ЧАСТЬ III. ДИЭРЕЗА КАК МЕТОД ДИАЛЕКТИКИ И МЕТАФИЗИКИ

3.1. Поділ та з'єднання як діалектичні методи В Труднощі XLI йдеться про поділи та з'єднання тварного. Якої традиції слідував Максим Сповідник у своїх побудовах? Перш ніж відповісти на це питання, розглянемо яку функцію виконували розподіли (і меншою мірою з'єднання) у попередників Максима. 3.1.1. Чотири методи діалектики Коментатори Аристотеля і Платона вчили, що діалектику 264 становлять чотири методи: розподіл, визначення, доказ, аналіз. Про цю четвірку неодноразово говорять філософи – Прокл 265, Амоній (син Гермія), Елій, Давид 266, а у християн – Іоанн Дамаскін 267 та Іоанн Скотт 268 . Порівн. Амоній: Дієретичний метод розсікає пологи на види, а аналітичний збирає види на пологи. Знову ж таки, визначальний робить із частин щось ціле, а аналітичний переходить від цілих до частин, у тому числі виникає ціле. Знову ж таки доказовий з причин доводить заподіяне, а аналітичний переходить від заподіяного до причин. Таким чином, у всіх є протилежне. При цьому всіма цими методами багаторазово користується божественний Платон, і оспівує їх по-різному, як у Федрі – дієретичний і означальний, у Філебі – аналітичний і в іншому місці – доказуючий... Аналітичний протилежний трьом іншим методам діалектики 269 . За словами Прокла, труднощі, пов'язані з дослідженням ідей-видів, з проблемою взаємини єдиного і багато чого легко вирішуються тими, хто опанував мистецтво діалектики 270 . Діалектика при цьому визначається ним як здатність обговорювати речі, які завжди залишаються тотожними собі 271 . Вона складається з чотирьох діалектичних методів ( αἱ διαλεκτικαὶ μέθοδοι ), за допомогою яких ми пізнаємо суще 272 . Якщо розподіляти методи з їхньої значимості, то «найменш важливим» є «доказовий», його перевершує «визначальний», а найголовнішим є «дієретичний». Як сказано, «дієреза» надає «визначенню» його початку, але не навпаки 273 . «Аналітичний» протилежний усім трьом вищезгаданим: він протилежний «доказу», як той, що вирушає від наслідків до причин, і «визначенню» – як перехід від складових до більш простим, «поділу» – як повертається від більш приватних до більш загальних 274 . Що стосується поділів, то вони відрізняють багато від єдиного, розмежовують сутності, що одноманітно передіснують в Цілому, на їх власні відмінності, не додаючи відмінності ззовні, але вбачаючи їх як існуючі всередині цілого, в самих пологах, як відокремлюють види один від одного 275 . Аподейктика Максима: метод діалектики чи риторики? Стосовно міркування про з'єднання в Труднощі XLI цікавить лексика Максима, а саме багаторазове вживання слів «являти», «показувати», «доводити» ( δείκνυμι і ἀποδείκνυμι ). При кожному з'єднанні досягнення більшої спільності описується ним у термінах демонстрації чи явища якогось спільного логосу раніше розділених частин 276 . Слово демонструвати, з одного боку, підкреслює, що загальний логос не виникає з небуття (він існує завжди), але стає видимим у цьому сущому, оскільки суще стає практично тотожним цьому логосу по тропос свого існування. З іншого боку, дієслова δείκνυμι і ἀποδείκνυμι широко вживаються в логіці, означаючи «демонстрацію за допомогою доказів» 277 . Таким чином, лексика Максимова міркування видає наявність у нього логічного виміру. Не випадково в завершальній частині Труднощі XLI прямо говориться про пологи, види, індивіди, відмітні ознаки. Щоправда, у Максима логос – це не стільки логічна, скільки онтологічна реальність, – то чомусь існує 278 або зберігає свою єдність 279 . Однак це не скасовує логіко-діалектичної складової його міркування. Виникає питання, чи не для Максима є аподейктика діалектичним методом, протилежним поділу; методом, коли за допомогою явного демонструється приховане, чи здійснюється перехід від заподіяного до причин? Тим більше, що саме «поділ» Максим розглядає як метод пізнання (це недосконалий, дискурсивний спосіб, який у майбутньому, коли душа з'єднається з Богом Логосом, поступиться місцем «простому» спогляданню логосів і причин 280 ). Питання не пусте, бо, як ми бачили, питання про методи діалектики та їх функції постійно обговорювалося у філософів. Втім, якщо прийняти, що «поділу» (про яке йдеться на початку Труднощі XLI) Максим протиставляє «доказ» (коли мова заходить про «демонстрацію» загальних логосів для частин, що з'єднуються), це буде суперечити стійкій філософській традиції, згідно з якою методом, «повертаючим» від складного до простого і, тим самим, «повертає» від складного до простого і, тим самим, «повертає» від складного до простого, і, тим самим, «повертає» від складового до простого і. Наприклад, у пс.-Діонісія та Іоанна Скіфопольського «аналітичним» називається сходження від строкатості чуттєвого різноманіття до розумної простоти 281 або зворотний рух 282 . Таким чином, швидше за все, неодноразова згадка аподейктики у Максима відсилає не до діалектики, а до риторики 283 . 3.1.2. Поділу як послідовність дихотомій Однак Максим свідомо використовує перший і найважливіший із чотирьох діалектичних методів – діретичний, і для того були вагомі причини. Дієретика як розвинений логічний метод демонструється вже Платоном 284 . Аристотель неодноразово застосовує цю процедуру 285 , але й не переоцінює її можливості 286 . У зародку Аристотеля можна зустріти логічні розбиття, які згодом отримають закінчену форму в так званому логічному дереві Порфирія 287 . У Порфирія та його продовжувачів (Боецій, Іоанн Дамаскін) рівні дерева розбиття відповідають ієрархічним рівням буття (суще, одухотворене, живе, розумне). Важливо, що згадані розподіли, розглядалися античними філософами переважно у межах логіки; їх робилося метафізичних висновків. Християнських авторів, навпаки, цікавлять переважно метафізичні розподіли. При цьому вони рідше вибудовували протяжні послідовності розбиття, обмежуючись постулюванням розділеності тварючого на розумне та чуттєве: про це пишуть Григорій Богослов 288 , Григорій Ніський 289 , сам Максим 290 та інші. Однак, у Григорія Ніського (який був джерелом Максима стосовно поділу на тварне і нетварне, а також поділу на чоловіче і жіноче) можна зустріти і більш розгорнуті послідовності дихотомій. Наприклад, у трактаті Проти Євномія Григорій двічі згадує про послідовність загальних поділів «суще, чуттєве і умопостигаемое, тварюче і нетварне», у якій першим і «вищим» розтином є розподіл «сущого» на розумне і чуттєве, а потім розумне ділиться на тварное і нетварное29. Ця послідовність розбиття відмінна від тієї, про яку йдеться в Труднощі XLI, де найбільш загальним елементом є «тварне». В іншому місці Григорій пише про дерево «суще, творене і нетварне» 292 . У кожному випадку вищим елементом постулюється «суще», а «тварне» та «нетварне» є його видами. З догматичної точки зору подібні ієрархії розбиття неправильні, бо постулюють наявність спільності «суще», яка включає в себе і Бога, і створіння. На відміну від того, що ми зустрічаємо у Григорія, дихотомії пізніших християнських авторів (пор. Іоанн Дамаскін) вже мало відрізняються від Порфирієвих. 3.1.3. Поділ на чоловіче та жіноче Як сказано, розподіл людини на чоловіче та жіноче, відіграє важливу роль у Труднощі XLI. Цей вид розподілу не належить до логосу людської природи, але привнесений гріхопадінням. Бог створив його у гріхопадінні для того, щоб вигнані з раю прабатьки змогли продовжити свій рід, розмножуючись уже не як ангели (цей модус розмноження був би доступний їм у раю), але подібно худобам. При цьому, хоча поділ на чоловіче і жіноче властиво переважній кількості живих організмів 293 , для богослов'я Максима Сповідника є виключно антропологічним. Витоки цієї неортодоксальної теорії сягають далекого минулого. Якщо говорити про філософію, то в античній антропології, було розвинене вчення про досконалу людину, як істоту, вільну від поділу статей. У діалозі Пір міф про андрогін розповідає Платон 294 . Аристотель у Метафізиці обговорює питання про поділ статей у рамках логічної науки: «Чому жінка і чоловік не розрізняються між собою по виду, хоча жіноче і чоловіче протилежні один одному, а відмінність на вигляд є протилежним?... Оскільки ми маємо, з одного боку, визначення (λ? Матерія не створює видової відмінності; тому [окремі] люди не види людини, хоча тіло і кістки, з яких складається ось ця людина і ось ця, різні. Щоправда, складне ціле тут різне, проте на вигляд воно не різне, оскільки у визначенні тут немає протилежності ... Чоловіче і жіноче ... не відносяться до суті, а полягають в матерії і тілі, тому з одного і того ж насіння виникає жіноче або чоловіче залежно від того, яку зміну воно зазнає »295. Пише на цю тему і Прокл 296 . Важливо, що авторитетний для християнських авторів Філон Олександрійський вважав, що людина, створена на образ Божий, відрізнялася від нинішнього чуттєвого: він був умопостигаем, безтілесний і ще не ділився на чоловіче і жіноче 297 . В олександрійське богослов'я проникло і набуло подальшого розвитку гностичне вчення про тотожність біблійних «шкіряних різ» із земним (різним у чоловіків і жінок) тілом, доданим до тонкого тіла душі після гріхопадіння 298 . Під впливом олександрійської, після-оригенівської традиції Григорій Ніський 299 вважав, що, якби не було гріхопадіння, у людини не було б тілесного тіла в його нинішньому вигляді, тобто. тіла, схильного до зростання і старіння, що має первинні і вторинні статеві ознаки, репродуктивну функцію тощо. І розмножувалася б людина не плотським, але духовним чином, подібно до ангелів. Лише у гріхопадінні людей і подальшого їх вигнання з раю в грубу земну реальність, Бог заздалегідь приготував їх для такого роду життя, розділивши людину на чоловіка і жінку 300 . Цей поділ не відповідає істинній людській природі і є вимушеним, зумовленим вільним і водночас гріховним вибором самої людини. Згідно з Григорієм, після воскресіння з мертвих, коли людина уподібниться до ангелів, поділ підлог буде знятий 301 . Як зазначалося, ці уявлення Григорія Ніського з'явилися відправною точкою Труднощі XLI Максима Сповідника, що розглядається нами (розділ 2.3.7). 3.1.4. З'єднання через середній термін Космос як розділений, а й пов'язаний. Стосовно «теми поділів» сполук в античній філософії переважала епістемологічна складова, а тому поділи, що дозволяють досягти прецизійності у розгляді сущого, розглянуті набагато докладніше, ніж сполуки. Християнське богослов'я, навпаки, найбільше цікавило метафізичний аспект – поєднання світових розривів. Тому Максим приділяє більше уваги сполукам. З'єднання обернені поділам, тому природним способом їхньої репрезентації буде зворотний рух за рівнями логічного дерева, що замінить дихотомічне сходження сходженням до спільнот, що охоплюють розділені частини. Іншим способом з'єднання є з'єднання крайніх термінів через середній. Через нього можуть з'єднатися краї, рознесені і по вертикалі, і по горизонталі. Розглянемо цей вид сполук докладніше. У Платона міркування про «середини і краї» можна знайти у космологічному контексті. Наприклад, у «баченні Ера» описаний світловий стовп-скріпа ( ούνδεσμον ), що сполучає небесне склепіння, до центру якого, стягнуті кінці зв'язків неба ( τὰ ἄκρα αὐτοῦ τῶν δεσμῶν). Коли Платон говорить про складання богом тіла всесвіту, він зауважує, що «необхідно, щоб посередині між одним і іншим народився якийсь зв'язок, що збирає їх», тобто. протилежності повинні бути з'єднані за допомогою середнього терміна 303 . Спочатку Платон говорить про числову пропорцію, потім про поєднання двовимірних і, нарешті, тривимірних тіл, для зв'язування яких потрібна наявність не одного, але двох термінів 304 . Космос є ціле, складене з цілісностей 305 . При влаштуванні космосу все додається один до одного за допомогою середин 306 . Принцип зв'язування країв через середнє широко використовується у Арістотеля. Стосовно логіки десятки разів про два крайні, з'єднані третім терміном (ὅ ρος μέσος ), йдеться в Аналітиках (і, відповідно, у таких коментаторів Аристотеля, як Олександр Афродійський). Але та сама термінологія використовується і для опису сполук чотирьох загальних елементів. Розвиваючи сказане Платоном в Тімеї, Арістотель постулює наявність чотирьох простих елементів (земля, вода, повітря, вогонь), в основі яких лежать чотири властивості (сухість, гарячість, вологість, холодність). Кожен елемент визначений парою цих якостей, які забезпечують опосередкування протилежностей та взаємодії між елементами 307 . Аристотель поширює принцип опосередкування область психології. Чуттєве відчуття стає тим середнім, що пов'язує крайності в 308 . Термінологія «країв та середин» використовується Аристотелем та в етиці. Доброчесність пов'язується з серединою, тоді як надлишок і недолік - з пороком (при цьому, зрозуміло, немає мови про те, що чеснота, як «середнє», пов'язує через себе пороки) 309 . Прокл застосовує правило сполучних середин майже у всіх описаних вище випадках, а також при описі небесних божественних тріад 310 . Напрацювання еллінських філософів природним чином увійшли до християнського богослов'я. Міркування про взаємодію загальних елементів через чотири властивості відтворює Немесій Емеський 311 . Він міркує про зв'язування людиною світу через опосередкування країв. У отців Церкви людина розуміється як посередник між чуттєвим небом і землею 312 , і як зв'язуюча ланка між божественним і людським 313 . Христос традиційно представлявся Посередником між Богом Батьком та людиною 314 . Після ап. Павлом Діонісій Ареопагіт зображує Його в ролі загального Примирителя, який припиняє ворожість всіх, що вічно бушує у всесвіті, всіх проти всіх, і в результаті примиряє людину з Богом Батьком 315 . Також широкого поширення набув образ Хреста, що стягує до свого осередку чотири сторони світу 316 . 3.2. Типи та механізми з'єднань у Максима 3.2.1. З'єднання як перехід до більшої спільності У невеликому тексті, що приписується Максиму, перелічено понад десяток видів з'єднань 317 . У справжніх текстах Сповідника основна увага приділяється іпостасному з'єднанню. Іпостасне поєднання має відповідати двом умовам: (1) природи, що з'єднуються, зберігаються в ньому незмінними; (2) вони входять у контакт безпосередньо (між ними немає посередника). Іпостасні з'єднання розуміються Максимом як σύνθεσις , «складання», «складання» 318 . Перевага цього терміну бачилася у відсутності асоціацій з тілесним змішанням, які були очевидні у κρ ᾶ σις і μῖξις – термінів, запозичених зі стоїчної філософії та широко використовуваних каппадокійськими Батьками 319 . Тим не менш, часом Максим говорить про складання та перихоріз, що здійснюються за допомогою змішування 320 . Згідно з Максимом, σύνθεσις є з'єднання, в якому, незважаючи на нероздільність, зберігаються природи складників 321 . Уявлення про подібну єдність, відзначене збереженням полярності «незлитість – нероздільність», було розвинене в неоплатонізмі. Наприклад, Прокл пише про те, яким чином ідеї-види (τὰ εἴδη) змішуються у своїй спільності. Він каже, що в речах божественних одразу є й незлиття єдність і нероздільне розрізнення (ἕ νωσιν ἀσύγχυτον καὶ διάκρισιν α᾿ δια ί ρετον ), так що вони одразу і знаходяться один в один. Розумні види можуть бути одночасно і з'єднуватися, і розрізнятися ( ἥ νωται καὶ διακέκριται ), вони не втрачають ні своєї незмішаної чистоти в поєднанні, ні своєї божественної спільності в розрізненні, але одночасно і розрізняються, і змішуються за допомогою. Подібний розсуд, вважає Прокл, одночасно з'єднує і розрізняє мислячі сили чуттєвого світу 322 . Саме такий характер має іпостасна єдність для Максима Сповідника 323 . Крім того, різні самі типи сполук, можлива і більш тонка диференціація всередині з'єднання одного типу. У цьому акцент на механізмі, з якого таке з'єднання здійснюється. Наприклад, у Труднощі XLI Максим вибудовує цілу послідовність з'єднань: з'єднуються чоловіче і жіноче, ойкумена і рай, небо і земля, чуттєве і шалене. При цьому шлях з'єднань представлений як процес сходження ієрархічними сходами буття від більш приватних природ до все більш загальним. Щоразу Максим говорить про прояв якогось логосу, більш високого і загального, ніж логос кожної окремої частини 324 . Це призводить до того, що логос починає виконувати функцію αἰτ ί α συνεκτική , що охоплює підлеглі їй частини. При цьому кожен такий логос починає відігравати роль середнього терміну (пор. в 3.2.3 думка Прокла) між більш приватним і більш загальним, а сама послідовність з'єднань вибудовується на кшталт логічного дерева. 3.2.2. З'єднання крайніх через середній термін У розділі 3.1.4 розглядалися приклади сполук через середній термін у попередників Максима, в 3.4.7 вони будуть розглянуті стосовно Труднощі XLI. Тут ми вкажемо кілька випадків їх використання в інших творах Сповідника. Наприклад, у тріаді «буття, благобуття, побут», перший і третій терміни іменуються «краями», а середній опосередковує їх 325 . Душа є «середньою» між розумом і почуттям, або між Богом і матерією 326 . Відповідно, через душу Богові засвоюється і тіло 327 . Механізм опосередкування прихований від людського розуму, і людина не може зрозуміти механізм змішування стихій у своєму тілі, і може лише констатувати наявність такого зв'язку (1228С). Примітні приклади епістемологічних середин: мислення ( νόησις ) і думка ( νόημα ) є зв'язком між розумом і мислимим ( τὸ νοούμενον ); чуттєве і відчутне ( τὰ αἰσθανόμενα ) пов'язані через почуття 328 : уявлення – уява ( τὸ φανταστικόν ) і уявне-уявне ( τὸ φανταστόν ) . Світ окреслюється людиною, точніше її душевними силами – думкою і почуттям, і сама людина, в силу своєї кінцівки, окреслена світом по тілу та душі 330 . Крайності стикаються через середину, там, де сходяться їхні межі, межі 331 . Коли крайнощі зв'язуються один з одним через середини, вони не ушкоджують один одного 332 . Це означає, що зв'язування космосу через середини не знищує краю онтологічно. 3.2.3. Засвоєння та уподібнення у поєднанні Коли Максим говорить про зведення загальних крайнощів через середини, середніми термінами виступають власні частини людини: її тіло, відчуття, міркування та розум. Максим представляє такого роду з'єднання як «засвоювання» ( οἰκε ί ωσις ) крайнощів один одному 333 . Як паралель можна навести міркування Прокла, який говорив, що уподібнення ( ὁμο ί ωσις ) здійснюється трьома способами: (1) за допомогою загального підлягає, (2) за допомогою більш високої причини, що збирає тих, що знаходяться під нею, (3) за допомогою середнього терміну, який є зв'язком двох крайніх 334 . У Труднощі XLI задіяно два останніх 335 . 3.2.4. Обмін властивостями та рух один до одного у поєднанні Що відбувається за взаємодії різних природ? Вони можуть (1) обмінюватись властивостями, коли діаметрально протилежні якості змінюються місцями. Про подібний «перихорез» Максим говорить не тільки стосовно іпостасного з'єднання божественної та людської природ у Христі, але й стосовно взаємодії створених природ 336 . Крім того, широко застосовується принцип співробітництва: Максим говорить про «відповідь» ( ἀντιδ ί δωμι ) або взаємодію, про зустрічний рух природ один до одного, їх взаємообумовленість 337 (принцип настільки – наскільки , розглянутий в 1.17). 3.3. Гносеологічний аспект сполук: когнітивні здібності та онтологічна ієрархія Третє з'єднання (чуттєвих неба і землі) відбувається уподібненні ангелам за чеснотою. Четверте (чуттєвого та розумного) – за допомогою уподібнення ангелам у віданні. Як знають ангели? Чому людина в цьому стані отримає знання всього сущого? Традиційно виділялися три способи пізнання, що відповідають трьом рівням реальності. Інакше знає Бог, інакше ангел, інакше людина. Типи пізнання відповідають трьом рівням людської душі: розуму, міркуванню, думці. Розум (янгол), який піднявся до простоти над множинністю окремих помислів, осягає не розрізнено і в частковості, але одностайно, у згорнутому вигляді, схоплює все за допомогою простих і нерозчленованих інтуїцій. Міркування (душа чи людина у його дискурсивній діяльності) пізнає у вигляді послідовного переходу від вже пізнаного до ще невідомого. Таке бачення Максим поділяє не лише з пс-Діонісієм та Іоанном Скіфопольським, але з Ппотином, Проклом та Аммонієм. На відміну від богословів, Прокл і Амоній докладно міркують про специфіку пізнавальних здібностей душі, і навіть про діалектику та її методах. Відповідно до Проклу для трьох рівнів реальності, – умопостигаемого, чуттєвого, і проміжного (до якого належать об'єкти геометрії), – існують три види знань та когнітивної активності: розум, думка та міркування. Розум схоплює в «одновидному осягненні» ( προσβολ ῇ), нерозчленовано ( ἀθρόως ), безпосередньо доторкаючись ( ἐπαφ ῇ) до сущого 338 . Властивості міркування, навпаки, такі: «поетапність його розсудів ( τὸ διεξοδικὸν τῶν ἐπιβολῶν ), оперування об'єктами [розгляду] окремо ( τὸ ταῖς διαστάσεσι τῶν ν προσχρώμενον ) і приготування одних його початків за допомогою інших зводить його в скромніший розряд у порівнянні з природою неподільною і цілком затвердженою в собі самій» 339 . Прокл пише про співвідношення розуму і міркування стосовно специфіки їх пізнавальної активності. Природа міркування проміжна, йому характерні поетапність, розгортання і розгортання згорнутих схоплювань розуму. У той же час, воно збирає розділені розсуди назад і зводить до розумної єдності: «Міркування поступається розуму і вищому знанню ( ἐπιστήμης ), але воно досконаліше, точніше і чистіше думки, тому що, хоча воно послідовно відтворює ( διεξοδεύει ) і тим самим розгортає ( ἀναπλοῖ ) незворотність ἐπιβολῆς ), воно все ж таки знову збирає розділене і зводить до розуму. Тому як пізнання існують окремо одне від одного, так і пізнавані відрізняються за природою, причому умопостигаемо все перевершує одновидністю існування, а чуттєво сприймається у всьому поступається першим сутностям »340. Подібні уявлення сходять, як мінімум, до Плотіна, який пише, що в області умопостигаемого: «все присутній [разом], так що там немає [міркувань] від одного до іншого або переходу від іншого до іншого ( οὐδὲ διέξοδος οὐδὲ μετάβασις ἀφ ᾽ ἑτέρου ἐ Згідно з Проклом міркування у своїй дії використовує діалектику. Остання є вінець наук, що стоїть з усіх ними, вона – найчистіша частина філософії. Залежно від характеру наукового знання використовуються ті чи інші методи діалектики – аналіз, визначення, діреза та доказ. Діалектика виявляє родові та видові відмінності, навчає синтезу та аналізу. Аналіз пов'язується з приведенням до досконалості, діреза – з розрізненням, а визначення та доказ – з мисленнєвою діяльністю взагалі. Аналіз протиставлений синтезу: синтез виводить з початків те, що за початками слід, а аналіз сходить до першого і початків. Розум зверху надає міркуванню початку, приводить його до досконалості. Після завершення властивих міркуванню діалектичних операцій, «нематеріальність і чистота» математичної науки зводиться назад до простоти та нематеріальності розуму, тобто. до нерозчленованих розсудів пізнаного 342 . Методи діалектики визначаються Проклом наступним чином: метод розподілу ( τὴν διαιρετικὴν ) відповідає за встановлення видів, метод визначення – за визначення сутності ( τοῖς οὐσι ώ δεσι λόγοις ), метод демонстрації – при переході розшукуваному метод аналізу – при поверненнях (ταῖς ἀνατροφαῖς) від розшукуваного до початків 343 . 3.3.2. Амоній (435/45–517/26) Амоній виділяє умопостигаючу, міркувальну і млячу здатність. Розум осягає за допомогою простих інтуїцій (ἁ πλαῖς ἐπιβολαῖς ). Розумна діяльність відноситься до галузі реальності проміжної між умопостигаемими і чуттєвими, - до математичних об'єктів. Саме вона ведеться поетапно, від одного до іншого, за допомогою висновків та доказів: «з трьох існуючих у душі пізнавальних сил ( γνωστικῶν δυνάμεων ) – умопостигающей ( τῆς νοερ ᾶ ς ), що міркує ( τῆς διανοητικῆς ) δοξαστικῆς ) - умозаключати ( συλλογίζεσθαι ) не може ні перша, ні третя, але тільки середня. Бо перша, прагнучи себе через просвітництво, що виходить від розуму, пізнає те, що пізнає, за допомогою простих інтуїцій. А третя отримує від середньої лише висновки. Тому і думкою ( δ ό ξα ) вона називається від «отримання» ( τὸ δέχεσθαι ). А середня є та, що пізнає поетапно від одного до іншого ( διεξοδικῶς ἀπ ό ἄλλου ἄλλο ). Саме тому вона називається міркуванням ( διάνοια ) – від «проходження» ( τὸ διανύειν ) чи «викладення» ( διεξιέναι ). Ця умозаключна здатність пізнає і доводить у нас речі у вигляді висновків. [За нею] слідує думка, що отримує від неї [тільки] висновки доказів. Наприклад, шляхом висновків і доказів міркування ( ἡ διάνοια ) знаходить і пізнає, що душа безсмертна. Минаючи різні доказові посилки, якими це доводиться, думка отримує лише цей висновок – «душа безсмертна» – і вважає без [потреби у] доказах. А міркування дбає про умовиводи та докази. Тому в нас міркування є умозаключною здатністю. 344 Знову ж таки серед речей одні умопостигаемы, інші чуттєві, інші — між тими й іншими. Я маю на увазі, що розуміють не щодо умопостигаемых, і не щодо чуттєвих, але тільки щодо середніх [між ними]. Стосовно умопостигаемых не умозаключають, оскільки теолог неспроможна довести умопостигаемое умозаключенням, але користується аналогією і це справедливо 345 . Адже висновки доводять від причин до заподіяного, і від загального до приватного. А шалені суть перші і найбільш спільні серед усіх інших. А тому справедливо, що щодо перших не [будують] висновків. Адже їх не можна визначити через саму причину, оскільки визначення складаються з пологів та відмітних ознак. А вище за перший немає нічого. Висновки не будуються і щодо чуттєвих. Адже я пізнаю, що молоко біле не за допомогою висновків, але це безпосередньо пізнає [саме] почуття. Те, що Прокл і Амоній обговорюють стосовно різних пізнавальних рівнів душі, пс.-Діонісій та Іоанн Скіфопольський (молодші сучасники Амонія) прикладають до пізнавальної активності ангелів і людей, яких співвідносять з «умами» і «душами» (а пізніше подібного тексту) «Які і скільки у душі рухів» 347 і в основу міркувань про отримання людиною рівноангельського відання у Труднощі XLI). Розглянемо, уявлення пс.-Діонісія та Іоанна Скіфопольського докладніше. Але спершу слід описати й вищий когнітивний рівень – той, що властивий самому Богові. а) Божественне знання. Характерною особливістю божественного пізнання є те, що Бог знає все заздалегідь, зсередини та цілком, ще до виникнення у мінливому бутті: Пс.-Діонісій, БІ VII, 2 (196, 12–16, 869А): «Божественний Розум містить усе у знанні, яке гранично всьому. Як причина всього, він заздалегідь має в Собі розуміння всіх речей. Перш, ніж виникли ангели, він знає ангелів і виводить їх у життя. Він знає все інше зсередини (ἔνδοθεν) і... від самого початку, і веде їх до буття». [Схолія 348 4 Нд: «...Знання [творінь] Бог має... не від вивчення того, що вони таке суть. Це ж [Діонісій] роз'яснив, сказавши: «Не від тих, що існують, вивчаючи суще», і: «не по виду прикидаючи про кожного ( κατ ᾽ ἰδέαν ἑκάστοις ἐπιβα᾿ λλων )" 348 . Своїх справ, знаючи, які вони, а також і те, заради чого Він приводить їх у становлення» 349 . Бог знає сущих не через вивчення сущих і не в досвіді: Пс.-Діонісій, БІ VII, 2 (196, 17–197, 2; 869АВ): «Не від тих, що існують, вивчаючи суще, має знання божественний Розум, але з Себе і в Собі. Як Причина Він почне і містить знання, знання і сутність всього, не окремо судячи про кожного ( κατ ᾽ ἰδέαν ἑκάστοις ἐπιβα᾿ λλων ), але знаючи і містить все, як єдина Причина. Іоанн Скіфопольський, схолія 348 6 D-349Ä «...Бог як Причина має в Собі знання всього, не з досвіду ( τ ῇ πείρ ᾳ) його придбавши, оскільки в такому разі Бог виявиться народженим пізніше знання, або протягом якогось часу не знає...». Іоанн Скіфопольський, схолія 429 3 В-431А до ТБ V: «Сам Бог не знає, що таке, як воно є, тобто. не може підходити до чуттєвого чуттєво чи до істот як істоти, бо це не властиво Богові 350 . Люди осягають, що є чуттєвим, або через зір, або смаком, або дотиком; розумове ми розуміємо або шляхом вивчення, або через навчання, або завдяки осяянню. Бог же знає суще, не користуючись жодним із цих способів, але володіючи Йому належним знанням. Це і має на увазі вираз «Той, Хто знає все раніше його народження» (Дан. 13:42), показує, що Бог знає суще не властивим буття сущого образом, тобто. не чуттєво, але іншим чином ведення... Бог знає суще незрівнянним і все переважаючим чином, не уподібнюючись до того». [Інше тлумачення: Божественна Природа, дивлячись на Себе, не знає, що в ній є суще згідно з логосом [його] сутності. Він прояснив це, сказавши «яке воно є», – оскільки Він найвище сущого і саме буття знайшов надістотно. Інакше неможливо сказати, що Бог не знає Свої творіння]. б) Ангельське знання. Другим після божественного є спосіб пізнання, властивий ангелам. Він перевищує такий у душ. Душі осягають суще, вивчаючи його, а в ангелів пізнання богоподібніше, вони осягають не розсіюючись. Це можливо і для душ, особливо після воскресіння. Іоанн Скіфопольський, схолія 345BD до БІ VII, 2 (195, 8, 868В): «ангели ... осягають сущим чином, незмірно перевершує такий у душ, оскільки душі осягають ( νοοῦσι ) суще з самого сущого і додаються Гк εἴδεσιν ἐπιβάλλουσιν) 351, тобто. більшою мірою мислять від одного до іншого ( διεξοδικ ώ τερον ) і [при цьому] все обходять по колу. Чим більше людське пізнання причетне розуму і менше - почуттю, тим більше ангельським є. Пс.-Діонісій, БІ VII, 2 (197, 14–16, 869С): «Ангели знають те, що відбувається на землі, не за допомогою почуттів пізнаючи суще... а згідно з властивою їхньому богоподібному розуму силою і природою». Іоанн Скіфопольський, схолія 349ВС: «Ангели знають про те, що відбувається на землі, не через додаток ( προσβάλλοντας ) почуття до чуттєвого, як ми, але додатком ( ἐπιβα᾿ λλων ) вищої здатності у розуму [Зауваж, що не за допомогою почуттів ангели мають знання чуттєвого, бо вони користуються не нашими органами почуттів, а здатністю та природою розуму]»354. пс.-Дионисий, НИ XV, 3: «по почуттям [людина] – це найменший проти іншими здібностями безсловесних тварин, але перевершує всіх надмірною силою свого розуму, перевагою мистецтва слова...» Іоанн Скіфопольський, схолія 105 6 CD до НІ XV, 3: «Безсловесним властиві лише почуття, якими вони й керуються, будучи нерозумними. А у нас почуття відіграють малу роль, бо ми керуємося не ними, але розумом, чому і після смерті ще існуємо, будучи розумною душею. А в ангелів ні в якому разі немає почуттів, зате властиве нам – грубий відбиток [того, що у них]... [Ангели не користуються властивими нам почуттями, але набагато перевершують нас надмірною розумовою силою, – як і людина заввишки розуму і розумом панує над безсловесним єством"]. в) Душа та її знання. Як Прокл і Амоній, Іоанн Скіфопольський говорить про нерозчленовану інтуїцію розуму – ἁθρό ᾳ τοῦ νοῦ ἐπιβολ ῇ, а пс. пс.-Дионисий, БИIV, 9 (153, 17–154, 1, 705В): «душа рухається,– наскільки... осяяється божественними знаннями, – не умопостигающе і одновидно, але розумово і поетапно, ніби змішаними і пов'язаними з переходом [від одного μεταβατικαῖς ένεργε ί αις )" 356 . Пс.-Діонісій, БІ VII, 2 (195, 12-16, 868ВС): «Через божественну Премудрість і душі наділені розумністю, поетапно і по колу прямуючи довкола істини сущих. Через частковість і багатолику строкатість вони не досягають до одновидних умів, але за допомогою згортання багато чого воєдино, вони удостоюються рівноангельських розуміння, наскільки душам властиво і доступно ». Схолія 348А до цього місця: "Поетапно ( διεξοδικῶς ) і по колу означає, що людська душа увінчується божественним знанням за допомогою нерозчленованої інтуїції розуму ( ἁθρό ᾳ τοῦ νοῦ νοῦ розуміння ( τὴν κατανόησιν ) сущого з того, що поділено на частини ( ἐκ τοῦ κατά μέρος ), а тому не досягає ангельського богобачення, [але] збирає окрест єдиної Причини помисел про споглядається в рябі і». Розглянуті уявлення зазнають істотної трансформації у Максима Сповідника, проте залишаються впізнаваними. Максим теж говорить про три когнітивні рівні – розум, розум і чуттєве відчуття: «Святі вчать про три загальні, зведені воєдино рухи душі: одне відповідає розуму, інше – розуму/слову (λόγον), третє – почуттю. Перший рух простий і невимовний ( ἀνερμ ή νευτον ). Непізнано 357 здійснюючи його навколо Бога, душа ніяк не може пізнати Його [відправляючись] від будь-якого сущого через Божу перевагу. Інший рух визначає Непізнаного як Причину. Здійснюючи його природним чином, душа через діяльність наукового пізнання ( ἐπιστήμην ) додає до себе всі природні і формотворні логоси Того, Кого вона пізнала тільки як Причину. Третій рух – складний. Дотикаючись у вигляді нього про те, що зовні, душа як із символів відтворює в себе логосы видимих ​​речей » 358 . Таким чином, розум має справу з Богом, осягаючи Його в docta ignorantia. Міркування» слово звернене до створених сущим, пізнаючи його в науковому пізнанні. З розумного устрою світу воно знаходить, що існує Бог як Причина благого світоустрою. Нижчий когнітивний рівень – відчуття, що має справу з безліччю окремих чуттєво сприйманих форм. Пізнання сущого як такого – вдруге для Максима. Головне – побачити у кожному тварному об'єкті його логос – божественний сенс, ціль та призначення. Поняті і засвоєні смисли має принести в дар Творцю, сходячи до нього і оспівуючи його: «Якщо ж святі і рухалися колись до встигнень сущого, то робили це не заради того, щоб... в першу чергу споглядати і пізнавати саме це, а для того, щоб різноманітно оспівувати Бога, сущого і відкривається через усіх і в усіх...» 359 Таким чином, з боку суб'єкта, що пізнає, шлях пізнання стає процесом послідовної сублімації чуттєво сприйнятого в умопостигаемое, а умопостигаемого - в премислене: «Почуття, що містить лише прості духовні логоси чуттєвого, святі піднесли до розуму за допомогою розуму. Розум, що містить логоси існуючого, вони в одному простому і неподільному розумінні одностайно поєднали з розумом, А заспокоєний розум, зовсім звільнений від руху відносно всього сущого і навіть від найприроднішої своєї діяльності, вони наблизили до Бога, і в ньому [умі] повністю зведені до Бога, удостоїлися з» 360 . За кожною когнітивною здатністю закріплена своя функція: «Святі навчили: розуму – звертатися думкою навколо одного лише Бога і Його чеснот і непізнано сприймати ( ἀγνώστως ἐπιβάλλειν ) невимовну славу Його блаженства; міркуванню/слову – ставати тлумачом і оспівувачем помисленого і правильно міркувати про тропосах, що з ним з'єднуються; почуття ж, облагороджене розумом і відтворює в уяві ( φαντασιουμένην ) різні сили та дії всесвіту, – по можливості сповіщати душі логоси всього сущого» 361 . При цьому особливістю уявлень Максима є роздвоювання кожної з когнітивних здібностей: «від Бога ми отримали душу, що володіє розумом, міркуванням/словом і почуттям, причому і почуттям ось цим відчуваючим, до того ж до розумного 362 , як і словом вимовляється, на додаток до внутрішнього ( τῷ ἐνδιαθέτ ῳ), і ум παθητικ ό ν ), до того ж до умопостигаемого, який [перетерпляючий розум] ще називають уявою ( φαντασίαν ) живої істоти, оскільки й інші тварини з його допомогою впізнають один одного, нас і місця, в яких побували; і за словами мудреців, саме в цьому почутті виникають подібні образи, бо воно є знаряддям душі, що сприймає йому ( τῶν αὐτ ῇ φαντασθέντων )" 363 . Подібне двоїння кожної здібності може частково пояснюватися впливом Діадоха Фотикійського, хоча уявлення про розум, що зазнає, як про уяву-пам'ять має інше джерело. Характерно, що тріада νοῦς – διάνοια – αἴσθησις трансформована Максимом у тріаду νοῦς – λ ό γος – αἴσθησις. Перехід від «міркування» до «слова» призводить до того, що проміжна здатність асоціюється не лише з дискурсивним мисленням, а й з мовної практикою. Звідси, логос асоціюється з внутрішнім і вимовним словом 364 , він оспівує мислення і т.д. Отже, розум кружляє навколо Бога 365 . Міркування «дієретичними методами» і в «науковому пізнанні» досліджує логоси тварного, осягаючи, що вони – від Бога. Бога воно знає лише як Причину. Відчуття доставляє чуттєві дані, очищаючи їхню відмінність від різноманіття зовнішніх («символічних») форм до логосів. Сходження розуму до Бога. Шлях гносису та «любомудрості» ( φιλοσοφ ί α )- це шлях возз'єднань, шлях до Бога. Спочатку слід навчитися розрізняти під строкатістю чуттєвих форм духовні логоси сущих – духовний зміст речей 366 . Святі, які під видимою поверхнею речей вбачають духовні логоси, “прямують до пізнання Бога” 367 , бо мета споглядання сущих – оспівування Бога 368 . Це когнітивний процес: відчуття і розум очищають сприйняті. чуттєві об'єкти від видимих ​​форм до логосів, а в мисленні безліч логосів зводиться в єдине відання 369 . У процесі переходу з одного когнітивного рівня на інший сам суб'єкт споглядання не залишається незмінним, але зазнає особистісної трансформації, що є «психічною сублімацією»: святі зводять своє почуття до міркування, а міркування – до розуму, щоб у результаті принести розум у дар Богові 370 . Однак дослідження логосів сущого корисне лише до певної пори. В епістемологічному плані логоси є «тропоси встигаючого». Як такі вони уможливлюють лише часткове розуміння Премудрості 371 . Знання їх не допомагає осягнути Бога, але веде лише до виявлення того, що Бог існує 372 . При духовному сходженні до Бога з якогось моменту потрібно відмовитися і від домобудівних логосів (логосів творіння, промислу та суду), які теж стають надмірно строкатою множиною. Як раніше споглядача розсіювало різноманіття чуттєвих форм, так тепер тягарем стає саме наявність знання про тварное, саме наявність мислення, що передбачає суб'єкт-об'єктне поділ, що асоціюється з Двоїцею, тобто. сферою матеріального 373 . Піднявшись у Бога, до Логосу, що містить усі логоси, святий отримує знання всіх логосів тварного 374 . Більш того, святому розуму стають доступні «логоси, які стосуються Бога»: «Богословської ж благодаті [розум] удостоюється... коли виявляється в Бозі і, наскільки це доступно людському розуму, розглядає через дух логос, що відноситься до Нього ( τὸν περὶ αὐτοῦ λόγον )". Втім, зримими стають не ті логоси, що відкривають божественну сутність, але логоси того, що знаходиться довкола Бога. Тварний розум сприймає у Бозі те, що звернено до творіння, тобто. Його домобудівні властивості: «Коли [розум] опиняється в Бозі, то він, займистий любовною стомленням, насамперед стягує логосів, які відносяться до сутності Бога 376 , але не набуває утіхи в тому, що є Сам Бог ( ἐκ τῶν κατ ΄ αὐτὸν ) ) природи. Тому розум втішається тим, що окрест Бога ( ἐκ τῶν περὶ αὐτὸν ), – я маю на увазі втішається тим, що відноситься до Вічності, Безмежності і Безмежності, а також тим, що відноситься до Благості, Премудрості і Силі і Його [Його] їх» 378 . «Збираючись богословствувати, не шукай логосів Самого Бога ( τούς κατ᾿ αὐτὸν λόγον ), бо їх не знаходить ні людський розум, ні хтось із тих, що після Бога. Але розглядай, по можливості, те, що окрест Його ( τούς περὶ αὐ τόν ), наприклад, те, що відноситься до Його Вічності, Нескінченності, Безмежності, Добрості, Премудрості та Силі, які творять сущих, промишляють про них і судять їх. Бо серед людей той є великим богословом, хто хоча б мало розкриває ці логоси» 379 . Таким чином, об'єктом розуму, як і раніше, є лише світлі теофанії, які, втім (як вказує Максим в іншому місці), виконують анагогічну функцію: «...захоплення розуму божественним і безмежним світлом у самому пориві молитви, коли він взагалі не відчуває ні самого себе, ні що-небудь із сущих, а лише одного Того, Хто Своєю любов'ю так осяює його. Тоді, рухаючись навколо логосів, які відносяться до Бога ( περὶ τούς περὶ θεοῦ λόγους ), розум сприймає чисті й явні образи Його, які стосуються Нього» 380 . А логоси Самого Бога нескінченно віддалені від усякого створеного єства. Вони недосяжні для створених істот. Їх не можна мислити, оскільки вони перевищують мислення, позамежні йому. Вони залишаються невідомі людині, оскільки між ними і природою існуючих немає зв'язку, через який та могла б їх сприйняти ( τὴν επώεχομένην σχέσιν ). Тим не менш, ці відносяться до божества логоси парадоксальним чином присутні всередині суть, створюючи їх і утримуючи в бутті. Вони ж становлять серцевину доступних людині логосів Промислу і Суду 381 . Зрештою, питання про пізнання логосів знімається саме собою, оскільки на цьому етапі будь-яка інтелектуальна активність припиняється і людина стає богом за благодаттю, її душа і тіло перетворюються, тропос існування людини змінюється з людського в надприродний і божественний 382 . Здійснюється перехід від ведення всіх існуючих до здобуття божественних благ 383 . Обмовимося, що описуваний Максимом перехід тіла в душу, душі в розум, а розуму в Бога не означає скасування тіла у фізичному плані, воно лише облагороджується 384 . Сполуки та сходження, що розглядаються в Труднощі XLI, не є онтологічним процесом «переплавлення» нижчих страт буття у вищі. Природи залишаються постійними. Змінам піддається екзистенція суб'єкта, що супроводжується і психосоматичними змінами (перетворенням тіла, станом свідомості, що змінюється). Для людини це означає перетворення реальності «у дусі» (духу твореному і Дусі Святому). 3.4. Загальні поділу та з'єднання в Проблеми XLI 3.4.1. Складність тлумачення поділів Труднощі XLI починається словами про те, що іпостась всього тварного ділиться п'ятьма поділами, Тварне відокремлено від не тварного (тобто. від Бога) незнанням, а саме ділиться на умопостигаемое і чуттєве; чуттєве поділяється на небо та землю; земля - ​​на рай і житло; «людина» – на чоловіче та жіноче. Людина була введена в буття останньою, як вінець творіння. Його завданням було об'єднати у собі всі розтину світу, оскільки він мав у собі злитими в одне ціле тіло, почуття, міркування та розум. Не згріши людина в Адамі, йому вдалося б поєднати чотири з п'яти згаданих поділів. Через безпристрасність він відкинув розрізнення на чоловіче і жіноче, ставши «тільки людиною»; за допомогою святого способу життя він поєднав би заселену землю з раєм, а за допомогою життя за чеснотою, яка тотожна ангельській, - землю і небо (його тіло стало б легким, як у ангелів); через ведення рівне ангельському він поєднав би чуттєве і умопостигаемое (він охопив би веденням все створене, як ангели). На останньому, п'ятому щаблі через любов і за Божественною благодаттю творіння з'єдналося б з нетварним. Подвиг п'яти з'єднань здійснив Христос, що врешті-решт постав за людством перед Богом Отцем (пор. Пс 26:8). Поза контекстом фраза Максима про відокремлення тварної природи від нетварної може бути витлумачена неадекватно: може здатися пантеїстичним твердженням. Зрозуміло, для Сповідника не може бути й мови про якусь єдину природу, що розтинається навпіл. Перед нами – ортодоксальна християнська філософія, і траєкторія авторського міркування задається докматами. Між Богом і тварюкою (між природою Бога і природою тварюки) пролягла безодня (χάσμα). Автор не має на увазі ні поділу якоїсь тотальності, що включає разом і Бога, і тварюка, ні поділу самого Бога. Також немає ніякого відмежування від тварі і з боку Бога: Він відразу і трансцендентен тварюці по суті як безвідносний (ἅ σχητος ) і абсолютний ( ἀπόλυτος ) 385 , і в той же час іманентний їй, присутній у кожній речі у вигляді 8 . Бог наводить творіння в буття не шляхом відокремлення її від Себе, але в акті створення її з ніщо. Після виключення згаданих вище варіантів залишається відокремлення з боку тварюки, тим більше, що, незважаючи на слова про відокремлення «тварної природи від нетварної», які начебто окреслюють цю пару як певну сукупність, ясно заявлено, що п'ятьма поділами розсічена «іпостась усіх, що виникли», тобто. тільки створений світ 387 . Таким чином, перший поділ проходить не всередині тварного (розводячи його частини), але за його межами (відокремлюючи тварное як ціле від нетварного). Але якою є природа цього поділу, його контекст? Це не єдине питання, яке може виникнути. Щойно згадавши поділах, Максим далі зосереджується на описі сполук. Власне, тільки вони його цікавлять. Якщо придивитися уважніше, можна помітити, що слідство визначає причину: згадані космічні розбиття (саме такі, а не інші) задані Максиму логікою з'єднань, які обговорюватимуться згодом. Поділи природні і зрозумілі лише у контексті свого зняття, коли Христос послідовно прибирає їх 388 . У перспективі знімання розірваність постає як щось, що вимагає зрощування та заліковування, що і здійснюється Боголюдиною. Тут теж є ціла низка неясностей. Якщо возз'єднання, які здійснюються Христом, розглядаються як благо, значить, світоустрій у його нинішній структурованості є чимось неповноцінним, що потребує лікування? Але тоді чому світ виявився розділеним? Чи це не наслідок гріхопадіння? Світ був створений Богом так, що поділи виникли всі відразу, чи розбиття проходили послідовно, гаразд, зворотному тому, що описаний для з'єднань? «Незнання» у Максима завжди асоціюється зі злом, а отже, «перший поділ» стався внаслідок гріхопадіння? Але сам Максим дає світоустрою позитивне визначення, називаючи його «світлим», та й книга Буття вчить, що створене «добре» 389 . Амбівалентність онтологічного і, відповідно, аксіологічного статусу розрізнень тварюки добре виражені в схолях до Ареопагітського корпусу, складених Іоанном Скіфопольським: [Бог] перебуває Собою, хоча і здається, що [Його] воля відрізняється ( διακρ ί νεσθαι ) при виведенні в буття інших. Бо Предпричина і Переможниця різного розрізнення, тобто. проходження всього в буття є нерозчленована Божа генада» 390 . Проходження в буття еквівалентне появі розрізнень. Божественна Генада, як приводить тварюки до буття, тим самим опосередковано є і причиною розбіжностей, що виникають у творенні, Їй самої не властивих (тому Іоанн вважав більш доречним назвати Її не причиною, але причиною розрізнень). У той же час, вона є переможницею розрізнень, яка зберігає свою єдність незмаленим і, більше того, наділяє їм усе творіння 391 . Те саме можна сказати щодо функції, яку відіграють у Максима логоси творіння. З одного боку, як Логоси Суду, вони пов'язані з розрізненням. З іншого, вони виконують сполучну функцію, що доводиться міркуванням Труднощі XLI. Відповідно до сказаного вище двоїться і ціннісний статус загальних поділів. 3.4.2. Поділу та космогонію З Едему виходить ріка для зрошення раю і потім поділяється на чотири кінці Бут 2:10 Якщо не бути знайомим з вченням Максима, то перше, що спадає на думку, - можна спробувати співвіднести п'ять загальних поділів з розповіддю Шестоднєва, але тут відразу ж починаються проблеми. Насправді, у перший день творіння було створено перше створіння – «небо та земля». Якщо розуміти це буквально, то йдеться відразу про третій Максимовий поділ і незрозуміло чому відповідають перші два. Положення можна виправити, якщо за деякими середньовічними екзегетами припустити, що мають на увазі «духовні» небо і земля, тобто. розумний, ангельський світ. Тоді вони будуть першою тварюкою, і ми отримуємо перший поділ. На другий день було створено твердь – тілесне небо, перша чуттєва сутність. Це другий поділ. Поява суші (тілесної землі) буде третім розподілом. Далі доведеться пропустити всю частину першого розділу книги Буття, включаючи розповідь про те, як на шостий день Бог створив людину, чоловіка і жінку, «за образом і подобою» Своєму. Опустивши також Бут 2:1–7 , де ще раз сказано про творіння неба і землі, про створення людини «з праху», можна співвіднести розповідь Бут 2:8–16 про насадження раю на Сході з четвертим поділом. П'ятому поділу відповідатиме розповідь про створення Єви. Зрозуміло, що подібна інтерпретація є малопереконливою внаслідок своєї штучності, очевидних натяжок та прямих протиріч вченню Максима 392 . Тим не менш, хотів того Максим чи ні, початкова частина Труднощі XLI сприймається як космогонія. Це пояснюється кількома причинами. Основна з них полягає в тому, що Максим послідовно описує загальні поділи в низхідному порядку 393 - зверху вниз і від загальних до приватних (спочатку, тварюче відокремлюється від нетварного, потім усередині творіння умопостигаемое відмежовується від чуттєвого; чуттєве розпадається на небо і землю, земля - на рай і ой; людина, що населяє тутешню землю, своєю чергою розсічений на дві статі). Це сходження від Бога до людини і від спільного до приватного справляє враження опису створення всесвіту. І хоча ми відкинули можливість співвіднесення Максимових поділів з історією Шестоднева, деякі паралелі кидаються у вічі. Справді, у першому розділі книги Буття тричі йдеться про відокремлення: «і відокремив Бог світло від темряви... І відокремив воду, що під твердю, від води, що над твердю... І створив Бог... світила... і поставив їх на тверді небесній... щоб відокремлювати світло від темряви» (Бут 1:4–18). Те, що йдеться про початок світу, начебто підкреслюється і наступним міркуванням, у якому Максим двічі описує процес возз'єднання світових розривів. Подібні возз'єднання ставляться до сфери есхатології, а тому поділи, що протистоять їм, природним чином пов'язуються з початком світової історії. Поділи асоціювалися з космогонією, з оповіданням Шестоднєва вже Філон Олександрійський 394 . У трактаті Про те, хто успадковує божественне у Філона є велика думка про поділах. Сам Бог з'єднує все Своїм Словом і все ділить ним же – і чуттєво сприймане, і умоглядне (τὰ λόγ ῳ θεωρητὰ ) – на незліченні та невимовні частини 395 : Тим самим, яким Мистець розділив нашу душу і наші члени посередині, так само, коли Він творив світ, Він розділив суть всесвіту. Взявши її, Він почав ділити ( διαιρεῖν ) її так. Спершу він зробив два розтину (τμήματα) - на важке і легке, відрізнивши щільніше від легшого. Потім Він ще раз поділив кожну частину: легку – на повітря та вогонь, а щільну на воду та землю, які він встановив як основні чуттєві елементи чуттєвого світу. І знову Він розділив важке і легке згідно з іншими ідеями: легке – на холодне та гаряче (і холодне назвав повітрям, а за природою гаряче – вогнем), важке – на вологе та сухе, назвавши сухе землею, а вологе – водою. У свою чергу, кожне з них отримало подальші розсічення. Земля була поділена на материки і острови, вода - на моря і річки, і незліченні питні джерела, а повітря - на літні та зимові сонцевороти, вогонь же - на корисне (адже вогонь ненаситний і руйнівний), а іншим поділом - на рятівне, яке приділено для складання неба. І також, як найголовніші, Він розсік і приватні, одні з яких були неживими, інші одухотвореними. І неживих Він розділив на тих, що перебувають у тому ж [місці], зв'язком яким є структура (ὧ ν δεσμὸς ἕ ξις ), і на рухомих, але не зміною місця, а зростанням, і це природа живих істот не мають уяви ( ἀφάντασ Він не [обмежився] поділом тільки на неживе і одухотворене (адже останні різняться на вигляд нерозумних і вид розумних), але провів ще й інший поділ, розділивши нерозумних на вигляд диких [тварин] і вид ручних, а розумних - на вигляд безсмертних і смертних. А у смертного зроблено дві частини, одну з яких Він оголосив чоловікам, що належить, а іншу – дружинам. І інші види живих істот розтяв Він на чоловіче і жіноче. І вони прийняли інші необхідні розтину, що відокремили пернатих від наземних, наземних від тих, що мешкають у воді, водних знову на два краї. Ось як Бог, що загострив Своє Слово, що розсікає всесвіт ( τὸν τομέα λόγον ), розділив безформну і безякісну сутність і чотири виділені з неї елементи світу, і тварин і рослини, за допомогою них затверджених 396 . Далі Філон розмірковує про те, що Бог провів згадані поділу точно по серединах, так що число важких (земля і вода) дорівнює числу легких (повітря і вогонь), число найсухіших (земля) дорівнює числу найвологіших (вода), число найхолодніших (повітря) – числу найгарячіших (вогонь). І так само Він відокремив світло від темряви, день від ночі, літо від зими, осінь від весни і т.д. 397 Розділені рівні як числом, а й величиною. Такими є паралельні кола небесної сфери: рівноденні – весняний та осінній, і тропічні – літнього та зимового сонцестоянь. А на землі - пояси, дві рівні один одному зони - біля полюсів, вони холодні, а тому безлюдні, ще дві - що межують з попередніми і з розжареною зоною, є живими через благого змішання [крайностей], і одна з них лежить на південь, тоді як інша - на північ. Наступний розділ (148–150) присвячений розподілам часу: Філон говорить про довжину днів і ночей, рівнодення і сонцестояння, річний рух сонця. Потім він міркує про частини тварин та їх пропорційність (151-152). Ті, хто пізнав тонкощі того, що відноситься до природи, кажуть, що чотири першоелементи перебувають у пропорційній рівності ( ἀναλογί ᾳ ἴσα ἐστίν ), і весь світ змішаний і складений у пропорції частин для того, щоб бути досконалим. Сухість, вологість, холод і жар змішані у пропорційній рівності, і ми самі суть не що інше як змішання чотирьох сил, змішаних у пропорційній рівності (152–153). Пристрій найменших з живих істот пропорційно устрою найбільших, а тому людину прирівнюють до цілого світу, оскільки обидва складаються з тіла та розумної душі, а тому людину називають крихітним ( βραχύν ) світом, а світ – великою людиною (154–156). Рівність розділила людину на чоловіка і дружину для твору третього, подібного до них (164) і т.д. Цей текст Філона демонструє розвинену практику дієрези, яка існувала задовго до «Порфірієва дерева». Тут цей метод доданий Філон до розповіді Шестоднева. Миротворення асоціюється з диференціацією, саме Боже Слово є «розсікаючим». Бог через Нього влаштовує і вибудовує світ, як пропорційно врівноважений крайнощами через середини. У цьому поділу безумовно благи. У міркуванні Філон повністю відсутні характерні для Максима уявлення про відокремленість творіння від Творця, обумовленої гріхопадінням. Тому поділу не слід долати та ін. 3.4.3. Розподіл у контексті гностицизму та піфагореїзму Як сказано, спосіб, яким Максим вводить загальні поділи, а також логіка подальшого міркування, створюють - хай тільки здається - враження того, що початок Труднощі XLI є свого роду космогонія. Це спричиняє асоціації з іншими космогоніями. Міфологічні, богословські та філософські системи пропонують лише кілька способів виникнення світу. Крім християнської доктрини творіння з нічого (закони природи та логіки тут не діють) це може бути впорядкування деміургом вже наявного хаосу чи безформної матерії (тоді деміург і матерія співіснують вічно); це може бути маніфестація доти прихованого (наприклад, Іоанн Скотт представляє виникнення світу як перехід з потенційного стану в актуальний). Особливим випадком є ​​уявлення про нижчий світ, що виникає в результаті відокремлення від вищого. Вже згадано, що аналог такому уявленню є у першому розділі книги Буття, де Бог відокремлює світло від темряви, води від вод, що природно, оскільки будь-яке створення передбачає диференціацію та оформлення. Стосовно космогонії поняття «поділ» або «відділення» фігурує в піфагорійських джерелах, що описують прихід в буття Діади. Наприклад, у Теологуменах арифметики, що приписуються Ямвліху, говориться, що «перша Діада відокремила себе від Монади, а тому називається дерзанням» (τ λ λμα) 398 . При цьому Двійка пов'язується з матерією та природою, світом становлення та відносного: «Піфагорійці зближують матерію також із двійцею, оскільки матерія – початок інакшості в природі, а двійця – у числі» 399 . У гнозі Валентина поділ відповідає тому, що неоплатоніки зрозуміють як еманацію. Вважають, що коли Плотін наполягав, що в процесі еманації немає розривів, він це робив полемізуючи з гностиками 400 . У цьому пункті валентиніани ближчі, ніж сам Плотін, до неопіфагорійських джерел, загальним у них і Плотіна. Теми гнозису, незнання Творця та спраги пізнати Його, мотив відокремлення від вищого буття яскраво виражені у гностиків. Відповідно до Валентина Помисел Премудрості прагнув дослідити Батька, і оскільки Той був незбагненний, у Помисел проникло страждання. Обидва останні були відокремлені від Премудрості та Плероми і так виник матеріальний світ. У християнському середовищі це вчення було відоме через Іринея 401 . Наведена паралель між поділами Максима та гностиками на перший погляд видається надто віддаленою. Однак, у текстах Максима можна зустріти неодноразові згадки про матеріальну двійку, що асоціюється у нього з матерією та пристрастю. Наприклад, у коментарі на слова Григорія Богослова про те, що святі подолали речову двоїстість, Максим показує, що йому, як і Григорію, добре відомі асоціації двійці з матерією та нерозумним пожадливістю: "Словами стати над матеріальною двійцею... [Григорій Богослов] говорить про те, що святі стали вище матерії і форми, з яких [складаються] тіла, або вище за плоть і матерію... Можливо також, що вчитель назвав матеріальною двійцею гнів ( θυμός ) і бажання ( ἐπιθυμία ), через те, що вони спричиняють сну, і сприйнятливу речовину, до якої вони сприйняті, і до речей вони свернуть до сну; частини душі» 402 . Цілий розділ Максим присвячує спростування вчення про те, що матерія совічна Богу. При цьому Бога він представляє як Єдиницю, а матерію як двійцю: «Двійка не безмежна, не безначальна, не нерухома... вона може бути початком чогось, будучи описувана як у єднанні, і по розподілу. По єднанню - як існуюча зі складання одиниць, якими... вона обіймається, і на які... вона може бути розсічена... (бо ніщо розділене... або складне... не може бути безмежним... Усе таке споглядається по відношенню до чого-небудь, а безмежне - безвідносно...); а за поділом - як рухома числом, з якого вона почалася і яким обіймається, оскільки вона не має за природою безвідносного буття... Двійка рухається як число, що приймає своє буття від одиниць шляхом з'єднання... А нерухомою є одиниця, оскільки вона не є і число, ні обчислена може бути, ні обчислювана (бо одиниця) вище всякого поділу ж і додавання, і частини, і цілого... Воно безвідносно ( ἄσχετον )... І це, мабуть, маючи на увазі, великий і божественний Діонісій сказав: ... Божество, не є ні одиниця, ні трійця в нашому чи когось іншого розумінні... Ніхто... не зможе двійцю (або безліч) назвати безпочатковою або взагалі початком якого-небудь буття...» 403 . Максим говорить тут мовою аритмології, практично невідмінною від мови Ямвліха та Анатолія в Теологуменах арифметики. СР: «Двійчину називали ще «рухом», «становленням», «зміною», «поділом» (διαίρεσιν), «поширенням», «прирощенням», «складенням», «спілкуванням», «відносним» ( τὸ πρ ό ς ς τι )... Двоє схильна до Бога і тіло - безтілесного. Вона - як би початок і корінь іншої кількості, за подобою матерії; і вона ніби протистоїть божественній природі, оскільки її вважають причиною розпаду і зміни речей, бога ж - причиною тотожності і непорушної сталості... Двійка першою відокремилася від одиниці, чому і називається «зухвалістю» (τόλμα); якщо одиниця являє собою єднання, то двійця, що примикає до неї, являє поділ ( διαχωρισμ ό ν ). Крім того, двійка вважає перше початок окаченованому відношенню ( τῆς πρός τί πως σχέσεως )... Називають її і «природою», тому що вона є рух до буття і ніби якесь становлення та поширення з насіннєвого логосу...» 404 . Двійка є матерія, вона рухається, вона відносна, протилежна богу. При цьому для Ямвліха і Валентина породження матеріального представлене як «відділення», що характерне для Труднощі XLI. Для матеріального характерна «зухвалість», пов'язана або з відпаданням від Одиниці, або з наполегливим бажанням пізнати останню 405 . Максим неодноразово говорить про «матеріальну двійцю», яку ототожнює з «лютістю і пожадливістю» ( θυμὸν καὶ ἐπιθνμίαν ) 406 . Зрозуміло, Максим Сповідник не був ні гностиком, ні піфагорійцем, проте спосіб, яким на початку Труднощі XLI вводяться загальні поділи, змушує згадати про деякі характерні особливості гностичної космогонії. При читанні Максима паралелі з християнським гностицизмом виникають не раз, як це буває при читанні авторів, що належать до традиції олександрійського богослов'я, – Климента, Орігена. Нагадаємо, що ключові для олександрійського богослов'я та гностицизму терміни «гнозис» та «логос» є ключовими і для Максима. Характерно й те, що на відміну від того, як уявляв розподіл Філон, для Максима розподіли сприймаються через призму гріхопадіння 407 . 3.4.4. Поділ та логічне дерево Порфирія Багато дослідників трактують п'ять загальних поділів Проблеми XLI як модифіковане дерево Порфирія. Чималу сугестивну роль тут грає художня переконливість та образна яскравість тексту. Проте, якщо придивитися уважніше, можна побачити ряд важливих відмінностей. Древо Порфирія постулює наявність найвищого роду, «сутності», який потім піддається поділу. У Середні віки ці розподіли відтворюють Боецій 408 та Іоанн Дамаскін 409 . Характерно, що вони роблять це у спеціальних роботах з логіки. Щодо реального світу постулювання якоїсь вищої даності проблематичне, оскільки і у філософів, і у богословів, що не завжди сприймається за вищу категорію. Зрозуміло, що для християнського богослов'я, - яке витратило стільки зусиль для підкреслення унікальності Бога, не порівнянного ні з чим із тварного 410 , і на акцентування онтологічної прірви, що розділяє Творця і творіння, - догматично неприйнятно говорити про якусь спільноту, що включає, і сам. Однак, як ми бачили, Григорій Ніський не бачив небезпеки у постулюванні сущого як категорії спільної і для Творця, і для тварюки (розділ 3.1.2). Більше того, два напряму залежать від Максима християнських філософа вважали логічно допустимим говорити про таку спільність. Наприклад, той самий Іоанн Дамаскін пише, що «сутність, з одного боку, надсутнісно охоплює ( περιέχει ) нестворене божество ( τὴν ἄκτιστον θεότητα ), з іншого – гностично та обставинно ( γν περιοχικῶς ) – все творіння...» 411 . А Іван Скотт (Еріугена) говорить про природу або «загальність, яку становлять Бог і тварюка (universitas... quae deo et creatura continetur)» 412 . Така думка була винятком із правила, але, проте, вона була сформульована 413 і, здається, під впливом обговорюваного тексту Максима. Адже якщо над «людиною Петром» та «людиною Павлом» знаходиться вигляд «людина», то над парою «природа тварна» і «природа нетварна» можна припустити рід «природа», що робить Іоанн Скотт. Не менш, у Максима початок послідовності поділів перебуває вище пари тварное / нетварное. Власне, і пари як такої теж немає, бо Максим не пише про поділ чогось на тварне і нетварне: сказано 1) про п'ять поділах самої іпостасі тварючого 414 і 2) про те, що саме тварюче відокремлюється від нетворного (διαιρεῖν τῆρ κτιστὴν καθόλου φύσιν ). Тут аккузатив τήν протиставлений генетиву τῆς, і тільки наступні поділки вводять розбиття на ту чи іншу пару (εἰς...εἰς...), будучи традиційними дихотоміями. Таким чином, у Максима дерево розбиття починається в роді, що має назву «тварна природа». У Труднощі XLI Максим пише, що родовою характеристикою тварного, як цілого, є його виведеність із небуття: те, що воно є «сущим». «Тварна природа» тут тотожна «сутності» Порфирія. Далі в обох авторів вона розбивається на божевільне і чуттєве. Заслуговує на увагу як корінь, але верхівка логічного дерева, тобто. останній, п'ятий поділ. Там, де мала піти мова про поділ ойкумени, Максим підставляє замість неї «людину», говорячи про її розпад на чоловіче та жіноче (див. розділ 3.4.7 рис. 1). Відмінність від традиційного дерева розбиття полягає і в тому, що, якщо критерій розбиття у Порфирія був онтологічним і логічним, то Максимові поділи сутнісно неоднорідні. Перші три рівні (тварне, розумно-чуттєве, небо-земля) онтологічні (хоча поділ на умопостигаемое і чуттєве, введене як онтологічне, нижче, в поясненнях, розуміється скоріше як епістемологічне). Останні два розбиття (рай-ойкумена, чоловіче-жіноче) – не є онтологічними. Коріння одного – у книзі Буття, другого в антропології Філона, Орігена та Григорія Ніського. З пояснень Максима ясно, що їхнє зняття сприймається ним у парадигмі аскетичної теорії та практики. Таким чином, описана послідовність псевдо-дихотомій не є логічним древом, хоча у фінальній частині проблеми XLI Максим претендує на це. Знову вдамося до порівняння з деревом: у нас є гілки, але відсутня безперервний стовбур, більше того, у просторі арістотелівської логіки він і неможливий. 3.4.5. Вищі сполуки – іпостасні Описувані в труднощі XLI сполуки мають риси іпостасних сполук. Зауважимо, що в христологічних трактатах (в контексті яких і було вироблено уявлення про такі з'єднання) майже завжди наводяться лише два приклади іпостасних з'єднань: складання душі і тіла в іпостасі якоїсь людини, складання божественної та людської природ в іпостасі Христа. При цьому не всі природи, що входять в іпостась, до іпостасного синтезу мають самостійне і дійсне існування. Наприклад, тіло і душа не існують окремо, вони творяться Богом одночасно; і людська природа, сприйнята Богом Словом, не передбачала як така, ніколи не мала власного окремого існування. Вона реальна лише як воїпостазована, тобто як дійсне буття, що одержала в іпостасі іншої природи, в іпостасі Слова: вона не реалізувалася в якійсь іпостасі своєї природи, на кшталт іпостасі Петра або Павла. Оригінальність Максима Сповідника в трактуванні загальних з'єднань полягає в тому, що він розглядає деякі з них як іпостасні, тим самим розповсюджуючи вироблену в христології концепцію іпостасної сполуки на широкий клас створених об'єктів. Це цілком узгоджується з таким основним для його думки принципом як додатковість. Максим визнає з'єднання землі і неба, чуттєвого і умопостигаемого іпостасними з'єднаннями, більше того, він відкрито уподібнює їх до з'єднання душі і тіла в людській іпостасі 415 . Це означає, що жодна із складових такої пари не існує без іншої і не існує іншої. Небо немає без землі і передує їй (і навпаки), умопостигаемое не передує чуттєвому і неможливо насправді без останнього (і навпаки). Обидві ці частини становлять і виконують єдиний світ, який у свою чергу виконує їх як свої частини. В іпостасній єдності чуттєвого і умопостигаемого, що утворює єдиний світ, скасовується сама відмінність природ, які, не втрачаючи своїх особливостей, обмінюються властивостями і заміняють один одного в досконалій перихорезі 416 . Принцип взаємододатковості та взаємооборотності додається Максимом навіть до проблеми співвідношення спільного та приватного. Він заявляє, що «загальне здійснилося у приватних, зовсім не приймаючи логосу самостійного буття та здійснення», а тому зникає при знищенні приватних 417 . При цьому природи, що становлять іпостась, залишаються незлитими та неушкодженими. Тут "іпостась" означає "тропос існування". Іпостасна єдність частин тварного світу має своєю основою надприродне начало. Бог, як змістовна причина всіляких, утримує біля себе речі, за природою віддалені один від одного, змушуючи їх тяжіти один до одного через єдиний зв'язок кожної з них з Ним, як з Початком. Цей єдиний зв'язок з Первоначальником перекриває всі приватні зв'язки, заступає своїм світінням їхнє власне існування 418 . І як у Слові Божому виставлено сприйняту Ним людську природу, так у тому ж Слові виставлено весь світ 419 . Свою особливість мають і загальні поділи. Формально ми взагалі не можемо говорити про іпостасні «поділи», бо в собі іпостасне нероздільно за визначенням. Таким чином, може йтися лише про іпостасні відмінності, про різні природи, що становлять складну іпостась. Поділу існують воістину лише ἐν τ ῇ διανο ίᾳ або κατ ᾿ ἐρ ί νοιαν. Коли Максим пише про відокремленість тварного від нетварного, про поділ на умопостигаемую і чуттєву природу, на природу неба і землі, – йдеться про природну відмінність ( διαφορά ) самих природ, яка має онтологічний характер і не скасовується подібно до того, як завжди зберігають свою ідентичність і самі ці природи. Інша річ, що на додаток до своєї природної відмінності ті самі природи можуть бути роз'єднані для людини в силу особливостей її власного існування (відпадання від Бога, переваги чуттєвого розумному). Тоді «відмінність» природ перетворюється на поділ усередині людини. Якщо «відмінності» об'єктивно існують і нейтральні в ціннісному плані, перебуваючи поза категоріями «добре» і «погано», то «розділи» найчастіше сприймаються Максимом як негативні 420 і вимагають усунення через послідовність з'єднань. Згідно з труднощами XLI і відмінності, і розрізнення повинні бути перекриті для людини на рівні тропосу її існування, коли вона перестане їх відчувати. Таким чином Максим не випадково починає Труднощі XLI словами про п'ять поділів іпостасі тварного. Фактично, ці поділки є антропологічними: вони зумовлюють буття людини, але й людина може змінювати своє сприйняття їх, може перевершити їх. 3.4.6. Оборотність ( ἀντιστροφή ) поділів Коли Максим пише про те, як послідовність поділів змінюється послідовністю з'єднань, він сприймає цей процес як «навернення». Подібний «розворот» вектора космічного розвитку є стандартним для неоплатоніків. Тут епіграфом до Проблеми XLI можуть бути слова Прокла: По виходу речі відокремлюються ( χωρίζεται ) друг від друга – що йде від що у спокої, множиться від що з'єднується... Це походження розрізняє речі друг від друга, робить одне першим, інше середнім, інше останнім; і середнє розмежовує ( διοριστικά ) останнє і перше ... А повернення знову все поєднує, і згортає в єдине, і збирає до єдиного для всіх існуючих об'єкту устремлінь 421 . Ще один приклад навернення ми зустрічаємо, коли Максим каже, що як нині тління поглинуло тіло, тіло – душу, а душа поглинула «пізнання Бога», так після воскресіння все обернеться назад: плоть поглинеться душею, а душа – Богом 422 . Описаний поворотний рух, що нагадує додавання телескопічної антени, насамперед розсунутої, говорить про ту істотну роль, яку в міркуванні Максима грає логіко-епістемологічна парадигма, що підпорядковує собі розвиток власне метафізичних побудов. Сказане неважко підтвердити прикладами. 3.4.7. Дві парадигми розгляду поділів та з'єднань Логічне дерево. Подання послідовності загальних поділів і з'єднань як квазилогического древа опозицій – це основна парадигма 423 їх описи у Труднощі XLI. Передбачається, що (1) зняття опозицій здійснюється за допомогою переходу на більш високий рівень, до більшої спільності та цілісності, які охоплюють у собі опозиції. Таким чином точка, в якій опозиції з'єднуються, знаходиться не між протилежностями, але вище за них. (2) Вершиною і межею всіх з'єднань є Бог, а людина є лише один з елементів дерева розтинів, більше того, він розташовується в самому низу послідовності розгалужень. Будучи таким, людина за визначенням не здатна поєднати у собі світ. Графічно це можна так: ЧУДОВОЕ РОЗПОМОЖУЄМО Однак двічі в цю картину вбудовуються фрагменти зовсім іншої парадигми, що формулюється в термінах країв і середин. Вона передбачає, що краї, рознесені по вертикалі або горизонталі, зв'язуються через середину, що знаходиться між ними. Це трапляється, коли йдеться про людину, яка є «зв'язкою», «середнім терміном» для країв світу, опосередковуючи їх у собі 424 . Тільки в цій парадигмі людина, як середина, здатна поєднати світ. Розглянемо, як у Труднощі XLI поєднуються обидва ці підходи. Максим починає з опису п'яти загальних поділів (1304D 7 sqq.), Послідовність яких імітує логічне дерево Порфирія. Відповідно, при цьому відсутні згадки «середин» та «країв». Однак, коли доходить до п'ятого поділу, об'єктом якого є людина, на основну тему «поділів» накладається міркування, яке формулюється в термінах «опосередковань», «середин» і «країв» (1305А14-С7). Ця лінія не стає головною, не заміщає собою основну, являючи собою, швидше за все, ланцюг застережень, що вказують на можливість протилежно спрямованого руху: людина поділяється, хоча її призначення – пов'язувати. Максим каже, що людина «опосередковує краю собою» через свої «частини» 425 (природа цих частин проясниться лише у другій частині глави), вона є «зв'язка» для загальних країв 426 . Зв'язування всього світу вимагає послідовності опосередковань, у яких людина починає з «найближчих» себе (характерно, що це називає чуттєві сутності Аристотель) чи з «гірших» (такими вони видаються платонікам) 427 . Починаючи з 1305С7 Максим перестає згадувати про "краї" і "середини", і парадигма "логічного дерева" надовго залишається єдиною системою координат. Тема "середин" і "країв" знову з'являється в 1312А5-В2 при описі того, яким чином Христос за своїм людством пов'язує краї світу. Це міркування становить інтерпретаційні труднощі 428 , тому ми розглянемо його докладно 429 . Максим говорить про Христа, який збирає все творіння: τὴν ἅ πασαν κτίσιν διὰ τῶν μέσων ὡ ς μερῶν ἰδίων τὰ ἄκρα καὶ περί έαυτόν ἀλύτως ἀλλήλοις διασφίγξας παρὰδεισον καὶ οἰκουμένην , οὐρανόν καὶ γῆν , αἰσθητὰ καὶ ώς σῶμα καὶ αἴσθησιν καὶ ψυχὴν καθ ᾽ ἡμας ἔχων καὶ νοῦν , ο ἷ ς ώς μ καθ ᾽ ἕ καστον τὸ ἑκάστ ῳ καθόλου συγγενὲς οἰκειωσάμενος κατὰ τὸν προαποδοθέντα τρόπον θεοπρεπῶς τὰ πάντα εἰς ἑαυτόν ἀνεκεφαλαι ώ σατο , μίαν ὑπάρχουσαν τὴν ἅ πασαν κτίσιν δείζας , τ ῇ τῶν μερῶν ἑαυτῆς πρὸς ἄλληλα συν ό δ ῳ συμπληρουμένην καὶ πρὸς ἑαυτήν νεύουσαν τ ῇ ὁλότητι ὑπάρξεώς ... Він охопив все творіння в його краях через середини, як свої частини, і нерозривно стягнув окрест Себе один з одним рай і ойкумену, небо і землю, чуттєве і як тіло, що має, і почуття, і душу, як у нас, і розум, яким, як частинам, окремо Він засвоїв загальний край, споріднений з кожною [частиною], вищеописаним способом божественно очолив представив все творіння єдиним по існуванню, немов іншу людину, виконаним за допомогою сходження своїх частин один з одним і зверненим на себе через цілісність Христос «стягує» творіння за своїм людством. У концептуальному плані це ще раз призводить до накладення парадигми «країв та середин» на парадигму «логічного дерева». Як людина Христос кінцевий і обмежений, Він належить світові, тому інші природи можуть збиратися «навколо Нього». Він «засвоює» краї створеного світу своїм частинам, кожна з яких на своєму онтологічному рівні постає як середній термін для відповідної опозиції. Христос охоплює творіння «через середину». Що вони таке? Фраза про зв'язування «раю і ойкумени, неба і землі, чуттєвого і умопостигаемого» збиває читача з пантелику. По-перше, її елементи запозичені з парадигми «логічного дерева», (1) у якій немає місця середнім термінам; (2) осередком збирань у якій не людина, а Бог; та (3) якій відповідає ієрархія «земля, чуттєве, творене». Тим не менш, зазначена фраза інкорпорована в центр міркування, що ведеться в парадигмі (1) "середин і країв"; (2) центром якої не Бог, а людина; яка (3) має власну, поки що не названу, онтологічну ієрархію. Додаткову пропозицію причини «як розум, що має...» вперше називає ці середні терміни, – «тіло, почуття, душа, розум», – що утворюють ієрархію «середин» (ці елементи вже були присутні в 1305АС, іменуючись там просто «частинами» і «серединами»). Друга труднощі, пов'язана з фразою «раю і ойкумени ... і умопостигаемого», полягає в тому, що в ній названі тільки три пари опозицій (зв'язка «чоловіча і жіноча» не згадана), так що чисельно їх важко сполучити з чотирма елементами наступного рядка, а адже, як сказано 431 . Відсутність пари «чоловіча та жіноча», швидше за все, викликана тим, що вони не є «загальними краями», локалізуючись лише в занепалій людині. Середини, якими Христос за своїм людством пов'язує загальні крайнощі, є Його досконале тіло (вільне від поділу на чоловіче і жіноче, що не знає відмінності ойкумени і раю), Його почуття (що пов'язує чуттєві землю і небо) і Його розумна душа (логос), яка споглядає все створене в його. Мабуть, не випадково четверта «частина» (розум) стоїть 108 у переліку особняком, будучи доданою після καθ ᾽ ἡμας ἔχων . Якщо в з'єднанні тварного беруть участь тільки тіло Христове, почуття і розумна душа, то розум може бути зарезервований для з'єднання тварного і нетварного, про яке не сказано тут, в Труднощі XLI, але йдеться в Питаннявідповіді XLVIII (див. нижче прямуючи. 487). Втім, більш вагома причина згадки «розуму» саме тут стосовно Христа – полеміка з аполінаристами. Говорячи про Боговтілення, Максим неодноразово вживає формулу «тіло, наділене розумною душею і розумом», щоб спростувати послідовників Аполлінарія, які вчили, що Слово прийняло тільки плоть і нерозумну душу, а Саме зайняло місце розумної душі (міркування) і розуму 432 . Отже, під «серединами», через які Христос охоплює творіння, Максим має на увазі Його людське тіло, почуття та розумну душу. Вони становлять людську природу Христа, будучи її частинами; Христос має їх у своєму людському існуванні. Відповідно, і все зібране за допомогою цих частин творіння постає як «інша людина», єдина за цілісністю свого буття. Графічно парадигма «країв і середин» може бути представлена в такий спосіб (коло символізує божественну природу Христа): Близький за ідеєю і лексикою текст, частково проясняющий рядки, що розбираються нами, можна бачити в Труднощі VII (1092ВС), де прямо сказано, що всі створені природи збираються окрест людської природи Христа, 433 входить в іпостась Боголюдини: оскільки людина за добротою створена Богом з душі і тіла, то... душа... дбає про тіло, щоб... і його... засвоїти Богу ( οἰκειῶσαι θεῷ )... собою через уселення Творця [в тіло]... Щоб прийшло воєдино багато одне від одного відстояти за природою, стягувати всіляка в усьому ( 1Кор 15:28 ), все сприймаючи і вопостасуючи Собі ( ἐνυποστήσας ἑα ντ ῷ ) 434 , оскільки ніщо з сущого більше не матиме вільного і непричетного до Його присутності5... Інша паралель до Труднощі XLI виявляється в Листі XV (PG 91, 544С-576В; 634-640 рр..), В якому Максим вказує, що за іпостасі Христос є Посередник (μεσίτης) для частин, з яких складний; що Христос скорочує в Собі розбіжність між краями, здійснюючи Умиротворення ( εἰρήνη ) і через Дух примиряючи ( ἀποκαταλλάσσων ) людську природу з Богом і Отцем (PG 91, 556А). Завершуючи розгляд уривка 1312А5-В2, зауважимо, що слова Максима про те, що Христос показав світ єдиним по існуванню, «наче іншу людину» – це інверсія образу Григорія Богослова: Слово творить людину... з невидимої і видимої природи... постачає хіба що якийсь другий світ ( κόσμον )- великий у малому; на землі іншого ангела ... земного і небесного ... видимого і умопостигаемого, середину ( μέσον ) ... одного і того ж, хто і дух і плоть ... через тяжіння до Бога, що обожнюється 436 . У питаннях відповідях Максим дає зрозуміти, що обізнаний щодо різниці двох вищезгаданих парадигм. Він свідчить про різницю між сполуками на кшталт родо – видового дерева та іншими сполуками (через середнє чи через додавання): це не тільки, стосовно тієї ж самої природи, з'єднання частин у загальне відповідно до того ж самого логосу буття, як, наприклад, індивідів у розташовані над ними види, видів у пологи і пологів у сутність, одноманітно поєднуються один з одним по межі [входять до зіткнення] країв, так що виявляються у них καθόλου τῶν μερῶν λόγοι ) творять... численні та різноманітні сполуки розділених; але це також [з'єднання] розуму з почуттям, неба з землею, чуттєвих [речей] з умопостигаемыми, поєднання природи зі [своїм] логосом 437 . У цьому місці Максим, на противагу Труднощі XLI, явно не вважає, що пари розум/почуття, небо/земля, чуттєве/розумне утворюють родовидове дерево. Втім, змішання парадигм, що спостерігається в Труднощі XLI, є і тут. На початку цитати йдеться про логічні сполуки (це парадигма логічного дерева), але тут же сказано про «з'єднання крайнощів» (це парадигма країв та середин). Далі в Питаннявідповідях Максим каже, що догмати про Втілення знаючий розум будує, як стовпи, з різних уявлень: встановлюючи в силу належного знання ( ἐπιστήμην ) справжні поняття ( δόξας ) про кожну [з'єднання], споглядальний розум мудро зводить... шалені стовпи, тобто догмати про з'єднання, які є скріпами цих з'єднань 438 . Тут з'єднання виробляє не Боголюдина насправді, але в собі споглядаючий розум ( ὁ θεωρητικὸς νοῦς ), формує відповідно до своєї науці-знанню справжні уявлення. Подібний перехід із онтологічного плану в епістемологічний характерний для Максима 439 . Порівн. його слова про те, що якби при пізнанні світу душа добре користувалася своїми п'ятьма почуттями (збирала б за їх допомогою духовні логоси, переносячи до себе все видиме), то вона створила б у своєму розумінні духовний світ, чотирма стихіями якого були б чотири головні чесноти 440 . У Труднощі XLI різницю між суб'єктивним і космічним відбито у лексиці: після з'єднання людиною ойкумени з раєм, земля не ділилася б «для нього» ( αὐτῷ , 1305D6); коли людина стала б легкою тілом, як ангели, чуттєве творіння не мало б «для нього» ( αὐτῷ , 1308А2) поділів за місцем і відстанню; а після того, як він став би рівний ангелам у віданні, творіння не ділилося б «для нього» ( αὐτῷ , 1308А13) на відоме і невідоме. Коли ті самі з'єднання здійснює Христос, вони реалізуються в Ньому Самому: Він з'єднав нас з нами самими в Самому Самому ( ἐν ἑαυτῷ , 1309D9); земля втратила завдяки Йому ( κατ ᾽ αὐτόν , 1309В6) на відміну від раю; Він знищив поділ на небо і землю в Собі (ἐν ἑαυτῷ , 1309C3); Він явив у Собі сходження чуттєвого і умопостигаемого ( ἐν ἑαυτῷ , 1309С10); нарешті, Він очолив у Собі все ( ἐν ἑαυτῷ , 1312 Α 3). 3.4.8. Чому поділів п'ять? Що стосується поділів число п'ять природно. Античність знала безліч п'ятичастинних поділів. Географія ділила землю на п'ять зон 441, їм відповідали п'ять зон/поясів на небі в астрономії. У деяких системах світ був п'ять вкладених один в одного сфер, у кожній з яких переважав один з першоелементів - ефір, вогонь, повітря, вода, земля 442 . У трактаті про поділки, який приписувався Аристотелю, п'ятичастинним поділам присвячено 15 параграфів 443 . П'ять категорій мали Плотін 444 . Порфирій запропонував для поділу всього сущого п'ять предикабілій – «рід», «вид», «відмінність», «власне», «привид», які відтоді постійно відтворювалися коментаторами Аристотеля як Сході, і Заході 445 . Свої п'ять категорій запропонував сам Максим Сповідник, назвавши їх п'ятьма тропосами «природного споглядання» 446 . Частково саме ця п'ятірка визначила кількість загальних поділів проблеми XLI. З іншого боку, поділів іпостасі створеного п'ять тому, що Максим уявляє створене єство п'ятичастинним: «Все, що виникло і існує, і рухається, а тому підвладне природі та часу: природі через своє буття, а часу 447 – через рух» 448 . «Природа п'ятирічна: їй властиво бути підвладною числу п'ять із-за розділеного на п'ять частин почуття, якому вона підпадає; крім того, [вона п'ятирічна] оскільки до того, що говорять про її поділ на чотири [стихії] в матерії, є і форма. Бо природа є ні що інше, як наділена формою матерія, бо форма, яка додається до матерії, становить природу» 449 . У цих міркуваннях втрачено, що умопостигаемое не сприймається через почуття, але це не турбує Максима. В іншому місці п'ятичастинним названо все створене, оскільки справжнє можна споглядати п'ятьма способами. Максим пише, що творіння є для людей вчителем «останніх і доступних логосів», а також пов'язаних з ними п'яти способів споглядання, за допомогою яких «святі поділяють ( διαιροῦντες ) творіння на сутність, рух, відмінність, змішання та становище» 450 . Нагадаємо, що Складність XLI починається зі згадування святих, які говорять про те, що іпостась всього, що виник, розділяється п'ятьма поділами. Таким чином, можна констатувати наявність у Максима асоціативного зв'язку між п'ятьма способами природного споглядання і п'ятьма загальними поділами. Поділу, що послідовно описуються на початку Труднощі XLI, виникли поза часом – один раз і разом. Таким чином, вони статичні – задані та незмінні. Коли Максим описує іпостась тварного, розсічену цими поділами, він ніби бачить перед собою античну географічну карту, на якій зображений світ, що розсікається річками-поділами. Одна з річок омиває все творіння як ціле, ніби річка Океан, що охоплює по колу всю землю, інші розмежовують його зсередини: «з Едему виходить річка для зрошення раю і потім поділяється на чотири кінці». 3.5. Альтернативна історія Коли Максим пише про те, як могла б розвиватися Людина, якби не було гріхопадіння, вона по суті викладає «альтернативну історію» людства. Максим малює безпрецедентну картину, показуючи можливий, але нереалізований перебіг розвитку людської історії. Історія в сучасному значенні цього слова є те, що відбувається з людством на цій землі (після вигнання з раю). Відповідно, у сучасній науці розробляються варіанти альтернативної чи контрафактичної історії 451 . Підхід «що було б якщо» був доданий і до біблійної історії 452 . Унікальність Максима полягає в тому, що він передбачає цей сучасний підхід на 13 століть. До того ж він розглядає альтернативну метаісторію чи передісторію, оскільки період до вигнання прабатьків з раю, як і період, що належить есхатологічній перспективі, якісно відрізняються від історії в традиційному розумінні цього слова – подій, що розгортаються на цій землі і в цьому часі. Хід такого роду історії, в якій не було гріхопадіння і вигнання з раю, в якій Боже пророкування про гріхопадіння залишилося віртуальною, але нереалізованою можливістю, і накидає Максим у 1304D-1308B. Можливість, відкрита людині, не була здійснена, у світ увійшла смерть і світові розриви були усунуті у Слові Божому, яке втілилося наприкінці століть. Максим визначає етапи цих возз'єднань. Таїнство, що відбулося в Христі наприкінці століть, стало демонстрацією і виконанням того, що на початку було втрачено в праотця. Надприродно і парадоксально відбулося те, що не було виконано природним чином. Тим не менш, результатом того, що Боголюдина в Собі і разом з Собою провів людську природу через всі п'ять з'єднань, з'явилося дарування людям обожнення (нехай поки що тільки в можливості). Фінал цієї історії очікується в історичному майбутньому (метаісторичному майбутньому). Як пише сам Максим, обожнення, яке вже потенційно дано всім віруючим після Втілення Слова, актуально буде реалізовано в есхатологічній перспективі, «у тому кінці, який актуально настане по благодаті при обожненні гідних» 455 . Таким чином, у Труднощі XLI описані дві історії з'єднань, що відповідають двом модусам реальності: casus irrealis humanus – історія, яку могла б побудувати Людина, живучи в раю, але яка не здійснилася; і casus realis mysticus - історія, яка надприродним чином виповнилася в Боголюдині. Максим нічого не говорить про casus potentialis humanus – про майбутній розвиток людини, можливий після Втілення: есхатологія в традиційному її розумінні в тексті Максима, що розглядається, відсутня 456 . Відсутність подібного фіналу пояснюється і тим, що логіка міркування Труднощі XLI не вимагає цього, і тим, що подібна есхатологія виявилася б дуже нагадує засуджену Орігенову, в якій початок і кінець світової історії збігаються 457 . Максим уникнув цього, представивши з'єднання, які в Орігена (а пізніше – у Іоанна Скотта) розглянуті як об'єктивний хід розвитку всесвіту, у вигляді двох історій – альтернативної (віртуальної) людської та актуальної (містичної) Боголюдської. 3.6. Особливості поділів Проблеми XLI І перше, і друге поділу мають справу з тварним як цілим. Перше проводить кордон між тварним та трансцендентним йому. Воно спрямоване зовні, вказує на нескінченність, підкреслюючи той факт, що «тварне», як ціле, відповідає невимовному поняття «виведення з небуття», бо небуття для створеного «старше», ніж буття (1312В). Однак, у Труднощі XLI цей поділ вводиться не тільки як онтологічне, але і як гносеологічне. Факт відокремленого тварюки від Бога по суті (за логосом природи) – очевидний, і про це не варто було б спеціально згадувати. Говорячи про перший поділ, Максим має на увазі інше: тварюка відокремлена від Творця по тропос існування 458 , відокремлена незнанням ·. Бог за своєю добротою створив світле світоустрій всього сущого, хоча з цього не стало очевидним, Хто Він і Яків 459 , а тому незнання, що відрізняє творіння від Бога, [святі] називають діленням. Тому вони залишили невимовним цей поділ, що природно поділяє згадане [твар і Бога] один від одного і ніколи не приймає [їх] з'єднання в одну сутність, як не може прийняти єдиного і тотожного логосу (1304D11-1305А8). Тут перед нами незнання творінням Бога за Його сутністю – того, хто Він і Яків ( τινὰ καὶ ὁποῖον ), яке є природним 460 , на що вказує сам Максим. Подібне незнання бездоганно і відповідає, швидше, «відмінності», ніж «поділу». Він не може бути знятий, адже навіть ангели не знають Бога в Його сутності 461 . Однак ця незбагненність Бога відноситься до тутешнього, дискурсивного знання, яке Максим називає «відносним». Існує й інший – «надприродний» – вид знання (див. 1.7), названий дійсним чи досвідченим веденням. Це благодатне знання, здобуття якого збігається з досягненням обожнення. У порівнянні з такого роду знанням-на-досвіді теперішнє ведення постає ущербним, і «відмінність» між тварним і нетварним, яка з ним пов'язана, представляється поділом. Важливо, що досвідчене, дійсне знання - надприродне і, як таке, природним чином недосяжно ні до гріхопадіння, ні тим більше після нього. Говорячи про поділ, що розмежовує Творця і тварюку, Максим використовував термін «невимовний». У Біблії ἄρρητα є карами, будучи вжито лише одного разу стосовно божественних таємниць, які неможливо переказати і пояснити (2Кор 12:4). У факті існування прірви, що поділяє Творця і тварюка немає нічого таємного, її наявність очевидна. Таким чином, термін скоріше відноситься до згаданого відразу з'єднання Творця і тварюки. Максим говорить про неможливість з'єднання Творця та тварюки в одну сутність. З іншого боку, таке поєднання не просто можливе, але актуально відбулося у Боговтіленні, розгляду якого присвячена Трудність XLI. Пояснити деталі цього з'єднання неможливо. Воно залишається таємницею, а тому «невимовно». Таким чином, уявна зануреність у христологічну проблематику, змушує Максима передбачати події та тема фінального поєднання тварної та нетварної природи в Боголюдині, починає звучати вже у вступному періоді Труднощі XLI. Після першим розподілом Максим перераховує інші: Другим поділом [святі називають] те, за допомогою якого вся сукупна природа, що отримує від Бога буття через творіння, поділяється на умопостигаемое і чуттєве. Третім – те, яким чуттєва природа поділяється на небо і землю, а четвертим – те, яким земля поділяється на рай та жителі [регіони]. І п'ятим – те, яким поділяється на чоловіче і жіноче людина, за всіма у вигляді виникнення благообразно привнесений у суть, [щоб зробитися] якоюсь всеголовною кузнею всіляких і щоб природним чином опосередкувати собою все [з'явилися] за всіх поділах крайності (1305А8-В2. Як видно, друге і третє поділу суть насамперед природні онтологічні відмінності; поділами вони бачаться в перспективі возз'єднання, а також з точки зору звичайного протиставлення розумного та чуттєвого 462 . Мета та сенс творіння людини та світу Питання про зв'язування людиною всього сущого невіддільне від питання про мету її приходу в життя. Покликанням людини є усунення світових розривів і з Божою допомогою подолання прірви між людиною і Богом. Задля цього він і був наведений. У процитованому вище уривку 1305А8-В2 Максим прямо пише, що людина була створена, щоб з'єднати окрест своєї природи все, що за природою відстоїть один від одного 463 . Характерно, що говорячи про причину творіння людства і «якого заради воно було таїнства» 464 , сам Максим об'єднує два (вже обговорювалися в 2.3.1) уривка зі Слів 38 і 39 Григорія Богослова, що підтверджує припущення щодо того, що вони ж лягли в . У Слові 38 Григорій називає причиною створення людини розділеність розумної і чуттєвої, через що не все багатство Божої благості було відоме створенню. Бог захотів явити повноту доброти, створивши людину як малий світ, що поєднує видиму та невидиму природи. У уривку зі Слова 39 також говориться, що людина створена, щоб у Бога були шанувальники не лише серед ангелів, і щоб усе виповнилося славою Божою. Таким чином, для Григорія причина творіння людини лежить у розділеності світу, а мета творіння – поширити славу Божу і на чуттєвий світ, не залишаючи, таким чином, осторонь жодної частини тварного. Якщо Григорій пише про «причину» творіння людини, то Максим каже про «мету». Люди створені, щоб з'єднатися з Богом Батьком через Сина, стати тотожними Богові в обожненні через благодать. У цьому контексті важливим є поняття Божого «замислу» і «ради – воління» Бога Отця, які існували передусім віків і всякого творіння. Бог Батько споконвічно задумав, щоб люди були в Ньому ( ἐν αὐτῷ ε ἶ ναι ). Для цього їм потрібно було стати членами Христового тіла. До такого з'єднання люди були споконвічно зумовлені і, власне, для цього і виникли. Тропос, який веде їх до цієї мети, полягав у правильному вживанні своїх природних сил. Вже в Адамі людська природа могла здобути подобу Божу, могла сприйняти пізнання Бога, здобути єдність і спільність з Ним, отримати усиновлення в Дусі та повноту обожнювання. Після гріхопадіння цей перший тропос досягнення обожнення став неможливим. Тепер для обожнення потрібно було перш за вилікувати наслідки гріхопадіння і відновити занепалу людську природу, тому був реалізований інший, дивовижний тропос, здійснений через Боговтілення, що дав людині порятунок і тим самим знову відкрив можливість його обожнення 465 . Як пише сам Максим, споконвічний про нас Божий задум не нововлаштовується ( καινισμός ) по логосу, хоча і був виконаний іншим, новим тропосом, введеним після (ἐπεισαχθέντος) колишнього. Через невдачу Адама, який не зумів у своєму тропосі дії виконати задум Божий, цей задум реалізувався вже лише через Слово, що втілилося 466 . Таїнство, що відбулося в Христі наприкінці століть, стало демонстрацією і виконанням того, що на початку століть було втрачено в праотця. Надприродно і парадоксально відбулося те, що не було виконано природним чином467. Розуміючи, що Боговтілення вводить обожнення, – потенційно вже зараз за вірою, і в майбутньому актуальне для гідних, – ми не дивуватимемося, коли Максим вчить про обожнення стосовно Втілення. В труднощі XLI про мету творіння людини і про пораду Бога Отця йдеться в аспекті загальних з'єднань. Людині від природи була дана сила з'єднувати, і завдяки цій силі тропос існування творіння в розділеному вигляді 471 міг явити велике таїнство божественного задуму, що полягало в поєднанні всього сущого один з одним і з Богом (1305В) 472 . Однак людина віддала перевагу Творцеві чуттєвому, використовуючи свою природну здатність до з'єднання швидше для поділу, через що зазнала загрози піти в небуття 473 . Тому нововлаштовуються природи, і Бог стає людиною, щоб врятувати загиблу людину: поєднуючи Собою розриви загальної природи світу, Слово Боже виконує велику Раду Бога Отця і очолює все, що на небі та на землі Собою (1308CD). Здійснивши п'ять загальних з'єднань, Син Божий, мислимий своїм людством, виконав те, чого Сам, як Бог, визначив статися. Він здійснив усю пораду Бога Отця щодо людей, які не змогли цього здійснити самі (1309CD). Син Божий охопив разом з нами і заради нас всю сукупність творіння, і таким чином божественно очолив у Собі все, зробивши все існуюче творіння єдиною подібною людині: виконаною в силу єдності своїх частин і зосередженим у собі за допомогою цілісності свого існування (1312 АВ). Максим неодноразово підкреслює, що божественний задум полягав у поєднанні з Богом не тільки людини, а й усієї тварі, сукупність якої в цій перспективі бачиться «новою людиною» 474 . Смисловий контекст для Проблеми XLI надає уривок з питання відповіді LX, близького за змістом і схожого по лексиці: Не випадково Труднощі XLI починається зі слів про те, що Бог створив світле світоустрій за своєю добротою. Ідея Платона про те, що добрий Бог створює світ для того, щоб усе Йому врешті уподібнилося 477 , справила сильний вплив на християнську богословську традицію, знайшовши яскраве вираження у Максима. Подолання п'ятого та четвертого поділів. П'яте і четверте поділу було створено Богом у гріхопадінні людини, а тому є поділом з усіх точок зору. Людина поділена на дві статі. Рай відокремлений від ойкумени гріхом. Етичне розмежування (злочин заповідей) стало одночасно антропологічною та онтологічною катастрофою, бо привнесло в людину і світ поділ, тління та смерть. Святість земного життя долає ці поділки. Відчуженість від земного усуває прихильність до якоїсь частини землі, яка вся – і ойкумена, і рай – стає єдиною для людини. Подолання третього та другого поділів Зазначені розподіли переважають тим, що людина стає рівним ангелам. Спочатку рівним у чесноті, потім у віданні. Традиційно про досягнення рівноангельського стану розповідається в есхатологічній перспективі – стосовно воскресіння з мертвих 478 . Однак для святих розумів це можливо вже за життя479. В Ареопагітиках і схолях до них йдеться про поєднання з ангелами через чесноту, при цьому чеснота є відмовою від матеріальної 480 . При цьому ні пс.-Діонісій, ні Іоанн Скіфопольський не поділяли вчення про досконалу людину як перевищує статеву різницю (не випадково пс.- Діонісій говорить про «богомужню силу», а схоліаст – про перевагу чоловічого над жіночим 481). Подолання першого поділу Людина була здатна зв'язати і поєднати в собі все створене. Після здійснення чотирьох з'єднань, щоб досягти Бога, йому залишалося виконати останнє – і головне – з'єднання тварної та нетварної природ. Однак жодне існуюче самостійно не може подолати цю прірву. Воно не може її навіть осягнути: святі залишили цей поділ «невимовним», оскільки для нього немає єдиного і тотожного логосу. Тут ідеться про відсутність «природного» логосу, в межах доступного пізнання з боку тварного. За відсутності зазначеного загального логосу, людина мала з'єднати створене і нетварне по тропосу існування – через любов 483 . Тоді він явив би себе і Бога єдиним і тотожним (ἓ ν καὶ ταυτόν ) за станом благодаті ( κατὰ τὴν ἔξιν τῆς χάριτος , 1308 Β 7–8). Ця місія не вдалася першій людині. Творне і нетварне взаємопроникають уже у Христі 484 , у Його іпостасі. З'єднання божества і людства Максим теж називає невимовним 485 , як і перше загальне відділення тварного від нетварного. Таким чином, взаємозв'язок нетварного і тварного постулюється незбагненним і в аспекті поділу, і в аспекті з'єднання, як надприродно. Тим не менш, і для такого з'єднання є логоси, які вже не «природні» і можуть бути пізнаними, але «надприродні» і невідомі 486 . Справа в тому, що хоча всі логоси, як Божі воління, надприродні, у Максима можна знайти міркування, в яких він вводить їхню ієрархію. Так, у Запитанні-відповіді XLVIII він немов дає короткий парафраз Труднощі XLI, який відрізняється від розглядуваного нами тексту суттєвою деталлю. Якщо в Труднощі XLI найбільш загальним логосом названий логос всього тварного (1312В), то в Питаннявідповідях Максим піднімається на щабель вище і постулює наявність надприродних логосу та тропосу для з'єднання тварного та нетварного: «Через Христа було здійснено різні з'єднання розділених тварюків. Бо Він з'єднав людину таємниче усуваючи в дусі відмінність чоловічої та жіночої і роблячи логос єства в обох вільних від пристрасних особливостей. З'єднав Він і землю, вигнавши розділеність чуттєвого раю і землі. З'єднав Він ще землю і небо, показавши, що єдине єство чуттєвих тяжіє до себе. Також поєднав Він чуттєві й умопостигаемые речі, виявив єдине існуюче єство всього, що виникло, що поєднується воєдино згідно з якимсь таємничим логосом. Нарешті, Він з'єднав логосу і тропосу, що перевищує єство, створене єство з нетварним» 487 . З'єднання з божеством для людини означає обожнення, пізнання Бога в досвіді і куштування Його: Через Христа, або таїнство за Христом, усі віки і те, що в цих віках, прийняли у Христі і початок, і кінець свого буття. Адже ще до віків було замислено з'єднання межі і безмежності... Творця і тварюки, спокою і руху - те з'єднання, яке стало явленим у Христі в кінці часів... щоб ті, що за природою рухаються, зупинилися б - повністю вийшовши з руху по відношенню до самих себе і один до одного - навкруги того, що на своїй суть ведення Того, в Ком вони удостоїлися зупинитися, – ведення незмінне і самототожне, що надає їм насолоду Ті, що пізнаються. Діяльне ведення дарує... цілісне відчуття Пізнаваного, завдяки якому в майбутньому долі ми сприймемо надприродне обожнення, що діє безперервно 488 . Таким чином Боговтілення має і гносеологічний вимір. Однак це вже не гносис, що відноситься до дискурсивного, а значить відносного, пізнання, але наддумне знання-переживання божественної реальності. Це дійсне ведення, що супроводжує обожнення (див. вище 1.7). Як уже зазначалося в 3.6, на початку Труднощі XLI Максим постулює, що немає логосу для з'єднання тварної та нетварної природи в одну сутність, а тому поділ тварного та нетварного залишається «невимовним». Однак Бог і людина актуально з'єдналися у Христі згідно з «перевищуючим єством логосом і тропосом». Надприродний логос з'єднання нетварного та тварючого незбагненний для людини. Як наслідок, термін «невимовний», який відкрив Труднощі XLI, її й завершує. У заключному параграфі Максим пише, що новоустроювання природ, що здійснюються вторгненням божественного в природне, разом і зовсім приховують той невимовний і невідомий логос, яким відбулися, і виявляють його: [приховують, як відбулися] переважаючим природу і ведення образом, а [розкривають] логосом віри ( природу та ведення» 489 . Тут використано словосполучення «логос віри». Що таке? В іншому місці Максим характеризує його так: «логос віри ( λόγον τῆς πίστεως ) пізнається позамисленно ( ἀνοήτως ) і понад нього не належить ні... почуття, ні міркування, ні розум, ні мислення, ні ведення...» 490 . "Логос віри" або "розум віри" перевершує розум і міркування. Його можна співвіднести з «дійсним веденням», тобто. над-інтелектуальним переживанням зіткнення з Богом, що перевищує доказове та наукове знання. Діонісія теорія пізнання як переживання докладно не викладається, але до цього місця існує велика схолія 492 . Схоліаст говорить про «пізнання через переживання» як про процес, в якому людина виходить із себе, а в неї вселяється Бог. Сказано і про невербальне посвячення ( μύησις ) в божественне, про відбиток в умі надприродного знання, про співпереживання божественного: [Коли про святого Єрофея говориться, що він «не тільки вчився божественному, а й переживав його», це означає, що, будучи просвітлюваним божественним через одкровення, він виходив із самого себе (ἐξ ί στατα ί ἑαυτοῦ ). І чудово говориться, що він переживав цю корисну пристрасть, щоб стати Божим вмістилищем. Інше тлумачення. [Єрофей] отримав посвячення... не шляхом навчання через слово, але був зображений божественним засяянням і був ніби ознаменований у розумінні знанням, що перевищує природу. Таке посвята в божественне [Діонісій] і назвав «співпереживання» (συμπάθειαν), тобто. спільністю стану] 493 . Таким чином, вище знання виявляється віра. Максим ототожнює подібну віру з «дійсним веденням»: Усі сущі, кажуть, збагненні розумом ( νοούμενα )... Бога ж називають незбагненним для розуму. З усіх умопостигаемых тільки одне [Його] буття сприймається на віру... Бо віра є істинним знанням, яке має недоказні початки, будучи іпостасью речей, що перевищують розум і міркування 494 ​​. Ця формула, що постулює, що віра є «справжнє знання», поєднує підхід пс.-Діонісія, який визначав «божественну віру» як чисте знання всіляких, що стверджує в істині 495 і визначення ап. Павла: «віра є іпостась чаю, підтвердження речей невидимих» (Євр 11:1). Труднощі XLI Максима Сповідника починається зі словами про те, що людина незнанням відокремлена від Бога, який добрістю створив світ, так що поділ створеного і нетварного залишається невимовним (1304D-1305A). Закінчується Складність словами про те, що таїнство з'єднання створеного і нетварного в боговтіленні все-таки може бути відкрите, але не за допомогою раціональних процедур, а "розумом віри", яким осягається "все, що перевершує природу і ведення" (1313CD). Це не віра проститець, тотожна думка і знання, що стоїть нижче. Навпаки, це «розумна» і «божественна» віра тотожна «дійсному знанню» і перевершує як «думку» невчених, а й розумове, «відносне знання». Вона перевищує розум і, таким чином, надінтелектуальна, поєднуючи в собі властивості «божественної віри» Прокла і «вченого незнання» пс.-Діонісія (див. 2.3.8), а також «розумного почуття» Діадоха Фотикійського (див. 1.7). Проблема титулу та рубрикації Проблем Максим Сповідник написав дві роботи, присвячені тлумаченню важких місць у творах Григорія Богослова та Діонісія Ареопагіта. Кожна з робіт є зборами глав, у яких Максим коментує ті чи інші рядки Григорія і, набагато рідше, Діонісія. Коментарім роботи Максима можуть бути названі лише з великою часткою умовності. У багатьох випадках це вільне міркування на тему тих чи інших рядків Григорія чи Діонісія, що має власну логіку та далеке від вихідного контексту цитати. Збори глав, адресовані Іоанну, архієпископу Кизикійському ( Про труднощі до Іоанну , PG91, 1061-1418), створено Максимом в 628-630 рр.., Тоді як збори глав, адресоване наставнику Фоме ( Про труднощі до Фоме ,00 634 або дещо пізніше 496 . В даний час є критичне видання Труднощів до Хоми, але для Труднощів до Івана ми, як і раніше, повинні звертатися до тексту, виданого в Патрології Міня. Проблема полягає в тому, що у Міня обидва твори надруковані під загальним титулом – Про важкі місця у свв, Григорія [Богослова] та Діонісія [Ареопагіта]. При цьому хронологічно пізніші Труднощі до Фоми поміщені перед Труднощами до Іоанна, що викликано тим, що Франц Олер (Ohler), який видав обидва тексти в 1857 р., розглядав їх як єдиний корпус, а в Патрології Міня (1860 р.) його видання відтворюється без змін. Крім того, це означає, що в титулі твору має стояти слово ἄπορα («трудні місця»), а не ἀπορίαι , як у виданні Олера ( Περὶ διαφορῶν ἀποριῶν ), підготовленому на X. та відтвореному у Міня у Патрології. На користь такого вибору свідчать і інші свідчення. По-перше, таке читання підтверджують манускрипти. По-друге, з цим узгоджуються назви інших творів Максима. Наприклад, твір, більш відомий як Про-відповіді до Фаласії, має титул: Περὶ διαφορῶν ἀπόρων τῆς ἁ γ ί ας γραφῆς , «Про різні труднощі священного Писання»1, 0. Що стосується Труднощів до Хоми, то видавець їх критичного тексту Б.Іансенс також віддав перевагу (за наявності та інших читань) варіанту Περὶ διαφόρων ἀπόρων . По-третє, сам Максим як мінімум чотири рази згадує про «труднощі у Григорія Богослова», щоразу використовуючи слово ἄπορον і жодного разу – ἀπορίαι 502 . По-четверте, ἄπορον у значенні «важке місце» зустрічається у Максима та інших роботах 503 . Нарешті, і в цілому в текстах Максима ἄπορον зустрічається частіше, ніж ἀπορί а, що дозволяє припустити, що в титулі роз'яснень До Іоанна, архієпископа Кизийського, також має стояти ἄπορα. Про переклад слова ἄπορα російською мовою. Зауважимо, що немає переконливих причин відмовитися від перекладу російською мовою титульного ἄπορα («труднощі», «труднощі») й у калькування латинського ambigua (neutrum, pluralis), запровадженого IX в. Еріугеною. Крім своєї необґрунтованості, словосполучення «Амбігва до Іоанна» або «в Амбігвах» непрозорі, неблагозвучні, і обмежені у використанні множиною. «амбігвом». Що стосується назв підголов, то невиправдано іменувати їх «апоріями». ἄπορα , ні ἀπορίαι , але тільки θεωρ ί αι («умогляду»). Джерела в російському перекладі цитуються за наведеними нижче виданнями. У ряді випадків до перекладів внесено зміни, які спеціально не обумовлюються. Переклади цитат із творів, які відсутні у списку (див. нижче), належать нам. Для творів, що є в текстовій базі даних Thesaurus Linguae Graecae (disc Ε), номери рядків даються за виданнями на диску. CCSG - Corpus Christianorum Series Graeca. PG – Patrologiae cursus completus. Series Graeca. SC – Sources chretiennes. БІ - Діонісій Ареопагіт, Про божественні імена, в кн.: Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена. Про містичне богослов'я, вид. підг. Г.М. Прохоровим (СПб.: Дієслово, 1994). БС - Богословський збірник (вип. I-XII, М.: Православний Свято-Тихоновський Богословський інститут; вип. XIII, М.: Православний Свято-Тихоновський Гуманітарний Університет). БТ - Богословські праці (М: Видавнича рада РПЦ). ВО - Питання відповіді до Фаласію (див. нижче). ІФЕ - Історико-філософський щорічник 2003 (М.: Наука, 2004). Про труднощі (=Труднощі) – Μαξίμου τοῦ Ὁ μολογητοῦ Περὶ διαφόρων ἀποριῶν τῶν ἁ γίων Διονυσηου πρὸς θωμ ᾶ ν ἡγιασμίνον (PG 91, 1032A –1417C). Космос та душа – КОСМОС І ДУША. Вчення про всесвіт і людину в Античності та в Середні віки (дослідження та переклади). За ред. П.П. Гайденко та В.В. Петрова (М: Прогрес-Традиція, 2005). НІ - Діонісій Ареопагіт, Про небесну ієрархію, в кн.: Діонісій Ареопагіт. Про небесну ієрархію, пров. М.Г. Єрмакової (СПб., 1997). РНГД – Преподобний Максим Сповідник. Про різні здивування у святих Григорія та Діонісія. Пров. з грец. та прим. архімандрита Нектарія (М.: Ін-т філософії, теології та історії св. Хоми, 2006). ТМІ – Творіння преподобного Максима Сповідника. Книга I. Богословські та аскетичні трактати, переклад, вступ, стаття та комент. А.І. Сидорова (М: Мартіс, 1993). ТСО - Творіння святих отців у російському перекладі Московської духовної Академії. ЦІ - Діонісій Ареопагіт, Про церковну ієрархію, в кн.: Діонісій Ареопагіт. Про церковну ієрархію. Послання. Вид. підг. Г.М. Прохоров (СПб.: Алетейя, 2001). Ambigua – Saint Maxime le Confesseur. Ambigua. Introduction par Jean-Claude Larchet. Avant-propos, traduction et notes par Emmanuel ponsoye. Commentaires par le Pdre Dumitru staniloae. Ambigua ad lohannem – Maximi Confessoris Ambigua ad lohannem juxta Iohannis Scotti Eriugenae latinam interpretationem. Ed. Eduardus JEAUNEAU, CCGS 18 (Turnhout, Leuven: Brepols, University Press, 1988) (латинський переклад Труднощів до Івана, виконаний Еріугеною). Російський переклад цього латинського перекладу Проблеми XLI див: ІОАНН СКОТТ, Перифюсеон II, 529D - 541С, пров. В.В.ПЕТРОВА, ІФЕ, с. 97-110. Єр. - Maximi Confessoris Epistulae XLV. Ed. F.COMBEFIS (PG 91, 364-649). Франц. пров. див: Saint Maxime le Confesseur. Lettres. Introd. par Jean-Claude LARCHET. Trad, et notes par Emmanuel PONSOYE (Les Editions du Cerf, 1998). Opuscula – Maximi Confessoris Opuscula theologica et polemica. Ed. F.COMBEFIS (PG 91, 9-280). Франц. пров. див: Saint Maxime le Confesseur. Opuscules theologiques et polemiques. Introd. par Jean-Claude LARCHET. Trad, et notes par Emmanuel PONSOYE (Les Editions du Cerf, 1998). 862-864 рр.., Латинський: пров. Іоанна Скотта (Еріугени), див. Ambigua ad lohannem, p. 179-187. 1992, новогрецька: Μαξίμου του Όμολογητοΰ Пер1 δια φόρων αποριών των άγιων Διονυσίου και Γρηγορίου πρ ήγνασμένον (Α᾿ – Ε και Α᾿ – ΡI Γ . Εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια άπο τον Ιγνάτιο Σακαλή. Φιλ και άσκητικών 14Δ. 1994, французька: див. Ambigua, пров. і прямуючи. Е. PONSOYË нар. 292-299; ком. D.STANILOAË нар. 487-493. 1996, англійська, в кн.: Andrew Louth, Maximus the Confessor (L-N. Y.: Routledge, 1996), p. 155-162; та коментар: p. 212–213; 74–77. 2003, італійський: Massimo il Confessore, Ambiguä problemi metafisici e teologici su testi di Gregorio di Nazianzo e Dionigi Areopagita. Introduzione, traduzione, note e apparati di Claudio moreschini (Milanö Bompiani, 2003), p. 454–464; коментарі: p. 157-161; 697-700. 2003, пров. А.Р. Фокіна, Викл. Максим Сповідник. Про різні важкі місця (апорії). 103-апорія, НД XI (2003), с. 128-136 (фрагмент 1304D-1313В). 2004, пров. С.В. Місяць, Викл. Максим Сповідник, До Івана про різні важкі місця (апорії) у сівбу. Діонісія та Григорія. Апорія XXXVII (фрагмент 1304D-1312В), ІФЕ (2004), с. 122–127; 2005, пров. С.В. Місяць, Максим Сповідник. Про різні важкі місця у святих Григорія та Діонісія. Утруднення XLI (фрагмент 1304D-1313B), в зб. Космос та Душа, с. 280-286; 2005, пров. С.В. Місяць, Викл. Максим Сповідник. Про різні важкі місця у святих Григорія та Діонісія. Утруднення XLI (1304D-1316A). - БТ 40, сс. 5–11. 2006, пров. архімандрита нектарію (Р.В. Яшунського), Викл. Максим Сповідник. Про різні здивування у Григорія Богослова до Іоанна, архієпископа Кізичного, гол. CI-CII (XXXVI-XXXVI, 1304D-1316А), РНГД, с. 277-286. Інші Труднощі у російських перекладах Про труднощі I-V (= Про труднощі до Хоми, PG 91, 1032A-1060D), див: Викл. Максим Сповідник. Про різні здивування у святих Діонісія і Григорія до освяченого Хоми, пров. архімандрита нектарію (Р.В. Яшунського), РНГД, с. 14–37, прим. с. 384-393. Десять розділів про чесноту та порок – ТМІ. Диспут з Пірром, в кн.: Преподобний Максим Сповідник і християнські суперечки VII століття, під ред. д.А.Поспелова, пров. Д.Е.Афіногенова (М: Храм Софії Премудрості Божої в Середніх Садівниках). До Феопемпт Схоластику - ТМІ. До Хоми, Послання інше, пров. архімандрита Нектарія (Р.В. Яшунського), РНГД У с. 40-50, прим. с. 393-396. Лист 10, Іоанну Кувікулярію, пров. В. Асмуса, БС X, с. 72-75. Послання до Івана Кувікулярія про кохання – ТМІ. Різні богословські та домобудівні глави 1–15 – ТМІ Слово про подвижницьке життя – ТМІ. Тлумачення на молитву Господню – ТМІ. Тлумачення на 59 псалом – ТМІ. Paul Rorem, John с. Lamoreaux, John of Scythopolis і Dionysian Corpus. Annotating the Areopagite (Oxford: Clarendon Press, 1998). Опанас Великий, Творіння у чотирьох томах (Свято-Троїцька Сергієва Лавра, 1902; репринт: М., 1994). Григорій Богослов, Слова I-XLV, в кн.: Зібрання творів у двох томах, т. 1 (репринт: Свято-Троїцька Сергієва Лавра, 1994). Григорій Богослов, Визначення трохи накреслені, Там же, т. 2, с. 308-314. Григорій Ніський, Про влаштування людини, пров. В.М. Лур'є (СПб.: Axioma, 1995). Григорій Ніський, Про душу і воскресіння, діалог із сестрою Макріною, в кн.: Східні отці та вчителі церкви IV століття. Антологія II, за ред. ієромонаха Іларіона (Алфьорова) (Довгопрудний: Вид-во МФТІ, 1999), с. 200-256. Григорій Ніський, Велике оголослювальне слово, там же, с. 149-200. Діадох Фотикійський, Сто гностичних глав – діадох, єп. Фотики Епірської, Подвижницьке слово, поділене на сто глав діяльних, виконаних ведення та міркування духовного, в кн.: Добротолюбство в російському перекладі, доповнене, т. 3, 2-ге вид. (1 М., 1900, репринт: Свято-Троїцька Сергієва Лавра, 1992), с. 8–74; критичне вид. див: Diadoque de photice, Oeuvres spirituelles. 2-e éd., Intr., Text critique, trad, et notes de Édouard des places (Paris, 1955). Діонісій Ареопагіт, Про божественні імена. Про містичне богослов'я, вид. підг. Г.М. Прохоровим (СПб.: Дієслово, 1994). Діонісій Ареопагіт, Про небесну ієрархію, пров. М.Г. Єрмакової (СПб., 1997). Діонісій Ареопагіт, Про церковну ієрархію. Послання, вид. підг. Г.М. Прохоров (СПб.: Алетейя, 2001). Іоанн Дамаскін - Творіння преподобного Іоанна Дамаскіна. Джерело знання, пров. та комент. Д.Є. Афіногенова, А.А. Бронзова, A.І. Сагарди, Н.І. Сагарди (М: Індрік, 2002). Іриней Ліонський, Викриття та спростування лжеіменного знання, пров. П. Преображенського, в кн.: Св. Іриней Ліонський. Творіння (СПб., 1900, репринт: М.: Паломник, Благовіст, 1996). Макарій Єгипетський, Духовні слова та послання. Збори типу I (Vatic, graec. 694). Предисл., пров., комент., покажчики А.Г. Дунаєва (М: Індрік, 2002). Немесій Емеський, Про природу людини, пров. Ф.С. Володимирського (Почаєв, 1904, репринт: 1996). Прокл, Коментар до першої книги 'Початок' Евкліда. Введення. Редакція грецьк. тексту, пров., вступ. стаття та ком. Ю.А.Шічаліна (М.: Греко-латинський кабінет, 1994). Філон Олександрійський, Тлумачення Старого Завіту, вступ. стаття О.Д. Матусової, пров. та комент. А.В. Вдовіченко, М.Г. та B.Є. Вітковських та ін (М.: Греко-латинський кабінет Ю.А. Шічаліна, 2000). Karayannis, Vasilios. Maxime le Confesseur. Essence et energías de Dieu. Théologie historique 93 (Paris: Beauchesne, 1993). Larchet, Jean-Claude, La divinisation de Íhomme selon Saint Maxime le Confesseur (Paris: CERF, 1996). Riou, Alain, Le Monde et ÍEglise selon Maxime le Confesseur, Рьо£асе de Μ-J. Le Guillou (Paris: Beauchesne, 1973). (Théologie historique 22). Sherwood 1952 - Sherwood, Polycarp. An Annotated Date-List of Works of Maximus the Confessor (Roma, 1952). (Studia Anselmiana 30), Sherwood 1955 – Sherwood, Polycarp, The Earlier Ambigua of Saint Maximus confessor and his Refutation of Origenism (Roma, 1955). (Studia Anselmiana 36). Thunberg 1965 - Thunberg, Lars, Microcosm and Mediator. Theological anthropology of Maximus the Confessor (Lund, 1965). (Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis 25). Thunberg 1985 - Thunberg, Lars, Man and the Cosmos. Учитель св. Allchin (Crestwood, New York: St Vladimir's Seminary Press, 1985). Бальтазар, Ханс Урс фон, Вселенська літургія (фрагменти), пров. М. Гершина та ін, АТ 3/14 (1997); 2/16 (1998); 1/19 (1999); 1/23 (2000); 3/25 (2000); 2/36 (2003); 4/38 (2003). Діамантів, Олександр Іванович, Вплив східного богослов'я на західний у творах Іоанна Скота Еригени (СПб., 1898; перевид.: М.: Мартіс, 1998), с. 212–234. Бронзов, Олександр Олександрович, «Предмова перекладача», 1894 р., в кн.: Творіння преподобного Іоанна Дамаскіна. Діонісій (Шленов), ієромонах, «Гефсиманське моління у світлі христології прп. Максима Сповідника», у кн.: Диспут із Пірром. Прп. Максим Сповідник та христологічні суперечки VII століття, відп. ред. Д.А.Поспелов (М.: Храм Софії Премудрості Божої в Середніх Садівниках, 2004). Опанас (Євтич), єпископ, «Пролегомени до ісихастської гносеології», БТ 40 (2005), с. 74–121. Єпіфанович, Сергій Леонтійович, Преподобний Максим Сповідник та візантійське богослов'я (1 Київ, 1915; перевид.: М.: Мартіс, 2003). Петров В.В., "Про труднощі XLI Максима Сповідника: основні поняття, джерела, тлумачення", в зб. Космос і душа, сс. 147-271. Петров В.В., «Сполуки та поділу іпостасі тварного в Про труднощі XLI (PG 91, 1304D-1316A) Максима Сповідника», ВТ 40 (2005), с. 47-73. Петров В.В., «. Знання: його значення та функції в богословській системі Максима Сповідника», Точки/Puncta 3–4/5 (М.: Інститут філософії, теології та історії св. Хоми, 2005), сс. 7–25. Поспєлов Д.А., «Преподобний Максим Сповідник як історична особа та богослов», в кн. Диспут із Пірром... (див. вище). Флоровський, Георгій Васильович, Східні батьки V - VIII століть (Париж, 1933, 2 Paris: Ymca-Press, 1990). Прокл., In Platonis Cratylum commentaria (ed. G. Pasquali) III, 2, 5–12; In Platonis Parmenidem p. 982, 24-30; 1003, 10; In primum Euclidis elementorum, 42, 15; 69, 13. тріада ἀποδεικτική – ὁριστική – διαιρετική згадується Ямвліхом в Житті Піфагора 161, 8: «Загальні знання, такі, як вчення про доказ, визначення [перш] і [людях]. Ю.А.Полуектова). Амоній, In Isagogen 34, 17–20, Busse; 36, 10-11; Давид, In Isagogen, pp. 88, 8 кв.; 97, 16-17; Елій, In Isagogen 37, 9 sqq. Іоанн Дамаскін, Про діалектику LXVI, 34–44 (у рус. пров. гл. LXVIII): «існують чотири діалектичні або логічні методи (α ἱ διαλεκτικαὶ μέθοδοι ἤ γουν λογι )... визначальний ( ὁριστική )... аналітичний ( ἀναλυτική )... доказовий ( ἀποδεικτική ), який доводить виставлене становище за допомогою якогось середнього [терміну]». Іоанн Скотт, De praedestinatione 1 (PL 122, 357С-358А): «Cum omnis piae perfectaque doctrinae modus, quo omnium rerum ratio et studiosissime quaeritur, et apertissime invenitur, in ea disciplina, qua constitutus, de ejus divisionibus su partitionibus quaedam breviter edisserere necessarium duximus... διαιρετική , ὁριστική , ἀποδεικτική , ἀναλυτική , easdemque latialiter possumus dicerë divisoriam, definitivam, demonstrativam, resolutivam. Quarum enim prima unum in multi dividend segregat, secunda unum de multis definiendo colligit, tertia per manifesta occulta demonstrando aperit, quarta composita in simplicia separando resolvit». Амоній, In Analyticorum priorum librum 1,1, 29; 8, 5-14. Прокл, In Parmenidem 984, 22–24. Саме там, 982, 15–32. Як показує Діллон, якщо для Аристотеля аналіз є метод дослідження окремих речей, то для Прокла, його метою є виділення спільних із приватного, див: John Μ. Dillon, "Introduction to Book V", в кн.: Proclus' Commentary on Plató Parmenides. Trans, Glenn R. Morrow, John M. Dillon (Princeton University Press, 1987), p. 324. Див. Деривати від δείκνυμι : ἐπιδίξασθαι (1305А 7, 1312В 5); δείξειε (1308В 7); δείξας (1308D7, 1309З 10, 1312А 14); δεικνύς (1309А5); і від ἀποδείκνυμι : ἀπέδειξε (1309G 2–3); ἀποδείξας (1312 Α 1–2). Наприклад, Арістотель починає Першу аналітику словами, що це твір про доказ і доказує ( περὶ ἀπόδειξιν καὶ ἐπιστήμης ἀ ποδεικτικῆς 24а 11). Усього ж у обох Аналітиках похідні від ( ἀ πο ) δείκνυμι зустрічаються більше трьох сотень разів. Порівн.: «Людина існує за своїм логосом» ( λ όγον καθ ᾿ ὅ ν ἐστίν , 1305D3); «Земля зберігає той логос, завдяки якому існує» ( τὸν καθ ᾿ ὅ ν ἐστ ι λόγον , 1309В 11). СР: Про труднощі XLI, 1309С 1-2: «чуттєва природа єдина за своїм найбільш загальним логосу»; 1309С 9–10: «твір єдиний за своїм найпершим і найбільш загальним логосом». Максим, Містагогія V, 203–205: «душа буде в простій інтуїції знати логоси та причини сущих, завдяки яким, ймовірно, вона до свого заручення зі Словом і Богом повільно просувалася за допомогою діретичних методів ( ταῖς διαιρετικαῖς )». Порівн.: Іоанн Дамаскін, Про діалектику, гол. VÏ Про поділ, гол. LXVI, 34-41 (рос. пров. гл. LXVIII, Про чотири діалектичні методи). пс.-Діонісій, НІ VII, 2 (29, 16): «освічені аналітичним знанням священної строкатості ( ποικιλίας ἀ ναλυτικὴν ἐπιστήμην )»; і схолія: «Знанням строкатості... тлумачення... Перекази... Бо без тлумачень, що аналізують ( ἀναλυουσῶν ) багатостроку премудрість святих встигнень, неможливо ні нам їх зрозуміти, ні першим трьом чинам...»; НІ XV, 1 (51, 1 sqq.): «Зійшовши до ... багатовидної строкатості ангельських формотворень, від них, як від образів, знову шляхом аналізу (αναλυτικώς) повернемося до простоти небесних умів. пс.-Діонісій, Послання Π VII, 2: «сонце... зворотно задкував назад ( ἀναλυτικῶς α ὖ θις ἀναποδίζη )»; Схолія 540 4 D – 541В: «Сонце виконало п'ятиподібний рух, повертаючись ( κατὰ ἀνάλυσιν ), як він сказав, «точно назад» ( ἀναλυτικῶς )". Порівн.: ἀ ν1 Порівн. коментар Василя Селевкійського на Ін 1:1–4 , в якому він вихваляє Іоанна Богослова: "На початку було Слово, - чим показав (ἔδειξε) безначальність [Синової] іпостасі; і Слово було у Бога, - чим показав [єдність і] неподільність [божественної] сутності; [Божественній] природи, воно було на початку у Бога, – чим показав совість Сина з Батьком; Платон, Софіст 219а-237а; Політик 258Ь-267 с. Арістотель, Метафізика VII, 12, 1037b 30-1038а 35; Друга аналітика II, 5, 91Ь 12-92а 5; ІІ, 14, 98а 1–12. Порівн.: Пс.-Арстотель, Divisiones Aristoteleae. Арістотель, Перша аналітика I, 31, 46а 31-37. Порфирій, Введення в категорії Аристотеля II (Вигляд), 5: ἡ οὐσία " σῶμα " ἔμφυχον σῶμα " τὸ ζῷον I Σωκράτης καὶ Πλάτων καὶ οἱ κατὰ μέρος ἄνθρωποι , Порівн.: Там же, ІІІ «Платон радив спускаючись від найзагальніших пологів зупинятися на самих спеціальних видах, видотворчих ознак...». Григорій Богослов, Слова 38 та 39. Григорій Ніський, Про молитву Господню IV (274, 1–28 Oehler), рос. пров. Творіння св. Григорія Ніського, ч. I, ТСО 37 (М., 1861), с. 436-438. Максим Сповідник, Про труднощі X (1153А): «будь-яке єство суть розділяється ( διγιρ ῄ τ αι ) на умопостигаемое і чуттєве...» Григорій Ніський, Спростування Євномія I, 23 (I, 1, 295, 1–296, 1 ​​Jaeger, рус. пров. т. 1, с. 119): «У розділенні сущих ми пізнаємо такі відмінності. Першим, тому що це перше для нашого розуміння, я називаю чуттєве; після цього за допомогою чуттєвого керівництва – вбачане розумом, і це, як сказано нами, є розумне. І знову, в розумному визнаємо ми іншу різницю, поділяючи її на створене і нестворене; і щодо нествореного єства ми визначили, що це є Свята Трійця, а творінням є і називається все, що після Неї»; I, 23 (I, 1, 270, 1–272, 1 Jaeger, рус. пров.: МДА, 1863, с. 110): «Вищий поділ всіх сущих – ділить все на умопостигаемое і чуттєве... Але розум ділить на два і поняття умопостигаемого: створене. Нестворене творить тварюка, а створене має причину й можливість буття у нествореному єстві». Григорій Ніський, Спростування Євномія III, 6, 66, 1 Jaeger (укр. пров. кн. VIII, гл. 5, в т. 2, с. 130): «Вищий поділ всіх сущих приймає розтин на тварне і нетварне... І тварное єство і божественна особливість». Прокл, in Timaeum III, 283, 20: «це розподіл [на чоловіче і жіноче] властиво живому (ζ ῴ ου γὰρ α ὕ τη δι αίρεσις )". Арістотель, Метафізика 1058а 29-Ь 25. Прокл, in Timaeum 283, 17–284, 12. Прокл схилявся до думки, що поділ на чоловіче і жіноче притаманне душам ще до того, як до них приєднується якесь тіло, хай навіть світловидне. Прокл зауважує, що не завжди душі потрапляють у тіла своєї статі. Він ставить питання про те, чи не з'являється відмінність на чоловіче і жіноче в момент, коли Деміург робить кожну душу «живою істотою», прикріплюючи до неї колісницю, адже це поділ властиво живому. На це слідує відповідь, що чоловічі та жіночі душі поділяються за родом тутешніх живих істот не при народженні, але змінюють свої властивості, як види життів, – і одні спускаються в жіночніший вигляд, а інші в «міцніший». Селенічна душа спускається у чоловічу природу, аполінічна – у жіночу. З міфу, розказаного Арістофаном у Платоновому Пірі (189d sqq.) ясно, що вже на небі душі поділяються на чоловіче, жіноче та спільне з того й іншого. Крім того, не завжди чоловічі душі проходять у виникнення чоловіків, а жіночі душі – у виникнення жінок. Філон, Про створення світу 134. Див: В.В.Петров, «Тіло і тілесність в есхатології Іоанна Скотта», Космос і душа ..., с. 731-734. Порівн.: Григорій Ніський, Про душу (PG 46, 148, 25–149, 2, рус. пров. с. 251–252): «Природа наша, ставши пристрасним, зустрілося з необхідними наслідками пристрасного життя... Усього того, що до людської природи не прийшло в життя нерозумних, домішалося з життя нерозумних через порок... У майбутньому житті... ми зберемося накладеного на нас зі шкір нерозумних тварин... [а це суть тілесне] змішання, зачаття, дозвіл від тягаря, нечистота, соски, вигодовування [груддями], сім'явипорскування, поступове досягнення повноти в зростанні, розквіт сил, старість, старість. Те, що пізнане Богом з Його вічності, не впливає на свободу волі істоти, яка живе у часі. Людина не знає свого майбутнього, вона для неї відкрита. Див: В.В.Петров, «Вчення Орігена про тіло воскресіння та його вплив на богослов'я Григорія Ніського та Іоанна Еріугени», IX Різдвяні Освітні Читання. Богослов'я та філософія: аспекти діалогу. Збірник доповідей конференції (25. 01. 2001, Інститут філософії РАН), за ред. В.К.Шохіна (М., 2002), с. 40-45 (22-58). Платон, Держава X, 616с. Він же, Тимей 31b 6–4: «Бог, приступаючи до складання тіла всесвіту, створив його з вогню та землі. Однак двоє самі по собі не можуть бути добре складені без третього, бо необхідно, щоб посередині між одним і іншим народився якийсь зв'язок, що їх збирає. Прекрасна ж із зв'язків така, яка найбільшою мірою об'єднує себе і зв'язуване, і це завдання найкраще виконує пропорція...». Порівн. коментар Прокла на це місце (в In Tim., vol. 2, p. 13, 15ff), а також Прокл, Платонівська теологія V, 98, 22–27 (укр. пер. с. 385–386): «[аналогія] іпостазувала тілесне поєднання, що утворюється з чотирьох перших родів, ἄκρα διὰ τῶν μέσων ἁ ρμόσασα ), а середні змішавши З особливими властивостями крайніх і при цьому звівши їх у єдиний космос і єдиний порядок, що зберігається у всьому незмінним». Платон, Тимей 32а 7 – b 8: «Якби тілу всесвіту належало стати простою площиною без глибини, було б достатньо одного середнього [члена] для поєднання його самого з крайніми. Проте тривимірні... сполучаються через два середні члени. Тому бог помістив між вогнем і землею воду і повітря... Так він склав їх, будуючи з них небо, видиме і відчутне». Порівн.: Прокл, In Tim. vol. 2, 39, 19 сл. Платон, Тимей 33а 7-b 1: «Він побудував космос як єдине ціле, складене з цілісних частин, досконале і непричетне старіння і недугам». Там же, 36d 9-е 1: «Бог почав влаштовувати всередині душі все тілесне і приладнав те й інше один до одного в їхніх серединах». Аристотель, Про виникнення та знищення II, 3, ЗЗОЬ 30–331а 6 sqq. Елементи становлять дві пари. Крайні – вогонь та земля, середні – вода та повітря. Кожен з однієї пари протилежний кожному з іншої: вогню (сухий та гарячий) протилежна вода (волога та холодна), повітрі (воложений та гарячий) – земля (суха та холодна), оскільки вони складаються з протилежних властивостей. Ср.: Він же, Про душу II, 11, 424а 1–10: «Те, що впливає на орган, робить його таким, що саме впливає насправді, тому що він такий у можливості. Ось чому ми не відчуваємо теплого і холодного, твердого і м'якого, коли вони однакові [з нашими органами], а відчуваємо, коли вони надмірні ( τῶν ὑπερβολῶν ), оскільки відчуття є як би якась середина між протилежностями , що є у відчутному. Завдяки цьому воно розрізняє відчувається, бо середина здатна розрізняти, тому що вона стає іншою по відношенню до кожної з двох крайнощів; і подібно до того, як необхідно, щоб належне сприйняти біле і чорне не було б жодним із цих кольорів насправді, а в можливості було б і тим і іншим (і так само при інших [відчуттях]), так і при дотику сприймаюче не повинно бути ні теплим, ні холодним». Ср.: Олександр Афродісійський, De anima 59, 8–12: «Відчуття є певною серединою між протилежностями, які є в тому, що відчувається». Бо середнє для кожного з двох крайніх стає здатним розрізняти обидві [крайності, будучи] іншим для крайнощів» і протилежним [їм обом], а тому воно може змінюватися в кожну [з них]: адже зміна є [рух] до протилежного»; Олександр, Відчуття 27, 1–6: «Вода є середньою для кожної з цих крайнощів [тобто. для прозорого та непрозорого]. Те, що має осягати кожне з надлишкових [порівняно з ним самим], з необхідністю буде серед обох. Адже якби воно належало одній із крайнощів, воно не осягало б іншу, як надто віддалену і дуже далеко віддалену, оскільки, як він [Аристотель] сам сказав у другій книзі Про душу, то через що ми відчуваємо має бути [середнім]. А вода така щодо інших прозорих [тіл]. Тому обґрунтовано, що око [складається] з неї [води]». Аристотель, Нікомахова етика 1106а 29–32: «Я називаю серединою речі те, що однаково віддалено від обох країв... Серединою ж по відношенню до нас я називаю те, що не надмірно і не недостатньо...» 1106b 27–34: «Добродитель, отже, є якесь... піфагорійці, належить безмежному, а благо - певному ... У цьому, отже, причина того, що надлишок і недолік властиві порочності, а володіння серединою - чесноти »; 1107а 2–3: «Середньої мають між двома видами порочності, один з яких – від надлишку, інший – від нестачі»; 1108b 14–15: Крайні [стосовно душевних нахилів] протилежні і середній, так і одна одній, а середня — крайнім». Ср.: Климент Олександрійський, Педагог II, 1, 16, 4, 4–7 (укр. пров. с. 125): «Крайності ненадійні, а середні [шляхи] благи; під середнім я ж розумію відсутність недоліку в необхідному». Прокл, Платонівська теологія IV, 13, 25–14, 6 (рос. пров. с. 240): «Ось як діляться на три чини [розумні] боги. За допомогою вершини свого [чину] вони стикаються з умопостигаемым, а через завершення [чина] - з розумним, в середині ж, що заповнює єдиний зв'язок крайніх, вони мають однаково тим і іншим своєрідністю і простягаються в обидва боки - до умопостигаемым і до розумних родів богів; цей чин буде ніби центром двох відповідних устроїв, що однорідно сполучає їх спільність; Ком, на Парменіда I, 677, 41-678, 2: «крайні завжди зводяться за допомогою зв'язку [є в середині, спорідненої їм обом»; Першооснови теології 147, 3–6: «Якщо існуватиме безперервність божественного сходження і кожен чин має бути з'єднаний зі своїми серединами, то необхідно, щоб вершини вторинного з'єднувалися з межами первинного». Ср.: Діонісій Ареопагіт, Про небесну ієрархію IX, 2: «оскільки немає ієрархії, яка не мала б і перші, і середні, і останні сили, святий чин архангелів, завдяки серединному становищу в ієрархії, у спілкуванні поєднує крайні». Немесій Емеський, Про природу людини V, 33–43 (укр. пер. 77): «Стихії протилежні одна одній за двома протилежними якостями, які мають, саме: вода, будучи холодною і вологою, протилежна вогню, гарячому та сухому, земля – холодна та суха – повітрі, гарячому. А оскільки протилежності не можуть поєднуватися один з одним, якщо не буде встановлено між ними будь-якої посередньої ланки, що зв'язує їх, то Творець встановив посеред землі і повітря, які протилежні, воду, давши їй дві якості: холодність і вологість, за якими вона, стикаючись з крайніми, може з'єднати їх так... Він [Творець] пристосував протилежності один до одного через деякі середні, що пов'язують і самих себе, і ними. Такий зв'язок є найвдалішим. Кожна з посередніх стихій однією своєю якістю пов'язана з тим, що перед нею, а іншим – з тим, що після неї...». Григорій Богослов, Слово 38, 11. Григорій Ніський, Про влаштування людини I (PG 44, 129, 7–13): «Отже, оскільки небо і земля діаметрально рознесені один від одного в силу протилежності своєї дії, то тварюка, що знаходиться між протилежними, частково причащає [обом] прилеглим через таке середнє через них між крайностями, зіткнення протилежностей»; XVI (181, 28–41): «Людська природа є середина між двома крайнощами, що віддаляються один від одного, – природою божественною та безтілесною та життям нерозумним та худобою. Адже в людському складі можна вбачати частиною і те, і інше з названого: від божественного - розумне і розважливе, що не допускає відмінності на чоловіче і жіноче, а від нерозумного - тілесний устрій і форму, розсічене на чоловіче і жіноче ... Першить у ньому [людині] розумне і з тим розумне і з тим розумне і з тим розумне, а разом з тим. Василь Великий (?), Проти Євномія IV (PG 29, 692, 30–33, рус. пров. т. 3, с. 162): «Те, що за єством становить середину між чимось, стикається з обома крайнощами. Тому, якщо Христос є посередником між Богом і нами за єством, а не за домобудівництвом, то Бог і створіння з'єднані єством»; Леонтій Візантійський, Contra Nestorianos et Eutychianos I (PG 86/1, 1289A): «Христос по відношенню до нас і по відношенню до Батька існує, як цілий [хоч і освічений] з частин, [тобто. Своїх двох природ]. Через Свої частини Він опосередковує краї. Адже щодо нас Він існує як цілісна іпостась, [з'єднуючись із нами] через [Своє] людство спільно з божеством...». Діонісій Ареопагіт, Про божественні імена XI, 2 (PG 3, 952А; р. 219, 14–19 Suchla): «Цілість досконалого Умиротворення доходить до всього сущого... з'єднуючи все і пов'язуючи краї через середину з краями в одній одноприродній і сопр... єдностей, тотожностей, з'єднань, збирань...». Див.: Там же, XI, 5 (953В; р. 221, 9–10): «що примирює нас із Собою в дусі, а через Себе і в Собі – з Отцем». Василь Великий (dubia) Тлумачення на пророка Ісайю І (Trevisan, р. 250, 14–23; рус. пров. с. 287): «Для чого хрестом здійснено домобудівництво влюднення? Для того, щоб від чотирьох крил землі зібралися ті, що рятуються. Бо хрест ділиться на чотири частини, тому кожна його частина звернена до однієї з чотирьох частин світу. А віддана перевага хресній смерті, або щоб всі частини світу приведені були до спасіння частинами хреста; або тому, що раніше дерев'яного хреста споруджено був, цілому світу супротяжний, мислений хрест, у середині якого стикаються чотири частини всесвіту, і сила якого, що полягає в середині, проходить у чотири частини»; Іоанн Дамаскін, Точний виклад православної віри IV, 9 (84) (Kotter 84, 36–39): «як чотири кінця ( ἄ кра) хреста утримуються і скріплюються осередком, так і силою Божою міститься і висота, і глибина, і довжина, і ширина, тобто». Див.: Peter Van Deun, «L'Unionum definitiones (CPG 7697, 18) attribu έ ὰ Maxime le Confesseur: etude et έ dition», Revue des Etudes Byzantines 58 (2000), 123–147. argumenta Severi (PG 86, 1925C); Іоанн Дамаскін, Про діалектику LXV, про з'єднання взагалі); лексику, говорячи про «змішування». Ср.: Григорій Богослов, Слово 38, 11: «ще не було змішання з розуму та почуття, поєднання протилежних»; Там же, 38, 13 sqq.: «Про нове змішання! О чудове розчинення! Син починає буття... Неосяжний обіймається через розумну душу, що посереджує між божеством і грубою плотню»; Послання 3, до Кледонія (Єр. 101, 13, 1–31, 6 Gallay, SC 208; рус. пров. с. 9–10): «Ми не відокремлюємо в [Христі] людину від божества... Бо й те й інше єдине в розтворі – і як Бог налюднився, і хто зодружився б, і людина знехтувалась, і людина знелюднена, і людина знехтує. Божество суттєво було пов'язане і сполучається... Розчиняються як природи, так і найменування, і переходять ( περιχωρουσῶν ) одне в інше за законом зрощення "; сварені розум і розум». Григорій Нісський говорить про змішання чеснот і пороку (у Про те, що не треба журитися про мертвих); будові людини VIII, PG 44, 8-41; Стосовно ставлення людської та божественної природ у Христі Григорій Ніський вважає за краще говорити про μίξις і ἀνάκρισις, але використовує також і ἕ νωσις; а у Великому огласительном слові (X, 4) він говорить про ἕ νωσις («єдності») і προσεγγισμός («зближення»). Щодо таємничого з'єднання душі з Богом Григорій говорить про συνάφεια («дотик», Точне пояснення Пісні піснею Соломона I), але також і про συμφυΐα («зрощення») та συνδρομή («сходження»). « Ενωσις , συνάφεια і συνδρομή використовуються також для позначення з'єднання душі та тіла. Див: J.-R. Bouchet, "Le vocabulaire de l`union et du rapport des natures chez saint Gr έ goire de Nysse", Revue thomiste 68 (1968), p. 533-582. Труднощі XVII (1228CD): «[що є] зв'язок протилежних [країв] один з одним до складання [з них] єдиного світу? ...[що є] сплетіння в наших тілах протилежних [віршів] через змішання за допомогою складання ( κατὰ τὴν κρ ᾶ σιν διὰ συνθέσεως ), що приводить за природою далеко віддалене один від одного в дружнє крайництво; допомагає їм нешкідливо проходити ( χωρεῖν ) одному через інше; що робить взаємоперехід крайнощів один в одного за допомогою змішування ( τὴν τῶν ἄκρων κατὰ τὴν κρ ᾶ σιν εἰς ἄλληλα περιχώρησιν ) засобом збереження складених [? Прокл, In Parmenidem 768, 34 кв. Порівн.: E. Corsini, II Trattato De divinis Nominibus dello Pseudo-Dionigi e i commenti neoplatonici al Parmenide (Torino, 1962), p. 40, n. 3: «Вчення ο ἕ νωσις і διάκρισις розвинене у Прокла особливо у 2-й книзі Коментарі на Парменіда 768, 34 sqq. (Cousin) і в Платонівській теології VI, 12. Про ототожнення διάκρισις з πρόοδος див: Першооснови теології 35». також: Ysabel de Andia, L'union a Dieu chez Denys ÍAreopagite (Leiden-N. Y.-КШп: Brill, 1996), 49-55. Порівн.: Максим Сповідник, Opuscula 18 (PG 91,213A-216A): «Сполука за іпостасі [вбачається] у сутностей, тобто у душі і в тіла ... З'єднання по іпостасі є у разносущних»; Єр. 12 (PG 91, 484АС): «Іпостасне з'єднання є, згідно з Батьками, сходження різносущнісних ( ἡ ἑτεροουσίων σύνοδος ) в одну іпостась, при якому кожна зі складових частин по відношенню до іншої [частини] зберігає нероздільним». Див. вище заключний пункт підрозділу «Логоси індивідів» у розділі 1.4. Там же, X (1116В): «суть три загальних ( καθολικούς ) тропосу, можливих для людини, в яких Бог створив все (бо Він, здійснивши, створив нас для буття, добробуту та сновидіння), і два з них – крайні і належать одному Богові, як винний γνώμης ) і руху, і повідомляє собою крайнім істинний зміст їхньої назви, так, що якщо він відсутній, то і їхнє ім'я стає марним без додавання «благо-». [Святі] усвідомили, що придбати і зберегти істину, що полягає в крайнощах, яку створювати властиво благобуттю, примішаному серед цих крайніх, можливо лише постійним рухом до Бога». Там же, X (1193D): «душа знаходиться посередині між Богом і матерією і володіє силами, що з'єднують її і з Тим, і з іншого, – я маю на увазі розум [що прагне] до Бога і почуття [що прагне до матерії»». Там же, VII (1092В): «душа... дбає про тіло, щоб... і його зарахувати і засвоїти ( οἰκειιῶσαι ) Богу як сораба, посередником, щоб Творець вселився [в нього]... зв'язав би і його узами... безсмертя...». Саме там, XIX (1236А): «образ ( φαντασία )... є зв'язок країв, опосередковує їх у собі самої. Краями ж я називаю здатність уяви ( τὸ φανταστικόν ) і уявне ( τὸ φανταστόν ), з яких через посередництво уяви ( φαντασίας ), що є зв'язком між краями, буває вигляд έ перетерпіння, – дії у здатності уяви і витерпіння у уявного, – країв, поєднуються друг з одним через посередництво образу ( φαντασίας ), який є їх зв'язок стосовно цього». Прокл, Коментар до Евкліда I, 1 (3, 14–4, 8 Friedlein, Шичалін, с. 43–45): «Платон... розділяв знання про те, що існує відповідно до перших, середніх і остаточних реальностей, причому в неподільному він вбачав природу розумну [т. розум. – В.П.], що розділяє умопостигаемые предмети без порушення їх загальності і простоти ( ἀ θρόως καὶ μετὰ ἁ πλότητος ) і перевершує всі інші пізнання своєю нематеріальністю, чистотою, одновидним розумінням дотиком ( ἐπαφ ῇ) до сущого; а з поділеними, причетними до останньої природи, тобто з усією [областю] чуттєво сприйманого, він співвідносив думку (δόξαν), доля якої - невиразна істина; із середніми ж – а це і є математичні форми ( τὰ τῆς μαθηματικῆς εἴδη ) які нижчі від неподільної природи, але вище ділимої – він співвідносив міркування ( τὴν διάνοι αν )". Там же I, 1 (3, 1-14 Friedlein, Шічалін, с. 43). Там же I, 1 (4. 8-18 Friedlein, Шічалін, с. 45). Гребель, Еннеади IV, 4, 1, 14-15. Прокл, Коментар до Евкліда I, 14 (42, 9–43, 21, с. 119–121): «Платон назвав у Державі (534е) діалектику вінцем наук ( μαθημάτων ) … Як розум затверджений над міркуванням і надає йому згори, і надає йому згори діалектика, будучи найчистішою частиною філософії, у своїй простоті стоїть безпосередньо над усіма науками, і охоплює всю їхню розгорнутість, і від себе приділяє наукам їх різноманітні здібності – які приводять до досконалості, розрізняють і розумові, – я розумію аналітичну, дієретічну, визначальну та доказову. Будучи наділена ними і доведена до досконалості, математика ( μαθηματικὴ ) одне шукає у вигляді аналізу, інше – у вигляді синтезу; і одне викладає у вигляді дієрези, інше – у вигляді визначення, а деяких випадках схоплює шукане у вигляді докази. При цьому вона погодить ці методи з тим, що підлягає її розгляду, а користується тим чи іншим методом споглядання проміжних раціональних побудов; саме через це аналіз, визначення, діреза та доказ належать їй і розгортаються відповідно до характеру математичного знання. Природно тому, що діалектика - вінець математичних наук, оскільки вона доводить до досконалості всю її розумову здатність, робить незаперечною відповідну їй точність, а також зберігає в стійкому стані властиву їй незмінність, зводить її нематеріальність і чистоту до простоти і неречовості розуму, визначає перші відмінності в тому, що підлягає розгляду математики, і навчає синтезу, що виводить з початку те, що за початками слід, а також аналізу, що сходить до першого і до початків ». Там же II, 8 (69, 13–19, Шичалін, с. 169): «[Евклід] застосовує всі діалектичні методи ( τὰς μεθόδους τὰς δια λεκτικάς ): діретичний – при встановленні видів, означальний – при ἐ v τοῖς μζταβάσεσι ) від початків до розшукуваного, аналітичний – при сходженні від розшукуваного до початків ( ἐ v ταῖς ἀναστροφαῖς )". Порівн. аналогічна міркування Максима в Труднощі X (1112D-1116D) про тріаду «почуття-розмір-розум». А.Л.Доброхотов, «Аналогія сущого», Нова філософська енциклопедія (М: Думка, 2000), т. 1, с. 105; Г.В.Вдовіна, «Франсиско Суарес про analogia entis: проблема аналогії сущого в схоластиці XVI ст.», Puncta 1–2/6 (2006), сс. 78–100. Амоній, In Aristotelis analyticorum priorum librum i commentarium 24,31-25,30. Проблема X (1112D-1116D). Можливо, слід читати не κατ ᾽ ἰδέαν , але κατ ᾽ ἰ δίαν . Порівн.: БІ VII, 2 (196, 17–197, 2; 869АВ): «не окремо судячи про кожного ( κατ ᾽ ἰ δίαν ἑκάστοις ἐπιβάλλων )". Читання ἰδα 197, 10: «Бог не має особливого знання ( ἰδίαν γνῶσιν ) Себе, а іншого – спільного, яким Він обіймає все суще» ( ἑτεραν τὴν до ιν ῇ τὰ ὄντα νν Однак, у рукописній традиції Ареопагітського корпусу зустрічається як ἰδέαν, так і ἰδίαν. Тут і далі квадратні дужки відзначають текст, який відсутній у сирійському перекладі. Ось та думка, яку висловлює Максим стосовно божественних волінь – логосів. І νοοῦσι , і ἐπιβάλλουσιν суть pres ind act 3 pi. Саме собою слово ἐπιβάλλουσιν може бути зрозуміле як pres part act neut pi (як у перекладі Прохорова), але у контексті фрази це немає сенсу. Ср.: Схолія 120 8 В до ЦІ I, 4: ["Люди ж ззовні (ἔξοθεν), тобто з розгляду того, що властиво тварюки, з навчальних слів та іншого подібного отримують істинне знання. А ангели зсередини просвічуються щодо самої розумової сили і узна. богонаслідування та пізнання сущого "]. Останній абзац (укладений у кутові дужки) відсутній у сірійському перекладі. Ср.: Іоанн Скіфопольський, схолія 429 3 В-431А до ТБ V: «Ангели ж знають його [суще] розумом (γνωστικώς), нематеріально, а не як ми – чуттєво». Порівн.: Гребель, Еннеади IV, 4, 1, 14-15. Іоанн Скіфопольський, який часто цитує Плотіна, може демонструвати тут прямий вплив останнього. Прокл, Коментар до Евкліда II, 8 (69, 13–19, Шичалін, с. 169): «[Евклід застосовує] доказовий метод під час переходу ( ἐν τοῖς μεταβάσεσι ) від початків до розшукуваного». ἀγνώστως може бути перекладено і як «у невіданні» (у цьому випадку Максим слідує концепції «вченого незнання» пс.-Діонісія), і як «непізнаним чином». Проблема V (10, 8, 1112D-1113А). Саме там, 1113D-1116А. Щодо «встигань сущого» ( τά τῶν ὄντων θεάματα ) порівн.: Глави про богослов'я I, 70: «володіючи логосами в якості способів дозрівання ( τρόπους θεωρημάτων ). Щодо пізнання Бога як Причини порівн.: Труднощі V (10, 8, 1116С): «Напружуючи зорову силу душі разом з даним нам тут від природи розумом ... святі навчилися рівномірно, слідуючи за відповідним логосом природи, звертатися до Причини єства». Іоанн Скотт звідси вивів наявність почуття внутрішнього і почуття зовнішнього, тим більше, що далі стосовно слова сказано про внутрішнє і сказане. Порівн.: Немесій Емеський, Про природу людини XIV. Там же, X (1113D-1116А): «Але якщо коли-небудь і посувалися святі до споглядання сущих (τὰ τῶν ὄντων θεάματα ), то спонукали не для того, щоб споглядати їх самі по собі, або щоб пізнавати їх речовинно; а щоб різноманітно оспівати через все і в усьому Бога, і здобути велику силу здивування і привід до славослів'я». Там же, XV (1216АВ): «види і форми почуття через посередництво сили розуму природно перетворюються на всілякі поняття, а безліч [ув'язнених] у існуючих різноманітних логосів, [належать] силі розуму - з'єднується в одновидне і просте, і нероздільне мислення, згідно з яким... Там же, Χ (1113АВ): «почуття... звели через посередництво міркування до розуму; міркування... з'єднали з розумом... принесли Богу... розум, і в ньому повністю бравшись [до] Бога, удостоїлися повністю розчинитися в повному Бозі». Глави про богослов'я I, 70: «Весь світ визначається своїми логосами ... володіючи ними як способи встигання, які притаманні йому за природою і уможливлюють часткове осягнення Премудрості Божої у всіх ... А коли прояв досконалого припиняє часткове, то все вороже і тьмяне обличчя переходить, Істина Богу, буде вище всіх світів ( κόσμους ), віків і місць, якими він досі виховувався, як немовля (1Кор 13–13)». Розділи про богослов'я 1, 9: «Що стосується Бога, то за допомогою цих логосів суть віра тільки в те, що Він існує. Він дарує благочестивим людям сповідання і віру в те, що Він справді є, і [подібна віра] доступніше за будь-який доказ. Бо віра є істинне знання, яке має недоказні початки, оскільки вона є іпостась речей, що перевищують розум і розум». Порівн.: БІ VII, 4 (198, 21–199, 12): «Логос є простою і справді сущою істиною, навколо якої (περὶ ἥ ν ), як чисте і незаблудне знання всіляких, існує божественна віра, постійне утвердження істині, а істину в них. Тож віруючі мають просте ведення істини». Розділи про богослов'я II, 8: «Хто, [долаючи свій] поділ [з Богом, що стався] внаслідок злочину [заповіді], з'єднується [з Ним], той насамперед відокремлює себе від пристрастей, потім – від пристрасних помислів, далі – від природи і логосів, властивих цій природі, природі, свідомості й природи, ними. Нарешті, йдучи й від строкатості логосів Промислу, він невідомо досягає логосу Одиниці»; там же I, 82: «той, хто певною мірою сприяє мисленню, ще виходить межі двійці ( τῆς δυάδος ); той же, хто зовсім залишає це мислення, виявляється якимсь чином в Одиниці (ἐν τ ῇ μονάδι ) і усуває здатність мислити від себе». Глави про богослов'я II, 4: «Той, хто удостоївся бути в Бозі, осягає простим і нероздільним веденням усі існуючі в Ньому логоси створених речей». А також Містагогія V, 199–207: «у цьому Слові, як у Творці і Творці сущого, всі логоси сущого одноманітно суть і існують відповідно до однієї й незбагненної простоти... [З'єднавшись з Богом] душа сама буде в простій інтуїції, завдяки яким Бог знає логоси і причини сого просувалась за допомогою діретичних методів. І за допомогою них вона тепер дбайливо і гармонійно зводиться до Утримувача і Творця будь-якого логосу і причини». τούς περὶ τῆς οὐσίας αὐτοῦ πρῶτον λόγους. Я змінюю переклад А.И.Сидорова: «стягує логоси, які навкруги сутності Його». Стосовно того, що «навколо сутності», слід було б очікувати після акузативу, як це зазвичай у Максима. Генетив у τούς περὶ τῆς οὐσίας αὐτοῦ означає логоси, що «відносяться до сутності» (пор. там же: «те, що відноситься до Вічності»). Таке розуміння підтримується подальшим міркуванням. Обожений розум стягує логосів, що належать до сутності, але не знаходить їх, і змушений задовольнятися логосами, що належать до того, що навколо Бога. Останні і є те, що «навколо». Про труднощі XXXIV (34, 96, PG 91, 1288АВ): «З того, що по суті, тобто із самої сутності ( ἐκ τῶν κατά τήν οὐσίαν , τουτέστι ἐκ τῆ αὐτῆς ), ніколи не пізнається, що таке Бог ( τι ὑπάρχων ). Адже поняття про те, що Він таке ( ἡ περί τοῦ τί καθέστηκεν ), незбагненно і абсолютно недоступно ( ἀμήχανος καί ἄβατος ) ніякої тварі, як видимої, так і невидимої». Там же, II, 6. Порівн.: там же I, 98: «Споглядаючи зримі [речі], розум шукає або природні логоси їх, або те, на що ці логоси вказують ( τούς δι ᾽ αὐτῶν σημαινομέ [їх]». У XXXV, 20-24, 29-32, 42-44, 48. Глави про богослов'я II, 88: «[душа] стає богом за причастю з Божою благодаттю, припиняє всякі дії розуму і почуття, і разом з цим у ній припиняються природні дії тіла, поєднаного з душею за відповідним причастям в обожненні. Так що один тільки Бог стає видимим через душу і тіло, великою кількістю слави [Своєю] перемагаючи їхні природні властивості». Труднощі X (1153ВС): «не затримуючись [знаючий] пройде повз все чуттєве і умопостигаемое і всякого часу і століття, і місця... і надприродно оголивши себе від усілякого дії відповідно до почуття, розуму і розуму, сподобиться перевищує розум і розум божественного насолоди; Op. cit ., 1113D: «[святі] нерозривно пов'язали себе з єдиним Богом... що є виконання і кінець всякої чесноти та ведення»; Глава про богослов'я II, 90 «Царство Небесне є осягненням чистого і одвічного ведення тих, що існують відповідно до їхніх логосів, що [перебувають] у Богові. А Царство Боже є здобуттям благодаті благ, які природним чином властиві Богу. Перше [знаходиться] при кінці сущих, а друге [знаходиться] подумки після цього кінця». Там же, 1113В: «внаслідок цього... любомудрості, від якої і природа тіла за потребою облагороджується, святі... прийшли до Бога». Максим Сповідник, Про труднощі X, 1153B: «Бог просто і нескінченно перевершує все, що існує... і природу... час, вік і місце, в якому міститься всесвіт, оскільки Він повністю відірваний (ἄσχετος) від усього... Бог... перевершує слово, знання і просто будь-які відносини і є вище природи...»; і XVII (PG 91, 1224A). Порівняйте: Іоанн зі Скіфополя, схолій 372D до BI IX, 4 (209, 14, 912С): «У Бога ненароджене особливо й абсолютно» (ἰδικῶς ο ὖ ν κα ί ἀπολύτως); схолій 373С до BI IX, 4 (209, 15 –210, 1, 912С): «Бог є ненароджений без причини і абсолютно» (ἀπολύτως); схолій 385 4 CD до BI X, 3 (216, 3, 937C): «Він говорить про Бога як про абсолютно ненародженого» (ἀπολύτως ἀγέννητον). ср. також схолія, відсутня в сирійському перекладі Фоки, бар Сергія (але навряд чи належить Максиму), схолій 269ВС до BI IV, 16 (161, 15, 713С): «невідповідним (ἀσχετόν) він називає абсолют (τό ἀπόλυτον), що не має нічого спільного з чимось (σχέσις), тобто природне споріднення (οἰκειότης φυσική)»; 381 3 D до BI IX, 9 (213, 13, 916С): «невідповідне (ἀσχέτ ῳ), тобто абсолютне (ἀπολύτῳ)». Ср.: Про труднощі XXXV (PG91, 1289А): «у Бога потрібно оспівувати Єдине (τὸ ἕv), оскільки Він вилучений ( ὑπεξαφεῖσθαι ) з усього, за добротою привівши в буття все улаштування ум; принаймні ( ἀναλόγων ) [відпущеної кожній істоті] Він невгамовно присутній ( ἐνυπάρχειν ) у кожному з творінь по якомусь невимовному логосу премудрості, але не обіймається взагалі ніяким логосом і тропосом, – в виливу, в інших – помірковано ( μέσως ), у третіх – тим, що вони можуть хоча б чимось відобразити Його». Іоанн Скотт, перекладач і коментатор Максима, добре розуміє це, порівн.: Перифюсеон II, , 70–74 (529CD, ІФЕ, с. 97): «Мені б хотілося... ввести в це наше наукове дослідження судження шанованого Максима про поділ всього творіння..., [Ма формою природи». Максим не раз пише про ці та про інші поділи і з'єднання. Порівн.: ВО LV, 179–183: «Загальне розрізнення [за допомогою почуттів] поділяє між (1) такими, що мали початок і не мали його, (2) між розумом, що осягаються і незбагненними, (3) висловленими і невимовними, (4) створеними і нествореними, (5) тлін; У XLVIII, 66–78: «Писання називає різні з'єднання розділених створінь, здійснених Христом. Бо Він з'єднав людину, таємниче усуваючи Духом відмінність чоловічого і жіночого і роблячи логос єства (який [один] і в чоловікові, і в жінці) вільний від пристрасних особливостей. З'єднав Він і землю, вигнавши відмінність чуттєвого раю та землі. З'єднав Він ще землю і небо, показавши, що єдине єство чуттєвих [речей] тяжіє до себе. Також поєднав Він чуттєві й умопостигаемые [речі], виявив єдине суще єство [всього] виниклого, що поєднується воєдино згідно з якимсь таємничим логосом. Нарешті, Він з'єднав, згідно з природою логосу і тропосу, створене єство з нетварним »; У XLVIII, 188–189: «[з'єднання] розуму з почуттям, неба з землею, чуттєвих [речей] з умопостигаемыми і природи зі [своїм] логосом». Про те, як святі розрізняють і з'єднують все створене п'ятьма тропосами споглядання, див. Про труднощі X, 1134А-1137С. Порівн.: Бальтазар, Космічна літургія (АТ 2 (16), 1998, с. 126–128): «у преподобного Максима чуттєвий всесвіт може приймати цей подвійний образ: бути добрим і кращим творінням Божого творчого діяння і тим не менш глибше гріли прийняти в себе; «Об'єкт вищого схвалення зрештою ідентичний з предметом рішучого засудження, бо не прояви природи, а сама її сутність несе на собі ознаку благодаті і відкидання, подібний до розпеченого тавра». Як зауважує Тунберг, «жоден із п'яти поділів не є злом саме собою, і вони не обумовлені безпосередньо падінням чи гріхом. Лише з приходом гріха злі сили використовують ці поділу, щоб створювати гріховні поділи» (Thunberg 1985, р. 81). Іоанн Скіфопольський, Схолія (PG IV, 232В-233А, № 3) до БІ І, 11 (137, 1-2, 649D). Порівн.: Пс.-Діонісій, Божественні імена I, 1 (109, 13, 588В): «Генада, що робить єдиною всяку генаду». Наприклад, усі логоси створеного були створені Богом від віку і разом, див.: У II, 7–9. Коли автори пишуть про поділи світу, то найчастіше вони говорять про вертикальну стратифікацію, це стосується і християнських авторів (що цитують у цьому випадку античних класиків), і язичницьких. Порівн.: Іполит, Refutatio omnium haeresium VII, 19, 2, 1–3, 4 (Marcovich): «згідно з Аристотелем світ поділяється на багато різних частин. І та частина світу, що [протягнулася] від землі до місяця... А частина від місяця до небесної тверди...». СР: Прокл, in Tim. I, 136, 29-137, 4. Прокл перераховує поділу всесвіту на різну кількість областей. Зокрема, чотирирічний поділ розподіляє у всесвіті стихії на чотири; піфагорійці говорять про небесне, ефірне, надземне і підземне. Згідно з п'ятирічним поділом єдиний космос здійснено з п'яти частин і постатей і поділяється на уділи відповідних богів – небесних, вогненних, повітряних, водних та земних; in Cratylum 150, 25-3 Pasquali. Філон, Про сновидіння XIII, 76: І як сонце розрізняє день і ніч, так і Мойсей каже, що Бог розділив ( διατειχίσαι ) світло і темряву, адже «Бог відокремив ( διεχώρισε ) світло від темряви» (Бут 1:4). Саме там, XXVI, 130,4–131,4. Саме там, XXVII, 133, 3–140, 4. пс.-Ямвліх, Теологумени арифметика 9, 5-6. Можливо, проти них спрямоване наступне висловлювання Татіана (Oratio ad Graecos 5, 1, 9–5, 2, 2 Goodspeed): «Слово Боже народилося за розрізнення ( μερισμόν ), а не за відсічення ( ἀποκοπήν ). Бо що відтято, те відокремлюється від початку. А що розрізнено, приймає поділ ( δια ίρεσιν ) домобудівництва і не зменшує того, від кого походить». Як від одного смолоскипа ( δ ᾳ δὸς ) запалюється багато вогнів, і притому світло першого смолоскипа не зменшується від запалення багатьох смолоскипів, так і Слово, що походить від могутності Батька, не позбавило Батька Слова». Образ багатьох смолоскипів/світильників потім буде використаний пс.-Діонісієм в БІ II, 4 (127, 4-12, 641АВ). Порівн.: Іриней, Проти єресей I, 4, 1–2 (1, 1,7, 2–34 Harvey): «Помисел ( τὴ ν ἐνθύμησιν ) вишньої Премудрості... відокремившись ( ἀφορισθεῖσαν від Плероми ... стало поза ( ἔξω ) світла і Плероми ... Такі, кажуть, були складання та сутність матерії, з якої склався цей світ »; II, 18, 4: «Помисл був не що інше, як страждання від спроби осягнути Незбагненного [Батька]... бо воно мислило про неможливе... Яким чином відомий стан і пристрасть могли відокремитися від Помислу і стати субстанцією матерії?»; II, 20, 5: «Помисли, відокремившись від зона ... і створивши все поза Плеромою подобою того, що всередині Плероми ...»; I, 2, 4–5: «Батько... виробляє... Межу... яку називають... і Відділювачем... Помисл разом із пристрастю відокремлено і відгороджено Межею [від Премудрості]...». Проблема X (1193С-1196А). Проблема X (1184D-1188С). Теологумени арифметики 8, 2-9, 10, пров. В.В.Бібіхіна. Іриней, Проти єресей I, 2, 2 (I, 1, 2, 15–21): «[еон] Премудрість... випробував пристрасть ( πάθος )… будучи спокушений, мабуть, любов'ю ( ἀγάπης ), а насправді тому, що не має такого як не Розум, спілкування з досконалим Батьком. Пристрасть полягала в бажанні дослідити Отця...». ТІ X (1197D): «перемогти... сили матеріальної двійці – я маю на увазі [сили] люті та пожадливості ( θυμοῦ κα ί ἐπιθυμίας ) – і відповідного їм поділу ( μερισμοῦ )»; ТІ X (1200D): «лютість і бажання, які воістину суть матеріальна двійця»; ТІ X (1204С): «від матеріальної двійці – від люті, кажу, і пожадливості». Ср.: Глави про богослов'я II, 8: «Хто, [долаючи свій] поділ [з Богом, що стався] внаслідок злочину [заповіді], з'єднується [з, Ним], той насамперед відокремлює себе від пристрастей, потім – від пристрасних помислів, далі – від природи і логосів, властивих цьому ведення, що з ними. Нарешті, йдучи й від строкатості логосів Промислу, він невідомо досягає логосу Одиниці». У цьому фрагменті поділ з Богом не тільки прямо оголошений наслідком гріхопадіння, а й перший етап повернення до Бога (відділення від пристрастей та пристрасних помислів) збігається з описаним у Труднощі XLI. Боецій, Коментар до Порфирія, ним самим перекладеному III. Про вид (PL 64, 103А-105В, рус. пров. с. 56-59): сутність (як οὐσία δευτέρα ); 1) безтілесне/тілесне; 2) неживе / одухотворене; 3) байдуже / відчуває; 4) тварина: нерозумна / розумна; 5) безсмертне (тілесний бог) / смертне (людина): Платон, Вергілій. Але порівн.: Боецій, Там само (рос. пров. с. 67): «Порфірій ... каже, що на відміну від сімейних родоводів, всі існуючі речі не можуть бути зведені до одного початку, що не може бути у всіх речей один спільний рід, але що над ними стоять, за твердженням Арістотеля, десять перших пологів в якості десяти перших пологів як десять. І нехай ніхто не намагається, продовжує Порфирій, проникнути далі і знайти ще вищий рід; давайте краще поступимося авторитету Аристотеля і повіримо, що ці десять пологів не підпорядковані жодному іншому роду» (пер. Т.Ю.Бородай). Іоанн Дамаскін, Введення в основи догматики VII, 14-25 (PG 95, 105ВС). Труднощі X, 1153В: «Бог же просто і безмежно перевершує все суще, об'ємне і об'ємне, і природу того, без чого їх немає; я маю на увазі [природу] часу, століття і місця, в яких укладено всесвіт, оскільки Він зовсім відхилений ( ἄσχετος ) від усього... Бог... перевершує слово, ведення і просто будь-яке відношення ( τῆς σχέσεως ) і перебуває вище природи...»; а також Труднощі XVII (PG 91, 1224А). Іоанн Дамаскін, Введення в основи догматики VII, 26-28 (PG 95, 105С). Іоанн Скотт, Перифюсеон II, 117 (Jeauneau; PL 528В). Для Дамаскіна «суще» є найбільш загальною категорією, тоді як Еріугена говорить про universitas або «природу», яка охоплює суще і не суще або, в термінах Максима, тварючу і нетварну природу. Тут можна згадати, що за свідченням Сенеки, стоїки поміщали над «сутністю» вищий рід – «щось», яке ділилося на суще і суще. Порівн.: Листи до Луцилія LVIII, 14–15: щось / суще і не суще (уявне) / тілесне та безтілесне / одухотворене та неживе / тварини та рослини / смертне та безсмертне. Ср.: Іоанн Скотт, Перифюсеон II, , 70-74, 529CD (ІФЕ, с. 97) (див.: прямуючи. 387). Містагогія VII, 7–20: «Умопостигаемое – це душа для чуттєвого, а останнє, у свою чергу, є тіло для умопостигаемого. Світ умопостигаемый існує ( ε ἶ ναι ) в чуттєвому подібно до душі здійсненої ( ἐνοῦσαν ) в тілі, а чуттєвий – в умопостигаемом, як тіло, що приєдналося ( σνγκροτούμενον ) до душі. І єдиний світ, що складається з них обох, як одна людина, що складається з душі та тіла. Кожен із цих світів, зрощених у єднанні, не відкидає і не заперечує іншого за законом Того, хто з'єднав їх. І відповідно до цього закону в них закладено логос єдинотворчої сили, що не дозволяє бути в невіданні, незважаючи на природну інакшість, щодо їх іпостасної тотожності в єднанні ( ). Також не можна стверджувати, що своєрідність, що замикає кожен зі світів у самому собі і веде до роз'єднання та поділу їх, має більшу силу, ніж дружня спорідненість, таємниче дана їм у єднанні». Там же, ІІ, 30–37: «Світ єдиний і не розділяється разом зі своїми частинами; навпаки, шляхом зведення до своєї єдності та неподільності він скасовує відмінність цих частин, що походить від природних особливостей. Адже вони, міняючись місцями без злиття ( ἀσυγχύτως ἐναλλὰξ ὄντάς ), є тотожними собі і один одному, показуючи, що кожен може входити ( ἐμβεβηκότα ) в іншого, як ціле в ціле; див. далі: І, 37–44. Проблема X (1189С-1192А). Докладніше див. вище прямуючи. 56. Там же, I, 4–25: «Бог же, що створив і привів у буття всіляка Своєю безмежною силою, містить, збирає і вважає межу всьому, умопостигаемому і чуттєвому, промислово поєднуючи одне з одним і з Самим Собою. І, будучи Причиною, Початком і Кінцем, Він утримує біля Себе речі, за природою відокремлені одна від одної, змушуючи їх тяжіти один до одного через єдиний зв'язок з Собою, як з Початком... Все без змішання з'єднане між собою, оскільки один Початок і Причина нерозривно пов'язує і зберігає їх. Цей зв'язок скасовує всі приватні зв'язки і заступає їх... Однак він скасовує їх і заступає не за допомогою їх руйнування, знищення або приведення їх до небуття, але перемагаючи і будучи поверх них, виявляючись як ціле у частин, чи причина – у цілого. Відповідно до неї, тобто відповідно до цілокупної Причини, що сяє поверх сущих, природно є і існують і ціле, і частини цілого. І подібно до того, як сонце за природою і силою є поверх зірок, Причина, будучи причиною наслідків, заступає їх існування»; VII, 20–25: «Згідно з цією спорідненістю [здійснюється] цілісний і єдиний спосіб незримої і невідомої присутності у всіляких змістовних Причинах сущих, різноманітно існуючої у всіх і складової всіляких незмішаними і нероздільними як у самих собі, так і відносно один одного, показуючи, ніж самим собі». Див: Труднощі XLI (1312А); Проблема VII (1092С) – прямуючи. 463; 1097С-прямуючи. 467, а також прямуючи. 67. Максим який завжди термінологічно суворо розводить «відмінність» і «поділ» ( διαί ρεσις ). Прокл, Ком. на Парменіда VI, 1130, 27-38. Порівн.: Максим, Труднощі XXI (1249D-1252A): «Це й мав на увазі Григорій Богослов у Слові надгробному Кесарію братові: «[душа] і споріднену собі плоть... повністю поглинувши в себе і ставши з нею єдиним духом і розумом, і богом... Як плоть поглинений; а душа – плоттю; а пізнання Бога душею, так під час воскресіння в тому, що має здійснитися зворотному порядку ( κατὰ τὴν ἀντιστροφήν ) плоть буде поглинута душею в Дусі; а душа – Богом, ціла душа в усьому являтиме цілого Бога. У майбутньому у всьому, що стосується нас, благодать воскресіння покаже протилежне ( ἀντιστρόφως ) сьогодення». Ці ж рядки: Слова 7 Григорія Богослова Максим коментує у Opuscula 8 (104АВ). Принцип «звернення назад» буде засвоєно і посилено Іоанном Скоттом в Перифюсеон. Таке бачення людини Максим засвоїв зі своїх джерел: Немесія Емеського, Григорія Ніського, Григорія Богослова, Діонісія Ареопагіта. Труднощі XLI (1305А): «людина, що природно опосередковує собою всі, що з'явилися при поділах крайності»; 13056: «який опосередковує своїми частинами межі цілого світу»; 1305В: «опосередковуючи собою всі крайнощі, через особливості своїх частин співвідноситися з усіма межами, і від природи явно маючи, стосовно середин всіх крайнощів, силу з'єднувати...» Порівн. слова про поєднання, «послідовно висхідному» «від ближніх до далеких» (1305В), і про «послідовне просування» до Бога «через середини» (1305С). Там же, 1305С: «Просуваючись вперед через середні члени, знайти межу сходженню в Богу, в якому немає поділу»; 1305В: «з'єднання один з одним меж сущого, що сходить від найближчих до далеких і від гірших до кращих». У 1305А 14-З 7 вектори розвитку у двох парадигмах протилежно спрямовані (у парадигмі логічного дерева – від єдності до множинності, у парадигмі середин – навпаки), тому читач одразу помічає перехід від однієї системи координат до іншої. У 1312А 5-В 2 подібний перехід майже непомітний внаслідок співспрямованості зазначених векторів в обох парадигмах (від множинності до єдності). Я вдячний А.Г.Дунаеву та Ю.А.Шічаліну, чиї зауваження допомогли мені усвідомити синтаксис і зміст цього уривка. Істотним виявилося інтерпретувати περιλαβών ... τὴν ἅ πασαν κτίσιν ... τά ἄκρα як accusativus relationis : «який охопив все творіння в його межах». У цьому ми розходимося з Іоанном Скоттом (відпустка creaturam per medietates ueluti propriarum partium extrema comprehendens), якому слідує більшість сучасних перекладачів. Крім того, слова ο ἷ ς ὡ ς μέρεσι зрозумілі не інструментально, але як непряме доповнення до οἰκειωσάμενος , порівн.: ВО XXXVIII, 15–16: «Споживаючи з ними як з чоловіками». Декілька зауважень щодо перекладу цього рядка. (1) Аористне причастя οἰκειωσάμενος , граматично медіальне, має тут перехідне значення: Христос засвоює частинам краю ( οἰκειωσάμενος τὸ ἄκρον μέρεσι ): 0: не: душі... через міркування... засвоїти розуму ( τῷ νῷ διὰ λόγου οίκειώσασθαι )». Тут медіальний аористний інфінітив не відрізняється за значенням від активного, порівн.: Там же, X (1112CD): «І святі... зрозуміли, яким чином за допомогою душі (διὰ μέσης ψνχῆς)... і плоть... засвоїти Богу (τ? θεῷ ο ἰ κε ιῷσαι )» [повторено у Capita theologiae et oeconomiae V, 72 (PG 90, 1377D)]. Про схоже перехідне значення аористного медіального причастя ἐναπομαξάμενος у Григорія Ніського див: В.В.Петров, «Тілесний ейдос як друк», Космос і душа, с. 620-621. (2) Що стосується «загального краю» порівн.: 1305В: τοῖς καθόλου μεσιτεύων ἄκροις . (3) Будучи дативом при συγγενές , слово ἑκάστ ῳ означає μέρει , "кожній частині". (4) До «частин» ж відноситься καθ ᾽ ἕ καστον , бо його неможливо пов'язати з «загальним» краєм: одиничне ( ἕ καστον ) і загальне ( καθόλου ) завжди протиставляються, що підкреслено α , καστον від ἄκρον . Не випадково, намагаючись задовільно перевести це місце, деякі перекладачі свідомо пропускають один із елементів цієї четвірки. Е.Лаут відкинув «тіло», «Е. Понсойє-розум». Ep. 15 (PG 91, 553D): «Христос став досконалим, тобто став досконалою людиною за очевидним приєднанням плоті, що володіє і мислить, і душею, що міркує в Ньому і природу, і іпостась». Ср.: Opuscula 15 (PG 91, 64С): «учні нечестивого Аполлінарія кажуть, що тіло Христа не має душі та розуму»; там же 8 (97ВС). У Opuscula 15 (PG 169D-172A) Максим цитує послідовника Аполлінарія: «Христос був Богом Словом, з'єднаним із досконалістю плоті; [Слово] стало людиною, не домішавши до Себе розуму, що додається, рухомого природним волінням щодо протилежних речей, але швидше Само стало розумом, все зробивши незмінним божественним волінням». СР: Larchet, «Introduction», Saint Maxime le Confesseur. Lettres. Introd. par J.-CI.Larchet. Trad, et notes par E.Ponsoye (Paris: Cerf, 1998), p. 16. Порівн.: 1305С: «що веде в собі воєдино те, що за природою віддалено один від одного на велику відстань». Слова «виставляючи Собі», як здається, означають, що приватні логоси існують в іпостасі Сина Божого, однієї з божественних іпостасей. Порівн. також: Єр. 15 (PG 91, 560–561): «Якщо, будучи за природою Богом, Слово, не змінившись, стало людиною за допомогою приєднання розумно одухотвореного тіла, то ясно, що Він [Христос] єдиний з двох [природ], і що через єдиного Він виявляє Себе як істинно двоє і особливе, з яких Він робить стосовно крайностям з'єднання і розрізнення. За допомогою природної відмінності своїх елементів по суті щодо один одного Він [Христос] сполучається з краями. А за допомогою їх, тобто частин, тотожності за іпостасі, Він відрізняється від країв». Григорій Богослов, Слово 38, І, PG 36, 321, 45-324, 13, рус. пров. 527. Порівн. також: Філон, Про те, хто успадковує божественне 154–156. Крім ἄνθρωπον ἄλλον Максима, що відповідає τινα κόσμον δεύτερον і ἄγγελον ἄλλον у Григорія, Ср.: πρὸς ἑααττὴ πρὸς θεὸν νεύσει Григорія. BO XLVIII, 189-193. Порівн.: Григорій Богослов, Визначення, злегка накреслені (PG 37, 952, 13, рус. Пров. с. 310): «думка (δόξα) є [наші] уявлення про речі (πραγμάτων φαντάσματα)». Порівн. п'ять способів природного споглядання: Про труднощі X (1134А- 1137С). Труднощі XXI (1248CD): «душа... якби добре користувалася почуттями, збираючи за допомогою власних сил усілякі логоси сущих, і змогла б мудро перенести до себе все видиме, в якому прихований Бог... то і вона своєю сваволею створила б у міркуванні найпрекрасніший духовний світ, поєднавши один з одним...» Ср.: Страбон, Географія II, 2, 2: «Засновником поділу на п'ять зон, за словами Посидонія, був Парменід». Так, Прокл перераховує поділу всесвіту на різну кількість областей. Зокрема, згідно з п'ятирічним поділом єдиний космос здійснено з п'яти частин і постатей і поділяється ( δι ῃ ρημένος ) на уділи відповідних богів – небесних, вогненних, повітряних, водних та земних (in Tim. I, 136,29–137,4). Див: Divisiones quae vulgo dicuntur Aristoteleae (Leipzig: Teubner, 1906), 1-66, В Еннеадах VI, 3 обговорюються сутність, «кількість», «якість», «рух», «ставлення». Порівн.: Амоній, у Porphyrii isagogen sive quinque voces 59, 8–13. Про важливу роль числа "п'ять", див.: Макробій, Коментар на "Сон Сципіона" I, 6, 19-20. У труднощі X, 1134А-1137С Максим пише, що святі поділяють творіння ( διαιροῦντες? διαφοράν ), «змішення» ( κράσιν ), «становище» ( θέσιν ). Час асоціюється у Максима з числом сім, але також причетний і до п'ятірки: він «поділяється і збирається по днях і тижнях, і місяцях, і порах року, і рокам. І рік також – щогодини і дні, і тижні, і місяці, і пори року» (ТІ XLI, 46, 119, 1356D-I357A). Ср.: Пс.-Діонісій, Послання VII, 2: «Сонце, своїм шляхом на десять годин переривало свій п'ятиподібний рух». Іоанн Скіфопольський, Схолія 540 4 D-541B до цього місця: «Річний рух сонця відбувається п'ятьма змінами (τροπάς): північне сходження, тобто. від весняного рівнодення до літнього тропіка; північне сходження - від того до осіннього рівнодення; сходження південне - від рівнодення до зимового тропіка; звідти знову південне сходження до рівнодення; і п'яте- протилежне усьому... Повернутися у ту саму частину [зодіаку] сонце могло лише здійснивши наказаний йому п'ятиподібний рух, тобто. через триста шістдесят п'ять днів із чвертю... Воно зробило п'ятиподібне рух, тобто. річний цикл...» Проблема LXVII (1397А). Нижче ця думка повторюється: «природне споглядання п'ятирічне (πενταδική), оскільки почуття за природою ділиться на п'ять». Virtual History: Alternatives and Conterfactuals. Ed. N. Ferguson (London, 1997). J.Cheryl Exum, “Why Virtual History? Зміни, Counterfactuals, and the Bible», Biblical Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches 8» 1–2 (2000), p. 1–7. Хоча, звичайно, для Максима і буття людини до шести днів творіння також було історією, – божественною історією, – що розвивається не у часових століттях, а у віках вічних. Максим, Проблема VII (1097С). Максим, У XXII, 50-66. Порівн.: Глави про богослов'я і про домобудування втілення Сина Божого II, 92: «Царство Бога і Отця в можливості є у всіх віруючих, але насправді Воно – тільки в тих, хто повністю відмовився від душевного і тілесного прихильності до всього життя за єством, але здобув собі життя духовне, і хто може сказати: 2:20). Це стає помітно при порівнянні цього розділу з фінальною частиною Перифюсеон - трактатом Іоанна Скотта (Еріугени). У цьому фіналі, який написаний під впливом тексту, що обговорюється, описаний подібний процес возз'єднання розірваного світу. У спрямованому проти оригеністів едикт Юстиніана (543 р.) були засуджені ті, хто вчив, ніби початковий стан розумних істот збігається з кінцевим: «Якщо хто-небудь скаже, що стан розумів буде таким же, як раніше, коли вони ще не зійшли або не впали, так що початок тотожно кінцю, а кінець патріарху Міне (Едикт Юстиніана), PG 86, 945-989, див.: Acta Conciliorum Oecumenicorum, ed. Про такого роду не онтологічної, але екзистенційної прірви див.: Труднощі X (1172А): «розумом перейшли прірву (χάσμα) між Богом і людьми, добровільно віддалившись від зв'язку зі світом і плоттю. Бо воістину жахливою і великою прірвою між Богом і людьми є любов і прихильність до тіла та світу цього». З благоустрою і пропорційності творіння можна зробити висновок тільки про наявність вищого Творця (але неможливо встановити, який цей Творець), порівн.: Труднощі X (1176BD): «Святі, осягнувши творіння, його впорядкованість ( εὐκοσμί αν ), пропорційність ( ? кожне доставляє цілому, і те, що все взагалі створено мудро і промислитель – але згідно з тим логосом, з яким було створено... були навчені Творцю з Його творів... Вони дізналися, що Промислителем сущого є Той, Кого вони пізнали як Бога і Творця всіляких. Хто, споглядаючи красу і велич творінь Бога, не подумає відразу, що Він є джерелом виникнення, як Початок і Причина сущого, і Творець, не піднесеться розумом ( διανοί ᾳ) до Нього... прагнучи осягнути відразу Того, Кого він пізнав у творіннях?» Порівн. важливе розрізнення між знанням щойності буття і знанням простої наявності буття: Труднощі XXXIV (PG91, 1288АВ): «З того, що належить сутності ( τῶν κατὰ τὴν οὐσίαν ), тобто з такої сутності, ὑπάρχων ). Адже поняття ( ἔννοια ) про те, що Він таке ( τί καθέστηκεν ), незбагненно і зовсім недоступне жодній тварі, як видимій, так і невидимій. А з того, що довкола сутності, коли це споглядається правильно і благочестиво, Бог відкриває Себе зорям тільки як Існуючий (ὅ τι ἔστι ). І все, що навколо сутності, виявляє не те, що Він таке є (τὸ τί ἐστίν ), але те, щоб Він не є ( τί οὐκ ἔστίν ), як, наприклад, не-народженість, без-початковість, безмежність, біс-те. І все подібне знаходиться довкола сутності і показує те, що Вона не є ( τὸ τί μὴ ε ἶ ναι ), а не те, що ? Іоанн Скіфопольський, Схолія 416 2 А до БІ XIII, 4: «і для ангелів те, що стосується Бога, незбагненно... [хоч] найнижчий з ангелів більше за всіх церковних богословів, включаючи апостолів, споглядає Божого»; 184 4 А до ЦІ VII, 11: «Зауваж, що й ангели всього не знають». Порівн. важливе для Труднощі XLI місце з Григорія Богослова: Слово 38, 11 (PG 36, 321С-324A, рос. пров. с. 527). Порівн. також: Труднощі VII (1092С): «нехай прийде воєдино багато що від одного віддане за природою, тяжіючи один до одного навколо єдиної природи людини, і буде Сам Бог всіляка у всьому (1Кор. 15:28), все приймаючи і вопостасуючи в Собі (?? )... Таким і для цього виникла людина». У Труднощі VII (1093С-1096А) стосовно питання про мету творіння людини цитуються Слово 38, 11 (PG 36, 321С-324A, рус. пров. с. 527) і Слово 39,13 (PG 36,348D, рос. пер. с. 5). Трудність VII (1097АС): «ми суть і члени, і тіло, і виконання... виконує все у всьому Христа Бога, відповідно до віку в Богу і Батьку потаємному задуму ( σκοπόν ), очолювані в Нього через Сина Його... Сина і Бога, що з'єднав нашу природу з Самим Собою за іпостасі... і через [взятую] від нас... святу Свою плоть... удостоїв нас бути одним і тим же з Ним ( ἔν καὶ ταὐτόν ἑαυτῷ ) за Його людством, як ми були в Його людстві, як ми були в Його людстві, як ми були Його людством, як ми... [це таїнство] показало, що ми для цього створені і [показало] насамперед преблагою про нас Божий задум, який не прийняв якогось новоустрою за своїм логосом, але прийшов у виконання іншим, тобто привнесеним новим тропосом». Труднощі VII (1097С): «Бог Собі подібними нас зробив... і перш за століття задумав, щоб ми були в Ньому ( ἔν αύτῷ ε ἶ ναι ), і дав нам тропос, що приводить до цієї всеблаженної мети природок у самих вірних самов... цей тропос за допомогою неправильного використання своїх природних сил.,, подобало інший привести [на виконання] замість колишнього [тропос], настільки більш парадоксальний і богопристойний ніж перший, наскільки надприродне вище природного. І це є... таїнство Божого до людей таємничого пришестя... Таїнство, що було у Христі на кінець століть, безсумнівно є явищем і виконанням того, що залишилося втраченим у предку на початку століть». Порівн. 1092CD: «в предку, приготованому для влади, [людина] вжив її [влада] на гірше». Як здається, через нерозуміння зв'язку Боговтілення і обожнення А.І.Сідорів опустив у своєму перекладі слово «обоживши», хоча він зберігає його при перекладі іншого місця, де виключити «убожіння» було просто неможливо, порівн. κένωσις )... Єдинородного Сина для обожнення нашого єства... Справа Божої ради полягає в обожненні нашої природи». У XXII, 2–36: «Той, що здійснив ( ὑποστήσας ) буття всякої тварі, видимої і невидимої... перш за все століття і самого походження тварного буття невимовно мав про нього преблагий рада, що полягає в тому, щоб... через істинне з'єднання по іпостасі... і Самому з Собою... Божественне намір отримало реальне здійснення у Втіленні... Оскільки віки, зумовлені за наміром [Божим] для здійснення того, щоб Бог став Людиною, досягли в нас кінця... то треба вже чекати інших століть, які будуть для здійснення таємничого і невимовного обожнення людей». Там же, 50–66: «Розділимо і ми в думки віку і визначимо одні як ті, що стосуються таїнства божественного Влюдювання, а інші – як ті, що стосуються благодаті людського обожнення; [Тоді] ми знайдемо, що перші знаходяться вже при своєму кінці, а другі ще не прийшли. Коротше кажучи, одні з віків відносяться до Божого сходження до людей, а інші – до сходження людей до Бога... Оскільки початок, середина і кінець усіх віків, минулих, сьогодення і майбутніх, є Господь наш Ісус Христос, то, зрозуміло, кінець віків – особливо той кінець, який насправді досягне на благо”. Порівн. відмінність між потенційно й актуально присутньою благодаттю усиновлення, ВО VI, 8–16: «Двояк тропос нашого народження від Бога: один дає благодать усиновлення, яка цілком присутня у народжених у можливості, а інший, наводячи всю її насправді, перетворює гномічно всю волю народжуваного у відношенні. Перший образ народження містить благодать присутню в можливості, в одній тільки вірі, інший же – понад віру, за дієвим пізнанням, здійснює у Познаному, що пізнав божественну подобу». Детальніше див: Larchet, нар. 83–123; 221-273. Проблема XLI (1309D 11 – 1312А 1): ὁ τῆς δι αφέσεως ... τρόπος . що ведуть до розведення і розчленування ( διάστασιν καὶ μερισμὸν ), мають більшу силу, ніж дружня спорідненість... Відповідно до цієї спорідненості [здійснюється] загальний і єдиний тропос незримої і невідомої присутності в ссутності що робить їх незмішаними і нероздільними як у самих собі, так і щодо один одного, показуючи, що ці сущі, згідно з однотворним зв'язком, належать швидше один одному, ніж самим собі». Подібне розуміння можна підкріпити аналізом синтаксису. У Максима в подібних випадках генетивна конструкція відноситься до замикаючого іменника, порівн.: ВО 6 0, 21–23: ἀκραιφνὴς ὁ κατὰ οὐσίαν ἑκατέρου τῶν διαμεμένηκε λόγος ("в тому, що стосується сутності, логос кожної з природи, що з'єдналися, залишається незачепленим»); Труднощі XLII (1317D-1320A): ἀνθρώπου γενέσεως λόγος ἐστίν ... καὶ τὶς ὁ κατὰ τὴν παιδευτικὴν οίκονομίς αὐτοῦ διὰ τὴν ἁ μαρτίαν τρόπος ... («який стосовно Причини первинний логос виникнення людини... і який стосовно виховного домобудівництва тропос його народження внаслідок гріху»). Щодо причастя συμπληρουμένην порівн.: Труднощі XLI (1312В): «[Бог Слово] божественно очолив у Собі все, зробивши все існуюче творіння єдиним подібно до якоїсь людини: виконаним через сходження один з одним своїх частин і зверненим до себе; Містагогія ІІ «розумний світ, що виповнюється з розумних і безтілесних сутностей». Про Бога Слова як Причину всіляких див: Містагогія I (с. 157): «Будучи Причиною, Початком і Кінцем, Він утримує біля Себе речі, за природою відокремлені один від одного, змушуючи їх з'єднуватися силою одного зв'язку з Собою як з Початком»; Про труднощі X, 1137А: «тільки Бог у власному значенні є... Причина будь-якої взагалі, як-небудь природи, що розуміється, і руху, і відмінності, змішання і положення...» Про труднощі VII (1077С): «Бог Слово, як Початок і Причина всього...». Порівн.: Труднощі VII (1084D): [грішник] «нерозумно рухається до небуття ( πρὸς τὸ μὴ ὄν )". Порівн.: Єр. 24 (PG 91, 609С): «Він створив нас заради того, щоб ми стали спільниками божественної природи і причетниками Його вічності, щоб ми виявилися подібними до Нього через благодать в обожнюванні, заради якого весь устрій і перебування існуючих, і виведення існуючих у виникнення»; Єр. 43 (640ВС). Ср.: пс.-Дионисий неодноразово представляє божественну природу як перебування, а божественні іпостасі як вияв і виходження божественності. Наприклад, БІ I, 4 (112, 14–113, 1, 592А): «Трійця – через триіпостасний прояв надістотної плідності»; і схолія 196В до цього місця: «він говорить про триіпостасну Трійцю і плідність [як про] перевищує думку Отчому виходженні у вияв Сина і Святого Духа». Платон, Тимей 29d 7–30а 7: «Розглянемо ж, чому влаштував виникнення і цей всесвіт той, хто їх влаштував. Він був добрий. .. Будучи чужим заздрості, він побажав, щоб усі речі стали якомога подібні до нього самого ( γενέσθαι παραπλήσια ἑαυτῷ ). Побачити в цьому... початок виникнення космосу було б, мабуть, найвірогідніше...». Порівн.: Григорій Богослов, Слово 38, 9 (320, 36–321, 4): «оскільки для Благості недостатньо було рухатися лише спогляданні Себе Самої, а належало, щоб благо розливалося і йшло далі... то Вона мислить... ангельські і небесні сили». Ці слова Григорія коментуються у Труднощі XXXV (1288D-1289B). Порівн.: Лк 20:35–36; Климент Олександрійський, Витяг їх Феодота 22, 3: "Ми повстанемо рівними ангелам ( ἰσάγγελοι )»; Григорій Ніський також говорив, що колись людина була, а після загального відновлення буде знову дорівнює ангелам ( ίσάγγελος 4: ) 188С і 189С; 196А); 592ВС): «Ми станемо нетлінними і безсмертними... і завжди... з Господом будемо (1Фес 4:17)... бо, як говорить істина Річень, ми будемо рівні ангелам і синам Божим, будучи синами воскресіння (Лк 20:36)» Іоан С1 3 (111, 17–112, 1, 589С): «[посвячені] просуваються до простоти, завдяки воскресенню ставши рівними ангелам і, за апостолом, мають уже не «душевне» тіло, тобто складене і рухоме за допомогою душі, але "духовне" (4). багатоскладної строкатості помислів і почуттів, і тим самим, будучи відомі, з'єднуються в генаду простоти. 4:32)»; Схолія 204ВС 1 до I, 5 (116, 14, 593В: «богоподібні уми»): « наслідуючи ангелів, богоподібні уми, будучи відомі, досягають, наскільки можливо, з'єднання зі святими силами, які раніше він назвав ангелами. Треба розуміти тут наших богословів, я маю на увазі пророків і апостолів... Називаючи «розумами» богословів, він каже, що, припинивши будь-яку земну діяльність обожнюючи, вони досягають, при можливості, ангелоподібного з'єднання з Богом»; Схолія 337 2 В до БІ VI, 2 (191, 15– 192, 5, 856D: «чоловікам, як змішаним, дарується ангелоподібне життя по можливості; від достатку людинолюбства вона і відійшли нас до себе звертає і закликає; і ще більш божественно те, що з ними, обіцяне переставити до досконалого життя і безсмертя»): «Передаючи тепер вчення про образ воскресіння, [Діонісій] показує, що, що складаються з безсмертної душі та смертного тіла, ми змішані. Життя, що є сутністю душі, говорить він, менше життя ангельських істот, тому він називає його «ангелоподібним», а не ангельським, – як не по-справжньому ангельським, але тільки схожим, і каже, що ми лише частково є словесними душами, оскільки в цілому складаємося з душі і тіла. Про наші тіла він каже, що вони стають безсмертними у воскресінні, помічаючи, що вчення про воскресіння здавалося невірним давнини, тобто. божевільному вченню еллінів, тому що ставати безсмертним суперечить природі матерії... Хоч і вище природи справа воскресіння стосовно справжнього життя, проведення якої пов'язане з їжею, виділеннями і хворобами, але для Бога ніщо не всупереч природі і не вище природи, оскільки Він є причиною будь-якого життя». Климент Олександрійський, Стромати VI, 13, 105, 1: «Той, хто спочатку приборкав свої пристрасті і навчився безпристрасності, і зріс до благодіяння гностичної досконалості, вже стає рівним ангелам ( ἰσάγγελος )»; VII, 57, 7, 4: «перша рятівна зміна – від язичництва до віри, а друга – від віри до знання. Останнє, знаходячи межу в любові, віддає того, хто любить Коханого, пізнає Того, хто пізнає. І можливо, така вже тут досягає гідності рівного ангельському ( ἰσάγγελος )»; пс.– Діонісій, Послання X: «вже тут деякі перебувають з Богом, будучи коханцями ( ἐρασταί ) істини, відійшовши від пристрастей до матеріального і, зовсім вільні від усіх лих, у божественному жаданні ( ἔρωτι ) всього благого люблять примирення і освяння ангелоподібно живучи серед людей, з повною безпристрастю, богойменуванням, святістю та іншими благами». БІ VIII, 8: «люди наближаються чеснотами до ангелів, як у прагненні божественному... відходять від пристрасті до матеріального»; схолія 365 1 А до БІ VIII, 8 (відсутня в сирійському перекладі): «Можна і стосовно ангелів, так само як і щодо Бога, говорити про чесноти, оскільки сказано: «Покрила небеса чеснота Його» (Авв 3:3)». Схолія 365 2 АВ до БІ VIII, 8 (відсутня у сирійському перекладі): «Він каже, що відсутність пристрасті до матеріальних речей свідчить про велику мужність або доблесть, бо ті, хто є рабами мирських і тілесних пристрастей, справедливо називаються женоподібними; і що божественна справедливість тому, не бажаючи, щоб ми спокушалися солодощами і гинули, спонукає нас нехтувати такими...» Тобто. ап. Павло, Діонісій Ареопагіт, Григорій Ніський (див. розділи:2.3.4, 2.3.7 та 2.3.8). Максим Сповідник, Послання до Іоанна Кувікулярія про любов , 54–56 (с. 146): «Справді немає нічого більш богоподібного... більшого, що підносить людей до обожнення, ніж Божественна любов... таїнство любові, що робить нас з людей богами ( θεούς кожних... Любить в... є виконання [віри та надії]: всією собою охоплюючи весь граничний предмет бажання і даруючи спокій їхньому руху до нього, вона замість віри в його буття і надії на його майбутнє здійснення дарує собою куштування його в теперішньому...». Порівн.: Діадох Фотикийский, Сто гностичних глав I (с. 8): «любов саму душу через чесноти поєднує з Богом, розумним почуттям осягаючи Невидимого». Як Втілення Максим розглядав також присутність Логосу в логосах речей, порівн.: Труднощі XXXIII (PG91, 1285CD), а також ВО 35 (PG90, 377С): «логоси умопостигаемых речей будуть як би кров'ю Слова, а логоси чуттєвих [речей] [людям] гідним і знання, [що міститься] у логосах зримих [речей], – немов смакування плоті [Господа], і знання, [що міститься] у логосах умопостигаемых [речей], – наче пиття крові [Господньої]». Порівн.: Thunberg 1965, нар. 81; Larchet, нар. 95. Порівн.: ВО LX, 10–14: «Невимовне і незбагненне іпостасне з'єднання Божества і людства, що всіляко веде... людство до тотожності з Божеством і з обох створює складну іпостась». Порівн.: Там же, XXV, 20-24, 29-32, 42-44, 48, де Максим пише, що крім природних логосів речей видимих ​​і невидимих, існують які стосуються Божества ( περὶ θεότητος ) розумові логоси. Вони суть та невідома сила, яка невідомо з'єднує через обожнювання природу з вічним благобуттям. Проблема XL(1313CD). Різні... розділи I, 9–0, 12–3, автентичність яких небезперечна, є паралель до ТІ XXXVI. З них випливає, що таїнство втілення таким і залишиться. Частина схолії, що цікавить нас, відсутня в сирійському перекладі Фоки, а значить, з великою часткою ймовірності, не належить Іоанну Скіфопольському. PG IV, 228 АС. Міркування про переживання божественного як «виходження і себе» та «отримання знання, що перевищує природу» знаходить паралелі в роботах Прокла. Див. вище підрозділ "Божественна віра Прокла" (2.3.8), а також: Прокл, Платонівська теологія I, 112, 25-113, 10, 109, 6-16 і 112, 1-6; Пс.-Діонісій, БІ VII, 4 (199, 13-18). Ср.: Розділи про богослов'я і про домобудування втілення Сина Божого I, 9 (PG 90, 1088?). БІ VII, 4 (198, 21-199, 12). Детальніше див: E.Jeauneau, Introduction у кн.: Ambigua ad lohannem, p. IX-XIII. Атхос, Vatopedi 475; Cambridge, Trinity College O. 3. 48 та ін. Miinich, Bayerische Staatsbibliothek, Gr. 83 та 3; Sinai, Sinaiticus Graecus 398 (Bene§eviC 392) та ін. Назви розділів Проблем до Іоанна містять цитати лише з творів Григорія Богослова. Всередині розділів алюзії, посилання та коментарі на Діонісія присутні. СР: MSS Cambridge, University Library Dd. ІІ. 22, f. lr; Venice, Bibl Marciana, Gr. 136, f. lr: Τοῦ αὐτοῦ περὶ διαφόρων ἀπόρων τῶν ἁ γίων Διονυσίου καὶ Γρηγορίου πρὸς Θν αὐτοῦ πρὸς ᾽I ω άννην > ἀρχιεπίσκοπον Κυζίκου περὶ διαφόρων ἀπόρων τοῦ Θεολόγ Opuscula 1, PG 90, 30: ἐν τοῖς ... περὶ τῶν ἀπόρων τῆς ἁ γίας Γραφῆς ἐκτεθεῖσι . Порівн.: ВО 39, 59–61: «Більш широке тлумачення ви знайдете в Труднощі ( το ῖ ς ᾽A πόροις ) до Слова святого Григорія на П'ятидесятницю» (ймовірно, це посилання на Труднощі LXVI – LXVIII); а також Quaestiones et dubia 95, 1–2: "᾽E κ τ οῦ Εἰς τὸ βάπτισμα λόγου τ οῦ ἁ γ ί ου Γρηγορίου το ῦ Θ προφητικῆς λέξεως )» (відсилання до труднощів XLII – XLIV?). Π ερὶ εὐταξίας λόγου τ οῦ ἁ γίου Γρηγορίου τ οῦ θεολόγου ). Ср.: Про труднощі XXXI (1280A): «Розглянемо зазначене важке місце (τὸ προκείμενον ἄπορον) іншим чином»; У XXIII, 8: "Це важке місце (τὸ ἄπορον) [Писання]... має цілком зрозуміле і зрозуміле пояснення»; а також Quaestiones et dubia 93, 1–2: ᾽E κ τῶν ᾽ Ηθικῶν τ οῦ ἁ γίου Βασιλείου ἄπορον ἐν τῷ Περ Нумерація глав у Еріугени має свої особливості (він нумерує лише Труднощі до Іоанна і при цьому включає в рахунок посвятний лист до Іоанна, що передує роботі). Таким чином, наприклад, Труднощі X (за наскрізним рахунком для обох творів) у Еріугени має номер VI (10–5†1). Див: Sherwood 1955, нар. 31–32; а також Ambigua. Μαξίμου τ οῦ Όμολογητοῦ Περὶ διαφόρων ἀποριῶν τῶν ἁ γίων Διονυσίου καὶ Γρηγ ᾶ ν ἡγιασμένον ( Α᾿ – Ε᾿ καὶ Α᾿ – Ρ Δ᾿ ). Εἰσαγωγή, μετάφραση, σχόλια ἀπὸ τὸν ᾽ Ιγνάτιο Σακαλή. Φιλοκαλία τῶν νηπτικῶν καὶ ἀσκητικῶν 14 Δ . Θεσσαλονίκη, 1992; і Μαξίμου τοῦ Όμολογητοῦ Περὶ διαφόρων ἀποριῶν ... ( ΡΕ – ΡΟΘ᾿ ). Θεσσαλονίκη, 1993.