Истовремено, велика сенка тек упокојеног Петра Могиле требало је да се подигне пред очима људи. Петар Могила је свечано признао целовитост Православља међу Грцима изневши им на саборно разматрање и одобрење катихизис који је саставио (Православно исповедање вере): да ли би он, човек такве памети и такве ревности за православље, могао погрешити о Грцима? Ова околност, да су у то време управо московски Руси били ти који су се уздигли дотле да признају супериорност просветитељства над незнањем, дала је прилику Епифанију да их одмах увери у грешку њиховог погледа на потоње Грке. На разлике између Грка и нас у црквеним обичајима гледали смо као на јеретичке новотарије које су допуштали. Али јасно је да је иновације било лакше дозволити неуким људима, као што смо били ми, него образованим људима, као што су Грци; и тако, ослањајући се на ову, тада признату од московских Руса, превагу просвећености над незнањем, Епифаније је могао да их убеди да јеретичке новотарије нису дозвољавали Грци, већ, напротив, ми сами, као резултат нашег неодговорног незнања 176 . Горе смо рекли да је Никон ступио на патријаршијски престо са раније прихваћеном намером да исправи обреде и књиге. То се јасно види из његовог понашања по ступању на престо. Пре него што је изразио пристанак да прими чин патријарха, захтевао је да му сви дају свечано обећање да ће му се као пастиру и оцу покоравати у свему што буде проповедао о догмама Божијим и правилима 177. Никон није имао подстицаја да у прошлости поставља овај необичан захтев, јер прошлост није давала никакве примере патриарха, а очигледна је непослушност прошлости, он је чинио непослушност. будућности, односно да се плашио непослушности и отпора самом себи око исправљања обреда и књига које је већ одлучио. Пре него што пређемо на друго питање које смо поставили, морамо говорити о новом мишљењу недавно изреченом у вези са претходним питањем. Ново мишљење припада нашем поштованом другу Н.Ф. Каптерева и састоји се у томе да грешни поглед који смо имали о каснијим Грцима није променио Никон, већ његов претходник Јосиф, и да је „Никон у свом деловању само наставио оно што је започето под његовим претходником“ (види више пута поменуту студију господина Каптерева: „Патријарх Никон и његови противници у питању исправљања цркве“). Правдајући се познатим: магнус амицус Плато, сед магис амица веритас, морамо одлучно иступити против праведности новог мишљења господина Каптерева. Промена погледа на Грке, као што смо горе рекли, догодила се у нашој земљи у последњим годинама Јосифове патријаршије; али се то одвијало одвојено од њега и чак, такорећи, тајно, тајно од њега, са непријатељским односом према њему горе назначеног круга људи, са краљем на челу, који се уздигао до те мере да промени свој поглед. Што се тиче самог Јосифа, нема сумње да пре него што је почела промена његовог погледа на Грке, независно од њега, он уопште није променио ово гледиште и наставио да остаје при истом гледишту као и његови претходници. Кад би патр. Јосиф је, пре Никона, променио своје виђење потоњих Грка: тада би и они предузели исправку обреда и књига: једно нужно претпоставља друго, као што се нужно претпоставља да ако сам схватио грешку и ако имам добру вољу и прилику да је исправим, онда је одмах исправим. Ствар се управо тако има, и као што о некоме претпоставити да је схватио своју грешку, да има жељу и могућност да је исправи, а притом је не исправи, потпуна је недоследност у суштини и логичка противречност: тако претпоставити о Патријарху Јосифу да је променио поглед на потоње Грке, а да ипак није предузео исправку у књизи у складу са ритуалима и истим ритуалима. Наше старо гледиште о каснијим Грцима било је да смо њихове ритуалне разлике са нама препознали због њихових јеретичких и грешних иновација; променити свој поглед на њих значило је признати да јеретичке и грешне новотарије нису биле њихове, већ наше. Али ако је то тако, онда је Патријарх Јосиф, схватајући да је Руска Црква заражена (несвесно за себе) јеретичким и грешним новотаријама, наравно, упоредо са овим и неодвојиво од овога, требало да има жељу да отклони новотарије и одмах фактички предузме њихово отклањање; и стога, ако није урадио или није покушао да уради ову последњу ствар, онда претпоставити о њему да је променио своје виђење потоњих Грка, а да није предузео да исправља обреде и књиге, значи признати о њему бесмисленост и нескладност на које смо указивали, да је човек схватио грешку, имао жељу и прилику да је исправи, а да је притом није исправио. Дакле, ако патријарх Јосиф није предузимао да исправља обреде и књиге, онда то нужно следи или то нужно претпоставља да није променио своје виђење потоњих Грка 178. Г. Каптерев није обраћао пажњу на упадљиве детаље. Главна јеретичка новина каснијих Грка, по мишљењу Руса, била је у томе што су за крсни знак користили три, а не два прста. Да је Патријарх Јосиф променио своје виђење Грка и зато признао ово тропрстост као православну старину, а двопрстост коју смо имали као јеретичку новину, онда би морао да се побрине да прво уместо другог уведе у општу употребу код нас. Али шта заправо видимо? У ствари, видимо управо супротно, наиме, да се патријарх Јосиф највише трудио да у нашу општу употребу уведе управо тај начин формирања прстију, који би, ако би се променио његов поглед на Грке, требало да сматра јеретичком новотаријом међу нама, односно два прста. Господин Каптеров је такође заборавио на Арсенија Суханова. Ако је патријарх Јосиф већ променио поглед на Грке, шта је онда била сврха слања Суханова на исток, и зашто би, забога, патријарх, који је променио поглед на Грке, хтео да пошаље човека који се тако фанатично држао старог погледа? Наравно, г. Каптеров не приказује случај на начин да је патријарх Јосиф променио поглед на Грке, већ да цар Алексеј Михајлович још није променио своје виђење (а ово излагање Суханова цару и патријарху, након промене погледа на Грке одржано је у Москви, његова „расправа“, у којој он тако немилосрдно не би одбацивао старо гледиште, ништа више од старог гледишта. дрско и тешко вређање цара и патријарха 179 Коначно, господин Каптерев или сматра патријарха Никона дрским лажовом и хвалисавцем, што ми, наравно, не мислимо, или је изгубио из вида како Никон представља исправку обреда и књига које је планирао у својим познатим обредима, као што је то Никон и16. потпуно нов подухват, који је он предузео и започео 180. Шта патр. Јосиф није променио своје виђење потоњих Грка; ово представља (према наведеном) нешто безусловно и, да тако кажемо, математички непобитно. Ако је тако, онда, очигледно, не може бити доказа о супротном, а оно што се наводи као такав доказ, као противречно несумњивом, или је нешто нетачно и непостојеће, или нешто што захтева другачије објашњење од датог. Г. Каптерев наводи следеће доказе да је патр. Јосиф је, пре Никона, променио поглед на потоње Грке: 1) под Јосифом су у Москви објављене две полемичке збирке позајмљене из Кијевске Русије против Латина са унијатима и против лутерана (Кирилов, књига и Књига вере), у којима је снажно показана целовитост православља потоњих Грка; 2) сам патр. Јосиф у својим писмима кнезу Волдемару директно и јасно говори о овој неоштећености Православља код потоњих Грка; 3) Патр. И сам Јосиф је сведочио да није сматрао православље оштећеним код потоњих Грка: обратио се цариградском патријарху посебним писмом, у коме га је молио за дозволу за поједина црквена питања; 4) Јосифови инспектори су јасно изразили идеју да наше руске богослужбене књиге треба исправити према грчким књигама. Прва три од ових доказа представљају нешто чему треба дати другачије значење од онога што је дато, а четврти доказ или представља нетачну (конфузну) референцу на нешто што се заправо није догодило или се уклапа у исту категорију са прва три доказа. Ако су у Москви, под патријархом Јосифом, изашле две јужноруске полемичке збирке, у којима се снажно бранио интегритет православља међу потоњим Грцима, онда су московски Руси, штампајући своје зборнике и не објављујући из њих говоре о целовитости православља међу Грцима, могли да разумеју ове последње не у беспоговорном, ограниченом смислу, међу Грцима, то име је било ограничено, већ у православљу. нетакнута, колико се слажу са нама, али истовремено имплицирајући да је у њима оштећена, у мери у којој се не слажу са нама 181 . Саме збирке требале су да оправдају овакав начин схватања московских Руса и да их наведу да мисле да и јужни Руси разумеју ствар на исти начин: они бране целовитост православља међу Грцима, а притом је савијање прстију за знак крста прописано не грчким, већ московским, не тропрстим, већ двопрстим. Да је такво схватање било могуће од стране московских Руса, доказује нам прави пример таквог схватања: Филаретов упитник, игуман Илија и Григорије Онисимов, оставили су неприкосновеним у катехизису Лаврентија Зизанија његове речи да су „Грци сачували веру Христову неокрњеном и до данашњег дана“ дале су му у исто време изјаву и изјаву о њему. неприхватљивост Грка у московским штампаним књигама као мање или више оштећених. Патр. Јосиф у својим писмима кнезу Валдемару директно и јасно говори о целовитости православља код потоњих Грка управо у оном смислу који смо сада назначили, односно, подразумевајући његову целовитост у односу на оне тачке које су биле предмет спора између нас и лутерана и у односу на које је православље потоњих Грка заправо признавало у Москви. Али шта је са патр. Јосиф је признавао интегритет православља потоњих Грка (све док смо се са њима слагали у сопственом веровању) а није га признавао (колико су се они разликовали од нас у обредима), јасно се види из чињенице да је он сам писао кнезу о целовитости православља код потоњих Грка, као и да је један од његових представника са представницима Ивана Наске пао у спору око кварење православља код потоњих Грка Ако патр. Јосиф се 1650. године обратио цариградском патријарху Партенију са молбом да да одговор на нека питања: то се опет можда неће схватити тако да би променио своје мишљење о Грцима и истовремено признао обавезну власт цариградског патријарха у питањима вере и праксе. Овде се углавном радило о једногласном читању и певању. Пошто су га противници страшно замерили због неспремности да уведе једноумље, патријарх Јосиф је, природно, хтео да се оправда навођењем неког ауторитета који су му признавали његови противници, а пошто је знао да су његови противници склони да признају ауторитет цариградског патријарха (јер тајну којом се тајни сакривао са својим краљем, он није сакривао ствар од њега) могао да се обрати патријарху узалуд (можда му је улио неки грчки лупеж) наду да ће од овог последњег добити одговор на који би се могао позвати у свом оправдању 183 . Да су Јосифови инспектори јасно изразили идеју о потреби да се наше богослужбене књиге исправе према грчким књигама, то се тврди на основу тога што су у предговору граматике Смотрицког, коју су они објавили 1648. године, дати опширни изводи из речи Максима Грка, којима се он оправдава исправком наших књига. Али изводи из Максимових речи дати су у предговору не са циљем да покажу потребу да се наше књиге исправе према грчким књигама, већ да се покаже потреба да ми – Руси – учимо и просвећујемо. Цео опширни предговор граматици, која је почетна мудрост седам слободних мудрости или прва наука у кругу школских наука, посвећен је доказивању ове неопходности за нас учења и просветљења. После дугог низа доказа у прилог потреби просвећења, позајмљених из житија светих отаца и из дела отаца, сведочанство у прилог истог даје се од Максима Грка, који је многослован у Русији. „Максим Грк“, каже се у предговору, „у својој књизи својим списима прекори оне који хуле на учење и оне који га не захтевају, а још више осуђује, а остале не преклиње, да би били вешти и поучавали божанским списима“, а са сада назначеним одломцима из Максима, он је а ако их цитира управо из Максимових речи, којима се оправдава исправљајући наше књиге из грчких књига, то је зато што се у тим речима налазе одломци које жели аутор предговора (рекавши да су грешке у нашим богослужбеним књигама произашле из незнања наших преводилаца и преписивача и да за добар превод са грчког мора бити човек). Али чак и ако се сложимо да су Јосифове референтне књиге дошле до спознаје потребе да се наше књиге исправе према грчким књигама, онда под грчким књигама морамо подразумевати не нове или модерне, већ древне 184; Што се тиче првих, имамо директну рецензију једног од истражних службеника (Иван Наседка) као оштећене књиге 185 . Кад би патр. Јосиф је променио своје виђење Грка да би предузео акцију у вези са ритуалима и књигама које одговарају овој промени погледа: тада је протест који видимо подигнут против Никона требало да се подигне против њега. Г. Каптерев тврди да се то заиста догодило. Али ово је чудан неспоразум са његове стране. То Патр. Чланови круга протојереја Стефана Вонифатијевича гајили су снажно непријатељство према Јосифу; Господин Каптерев сматра да нису сви чланови круга гајили непријатељство, већ само неки, наиме, да су то били исти они чланови круга које касније видимо да протестују против Никона, и да су се они, одвојивши се од Стефана Вонифатијевича (за којег се, према каснијим сазнањима о њему, требало сматрати да се предомислио заједно са патријархом) због чега су се касније побунили против те исте ствари Николе за Јосифа. У ствари, не само неки, већ сви чланови Стефановог круга (који се није распао током Јосифове владавине), са њим на челу, били су у непријатељству против Јосифа, а прави разлог непријатељства није била промена патријарховог погледа на Грке (тада Стефан не би био против патријарха, већ са њим), као што је он касније био у свом отпору Никону. На сабору о једногласју, који је одржан 9. фебруара 1651. године, патријарх Јосиф се пожалио да га је „летос трећи пут свадба потукла, клеветничке ране“: треће лето од 1651. године је 1649. године, а јасно је да Јосиф говори о којој 14. фебруарској сцени почиње 141 сцена венчања. о којима се говори изнад 186. Окренимо се другом питању које смо поставили: шта је било или у чему се састојала Никонова исправка богослужбених књига? На основу предговора службеној књизи из 1655. године, која је прва богослужбена књига коју је Никон исправио, одговарају на питање да је он, Никон, исправљао богослужбене књиге штампане пре њега на основу старословенских и грчких рукописа. Али како тачно да разумемо ову исправку? У предговору службене књиге се каже да у новим московским штампаним књигама има много недоследности са старогрчким и словенским рукописима, или, директније, греха против њих, али да ови последњи „показују један ред и повељу“, у свему се међусобно слажу, и да се обично, или бар највећим делом, ствар схвата као да се Никонова књига састоји од тачне исправке древне грчке књиге. и словенских рукописа, или није било ништа више од ове тачне репродукције. Такво схватање ствари, засновано на погрешном тумачењу недовољно дефинисаних речи предговора службеној књизи, потпуно је погрешно схватање, јер је исправка богослужбених књига представљених у овом облику била потпуно немогућа и била би ствар без смисла са Никонове стране. У тренутку када смо примили хришћанство од Грка, о чему смо делимично говорили горе, њихово богослужење још није достигло крај свог формирања и још није дошло до потпуне једнообразности; напротив, наставио је да се формира и наставио да одржава већу или мању разноликост у појединостима веома дуго чак и након нашег усвајања хришћанства. Све ново што се током времена јављало у богослужењима Грка, ми смо од њих позајмљивали, и скоро сва разноликост која је, упркос протоку времена, остала у грчким богослужбеним књигама, прешла је из ових последњих књига у наше словенске књиге 187. И из тог разлога, старогрчки и старословенски рукописи богослужбених књига, који у њима означавају „све“ не у посебном и посебном смислу, како се разуме у предговору службене књиге и о чему се говори у наставку, већ у обичном и општем смислу, не само да не представљају савршени договор међу собом, већ, напротив, представљају такво неслагање да би било потпуно неслагање да би, говорећи, било тешко наћи два човека, без икаквог слагања. у међусобном договору 188. Како би било могуће исправити књиге засноване на њима, с обзиром на садашње стање са старогрчким и словенским рукописима, на начин који би представљао њихову тачну и истиниту репродукцију? Овде би била могућа једна од две ствари: или да је један грчки или словенски рукопис узет као оригинал, или да је направљен код од више рукописа. Али у првом случају, којим разлозима би се Никон могао руководити да одабере познати рукопис, ау другом случају, којим разлозима би се могао водити да једну ствар из рукописа узме у своју збирку, а не узме другу? Али претпоставимо да је немогуће било могуће. Старогрчки и словенски рукописи представљају богослужење у облику у којем је постојало у време писања сваког од њих; али касније се богослужење померило из давнина, добивши један или други додатак, претрпевши једну или другу промену: зашто би, забога, Никон, подвргавајући живи живот археолошкој рестаурацији, желео да наше богослужење врати у древна времена и какво би значење могла имати та жеља? И са овим и овде, као горе, који би разлог имао да се задржава на једном древном времену, а не на другом, на трећем? Никон је предузео своју исправку богослужбених књига јер је променио своје виђење потоњих и савремених Грка, и, напустивши наше пређашње мишљење о њима да су изгубили чистоту Православља, почео је да гледа на њих као на непроменљиво и неокрњено очување ове чистоте. Шта је из овога следило у односу на богослужбене књиге? Очигледно је да би он желео и обавезао се да наше књиге исправи по савременим грчким књигама, како би нас, у погледу њих, довео у потпуну сагласност са Грцима нашег времена. Да се ​​по питању богослужења сложимо са Грцима, од којих смо примили хришћанство, или да наше богослужење, из сада наведеног разлога, буде једно те исто код њих, то је код нас представљало исти општеприхваћени став као и чињеница да, прихвативши веру од њих, морамо бити исте вере са њима, то јест, изражавајући ствар у општој чињеници да морамо да будемо формула која је апстрактна. Када су наши преци посумњали да су потоњи Грци одступили од чистоте православља старих Грка, они су, природно, почели да уче да треба да будемо сагласни у погледу богослужења са старим Грцима, чије православље још није било оштећено. Али ако је Никон променио своје виђење потоњих Грка и почео да гледа на њих као на непроменљиво и неоштећено очување чистоте православља старих Грка: онда је природно и нужно следило да морамо бити у сагласности у погледу богослужења са овим последњим Грцима, јер у супротном признајемо чистоту православља потоњих Грка и не бисмо желели да сматрамо да је богослужење абсурд у погледу богослужења код њих. цонтрадицтио ин адјецто. Али, коначно, почевши да исправља књиге које је Никон објавио на сабору 1654. године, у својим познатим „прогласима“, није ли то да он жели да Руску Цркву, у погледу обреда и богослужења, доведе до сагласности и јединства са савременом Грчком Црквом? 189 Оно што је требало и што би само могло бити, било је у ствари. Сервисна књижица коју је прво исправио Никон и све касније нове сервисне књиге до сада не представљају никакве тајне књиге на основу којих би верификација била немогућа. Ова документарна провера доказује да је Никон исправљао службену књигу не према старогрчким и словенским рукописима, већ према савременој штампаној грчкој Евхологији 190 и према савременом живом обреду Грчке Цркве. У библиотеци Московске синодалне штампарије и данас се чува примерак грчке штампане евхологије, из које је, по налогу Силвестра Медведева, исправљена службена књига из 1655. године 191. Али како да разумемо уверавања предговора службеној књизи да је Никон намеравао да исправи књиге, али да је сама службена књига заправо исправљена из старогрчких и словенских рукописа? Да ова уверавања треба разумети не у обичном смислу, већ у посебном смислу, не у општем, већ у посебном смислу, сасвим је јасно из самог предговора. И само то директно и истрајно каже да је Никон предузео своју исправку књига са циљем да доведе Руску Цркву у потпуну сагласност са савременом Грчком Црквом у погледу њих 192; а ако јесте, онда више уопште није разумљиво исправљати књиге на основу старогрчких и словенских рукописа у обичном и општем смислу те речи. У ком посебном и посебном смислу треба разумети уверавања из предговора, да су књиге требало да буду исправљене, а службена књига заправо исправљена према старогрчким и словенским рукописима, то се не може сумњати и подразумева се само по себи. Променивши своје виђење модерних Грка, Никон је препознао наше разлике са њима у књигама за наше грешне новотарије, а сада, тврдећи да је то заиста тако, предговор службеној књизи упућује на грчке и словенске рукописе, односно жели да каже да што се тиче разлика између нас и Грка, оба рукописа заиста имамо антигрех код Грка193. на самом почетку предговора службеној књизи каже се да се „исправио из старогрчких књига Свете Горе и других и словеначких хараташа“; али онда, да би се објаснило право значење ових речи, говори се о исправци службене књиге, да је исправка извршена или извршена избором истинитог из грчких и словенских рукописа („из грчких и словенских древних књига, прави избор и ова света књига службене књиге ... наређено да се штампа” 194. (Сервисна књижица коју је Никон исправљао, пошто је штампана три пута под њим - 1655, 1656. и 1658. године, замерала се што публикације нису имале савршену сагласност међу собом, већ да су све три представљале већи или мањи међусобни раздор - види Соловјов, том КСИ, изд. 2 стр. 1, стр. 287, такође је истина. Сами колекционари књига су, према Медведеву, објаснили ову неслогу чињеницом да у првом издању, ради журбе, „нису погледали около“, односно погрешили, а да су у наредна два издања ове грешке исправљене, упореди са сопственим речима референтних књига у предговору ирмологије, али може бити претпостављено из неког другог, значајнијег разлога, несклада 1657. да се, с једне стране, штампани Евхологиј, који је био у рукама истражних службеника, мање-више разилазио или се није слагао са савременом живом праксом велике или цариградске цркве и свете горе, коју су хтели да следе, а с друге стране, да је управо ова пракса у великој цркви и на светој. туга још није била идентична испуњењу 195 и да се стога није могао одмах утврдити евентуално задовољавајући текст мисала 196. ИИИ. Да ли је Никонова корекција ритуала и књига била неопходна и да ли Никонов рад сада захтева икакве исправке? У време патријарха Никона постојале су извесне разлике између наших предака и савремених Грка у погледу црквених обреда и обичаја, а ни наше богослужбене књиге се нису у потпуности слагале са савременим грчким књигама. Али ове разлике и ово неслагање, ма где и како настали, нису представљали ништа суштинско и важно, ништа што би се тицало догмата вере и штетило им, а исто тако ништа што би представљало кршење позитивних закона универзалне цркве (са једним и посебним изузетком у последњем случају) 197 . Следствено томе, чак и уз постојање разлика и неслагања, Руска Црква је била потпуно православна као и Грчка Црква, и исто толико као и ова друга, чувајући позитивне законе васељенске Цркве. Ако је тако, онда, по свему судећи, није било потребе за Никоновом корекцијом обреда и књига, јер се постојање разлика између приватних цркава у погледу обреда и богослужења, у мери у којој су то индиферентне разлике, увек препознавало као нешто сасвим дозвољено и подношљиво, у складу са древном патристиком, да се ин уна фиде санцтае цонсуециециа диверсиа (уна фиде санцтае цонсуециециа диверса). јединство вере нимало разни обичаји не штете светој цркви) 198. О непотребности исправљања Никону је говорио и цариградски патријарх Пајсије у својим чувеним одговорима на његова питања. Пајсије је писао Никону: „велико тугује (твоје блаженство) због неслагања појединих чинова који постоје у појединим црквама, и жали што те разлике међу чиновима кваре нашу веру; о њему хвалимо мисао, јер ко се боји злочина малих грехова, сачуван је од великих, али ми исправљамо како намеру, толико и намеру о имама, јер овде заповедамо бежите од њих по првој и другој казни, као да су покварени, исто тако и неистомишљеници, чак и ако јесу, као да се слажу у великим догмама православних, али имају извесну и своју туђу од саборних мисли цркве, али ако се деси да се нека црква разликује од друге у одређеним обредима, то није неопходно у вери, то није неопходно и не дотиче се вере; али мале, као што је време литургије (које је, иначе, Никон питао) и томе слично, то не ствара ни једно једино раздвајање, само када се вера увек непроменљиво чува, јер наша црква ту слику није од почетка преузела следеће, што сада важи, али мало по мало”..., а затим, указујући на разлике између богослужења и приватних богослужења које нису постојале у древним временима, он није правио закључује: „Није долично сада бити немаран, пошто се наша православна вера квари, ако неко ствара своје следовање мало другачије од другог у стварима које нису именице, односно по саставу вере, само ако се слаже са саборном црквом у ономе што је потребно и исправно”... Шта је подстакло Никона да предузме исправку ритуала и књига, за којима, очигледно, није било потребе? Сваки човек увек делује и делује у складу са својим гледиштем на неки предмет или у складу са начином на који разуме ствар: другачије не може бити (јер је тачка гледишта основа за деловање). Да ли је Никонова корекција ритуала и књига била неопходна или не, о чему се говори у наставку, али је у сваком случају сам Никон, са своје тачке гледишта на ову тему, требало да сматра да је исправка апсолутно неопходна. Руси 15. века формирали су уверење код Грка свог времена да су ови Грци одступили од чистоте православља старих Грка, као што смо више пута рекли, због тога што су, задовољавајући се јединственим погледом на црквене обичаје, наиме, дајући им преувеличано значење и изједначавајући их са догмама које су почели да посматрају као догмате вере, почели да посматрају разлику између вере и обичаја. јеретичке и грешне новотарије на страни потоњег. Директан пут повратка ка правом мишљењу о потоњим Грцима, да су они неизоставно чували чистоту православља старих Грка, био је да за себе стекнемо прави или прави поглед на црквене обичаје, као нешто око чега разлике не представљају јерес и грехе, већ ствар равнодушности, уз додатак, наравно, да признамо да је разлика између наших Грка, али за наше Грке, била наравно, требало је претпоставити да нису они били одвојени од нас, него ми од њих, јер нисмо ми за њих, већ они за нас били пример слеђења и подражавања). Али Никон је променио своје виђење потоњих Грка не на начин који је назначен. Да би се усвојио прави поглед на црквене обичаје, било је неопходно опште богословско научно образовање и мање-више довољно археолошких података, док Никон није имао ни једно ни друго. Он уопште није променио дотадашњи руски поглед на црквене обичаје и чврсто га је наставио да одржава, али је у исто време променио своје мишљење о потоњим Грцима тако да је почео да сматра нас кривцима за увођење јеретичких и грешних новотарија, не њих, већ нас самих, или да је почео да гледа колико су јеретичке и грешне новотарије са нама, него њихове разлике са њима. Неки оспоравају ваљаност чињенице да је Никон на наше разлике са Грцима гледао као на јерес и грехе; али ово је несумњиво тачно. У писму цариградском патријарху Пајсију, Никон се веома „жалио“ (жалио се, као из грчког оригинала: завапио) да разлике које постоје између нас и Грка кваре нашу веру 199, а о књигама епископа Коломне Павла и протојереја Јована Неронова, другим речима, говорио је о претходној општој књизи, тј. испуњен јересима 200 ; у предговору прве исправљене службене књиге из 1655. године. наше разлике са Грцима називају се гресима са намерном невиношћу: коначно, двопрсти знак крста, који је сачињавао нашу главну разлику са Грцима, Никон је свечано проклео на сабору 1656.) 201. Али ако је Никон посматрао наше разлике са Грцима као што јереси и грехови морају да гледају без греха, онда би он требало да исправи књигу и да исправи обред. као неопходну ствар као што је и чишћење Православља од јереси и грехова. Очигледно су идеје цариградског патријарха требало да утичу на Никона, након чега је он могао да асимилује прави поглед на ту тему уз помоћ кијевских и грчких научника који су били око њега и који су, нема сумње, мање-више правилно сагледавали тему, јер је прави поглед на ту тему, у већој или мањој мери, био поглед на читаво грчко друштво и у светлу читавог грчког друштва. или међу Јужним Русима. Али у Москви је сопствени и оригинални поглед на спољашњу, обредну страну вере, као нечег готово истог и једнако важног као и догмати вере, био укорењен вековима и тако чврсто укорењен да људи нису могли одједном да се растану од ње да би заузели исправнији поглед. Када говоримо о Никону, у овом случају уопште не мислимо на њега самог, већ и на све оне који су заједно са њим променили своје веровање о Грцима. Као што је он, променивши ово уверење, остао при свом некадашњем погледу на обреде и обичаје цркве: тако су и сви остали, који су заједно с њим променили своје уверење, остали, као и он, при свом пређашњем погледу на обреде и обичаје, или, као он, нису били у стању да се уздигну до стварног погледа на ове друге. И тако, када кажемо да је Никон, са његове тачке гледишта, требало да нађе исправку обреда и књига апсолутно неопходном: онда желимо да кажемо да је то било неопходно и за све друге, иначе, да је то било неопходно са општемосковске тачке гледишта и да би на његовом месту било ко други и било ко други (подразумева се – из редова оних који су променили своје веровање о Грцима) поступио на исти начин како је он поступио. Дакле, понављамо, Никон је, са своје тачке гледишта на ту тему, требало да сматра да је корекција ритуала и књига апсолутно неопходна. Али, у ствари, зар ово његово исправљање није била сујетна ствар, и не само сујетна, већ, будући да је изазвала раскол у староверцима, и достојна жаљења? Корекција ритуала и књига није била апсолутно неопходна; ова неопходност могла се препознати само кроз неке посебне измене и допуне књига 202; али је било веома, и не само веома, у најодлучнијем, рекло би се – безусловно, пожељном. Нека наша неслога са Грцима у погледу црквених обичаја и нека неслагања између наших богослужбених књига и грчких књига нису нас ни најмање спречиле да будемо потпуно православни: али за раздор и неслагање, не само да није било блажене кривице, него је, напротив, њихова кривица била директно и позитивно крајње неблагословена. Од Грка смо се одвојили у црквеним обредима и обичајима и у богослужбеним књигама искључиво због тога што смо, захваљујући нашем незнању, формирали потпуно неосновано уверење да су потоњи Грци одступили од чистоте православља старих Грка. Да нисмо формирали ово уверење у погледу потоњих Грка, не би било нејединства између нас и њих. Чим је овај једини разлог био елиминисан, односно чим смо схватили и препознали да је наше уверење о потоњим Грцима да су одступили од чистоте православља старих Грка било потпуно неутемељено: шта смо могли да урадимо, у потпуном одсуству другог разлога за раздор, ако не да успоставимо хармонију? Позајмивши хришћанску православну веру од Грка, ми смо уз веру, обреде и богослужење од њих позајмили. Тада бисмо могли да искористимо своје право да будемо независни у обредима и богослужењу, у мери у којој се то право даје свакој приватној цркви. Али, да не говоримо о томе да ово право уопште нисмо могли да искористимо, јер смо, у свом незнању, били далеко од тога да будемо креатори у богослужењу, уопште нисмо хтели да га (право) користимо, јер није било мотива ни сврхе у које бисмо га и за које бисмо га користили. И зато је наша увек неизоставна жеља била да будемо у сагласности са Грцима у погледу обреда и богослужења, тачније, да имамо исте ритуале и богослужења као Грци, тачније грчки, тако да један и други код нас нису представљали ништа друго до репродукцију и тачну копију једних и других код Грка, другим речима, и као што су многи дужни увек бити ближи томе да кажемо: истих обреда и једне богослужења код Грка, све док смо ми били исте вере са њима. Ако се, и поред све наше жеље да будемо у сагласности са Грцима у погледу обреда и богослужења, нисмо сагласни са њима у погледу оба: онда је разлог за то био неблагословен колико и уверење наших предака да су потоњи Грци одступили од чистоте православља старих Грка било неосновано, јер је управо ово уверење било плод нашег неслагања (вхх) 203 . Да ли је било не само високо, већ и најодлучније, безусловно пожељно да се обнови споразум, чију смо неопходност толико увиђали, али који је прекршен из тако неповољног разлога, због тако жалосног неспоразума? Никон је предузео своју корекцију обреда и богослужбених књига јер је обредима и обредима богослужења придавао преувеличан значај. Претпоставимо да би он заузео право или исправно гледиште о ритуалима и богослужењу: ми смо свакако желели да будемо у сагласности са Грцима у погледу ритуала и богослужења; а ми смо се, супротно нашој жељи, од њих раздвојили због најжалоснијег неспоразума са наше стране: зар он (Никон) није требало да сматра својом неизоставном дужношћу да поврати споразум након што је неспоразум откривен и разјашњен? Да бисмо јасно објаснили ствар, замислимо један свакодневни пример: претпоставимо да бисте свакако желели да се спријатељите са неким и да ћете се, упркос својој жељи, посвађати са тим неким због најжалоснијег неспоразума са ваше стране и својом кривицом: након што се неспоразум за вас разјасни, нећете ли одмах покушати да повратите пријатељство, а ово пријатељство вам нестане након што је ваш пријатељски разум нестао. за свађу, зар то не би била неопходна акција са ваше стране? Дакле, понављамо, и са одговарајуће тачке гледишта о обредима и церемонијама богослужења, исправљање обреда и богослужбених књига које је предузео Никон, иако се не може признати као безусловно неопходна ствар, ипак треба признати као најодлучнију ствар. И стога је очигледно да је исправљање обреда и богослужбених књига које је предузео Никон био потпуно подухват и нимало узалудан. Никонова корекција обреда и књига изазвала је раскол у староверцима. Ово је, наравно, веома жалосно. Али, прво, Никон није могао да предвиди да ће се то заиста овако десити, а друго, шта би се десило да су људи у извођењу свакојаких пожељних стали пред неразумним примедбама неких? Променивши своје виђење потоњих Грка, али остајући при истом погледу на црквене обичаје, Никон је, у исправљању обреда и књига, извршио задатак, иако не апсолутно неопходан, како је он то гледао, али ипак најодлучнији и, могло би се рећи, безусловно жељени. Међутим, Никонов претходни претерани поглед на црквене обичаје заправо је резултирао чињеницом да је направио једну жалосну грешку. Ова жалосна грешка је свечана клетва коју је изрекао на сабору 1656. на двопрсти знак крста 204. Међутим, расколници немају права да се жале на ову жалосну грешку, оправдану и донекле искупљену супротном грешком Већа Стоглава, која није осуђивана код сваког не- знака крста. све разлог њиховог одвајања од цркве, а од ове друге би се ипак одвојили и да клетва на двопрсту није била изречена. Што се тиче оних расколника који би хтели да се споје са црквом, али под условом да држе два прста, онда се са црквеним признањем јединства вере скида Никонова грешна клетва 205. Неки имају склоност да Никонову исправку ритуала и књига замишљају као једино Никоново дело: он је замишљао исправку ритуала и књига, он је то предузео и спроводио, док су други били само једноставни извршиоци његових наређења, вољних или невољних. Овакав приказ случаја је потпуно неправедан и неоснован. Прва помисао о исправци приписује се Никоновом ексклузивном и једином надахнућу у предговору прве исправљене службене књиге из 1655. године; али смо већ горе рекли да је у предговору мисалу тачна историјска истина у овом случају донекле жртвована ради погодности излагања случаја. Прва помисао о исправљању није припадала само Никону, иако је заиста потекла од њега (не као плод његовог надахнућа, већ као плод његових разговора са јерусалимским патријархом Пајсијем), али колико је припадао, тако је припадао и цар Алексеј Михајлович са осталим његовим најближим саветницима, и да није могао суверено мишљење о нашој идеји, у односу на Никону, моћи да замисли. каснијим Грцима, као да су изгубили чистоту православља старих Грка, Никонова сопствена корекција обреда и књига није могла да се деси, јер је суверенов вето могао да заустави ствар на самом почетку (а чак је могао бити случај да Никон, прожет идејом о потреби за исправком, не би био патријски исправка). Предузеће исправљања ритуала и књига и управљање њиме преузима искључиво Никон, упркос позитивно и неоспорно познатој историји ствари. Дошавши, заједно са царем Алексејем Михајловичем и другим најближим саветницима суверена, до спознаје потребе исправљања обреда и књига, Никон је то предузео и водио са саборним одобрењем и под саборним надзором представништва руске цркве: сабор 1654. године одобрио је исправку свих исправки16 и одобрио најважнију исправку15 сабора5. богослужбене књиге – службена књига. Тврдити да су ови сабори имали значење само обичне комедије којом је Никон желео да прикрије своју самовољу и да уопште нису сведочили о стварном пристанку поглавара Руске цркве на исправку, не би било ништа друго до тенденциозна или смишљена самовоља: Никон је седео поред деспота (претпоставимо да је то сабор од 156) на 1. Цар Алексеј Михајлович није био нимало деспот, и да Павле Коломански није био заустављен да се на сабору изјасни против исправке, онда их, наравно, не би блокирао ниједан други епископ, а и сам Никонов деспотизам, на примеру Павла, показао се тек после овог сабора (и показао се као сувише потребан, у најмању руку прецизан, претерано суров, у најмању руку прецизан, против њега самог). Али претпоставимо да је Никон био ужасан; међутим, јасан доказ у прилог чињеници да су сви епископи, изузев једног Павла Коломне, говорили на поправку не из страха од Никона, него из добровољне искрене свести, на шта су их навеле опомене које је изрекао (на сабору и, како се претпоставља, пред њим), представља нам следећа историја. Ако су људи поступали из страха од Никона, онда је требало да искористе слободу која им је убрзо враћена, јер је Никоново уклањање са престола било само четири године након почетка исправљања ритуала и књига (10. јула 1658); Међутим, знамо да је и након Никоновог смјењивања са трона само један од епископа (Александар Вјатски) гајио привремену предрасуду према његовом исправљању, па имамо право да претпоставимо међу епископима да је једнодушност и једнодушност за исправку, што су они свечано и смишљено посвједочили тако, на сабору16. обреда и литургијских књига је неправедно, од стране неких представљају као Никоново једино дело; напротив, то је била заједничка ствар свих представника руске цркве (са изузетком једног), па стога, преко представника цркве, заједничка ствар ове последње 206. Узалуд би било оспорити валидност мишљења да је Никонов лик био један од веома несрећних и далеко од светлих ликова. Али, ипак, било би потпуно неправедно веровати да је овај несрећни лик крив за разлаз и да је Никон био друга особа са другачијим карактером, до раскола можда и не би дошло. Поред Никона, који је био несрећног карактера, стајао је човек обдарен најсрећнијим карактером, ово је царски исповедник Стефан Вонифатијевич. Будући да је био ватрени Никонов присталица у исправљању обреда и књига, успео је да задржи сво поштовање према себи и људима који су се побунили против исправке. Али чак ни Стефанове кротке опомене, које су надокнађивале Никонове тврдоглаве наредбе, нису имале ефекта на побуњенике: они су и даље одржавали поштовање према Стефану, али што се тиче њиховог става према исправљању, у овом случају уопште нису хтели да га послушају 207 . Никоновљеве карактерне мане, које нас у овом случају забрињавају, биле су међу оним недостацима који су карактеристични за људе са јаким карактером: Никоновљеве карактерне мане нису биле разлог разлаза, али дугујемо позитивној страни његовог карактера што је предузео корекцију ритуала и књига која је била могућа само за особу снажног карактера. Што се тиче раскола старовераца, његово појављивање представља један од оних тужних историјских случајева да се међу читавим масама људи, када морају да се одрекну грешака, често налазе појединци који, као тврдоглави и окорели поборници антике (староверци у општем смислу те речи), делују као браниоци грешака. О правилном формулисању полемике са староверцима Наша полемика са староверцима до данашњег дана објашњава порекло разлика у црквеним обичајима и у обредима богослужбених књига које смо имали код Грка пре Никона и који тренутно чине разлике између старовераца и нас, православаца, на исти начин како их је сам Никон објаснио, наиме, у погледима на њих и поново уводи у њих обичаје као што су књиге, захваљујући нашем незнању. Полемика даје само једну исправку против Никона, да док је неке наше разлике са Грцима сматрао и прогласио за јереси, она у свим разликама види само грешке 208. Али археологија обреда и богослужења, која је недавно почела да се озбиљно изучава код нас и на коју је, у односу на човеково богослужење, у новом светлу проливена московско богослужење у односу на човека. Библиотека покојног Л.В. Горског и К.И. Невострујев, открива да оваква представа ствари, која је остала из Никоновог времена, не одговара стварности – да већина наших некадашњих разлика са Грцима нису иновације, већ само разлике које су произашле из нашег случајног одвајања од Грка – да су друге разлике, иако су заиста иновације, у врло релативном смислу, тако да би било неправедно да им се припише име, а само малобројна грешка треба признати. као што су праве иновације погрешне. У односу на црквене обичаје, најважније некадашње разлике између нас и Грка су: двопрсти, посебно алилуја, седмопрофорија и ход са сољу. Али двопрсти не само да није новотарија, већ је и старина, чак и старија од тропрста, јер је историја облика крсног знака била да су се у почетку користили једнопрсти и петопрсти, затим двопрсти и на крају, као облик који је остао заувек, тропрсти 209. Крајњи је крајњи, као и све, ииалу. не само да су Грци користили заједно са тространом алелујом до веома касног времена, већ се делимично користи и данас 210. Седмосфорија је иновација, али је веома релативна иновација, јер је петосфорија иновација против четворопросфорије (коју су користили Грци Кона Патристана у другој половини 6. века). 211, а у Јерусалимској патријаршији чак и у половини КСВИИ века) 212 и тако све до једне просфоре, којом је почела и на којој се веома дуго вршила проскомедија. Штавише, седму просфорију треба препознати као иновацију и то не у потпуно строгом смислу речи: у приватној употреби (зависно од воље ктитора манастира и цркава) био је код Грка од веома древних времена 213 . Чини се да је ходање са сољу заиста наша иновација, и то нека врста мистериозне, 214 али у сваком случају иновација није посебно важна. Позитиван одговор на питање у вези са богослужбеним књигама, шта је у њима ново и да су разлике које произилазе из случајног нејединства са Грцима, веома је тежак, или, боље рећи, потпуно немогућ, јер би то захтевало овакво поређење словенских рукописа са грчким, које још увек није урађено и које, вероватно, неће бити учињено врло брзо. У тренутку када смо прихватили хришћанство од Грка, богослужбене књиге ових последњих су представљале веома значајну разноликост у погледу појединости, јер је та веома значајна различитост постојала међу њима и тада у самој служби богослужења. Како је време пролазило, њихова разноврсност се постепено смањивала, али је и даље остала мање-више значајна све до самог почетка штампања богослужбених књига, што је заправо унело праву монотонију. Ако не у потпуности, онда је у веома значајној мери разноврсност грчких богослужбених књига прешла у наше словенске књиге. Када је код нас почело штампање богослужбених књига, било је неопходно саставити једнообразне комплете за штампање од разних постојећих књига, а пошто се посао обављао независно од Грка (пошто се код нас већ сматрало да су одступили од чистоте старог православља) и без осврта на штампане грчке књиге, било је врло лако да се наше штампане штампане књиге донекле одвоје од грчких књига. Да је један од разлога несклада између наших прениконовских штампаних књига и грчких штампаних књига био сада указано насумично нејединство, то је позитивно позната и несумњива чињеница 215. На питање: из ког је већег разлога дошло до неслагања – од случајног разједињености или од својевољности наших преписивача књига, који су себи дозволили да унесу своје иновације у књиге, како рекосмо, не може се дати позитиван одговор; Што се тиче хипотетичког одговора, онда се са свом одлучујућом вероватноћом мора мислити да је главни разлог неслагања била управо случајна нејединство и да је самовоља писара била тај разлог, можда само у најнезначајнијој мери. Наши књижевни писари су, доста често, и ако су имали прилике, онда углавном, били не само писари, него и приређивачи књига, наиме, да су, преписивајући књиге из неких спискова, допуњавали и исправљали своје примерке из других спискова (ако су их имали при руци); али тако да сами уносе иновације у књиге у тачном смислу речи, тј. нешто сопственог састава, то изгледа крајње мало вероватно и таква самовоља или својевољно стваралаштво писара може бити прихватљиво или се не може порећи само у виду изузетно ретких, и по својој природи, врло безначајних изузетака. Дакле, у погледу разлика у нашим штампаним прениконовским књигама са штампаним грчким књигама, потребно је мислити да у највећем делу њих и у најважнијим међу њима, оне не представљају наше иновације у правом смислу, већ преузете из истих грчких књига, само што су у исто време узете насумично тако да су наше штампане књиге одвојене од штампаних књига које су преузете од штампаних грчких књига, оне представљају нешто што су штампане грчке књиге. књиге грчке или оно што није обухваћено овим последњим). Како год било, знамо стварне грешке између разлика и постоје само две: ово је додатак у 8. термину симбола речи „истина“ (који представља комбинацију два различита превода грчке речи Κυριος) и молитве „за ово“ свештеника пре службе, а што се тиче друге грешке, већ је немогуће мислити да се из наше књиге не може прећи у грчку. Грчке књиге, као што је већ завршено 216. Да би потврдили да су наше Доникон штампане богослужбене књиге неисправне, они цитирају преп. Максим је у нашим књигама пронашао неколико (у поређењу са величином књига, врло мало) крупних грешака, које су делом правили преводиоци, делом су, можда, зависиле од грешака у куцању у оним грчким рукописима који су преводиоцима служили као оригинали, делом су биле преписивачке грешке у куцању само неких рукописа, а он је исправио све грешке. Шта из овога следи осим да је пре Максима било неких грубих грешака у нашим књигама које су се дешавале на овај или онај начин 217 и да их је он исправио? Врло је могуће да Максим није исправио све грешке (јер, како изгледа, није исправио све богослужбене књиге без изузетка); али да би штампане прениконске књиге садржале грешке сличне онима које је исправио Максим: тада нико није указао ни на једну такву грешку (уношење јеретичких мисли или потпуна бесмислица), па је стога потребно мислити да ако су такве грешке остале и после Максима, исправљене су и отклоњене референцама књиге приликом штампања потоњег 218 . У послеговорима штампаних Дониконових књига читају се притужбе да у божанским списима има доста извесних и претераних неслагања у рукописима, о чему сазнају преводиоци и преписивачи књига. Али под неслогом поговора не подразумевају никакве новотарије унесене у наше књиге, већ неслогу која је, пошто је била у богослужбеним књигама Грка, пренета на нас и коју су међу нама преписивачи даље умножавали састављањем нових издања из неколико рукописа (о чему је горе речено). На пример, агенти за референтне књиге хтели су да одштампају сервисну књигу; за припрему оригинала из којег ће се штампати, узели су неколико рукописа; али између рукописа (и нових и древних харатејанских) постојало је неслагање или неслагање које је морало бити уједињено: управо се на то неслагање жале референтне књиге књига у послеговорима књигама. Из овога што смо рекли произилази да нашу полемику са староверцима треба поставити другачије него како је била постављена до сада. Горе смо назначили од чега би требало да се састоји другачија формулација дебате. Већина наших пре-Никоновских разлика са Грцима није представљала наше погрешне иновације; само неке од разлика биле су такве погрешне иновације. Али ипак, било је потребно не само делимично отклањање неколико стварних грешака, већ и оно опште слагање између нас и Грка у обредима и књигама, или исправљање ритуала и књига које је Никон направио. Разлике које нису представљале новотарије, макар и непогрешиве, већ су биле само обичне разлике настале као резултат нашег случајног нејединства са Грцима, и разлике које су биле новотарије које се не могу назвати грешним, нису настале из било каквог ваљаног или чак оправданог разлога, већ нашом најнеповољнијом кривицом, као резултатом најжалосније наше стране. 219, а самим тим и њихово елиминисање, иако за време њиховог постојања наша црква није изгубила чистоту Православља, за нас је било исто толико обавезно колико је било неправедно и нескладно да су наши преци посумњали потоње Грке да одступе од чистоте православља старих Грка. Одувек смо сматрали да је за себе обавезу да будемо потпуно сагласни са Грцима у погледу ритуала и богослужења. Упркос овом признању, ми смо се у погледу обреда и богослужења одвојили од каснијих Грка због тога што смо посумњали да су ти каснији Грци одступили од чистоте православља старих Грка 220. Али сумња је била потпуно неправедна и неоснована. Сходно томе, након што смо схватили неправедност и неоснованост сумње, на коју се Никон освестио, требало је поново успоставити сагласност између нас и потоњих Грка у погледу обреда и богослужења. Горе смо детаљније изложили ове кратке одредбе и сматрамо да их није потребно понављати. Став да морамо бити потпуно сагласни са Грцима у погледу обреда и богослужења, будући да су ови православни, староверци уопште не оспоравају. Напротив, сам расцеп старовераца је настао управо као одбрана нашег става. Оснивачи раскола побунили су се против Никоновог исправљања управо као поборници нашег договора у обредима и богослужењима са Грцима, пошто су ови православни, пошто су на потоње Грке, са којима се Никон обавезао да нас сагласи, гледали као на отпаднике од чистоте Православља. Следствено томе, у нашим полемикама са староверцима, заправо треба доказати једну ствар, наиме, да потоњи Грци уопште нису одступили од чистоте православља старих Грка. Чим се ово докаже, онда ће се све доказати, јер ако потоњи Грци нису одступили од чистоте православља старих Грка, онда ће из овога нужно следити да морамо бити у сагласности са овим каснијим Грцима у погледу обреда и богослужења 221. Али ово што је управо речено имплицира нешто друго што чини цондитионем, сине куа нон. Староверци на ствар гледају погрешним очима, дајући црквеним обредима и обичајима, као и литургијским обредима, преувеличан значај о коме смо горе говорили. Као што је сваки спор између некога могућ само ако супарници имају исту тачку гледишта о тој теми: тако и полемика са староверцима нужно претпоставља исто, односно да су ови приморани (наравно, убеђени) да признају прави или исправан поглед на обреде и обичаје цркве са обредима богослужења222. Имамо довољан број смерница за полемику са староверцима. Али недавно значајно проширене историјске и археолошке информације везане за контроверзу захтевају да се унесу неки додаци и измене у постојеће приручнике. Ових неколико допуна и измена чине сврху писања ових чланака. Наши расколници протестују против називања расколницима и захтевају да се зову староверци. Али њихов протест и захтев су потпуно неосновани. Пошто је расколник (σχισματικος, шизматик) општи или генерички назив, који означава све људе који се одвајају од цркве из неких приватних разлога одређене природе и карактера или од познатог значаја (у основи Великог канонског правила 1): онда, наравно, нису само расколници, већ, како год, расколници, тачније непосебнији верници, Али не би било сасвим погрешно и неправедно за нововернике, пошто у њиховим разликама са нама постоје разлике и новотарије). Али они су заиста расколници, и ако је код нас уобичајено и ушло у обичај да их зовемо једноставно овим презименом без додавања старовераца, онда је разумљив разлог за то што немамо других расколника, због којих би била неопходна одређена ознака. А ако расколници тврде да ми, називајући их староверцима, не доводимо у везу са овим појмом расколника или их не сматрамо расколницима: онда је тврдња једнака томе да себе признајемо као расколнике (јер између нас двојице су неко и расколник, а не обоје, једнако православни). Што се тиче, на пример, писаног закона у Русији, он постоји уједначено на целом простору државе, али што се тиче онога што нема писаног закона, онда на неким местима може бити овако, на другима може бити другачије, а на истим местима може бити овако или онако. Тако је било на пример. а међу Грцима, чији су прости људи управо зато што су изједначавали обичаје са догматима вере, Латини су рачунали највећу разноликост јереси. Да су руски ставови у вези са узвикивањем песме алелуја пре свега изречени управо у Пскову, то, мора се мислити, није било без значаја. Декларисање руских ставова и покретање одговарајућих спорова, што је представљало својеврсни протест против постојећег поретка, на другим местима је вероватно спречавала и недозвољавала епископска власт, која се, што је природније, залагала за статус куо. Псков је био само у веома слабој зависности од новгородског архиепископа, чији је вето овде био немоћан. Порука преподобног Макарија у историји, ИВ, 379, и код Павлова у Споменици староруског канонског права, И, бр. 48, кол. 408. Из записа о рукописима познат је Тверски јеромонах Афанасије, који је био на Светој Гори 1430-32 и који се вратио у Русију најкасније 1436, видети Строев у Библиолошком речнику, стр. 5 (приближно), 19, 27–28. Сматрамо врло вероватним прихватити да је управо овај Атанасије покренуо спорове са Псковљанима око песме алелуја, наиме, да је подигао манастир, као што је ово последње познато о Атанасију, који се свађао са Псковљанима, у Псковској области (примери људи који су градили своје манастире, али из разних разлога нису у иностранству). увео је у свој манастир двоструку песму, и да је тада или сам почео да осуђује Псковчане због њихове трострукости, или су му, напротив, од њих замерали своју новотарију. Афанасијев спор са Псковљанима догодио се након заузимања Цариграда од Турака 1453. године, јер о овом догађају говоре они који се пробијају, између 1455. и 60. године, пошто је митрополит Јона убедио Псковчане да прекину неке спорове које су имали, по свој прилици, и нашу поруку о песми14 (сала66 у песми, Павловљеви споменици канонског права, бр. 90, кол. 677), а митрополит је можда врло брзо сазнао за спорове, а можда и није. О томе се говори у посебном чланку о песми Алилуја, који је објављен након ове. Видети писма непознатог Псковљанина монаху Афанасију о песмама алелуја, објављена у Православном саговорнику из 1866. године, ИИ део, стр. 140–166 (Ове поруке, смештене у Чет-Менају митрополита Макарија, асимилирао је, као што је сам митрополит Макарије, асимилирао, како је сам Митрополит Макарије објавио, неки врло чудан неспоразум). – Да су Псковљани обратили пажњу на то да су и сами пре 1419. године имали утростручење и удвостручење песме алелуја, услед чега су своје питање упутили митрополиту Фотију, онда би, мора се мислити, тешко да би направили удвостручење од Латина и од фирентинске катедрале. Али на ово нису обраћали пажњу... (ипак, можда су на двоструку визију коју су имали гледали као на позајмицу од Латина). Хајде да разумемо живот првог. Ефросина Псковског, што је лажна у ширем смислу него што се то обично прихвата. О томе се говори у наставку у посебном чланку о песми Алилуја. Стоглавски сабор, који је коначно решио спор између утростручења и удвостручења у корист потоњег – Стоглавник гл. 42. О томе се говори у посебном чланку о формирању прстију који ће бити објављен касније. У једном од писама непознатог Псковљанина монаху Атанасију каже се: „Печат Антихриста (Грка) је на челу и на десној руци; то није ништа друго до печат Антихриста, осим ако се не стави десна рука на чело и обележи часни и животворни крст Христов“, стр. 143 почетак. Будући да би оптужба на рачун Грка да нису ставили десну руку на чело и да нису обележени поштеним крстом била би потпуна недоследност: потребно је разумети говор, намерно или ненамерно, појачан (или нам је можда познат у оштећеном читању, уз изостављање код глагола: „не стављати” и „не потписивати”: „о” крсту) нетачно. А под овим нетачним знаком крста морамо подразумевати знак са три прста, јер је тада био у општој употреби међу Грцима. Горе смо рекли да се особен поглед наших предака на црквене обичаје први пут испољио почетком 15. века. Ово је почетак 15. века. треба узети не за време општег ширења погледа међу нашим теолозима, него за време његовог првог открића међу њима, током којег је ширење већ уследило. Наш јединствен поглед, који је представљао нашу јединствену теологију, коначно је сазрео и усталио се међу нама средином 16. века. Истовремено, што се тиче историје његовог проглашења, приватни теолози су ишли испред и само својим званичним гласом тражили црквени ауторитет. Што се тиче богослужбених књига са редоследом и саставом њихових обреда и њиховим текстом: овде је питање разједињености Грка са нама и оптужби на њихов рачун да дозвољавају новотарије код нас могло да се искрсне тек много касније, и није било да је то разједињеност било разлог, већ за шта смо оптуживали Грке да одступе од чистоте православља, али тако да су у претходном православљу већ имали спремну консултацију или одступање Грка од чистоте Православља ми смо то (разједињеност) себи објаснили овим последњим. У тренутку нашег усвајања хришћанства, богослужбене књиге Грка су се одликовале великом разноликошћу у погледу појединости, која је различитост остала са њима све до самог почетка штампања књига, уз помоћ којих је у њих уведена једнообразност. Од Грка је шароликост части у великој мери прешла и на нас, а крај овој разноликости код нас могао се ставити само штампањем. Докле год није било једнообразности у самим руским књигама, толико дуго, очигледно, није могло доћи до оптужбе Грка за одступање од чистоте Православља у односу на књиге, јер ми сами нисмо имали нешто за шта бисмо могли да их оптужимо (тј. ову једнообразност). Грци су штампањем увели једну врсту једнообразности, а ми, делујући независно од њих, јер смо према њима већ имали предрасуде, увели мало другачију. Тада смо, са утврђеним правим неслогом између наше и грчке књиге, ову неслогу у односу на књиге почели да објашњавамо уз помоћ готовог, претходно састављеног, уверења да је нарушена чистота Православља код Грка. Нека се читалац сети укора ове наше побожности од преподобног. Максим Грк. Син и наследник Дмитрија Ивановича Донског, под којим се догодио поменути чин, Василиј Дмитријевич, како је митрополит јавио у Цариград. Кипријан, презрен (презрен, περιεφρονει) и цар и патријарх, види Миклошићеву Ацта Патриарцлиатус Цонстантинополитани, т. ИИ, стр. 189, са руским преводом из Павлова у Памјатнн., други рачун кол. 269. Прогласивши Исидора за јеретика и свргнутог, Руси би морали да прогласе јеретика и унијатског патријарха, да би одбили да признају његову власт. Али наши преци нису смели да ураде ову последњу ствар. Не одбацујући власт унијатског патријарха, они су само желели да њихов православни митрополит не буде постављен рукама овог патријарха, који је, по њиховом мишљењу, пао у јерес (иако од њих признат!). Немајући времена да добију дозволу од патријарха да сами поставе митрополита, коначно су одлучили да делују сами. Порука за сећање Павлова, бр. 64, цол. 540, цфр друго Јонино писмо литванским епископима, ибид. бр. 87, кол. 646, у коме говори о свом путовању у Цариград пре постављања Исидора: „Стигох у Царски град, цветајући у некадашњој побожности грчког православља“; и да смо врло добро знали стварно стање ствари у Цариграду после Фирентинског сабора, односно да тамошње свештенство и народ уопште нису прихватили унију, види и Јонино писмо Литванији, ибид. бр. 66, кол. 558 фин. Сећања Павлова бр. 84, кол. 633 фин. Сећање Павлова, бр. 81, кол. 623. Захтев је изнео митрополит. Јона патр. Геннади; да Генадијев захтев није удовољен видљиво је из накнадне изјаве патр. Дионисија, о коме ниже. Оно што Светог Јону, који је постављен за митрополита у самој Русији и без дозволе патријарха, неки Руси нису признали као легитимног митрополита, то знамо позитивно (из приче светог Јосифа Волоколамског о Јониној свађи са Пафнутијем Боровским). И Мет. Јона у једном свом писму назива вел. књига Василиј Васиљевич као цар, - у спомен. Павел. бр. 90, кол. 673. Реч је објављена у Историјско-литерарном прегледу староруских полемичких дела против Латина А. Попова, стр. 360 скк. Види преп. Макарије у Ист., ИКС, 36 скк. Сећања Павлова бр. 100, кол. 711. Види Павлова у сећању. цол. 683, прибл. 2. Има разлога да се верује да је митрополита Макарија веома занимало питање да ли је наше руско мишљење о кварењу чистоте Православља код потоњих Грка било праведно и да је он лично изгледао склон да то мишљење сматра неправедним. О овоме ћемо причати на другом месту. Велики кнез је признао постојање грешака јер су му неки од Грка који су дошли у Русију са његовом мајком и служили на двору рекли да су наше књиге неисправне. Патријарх Филарет Никитич, поводом полемике о речи „и огњем“ у Богојављенском освећењу воде, обратио се источним патријарсима са молбом да у грчким књигама провере да ли се у њима чита спорна реч или не. Али Филарет је тражио од патријарха да се консултују у новим књигама, у које није веровао са свим Русима, већ у древним: ако је реч о новим књигама, онда Филарет није имао шта да тражи од патријарха да се консултују у књигама, већ је једноставно требало да пита како се то чита (за оно што је било у новим књигама, патријарси су добро знали чак и без референци да се консултује тада у древним књигама), а он је тада и без референци директно консултовао. Објављено у бр. 11 и 12 Хришћанског читања за 1883; детаљан опис садржаја од преподобног Макарија у Ист., КСИ, 142 скк. Из претходног времена, после наведених говора псковског свештенства, монаху Атанасију су познати следећи искази: Митрополит. Филип Први, који у свом писму Новгородцима из 1471. пише: „Сада, у нашим годинама, велики град Константинопољ, који је раније царовао у побожности, ради латинских чари, пропао је и био уништен од велике побожности“, - у Спомен-књизи Павла, кол. 728 фин., цфр Цоллецтед Леттс. ВИ, 7 суб фин.; писац житија светих код митрополита Макарија, свештеника Василија, који у житију Саве Крипецког, упоређујући грчку земљу са руском, каже: „тамо је православна вера била покварена Махметовом прелешћу од безбожних Турака, али су се овде, у рушевинама земље, више молили оци наши за светиње у К. 228); Цар Михаил Федорович, који у писму Новгороду 1617. године, али поводом склапања мира са Швеђанима и повратка Новгорода Русији, узгред говорећи о покварености вере Римљана, каже да су међу грчким народом муслимански народи „покварили своју веру, коју су њихови очеви раније сматрали државним повељама, стр.25. 2); Богојављенски игуман Илија са инспектором Григоријем под патр. Филарета и јереја Јована Наседка под патр. Јосифа, тврдња да су штампане грчке књиге, онако како су их покварили Латини, у чијим земљама су штампане, није прихваћена овде у Москви (расправа између Илије и Григорија са Лаврентијем Зизанијем објављена је у ИИ тому Хроника руске књижевности и антике од Тикхонравова и посебно од стране Друштва Ан Мос Ловерс, Тхе Социети оф тхе Мотхер, КСВИИ; Опис Синода КПЈ бр. 279, л. непознати састављач руског календара, датира с почетка друге половине 17. века и прочитао је у једном од рукописа библиотеке наше Академије (основни бр. 201, према новом реду, фол. 339 том) речи да су Грци „због насиља од безбожника уништили сву своју питу“. Преподобни Максим Грк је, побијајући руско виђење Грка, написао „Легенда да се свети не скрнаве, чак и ако су у поседу дуги низ година, суштина је од прљавих“ (његова „Легенда онима који се одричу хиротоније и куну се својим рукописом“ делом има исти циљ). После Никонове корекције уследила је реформа Петра Великог, која је представљала преношење на нас са Запада, да тако кажем, државне и свакодневне јереси, и пресудно је послужила да раскол добије снагу. Може изгледати загонетно то што су Руси Грке сматрали јеретицима и истовремено били у општењу са њима и признавали у њима њихова законска права и духовну благодат (успостављање наше патријаршије и постављање нашег првог патријарха Јова од патријарха Јеремије, постављање патријарха Филарета од патријарха Теофана), као да су православни. Али Руси нису признавали Грке као праве јеретике, као што су Латини, на пример, већ као православне, само са оштећеним православљем, или као православне, који су само споља, да тако кажем, мање или више заражени јересима (као што су, ступивши у односе са Грузијцима и налазећи многе ритуалне разлике са њима, и Руси овде признали потпуну штету са њима, али су Руси овде признали потпуну штету новотарија православља). За њих се радило о томе да јересима не треба сматрати наше ритуалне разлике са Грцима, већ, напротив, њихове разлике са нама, и да нас умишљене јереси Грка уопште не треба да се тичу и не треба да нам се намећу, већ поред њихових јереси (које су они, Руси, изгледали као нешто спољашње и као да је био само механички додатак грчком или као да је био само механички додатак грчком). још православни за њих. Превод који је са грчког: χαριεις, σπουδαιος, διδακτικος. Пајсије се обраћа цару са горе наведеним захтевом јер у то време нисмо смели да имамо везе са важним гостујућим странцима, укључујући и грчке патријарсе, без знања и дозволе владе (а „протеклих дана“, дакле, одмах по Пајсијевом доласку у Москву, Никон је „разговарао“ са њим, односно имао је састанак и размишљање, тако да је требало да води разговор са њим, по налогу, као што је Никон вероватно водио бољи поглед на патријарха). Уз недостатак храбрости, Олеарије указује на још један разлог зашто Грци Русима нису говорили о неправедности свог мишљења, а то је страх од губитка значајних дарова које су од ових последњих добијали годишње – руски превод Путовања у Цхтен. Генерал Еаст. и Анциент, 1868 књ. 4, стр. 387. Преподобни Макарије Исток. Кс, 36 почетак и КСИ, 6. Збирка државне владе грам. и споразуми ИИ, 97 кол. 2. Види архим. Леонида у Опису рукописа Московске богословске академије, додатак бр. 32 (202), први број, стр. 165. Може изгледати загонетно да је Суханов послат у Јерусалим, а не у Цариград или Атос, да опише грчке литургијске обреде и обичаје. Али у Москви су, како треба мислити, претпоставили постојање универзалне једнообразности међу Грцима у литургијским обредима и обичајима, а у међувремену су слањем Суханова у Јерусалим хтели да остваре два циља – да добију опис грчких литургијских обреда и, истовремено, опис палестинских светиња. Помен Патријарха Јоасафа 1. Тиуну Маноила у чин. Екп., ИИИ, бр. 264, цфр петиција патр. Јосифа једног непознатог, у вези црквених немира, штампано у 1. броју; дела господина Каптерева патријарха Никона и његових противника у питању исправљања црквених обреда стр. 168 (непознато лице каже да се захваљујући вишегласном певању у црквама Божијим служе службе у виду махнитог пијанства. - Касније грчке црквене власти су вишегласно вршиле црквене службе док су на путу (видети чланак Арсенија Суханова. О грчким обредима укратко) мора се мислити да Ми нисмо позајмили ову путну полифонију за грчку полифонију. представљају срамоту што се наше вишегласје, које је увек било код Грка, није певало или читало на сав глас на неколико гласова одједном певало или читало гласно, а неколико других читало тајно); Стефанов претходник као Благовештенски протојереј и царски исповедник Никита Кавадејев помиње се у мају 1644. године (као један од учесника расправе са пастиром кнеза Волдемара); Стефана налазимо као благовештенског протојереја и царског исповедника септембра 1645. године, - Вивлиоф. ВИИ, 242, када је у међувремену постао благовештенски протојереј и царски исповедник остаје непознат. Ако га Алексеј Михајлович није наследио од оца († 12. јула 1645), већ га је сам изабрао, онда ће бити потребно мислити да га је изабрао због његових изузетних квалитета. Немамо биографских података о Стефану. архим. Леонид, у Опису рукописа Библиотеке Московске богословске академије, на основу извора који не наводи, износи предлог да је био Новгородац, бр. ИИ, бр. 18 (178), стр. 208. Чињеница да је основао скит у част Зосиме и Савватија Соловецког (Марчуковска код Москве) и да је сам у монаштву узео име Савватиј чини вероватноћу да је пореклом негде са севера, где су Зосима и Савватиј Соловецки били посебно поштовани. Говоре о Стефану Вонифатијевичу, дајући довољно разумевања за њега, може се прочитати у назначеном есеју господина Каптерева (поглавље ВИ). Види петицију патр. Јосифа суверену о Стефану Вонифатијевичу у прилозима назначеном делу господина Каптерева. Да је разлог Стефанове жалбе и злоупотребе, која није директно наведена у молби, управо патријархово залагање за вишегласје, види у наставку. Сам Алексеј Михајлович због свог изузетно нежног карактера није могао одлучно да поступи против патријарха, али треба мислити да је Стефан започео свађу са патријархом уз претходну сагласност цара. Може се претпоставити да су патријарх и епископи дошли у палату не по обичају који је постојао тога дана, већ намерно позвани (уп. Излази суверена; а патријарх у молби каже да је цар наредио да он и епископи буду с њим). Међутим, постојање ове школе перја није познато са потпуном сигурношћу. Јосиф је, иначе, остављен у Москви, да би „у учитељском дворишту учио грчки језик и писменост малу децу“, али да ли је заиста предавао, о томе немамо позитивних података. Није немогуће да је Бенедикт имао храбрости да замери Русима због њиховог мишљења о Грцима. О овој страсној жељи Алексеја Михајловича непосредно сведочи патријарх Пајсије у поруци њему са повратка из Путивља – Јужни чин. и Западна Русија вол. 3, бр. 262 („о учитељима који су имали велику жељу“) Почетком 1648. у Москви је штампана граматика Смотрицког „за учење православних, посебно за живу децу“; почетком 1649. године у Москви је штампан такозвани Мали катихизис „ради поучавања и поучавања свих православних хришћана, а посебно деце која уче“. Зар то не треба схватити као да су у почетку желели да сами оснују школу у Москви са позајмљеним уџбеницима? Када је тачно Ртишчов подигао свој Андрејевски манастир остаје непознато. Али знамо да су неки ученици монаха његовог манастира најкасније почетком 1650. године отишли ​​у Кијев да тамо заврше студије на латинском – Соловјова Исток. вол. Кс, 2. изд. стр. 150; у Каптеревој књизи, стр. 140, прибл. (У Огледу о збирци рукописа Ундолског, у власништву покојног Викторова, каже се да се у једном од рукописа збирке налазе историјски подаци о братству Ртишчов – стр. 5. Према упитима које смо обавили – преко једног младог научника – податак не садржи ништа ново). Слицх. претходна напомена. Нема позитивних разлога да се ствар прикаже на начин на који је представљамо, али она мора бити представљена на овај начин на основу очигледних разматрања: када би међу монасима Светоандрејског манастира било правих научника, онда Алексеј Михајлович не би имао потребе да контактира Кијев са захтевом за новим научницима. Све док Руси нису променили своје мишљење о Грцима, под грчким оригиналом треба подразумевати оригинал античких рукописа. Извесни старац Марко. Са првим упућеним писмом, због непостојања митрополита Силвестра Косова у Кијеву, овај старац Марко је упућен Епископу черниговском Зосими (Каптерев стр. 20); али да је из Москве отишао не раније од почетка 1649. види Дела на југу. и Западна Русија, књ. 3, додатна. бр. 15, ВИИ. Сусревши се са Патријархом Пајсијем, који се враћао из Москве, у Путивљу. – У исто време, како назвати кијевске научнике, московска влада је искористила прилику да набави грчког научника: мислимо на одлазак Пајсијевог сапутника, чувеног Арсенија Грка, у Москву. У почетку је иступио насумично. Кијевским научницима су били потребни људи који знају грчки, док његов сапутник Арсеније Сатановски није знао овај језик, већ је знао само латински. Да је по доласку у Новгород 24. марта 1649. Никон остао тамо за лето наше године, знамо то позитивно – види Соловјев у Ист. вол. И, 2. изд. страна 164 фин. Никонов долазак у Москву у зиму 1649–1650. треба претпоставити на основу сведочења Шушерина, који каже да је Никон, као митрополит новгородски, по наређењу суверена сваке зиме долазио у Москву, а овога пута, као што се види из једног писма Алексеја Михајловича Никону – Акт. Екпедитион Вол. ИВ, број 42, осим ако у писму, да би се испоштовала прихваћена форма, а присутнима, није написано одсутнима, најранијим датумом доласка може се сматрати само Божић 1649. године. Да су Алексеј Михајлович и његови саветници заиста тајили своју промену погледа према Грцима све до смрти патријарха Јосифа, имамо директне индиције у вези с тим. Стефан Вонифатијевич је, несумњиво, био један од оних који су се предомислили и један од главних у овом броју; У међувремену, људи који су се касније побунили против Никоновог исправљања покушали су да га поставе за патријарха уместо Јосифа. У поговору Шестоднева (зборника дневних служби недеље), објављеног крајем 1650. године, сачињено је ново упутство, супротно ономе што је наведено у самом тексту, у вези са певањем кондакија на Вевеперима и Поноћним бдењима после Трисвета и на Јутрењу према препису шестог певања: и у грчким преводима по истој повељи (како је прописано у поговору) добијеним, у ту сврху и накнадно, такође декретом и стављањем на крај ове књиге (у самом тексту) нико се не чуди ономе што је назначено, али се доле збуњује око овога, пошто су претходни преводи штампани, али грчки још нису виђени. Додатно упутство које садржи амандман несумњиво припада Епифанију Славињецком, о чијем учешћу у штампању богослужбених књига 1650. године такође имамо позитивне доказе (в. Медведева у Садржају књига, који их је саставио, § 23, Св. Атанасије). Али нема довољно основа да се из овог упутства закључи да је до краја 1650. године у Москви већ коначно дошло до промене погледа на Грке. Измена, која се врши по рецепту, врло је могла бити дозвољена и да је постојао стари поглед на Грке, под условом да су за то говориле старогрчке књиге (тако је патријарх Јоасаф И, иначе, на основу грчких књига, искључио обред свештеничког сахрањивања из Требника из 1636. године). У предговору прве исправљене службене књиге из 1655. године, ствар Никонове одлуке да исправи ритуале и богослужбене књиге излаже се као да је он сам самостално донео ову одлуку. Зашто ствар није представљена онако како је била, сасвим је разумљиво: представите је како је била, тј. да је скоро све зависило од доласка кијевског монаха у Москву, требало је да изгледа увредљиво на част московских Руса и на част самога Никона, и уопште би било незгодно (а ако је Никон морао да припише иницијативу себи, онда је, наравно, требало да постоје објашњења како се то догодило у вези са актом Сабора царског папа о оснивању нашег Константског конзума. све нове ствари из црквених ограда као да су Никону дале прву помисао на исправку, потребно је мислити да их није нашао случајно, већ намерно, за почетну сврху стављања њеног превода у додатке Кормиларској књизи, и да је тек онда то поново употребио: да Никон није видео додатак символа, већ од симбола Пхотија Патрисака сазнао на упутству о њему. Цариградски Пајсије, ово знамо позитивно – Пајсијево писмо Никону, а о томе се, у чудној супротности самој себи, директно каже у самом предговору службене књиге). За оне који не желе да знају било шта „ствари је требало да буду овако“, односно не признају никакву историјску вероватноћу или веродостојност саме по себи и верују само у директне и јасне доказе, имамо, на срећу, овај директан и јасан доказ: постоји белешка о исправци Библије под Алексејем Михајловичем, чији аутор, али се не зове очигледан, али је очигледнији студент, а више је вероватно студент. Епифаниев Евфими; Ова белешка директно и јасно каже да је Никон почео да исправља богослужбене књиге као резултат Епифанијевих идеја, видети у Речнику о писцима црквеног ранга под следећим речима. Епифаније, 2. изд. 1, 179. Горе смо рекли да су кијевски научници, а међу њима и Епифаније, били позвани у Москву ради реторичког учења и исправљања Библије са грчког на словенски говор. Као резултат предузете корекције богослужбених књига, а Епифаније је постао један од главних радника, обојица су избледела у другом плану. Да је то заиста био случај, несумњиво доказује једно од Никонових писама Алексеју Михајловичу, у којем он говори о примању поменутог обећања: лагати и измислити Никона пред самим царем било би нешто немогуће: на исти начин је чињеницу признао и сам цар током суђења Никоновом обећању против Никона ( дао овом последњем у свом писму патријарху Дионисију). Истина, у својој садашњој књизи господин Каптерев тврди да виђење измишљених новотарија Грка као јереси није било универзално гледиште међу нама, а још мање црквено. Али, прво, он мора противречити сам себи тако да признаје и не признаје Стоглавски сабор као представника наше цркве (стр. 26), друго, одговорићемо му следеће: Патријарх Никон, променивши своје виђење потоњих Грка, али не мењајући поглед на црквене обичаје, у односу на неке, бар разлике између нас и Грка, понашао се на начин да се овде понашао удубно ( о овоме у наставку); треће, подсетићемо га да је сабор из 1666. године започео своје деловање питањима: „како да се не мисли о пресветим грчким патријарсима, јесу ли православни? А да је патријарх Јосиф променио поглед на Грке, како би онда Арсеније, не у своје, већ у име свих Руса, стално понављао Грцима да овде у Москви на њих гледају на такав и такав начин? А докази да је сам Никон, пре него што је сео на патријаршијски престо, гледао на Грке исто као и на оне који су се побунили против његовог исправљања? Верујемо да управо тако ствари схватају староверци, који веома поштују наше збирке. За овај споразум између јужне Русије и Москве у вези са знаком знака, а у јужној Русији му уопште није придато значење које му је дато у Москви, види посебан чланак о знаку знака. Патр. Јосиф се обратио цариградском патријарху. Партенија са молбом да да одговоре на четири питања, и то: 1) ако много епископа и свештеника врши литургију, да ли је могуће служити са два путира, 2) у служби световних цркава и манастира, може ли се читати једногласно, 3) ако жене напуштају мужеве из ненаклоности и монастике из истог разлога, ако су монастике из истог разлога. да ли онда страна која је остала у свету има право да ступи у други брак; 4) Да ли приличи свештенику (да се рукоположи за свештеника) ономе ко се ожени удовицом, робињом, или ћерком свог роба, или блудницом, или нитковом, или ко се ожени други пут. Последња два питања, као што се највероватније мора мислити, постављена су само ради бројања, да се не би обратили Цариградском патријарху са премало два питања, јер су се одговори на њих налазили у Књизи кормилара (одговор на прво питање, а то је да странка која остаје у свету има право да ступи у други брак, налази се у 84. ставу Хелмана који је у 84. ставу. 40. глава 123. романа Јустинијана одговор на друго питање, одричан, у 17. и 18. апостолском канону). Што се тиче прва два питања, која чине права питања, онда за прво од њих морамо мислити да је Никон желео да се уведу два путира, да је патр. Јосиф се, са своје стране, супротставио томе и томе постављајући питање цариградском патријарху, он (патријарх) се надао, као што је и било, да ће добити негативан одговор на питање (после извесног времена, Арсеније Суханов је исто питање упутио, између осталог, и патријарху александријском, а Суханов је као последња питања патријарха Николе требало да сматра његовим питањима. круг оних људи који су почели да мењају своје виђење Грка). На своје питање „Да ли је умесно читати једногласно у службама за световне цркве и манастире“, Јосиф је од цариградског патријарха добио одговор: „не само да је прикладно, већ и апсолутно мора (да се Јосиф обратио цариградском патријарху својим питањима тајно од људи супротног њему, што се сада може указати на овај начин размишљања). околност да се Суханов поново обратио Александријском патријарху са питањем о путиру. Да је Никон, који је требало да асимилује питања која је Суханов предложио Александријском патријарху, знао за Партенијев одговор Јосифу у вези са путирама, не би постављао питање о њима други пут. – Цариградски Грк Тома Иванов отпутовао је са Јосифовим писмом Партенију. Овај Тома Иванов је био Партенију блиска особа (видети у 1. књизи 1891. Додаци светоотачким делима, чланак г. Каптерева: Долазак јерусалимског патријарха Пајсија у Москву, стр. 235. белешка), и вероватно је он охрабрио нашег патријарха да ће му донети у Триархију Констанског Десетија једног патријарха. за њега. Штавише, имали би погрешне идеје у погледу могућности исправљања словенских књига заснованих на овим старогрчким књигама, о чему се говори у наставку. Г. Каптерев указује и на стварне покушаје исправљања словенских књига на основу грчких књига, који су се десили у другом делу Јосифове патријаршије. Али Јосиф у последњем периоду своје патријаршије, као што господин Каптерев зна, није био толико стварни колико номинални патријарх, и неке покушаје да се исправе књиге, започете под њим од времена доласка кијевских научника и које су припадале њима, треба узети као иницијативу не њега, већ оних којима је Епифаније успео да преведе на страну Грка на страну Славинета. исправка Шестоднева, која, међутим, нема значење које му приписује г. Каптерев, а поговор у Кормиларској књизи, на који се он такође позива, припада не Јосифовом, већ Никоновом издању потоњег, а он погрешно схвата Јосифово време, по овоме Хелмсове; писари. Одбор патр. Јосиф се назива и назива мрачним временом јер су се за његово време највише трудили да се двопрсти знак крста уведе у општу употребу међу нама. Ово је, наравно, потпуно неосновано (а ако хоћете и више него неосновано). Људи су се марљиво трудили уопште не зато што су били релативно мрачни или неуки, већ из сасвим другог разлога: двопрсти је код нас одавно препознат као онај исправан и православан начин слагања прста, којим треба да се служе сви (дефиниција Стоглавског сабора); али није ушао у општу употребу код нас ни до времена патријараха. Јосиф (пошто су и пре његовог времена, уз два прста, наставила да постоје три прста); и стога се трудио да постигне оно што је по тадашњем схватању ствари, којим се сам, наравно, могао и морао руководити, требало давно да буде; другим речима, ове Јосифове забринутости око увођења двопрста у општу употребу сведоче не о његовој тами, која с тим нема никакве везе, већ о његовој посебној ревности за отклањањем – подразумевајући, како је он ствар разумео, грешку која је и даље остала (употреба тропрста). Како размишљати о патр. Јосиф, наравно – о њему лично, ово није сасвим решено питање и, у сваком случају, причање о овоме захтевало би тако дугу дигресију, коју овде не можемо себи да приуштимо. Оно што је извесно јесте да „нови трендови” који су почели у другом делу његове владавине уопште нису долазили од њега, већ од самог цара са Никоном, Стефаном Вонифатијевичем и другим сувереним саветницима. У последњем периоду његове владавине, када је између њега и цара стао исповедник који је био изузетно непријатељски настројен према њему, он је био, како смо већ рекли, више номинални него прави патријарх, мислио је и говорио само да „желе да ме промене, да ме збаце“, намеравајући да од стида добровољно напусти катедру (Књига приручника времена патријарха и патријарха и Јосуа, који нису имали ништа). представљао је читаву корпорацију научника у У смислу тог времена, несумњиво, било је веома изузетних људи, у свом другарству и у њиховом кругу дошли су до свести о потреби за просветљењем – не некако, међутим, изненада, већ напредујући у правцу који је већ раније био започет, што би такође било неприкладно да је жеља да се Алексара не може пренети овде. Михајловича да у Москву уведе реторичко учење, иако је то делом био плод утицаја штампарије на царски двор). С тим у вези, упореди нашу Историју Руске Цркве, књ. Ја, полови. 2, страна 297 кв. Што се тиче словенских рукописа, видети Описе рукописа Синодалне библиотеке Горског и Невострујева, трећи одељак, који садржи богослужбене књиге (и прочитати предговор), у вези са грчким рукописима, видети Евхологија Гоарског (Ευχολογιον сиве Ритуале Граецорум у Паризу -ацоедитион). 1647, друго издање у Венецији 1730. године, видети Ин сацра ди Цхрисостоми литургиам вариае лецтионес, тхе саме старт, Цфр нев Руссиан студиес: Ессаи Катанског о историји литургије наше православне цркве, Санкт Петербург, 1868. године; века, Санкт Петербург, 1881, Служба Дмитријевског у Руској Цркви првих пет векова, Казањ, 1882, Мансветова – митрополит Кипријан у богослужбеној делатности, М. 1882, и Црквена повеља (типик), њено формирање и судбина у Грчкој и Руској цркви, М. 18. Занимљиво је да, позивајући се у овим прогласима на грчке и словенске књиге, Никон се позива на словенске књиге: древни, стари, стари (стари) харатхеин, али не примењује ове епитете на грчке књиге („у грчким службеним књигама, преводима, а у нашим старим... како налажу грчке и наше старе књиге и статути..., а против старогрчке књиге хара“ итд. Грци немају наше службене књиге у посебном облику, већ је њихова службена књига увек комбинована са мисалом, који чини евхологију (наш молитвеник у давна и стара времена је молитвеник). Узалуд би био напор тражити древну руком писану службену књигу која би се могла помешати са оригиналом Никонове службене књиге из 1656. године, а да бисте се уверили да је ова службена књига заиста исправљена према штампаној грчкој евхологији, треба само узети Гоарову евхологију и упоредити службену књигу са њом (узимајући је у основни текст, а у оним случајевима где је уређивање савременог текста није сасвим). разликује се од службене књиге, са Вариае лецтионес, која садржи лектире из штампаних млетачких службених књига Девет честица из треће просфоре на проскомедији је одлика између грчких евхологија штампаних венецијанских евхологија, а између словенских службених књига – кијевских штампаних службених књига. Штампани грчки Евхологијум, из којег је, по налогу Силвестра Медведева, исправљен мисал из 1655. године, нема, као што није имао у Медведево време, кошуљу или наслов и излазну страницу, па су година и место штампања остали непознати; што се тиче места, потребно је мислити да је то Венеција, јер су Грци тамо штампали искључиво евхологије, као и друге богослужбене књиге, а што се тиче године, онда, према упутствима Гохара (Прооем.) и Врета (Νεοελληνικη φιλολ, Но16ια И,1657) Еухологиј је штампан у Венецији много пута, и то 1526, 1544, 1570, 1600, 1629, 1638. и 1652. године (тренутно је на задњој табли евхологије налепљен фрагмент наслова неке књиге са унутрашњом страном, на којем је слово А и Р. крај њега. натпис испод Ενετιησιν, παρα Αντονιω τω Πινιλω, αχβ, односно у Венецији, у штампарији Ентонија Пинела, 1602. године, верује се да је то само атрибут за који је то наслов; 1602; непознато је зашто и вероватније је да се наш пасус сматра остатком наслова не саме евхологије, већ неке друге књиге – можда децембарског месечника, који је штампао Ентони Пипел 1602. – Врето, бр. 29). За копију евхологије, која је послужила као оригинал за службену књигу из 1655. године, погледајте Медведевов есеј „Праве Известије“, објављен у 1. књизи Читања Друштва историје и антиквитета за 1886. од С. А. Белокурова, а у предговору који је представио дело и аутор је Никоведев увео као накнадни ауторитет ( наложио инспекторима да исправљају књиге према старогрчким и словенским рукописима и да су референти, обмањујући Никона и потоње власти, вршили исправке на основу штампаних грчких књига – то је, наравно, неправедно, за полемичке сврхе са којима је писао дело). Речи дате у предговору из поруке патр. Пајсије Никону: „Нека (све светиње у Русији) врше следеће и сваки свети чин по наређењу велике цркве, а не једну разлику имама, јер су истинска деца једне те исте мајке Источног апостолског сабора велике цркве Христове...; Због тога, из велике љубави и жеље према Богу, желели смо да буду као једна целина и имами исправни црквени, али и имами. (несугласице у црквеним стварима), да се међу јеретицима не нађе нека реч која би нас осудила, попут имама разлика међу нама, они који одатле налазе погубљења, побегавши, живеће у правом разумевању и у складу са грчким православним законима. Нису сви грчки и словенски антички рукописи показивали исти поредак и повељу у смислу да једногласно говоре у корист Грка и против нас у погледу разлика између нас и Грка. Рукописи су се у том погледу поделили у три класе: неки нису говорили ни у име Грка ни против њих за нас, јер оно што је у њима било предмет спора између Грка и нас, ипак је било другачије, у старијој форми, него што је то међу Грцима и нама; други су говорили за Грке против нас, други су говорили за нас против Грка. Предговор не подразумева рукописе прве класе, као што се на њих није мислило ни при исправљању књига, јер нису служили за разрешење спора и, такорећи, подаље од њега, били су само споменици напуштене антике. Схватајући рукописе другог и трећег разреда, предговор, по свему судећи, не говори истину да су приказали једну наредбу и повељу у смислу који смо навели. Али исправљачи књига, а приори (на основу општег става да су модерни Грци православни), који су препознали да су наше разлике са Грцима наша грешна новотарија, гледали су на оне рукописе који су говорили у нашу корист против Грка као на оштећене рукописе. И тако, када се у предговору каже да сви старогрчки и словенски рукописи показују један ред и правило: то значи да сви рукописи које треба признати као неоштећени (јер, говорећи да сви рукописи показују један ред и правило, то уједно говори и о оштећеним рукописима, из којих су штампане московске књиге пре Никона). Са наше данашње тачке гледишта, такав однос коректора књига према рукописима је, наравно, нешто произвољан, али није био нимало произвољан са становишта тог времена, с обзиром на тадашње стање археологије у нашој земљи и са нашим схватањем материје у то време, разлике између нас и Грка могле би се објаснити код нас или код Грка само на један или други начин да се признају само на једну или другу страну, да се признају на једну или другу страну. други је препознат као оштећени рукописи; Променивши своје виђење Грка, Никон је препознао иновације на нашој страни, па је стога, а приори, морао да препозна оне рукописе који су говорили за нас као оштећене. У предговору службене књиге и неким другим исправљеним књигама (Посни триод из 1656. године) стоји да је исправка урађена према старогрчким и словенским рукописима: али у предговорима другим књигама стоји да су то књиге новопреведене са грчких текстова (преводи - ирмологија 1667.), или као књиге (преводи - ирмологија из 1667. године), као што су књиге (5. псал86 исправљене са грчког). је јасно речено (у предговору ирмологије), под књигама морамо подразумевати нове књиге. Рукописи се у предговору службене књиге не називају, као у другим предговорима, рукописима (чији назив користимо само ми сами), већ античким књигама и преводима, односно списковима, а врло је могуће да се под грчким старим књигама и преводима подразумевају само часне књиге, јер у предговору књиге часова, која је пре општег почетка 1653. године, тачно стоји тачно. да је исправљена „насупрот старогрчким штампаним преводима”. Катедрала 1666 већ нам сасвим директно даје до знања да је исправка наших књига вршена према грчким штампаним књигама („шта је са грчким штампаним и старим рукописним књигама, да ли су оне праведне и поуздане”? - 1. чин). Цфр Синод Десцриптионс. рукопп. Горск и Невостр. број 368 и 369. Цфр поговор за издање службене књиге из 1667. године. Мислимо на додатак у 8. члану вероисповести, који није био додатак у правом смислу, већ комбинација на једном месту два различита превода исте речи Κυριος. Речи светог папе Григорија Великог, видети Бингхам у Оригинес сиве Антикуитатес Еццлесиастицае, вол. ВИИ, стр. 52, либ. КСВИ, кап. 1, § КСВ, где и уопште о равнодушним разликама у обредима и обичајима. Паисијеве поруке одговори 8. и 9. Преподобни Макарије, позивајући се на чињеницу да је Никон једном рекао Неронову: „Тапете (књиге, старе и нове) су добре, није важно како хоћеш, тако служиш“, и да би удовољио овоме, дозволио је да у Успенском Саборном храму (Москва) неколико дана, уз троструку песму која се користила и као готова песма, био је готов Николусер. да дозволи својим противницима да користе и оно што они називају старим обредима, само ако су ови противници у заједничкој вери са црквом и у потчињености њеној божански утврђеној хијерархији (Ист. КСИИ, 218 скк). Али да је Никон заиста био спреман да дозволи својим противницима да користе старе ритуале под одређеним условима, онда се не би ограничио само на цитиране речи, једном изговорене Неронову, већ би у вези с тим дао формални предлог свима онима који су се побунили против његовог исправљања, јер би то било средство помирења са свима њима и решавање целе идеје око „не би могла остати иза њега и његова веома важна ствар не би могла да остане иза њега. Немогуће је мислити да је Никон био способан да једно те исто назове и црним и белим у исто време, а ако је наше разлике са Грцима прогласио за јереси и грехе, онда, наравно, није могао да дозволи да људи под наведеним условима садрже јереси и грехе. Да се ​​у овом случају уопште није радило о „јединственој вери“, види се из чињенице да је Никон, да би угодио Неронову, дозволио двоструку песму алелуја у својој Успенској катедрали, јер се не може мислити да је био расположен да дозволи јединствену веру унутар зидова ове последње. Што се тиче правог значења Никонових речи и поступака, онда, прво, за њих знамо из сведочења самог Неронова, а врло је могуће да је ствар била битно другачија од онога како он то представља; друго, ако је то заиста било тако, онда би овде са Никонове стране требало видети једну просту посебну врсту учтивости према Неронову, коју је он дозволио из жеље да смекша његово срце и помири га са собом (а посебно у речима треба видети у њима, само да су заиста изговорене, само један од примера Никонове брзоплетости у изразу иммен). Мислимо на такве измене као што је искључивање речи „истинито“ из вероисповести, искључивање свештеничких допуштених молитава „за вас“ из службене књиге. Пре него што су Грци почели да штампају богослужбене књиге, ми смо код њих имали исту божанску службу, али уз позајмљивање од њих разноликости у појединостима које су постојале међу њима. Након што су уз помоћ штампе успоставили једнообразност у свом богослужењу, и ми треба да научимо од њих ову једнообразност коју су они успоставили или успоставили међу њима. Али када су Грци почели да штампају богослужбене књиге, ми смо већ гледали на њих као да су одступили од чистоте древног Православља, а ми, почевши да штампамо богослужбене књиге, успоставили смо једнообразност у нашим богослужбеним службама независно од њих, и у овој једнообразности смо се од њих одвојили (тако да су оне имале једну једноличност, ми смо имали другу). Главну кривицу за ову грешку треба приписати антиохијском патријарху Макарију, који из себичне сервилности, препуштајући се Никоновом погрешном мишљењу, не само да га није спречио да псује, већ му је дао и свој рукопис, који га је директно овластио да то уради. Овде узгред приметимо да су жеље и молбе расколника да се повуче заклетва сабора из 1667. крајње чудне и неосноване. Сабор је могао понудити онима који су се побунили против Никонова исправљање обреда и књига да остану у цркви под условима садашњег јединства вере, а није то учинио; али ово је већ прошлост. Што се тиче садашњег времена, сада је, уз претпоставку јединства вере, овај пропуст већ попуњен и од оних који изражавају спремност да се поново уједине са црквом под условом очувања преникононских обреда и књига, саборска заклетва се повлачи, а њено уклањање од самих расколника не би значило ништа друго него да се не признају неки хришћански шизматици ( саосећају са жељом расколника, онда ево саосећања, из незнања које се протеже преко онога што треба), цфр у „Разговорима вербалном староверцу“ Мет. Филарета „Одговори на питања глагола староверца поводом разговора о Стоглавној катедрали”, § 3 фин. Недавно је изнето најекстремније мишљење да исправљање обреда и књига није само Никонов посао, већ да је Никон, не марећи за озбиљне мотиве, то предузео јер је неозбиљно подлегао утицају свакојаких Грка, добрих и лоших. Недоследност овог мишљења је толико очигледна да не сматрамо потребним да га побијамо. Наше антишизматичке полемике су донедавне хтеле да главни узрок раскола виде у личном повређеном поносу оних појединаца који су се побунили против Никоновог исправљања, тврдећи да су ти људи били испитивачи књига под Јосифом и да их је Никон срамотно уклонио са почасних места. Ово се испоставља неправедним, јер, као што је сада утврђено, нико од људи који су се побунили против Никоновљеве исправке није био референт књиге. Међутим, постоји прави разлог, ако не да се тврди, а да се делимично посумња да је лични повређени понос имао известан удео у стварању раскола. У последњем периоду Јосифове патријаршије, пословима цркве је заправо руководио Стефан Вонифатијевич са кругом њему блиских људи, међу којима је, после њега, био главни Иван Неронов, а не без гласа међу којима је био и Аввакум; У круг је припадао и Никон, који је био веома љубазан и добар (па чак и наизглед трагајући) са осталим члановима. Али када је он (Никон) постављен за патријарха, онда, или се освети Неронову и његовој браћи за њихове напоре да нагну избор суверена за Јосифовог наследника Стефана Вонифатијевича (што је учињено без знања и воље овог последњег, који уопште није размишљао о патријаршији у њиховој наклоности или једноставно није желео да се Никон одлучан) саветника, одмах је сасвим прекинуо дотадашњу блискост са њима. Може се посумњати да су преварена очекивања Неронова и Аввакума да буду Никонови од поверења као патријарха и да имају истакнуту улогу под њим била део разлога што су се противили Никоновом исправљању ритуала и књига. Међутим, понављамо, може се само сумњати, и ништа више; а директна жеља да се главни разлог раскола види ни у чему другом до управо у овом увређеном Нероновом и Аввакумовом поносу (уп. преп. Макарије Ист. КСИИ, 120) било би исто тако неосновано као и тврдња да је исправљање обреда и књига било једино и насилно Никоново дело. Стефан Вонифатијевич, Саватиј у монаштву, упокојио се у Никоновом Иверонском манастиру 11. новембра 1655. или 1656. године, види Никоново писмо Алексеју Михајловичу у Писма владара, бр. 388, стр. 350 (о Стефановом односу са Никоном цфр такође ибид. бр. 383). Цфр Историја Рев. Макарија вол. КСИИ, стр. 221. Читаоца поново упућујемо на намерни чланак о формирању прстију, који је објављен после овог. Погледајте актуелну евхологију за обред свештеничког сахрањивања. У грчком оригиналу Никонове плоче, штампаној 1574. године, нема пет просфора, већ четири просфоре (1. јагњеће, 2. у част Богородице, 3. у част Претече и светих, 4. за живе и мртве). Проскинитаријум Суханова (просфоре су исте као горе). Види моју Историју Руске Цркве, књ. И, 2, 310, и у Мансветовљевом есеју: Митрополит Кипријан у својој литургијској делатности, прилог. страна КСКСКСВИИ. Вел. књига Иван Васиљевич, који је неочекивано прогласио митрополита. Геронтије је био мишљења да крстове треба солити приликом освећења цркава, и тврдоглаво је стајао при свом мишљењу код врло малог свештенства које га је подржавало, није пружио никакве доказе у његову корист, осим врло неразумљивих нагађања (барем у оном облику у ком се потоња преносе у летописима). Видети Описи синодалних рукописа Горског и Невострујева, одељак трећи, који садржи опис богослужбених књига, што често указује да је оно што се чита у нашим старим и старим богослужбеним књигама, али није читљиво у садашњим, на грчком. Молитве „за тебе“ се читају већ у службеној књизи КСИИ века, коју је асимиловао пречасни Антоније Римљанин, види опис. синод РКПП. Горск и Невостр. бр. 342 први. За веома важну грешку у штампаним Дониконовим службеним књигама, преподобни Макарије сматра да се у свим овим службеним књигама у обреду Литургије Василија Великог не читају речи: „преображени Духом Твојим Светим” (Историја раскола, стр. 128). У ствари, ово уопште није грешка (у смислу нашег пропуста). Ове речи у обреду Литургије Василија Великог не читају се у многим древним грчким службеним књигама, а због њиховог нечитања (посебно у литургији Василија Великог, али не и Златоустог) неки нови грчки научници се ватрено бране, видети у Пидалион напомени 19. правилу Сабора Лаодикејског манастира. Горск и Невостр., одељење 3, предговор, стр. Ако је у Јововој службеној књижици прописано да се болесна одојчад крсти топлом водом кроз поливање: онда их прими преподобни Макарије на поливање (ибид, стр. 126) посебна врста потапања (до врата без главе, која се залива) није наша иновација, већ представља уобичајени грчки метод крштења деце од давнина до данас – о древним и старим временима, видети извињење Григорија Маме против писма Марка Ефеског, – у Патроли. Миниа т. 160, руб. 137, номоканон у бревијару, према ур. Павлова авенија 200 и 201, а у дебати Арсенија Суханова, разговор 6. јуна, цфр наш ИИ. Р. Ц. 2 спрата. И том, стр. 365 фин. (пре Патријарха Филарета имали смо грешку, која је представљала нашу стварну иновацију и састојала се у томе да се у Богојављенском обреду освећења воде дода реч: „и огњем“). А када Максим прави тако опште прегледе наших књига да се чини да су пуне грешака (а међу стварним грешкама које су биле у свим или многим примерцима било које књиге и које су зависиле од превода, он неправедно укључује случајне грешке у појединачним рукописима које су направили неписмени или немарни преписивачи, као што су Грци често имали писаре): тада је несумњиво интересовање за себе, упадало у јаке, (садржао нам се довољан број рукописа и имамо прилику да се уверимо колико су његове речи поштене; непристрасност и поређење са нашим временом захтевају да о преводима говоримо не са осудом, већ са посебном похвалом). А шта је са сакупљачима књига, какви су били још од времена патријараха? Филарета, успели да исправе све такве грешке (са могућим изузетком да је нешто некако измакло свачијој пажњи), у то се не може сумњати. Због истог нашег незнања, које објашњава ствар и наше тренутне полемике, само кроз другачију манифестацију од онога што ови други виде. То имплицира посредничку идеју да смо се, посумњајући потоње Грке у одступању од чистоте православља старих Грка, повукли и удаљили од њих у односу на ритуале и богослужење и, да тако кажем, почели да живимо за себе у односу на ове последње, самостално утврђујући за себе међу собом у облицима и самосталним врстама печата, самосталним облицима или печатом. доводећи до уједначености досадашњу разноврсност богослужбених књига (и тиме уводећи другачију једнообразност од оне која је била установљена или прихваћена код Грка). Један чланак о целовитости православља потоњих Грка, односно посвећен доказивању ове целовитости, објавићемо међу наредним чланцима. Међу наредним чланцима објавићемо чланак о значењу црквених обреда и обичаја. Можда ће вас занимати: