ЧАСТЬ III. ДИЭРЕЗА КАК МЕТОД ДИАЛЕКТИКИ И МЕТАФИЗИКИ

3.1. División y conexión como métodos dialécticos. La dificultad XLI habla de las divisiones y uniones de las cosas creadas. ¿Qué tradición siguió Máximo el Confesor en sus construcciones? Antes de responder a esta pregunta, consideremos qué función desempeñaban las divisiones (y, en menor medida, los compuestos) en los predecesores de Maxim. 3.1.1. Cuatro métodos de dialéctica Los comentaristas de Aristóteles y Platón enseñaron que la dialéctica 264 consta de cuatro métodos: división, definición, prueba y análisis. Los filósofos hablan repetidamente de estos cuatro: Proclo 265, Amonio (hijo de Hermias), Elio, David 266 y, entre los cristianos, Juan de Damasco 267 y Juan Scott 268. Mié. Amonio: El método dierético disecciona los géneros en especies y el método analítico recopila las especies en géneros. Una vez más, el determinante hace un todo a partir de partes, y la analítica pasa de los todos a las partes de las que emerge el todo. Nuevamente el demostrativo de las razones prueba lo causado, y el analítico pasa de lo causado a las razones. Por tanto, todo el mundo tiene lo contrario. Al mismo tiempo, el divino Platón utiliza repetidamente todos estos métodos y los elogia de diferentes maneras, como en Fedro - dierético y definitorio, en Filebo - analítico y en otros lugares - demostrando... La analítica es lo opuesto a los otros tres métodos de la dialéctica 269. Según Proclo, las dificultades asociadas con el estudio de las ideas-especies, con el problema de la relación entre uno y muchos, son fácilmente resueltas por quienes dominan el arte de la dialéctica 270. Al mismo tiempo, define la dialéctica como la capacidad de discutir cosas que siempre permanecen idénticas a sí mismas 271. Se compone de cuatro métodos dialécticos (αἱ διαλεκτικαὶ μέθοδοι), a través del cual conocemos la existencia 272. Si distribuimos los métodos según su importancia, entonces el “menos importante” es el “basado en evidencia”, es superado por el “definitivo” y el más importante es el “dierético”. Como se dijo, “diéresis” proporciona “definición” con su comienzo, pero no al revés 273. “Analítico” es lo opuesto a los tres anteriores: es lo opuesto a “prueba”, como ir de los efectos a las causas, y “definición” - como pasar de lo compuesto a lo más simple, “división” - como regresar de lo más específico a lo más general 274. En cuanto a las divisiones, distinguen lo múltiple de lo uno, delimitan en sus propias diferencias entidades que preexisten uniformemente en el Todo, sin añadir diferencias exteriores, sino viéndolas como existentes dentro del todo, en los géneros mismos, como separando a las especies unas de otras 275 . Apodíctica de Máximo: ¿método de dialéctica o retórica? En relación con la discusión de compuestos en la dificultad XLI, el vocabulario de Maxim es de interés, a saber, el uso repetido de las palabras "revelar", "mostrar", "probar" (δείκνυμι y ἀποδείκνυμι). En cada conexión, él describe el logro de una mayor comunidad en términos de la demostración o aparición de algunos logos comunes para las partes previamente divididas 276. La palabra demostrar, por un lado, enfatiza que el logos general no surge de la inexistencia (siempre existe), sino que se vuelve visible en un ser dado, ya que lo existente se vuelve casi idéntico a este logos en el tropos de su existencia. Por otro lado, en lógica se utilizan ampliamente los verbos δείκνυμι y ἀποδείκνυμι, que significan “demostración mediante evidencia” 277 . Así, el vocabulario del razonamiento de Maksimov revela la presencia de una dimensión lógica. No es casualidad que la parte final de la Dificultad XLI hable directamente de géneros, especies, individuos, caracteres distintivos y accesorios. Es cierto que para Maxim el logos no es tanto una realidad lógica como ontológica: algo según lo cual algo existe 278 o mantiene su unidad 279 . Sin embargo, esto no niega el componente lógico-dialéctico de su razonamiento. Se plantea la cuestión de si para Máximo el apodictismo no es un método dialéctico, lo opuesto a la división; método, cuando lo oculto se demuestra a través de lo obvio, se hace una transición de lo causado a las causas? Además, Maxim considera la “división” misma como un método de cognición (este es un método discursivo imperfecto, que en el futuro, cuando el alma se una con Dios el Logos, dará paso a la contemplación “simple” de los logoi y las causas de la existencia 280). La cuestión no es ociosa porque, como hemos visto, la cuestión de los métodos de la dialéctica y sus funciones fue discutida constantemente entre los filósofos. Sin embargo, si aceptamos que Maxim contrasta la “división” (que se discute al comienzo de la dificultad XLI) con la “demostración” (cuando se trata de la “demostración” de logoi comunes para conectar partes), esto contradirá la tradición filosófica estable, según la cual el método de “regresar” de lo compuesto a lo simple y, por tanto, de lo múltiple a lo uno, es el “análisis”. Por ejemplo, entre Salmo Dionisio y Juan de Escitópolis, “analítico” se refiere al ascenso de la diversidad de la diversidad sensorial a la simplicidad inteligente 281 o al movimiento de retorno 282 . Por lo tanto, lo más probable es que la mención repetida de apodíctico en Máximo no se refiera a la dialéctica, sino a la retórica 283. 3.1.2. Las divisiones como secuencia de dicotomías Sin embargo, Maxim utiliza conscientemente el primero y más importante de los cuatro métodos dialécticos: el dierético, y había buenas razones para ello. Platón ya demostró la dierética como método lógico desarrollado 284 . Aristóteles utiliza este procedimiento más de una vez 285, pero tampoco sobreestima sus capacidades 286. En el embrión de Aristóteles se pueden encontrar particiones lógicas, que luego reciben una forma completa en el llamado árbol lógico de Porfirio 287. En Porfirio y sus sucesores (Boecio, Juan de Damasco), los niveles del árbol de divisiones corresponden al nivel jerárquico del ser (existente, animado, vivo, racional). Es importante que las divisiones mencionadas fueran consideradas por los filósofos antiguos principalmente en el marco de la lógica; de ellos no se extrajeron conclusiones metafísicas. Los autores cristianos, por el contrario, están interesados ​​principalmente en las divisiones metafísicas. Al mismo tiempo, con menos frecuencia construyeron secuencias extendidas de divisiones, limitándose a postular la división de lo creado en inteligente y sensible: Gregorio el Teólogo 288, Gregorio de Nisa 289, el propio Máximo 290 y otros escriben sobre esto. Sin embargo, en Gregorio de Nisa (que fue la fuente de Máximo en relación con la división en creado e increado, así como la división en masculino y femenino), también se pueden encontrar secuencias más detalladas de dicotomías. Por ejemplo, en el tratado Contra Eunomio, Gregorio menciona dos veces la secuencia de divisiones universales "existente, sensible e inteligible, creado e increado", en la que la primera y "más elevada" disección es la división de "existente" en intelectual y sensible, y sólo entonces lo inteligente se divide en creado e increado 291 . Esta secuencia de divisiones es diferente de la discutida en la Dificultad XLI, donde el elemento más común es "criatura". En otra parte, Gregorio escribe sobre el árbol “existente, creado e increado” 292. En cada caso, se postula que el elemento más elevado es el “ser”, y “creado” y “increado” son sus tipos. Desde un punto de vista dogmático, este tipo de jerarquías de divisiones son incorrectas, porque postulan la presencia de una comunidad de “seres”, que incluye tanto a Dios como a la creación. A diferencia de lo que encontramos en Gregorio, las dicotomías de los autores cristianos posteriores (cf. Juan de Damasco) ya no difieren mucho de las de los Porfiriev. 3.1.3. División en masculino y femenino. Como ya hemos dicho, la división del hombre en masculino y femenino juega un papel importante en la dificultad XLI. Este tipo de división no pertenece al logos de la naturaleza humana, sino que fue introducida por la Caída. Dios lo creó en anticipación de la Caída para que los antepasados ​​expulsados ​​del paraíso pudieran continuar su raza, reproduciéndose ya no como ángeles (este modo de reproducción habría estado disponible para ellos en el paraíso), sino como ganado. Además, aunque la división en masculino y femenino es inherente a la gran mayoría de los organismos vivos,293 para la teología de Máximo el Confesor es exclusivamente antropológica. Los orígenes de esta teoría poco ortodoxa se remontan a mucho tiempo atrás. Si hablamos de filosofía, entonces en la antropología antigua se desarrolló la doctrina de la persona perfecta, como un ser libre de la división de sexos. En el diálogo Banquete, Platón cuenta el mito del andrógino 294. Aristóteles en Metafísica analiza la cuestión de la división de los sexos en el marco de la ciencia lógica: "¿Por qué una mujer y un hombre no difieren entre sí en apariencia, aunque lo femenino y lo masculino son opuestos, y la diferencia en apariencia es una oposición?... Dado que tenemos, por un lado, una definición (λ ό γος), y por el otro, materia, entonces las oposiciones relacionadas con la definición crean una diferencia en apariencia, y las oposiciones asociadas con la materia no crean tal diferencia... La materia no crea una diferencia de especies; por lo tanto, las personas [individuales] no son tipos de hombre, aunque la carne y los huesos que componen este hombre y éste son diferentes, es cierto que el todo compuesto aquí es diferente, pero en apariencia no es diferente, ya que aquí no hay oposición en la definición... Varón y mujer... no pertenecen a la esencia, sino que están contenidos en la materia y el cuerpo, por lo tanto de una misma semilla surge lo femenino o lo masculino, según el cambio que experimente” 295. Proclo también escribe sobre este tema 296. Es importante que Filón de Alejandría, una autoridad para los autores cristianos, creyera que el hombre, creado a imagen de Dios, era diferente de lo sensorial actual: era inteligible, incorpóreo y aún no estaba dividido en masculino y femenino 297 . La doctrina gnóstica de la identidad de las “vestimentas de cuero” bíblicas con el cuerpo terrenal (diferente para hombres y mujeres), añadida al cuerpo sutil del alma después de la Caída de 298, penetró en la teología alejandrina y se desarrolló aún más. Bajo la influencia de la tradición alejandrina, post-originiana, Gregorio de Nisa 299 creía que, sin la Caída, el hombre no habría tenido un cuerpo carnal en su forma actual, es decir, un cuerpo sujeto a crecimiento y decrepitud, con características sexuales primarias y secundarias, función reproductiva, etc. Y el hombre se multiplicaría no de manera carnal, sino espiritual, como los ángeles. Sólo en anticipación de la caída de las personas y su posterior expulsión del paraíso a la dura realidad terrenal, Dios los preparó de antemano para este tipo de vida, dividiendo al hombre en hombre y mujer 300. Esta división no corresponde a la verdadera naturaleza humana y es forzada, condicionada por la elección libre y al mismo tiempo pecaminosa de la persona misma. Según Gregorio, después de la resurrección de entre los muertos, cuando el hombre se vuelva como los ángeles, la división de sexos será abolida 301. Como ya se señaló, estas ideas de Gregorio de Nisa fueron el punto de partida de la Dificultad XLI de Máximo el Confesor que estamos considerando (sección 2.3.7). 3.1.4. Conexión a medio plazo El espacio no sólo está dividido, sino también conectado. En cuanto al tema de las divisiones y compuestos en la filosofía antigua, prevaleció el componente epistemológico, por lo que las divisiones, que permiten lograr precisión en la consideración de la existencia, se consideran con mucho más detalle que los compuestos. La teología cristiana, por el contrario, estaba más interesada en el aspecto metafísico: la conexión de las brechas del mundo. Por eso Maxim presta más atención a las conexiones. Las conexiones son lo inverso de las divisiones, por lo que la forma natural de representarlas sería retroceder por los niveles del árbol lógico, reemplazando el descenso dicotómico por un ascenso a las generalidades que abrazan las partes divididas. Otra forma de conectar es conectar los términos extremos a través del medio. Se puede utilizar para conectar bordes espaciados tanto vertical como horizontalmente. Consideremos este tipo de conexión con más detalle. La discusión de Platón sobre los "medios y fines" se puede encontrar en un contexto cosmológico. Por ejemplo, en la “visión de Er” se describe un pilar ligero (ούνδεσμον), que conecta la bóveda del cielo, en cuyo centro se juntan los extremos de los lazos del cielo (τὰ ἄκρα αὐτοῦ τῶν δεσμῶν) 302. Cuando Platón habla de La composición que Dios hace del cuerpo del universo, señala que “es necesario que en el medio entre uno y otro nazca alguna conexión que los reúna”, es decir, los opuestos deben unirse mediante un término medio 303 . Primero, Platón habla de proporción numérica, luego de la combinación de cuerpos bidimensionales y, finalmente, tridimensionales, cuya conexión requiere la presencia no de uno, sino de dos términos 304. El cosmos es un todo, compuesto de todos 305. En la disposición del cosmos, todo se ajusta entre sí a través de los medios 306. Aristóteles utiliza ampliamente el principio de conectar los bordes por el medio. En relación con la lógica, en los Analistas (y, en consecuencia, en comentaristas de Aristóteles como Alejandro de Afrodisias) se habla decenas de veces de los dos extremos, conectados por un tercer término (ὅ ρος μέσος). Pero también se utiliza la misma terminología para describir las combinaciones de los cuatro elementos universales. Desarrollando lo dicho por Platón en el Timeo, Aristóteles postula la presencia de cuatro elementos simples (tierra, agua, aire, fuego), que se basan en cuatro propiedades (sequedad, calor, humedad, frialdad). Cada elemento está definido por un par de estas cualidades, que proporcionan mediación de opuestos e interacciones entre elementos 307 . Aristóteles extiende el principio de mediación al campo de la psicología. La sensación sensorial se convierte en el promedio que conecta los extremos en lo sentido 308. Aristóteles también utiliza en ética la terminología de “bordes y medios”. La virtud está asociada con el medio, mientras que el exceso y la deficiencia están asociados con el vicio (en este caso, por supuesto, no hay duda de que la virtud, como “medio”, conecta los vicios a través de sí misma) 309. Proclo aplica la regla de conectar medios en casi todos los casos descritos anteriormente, así como cuando describe las tríadas divinas celestiales 310. La obra de los filósofos helénicos entró naturalmente en la teología cristiana. Nemesio de Emesa 311 reproduce el razonamiento sobre la interacción de los elementos universales a través de cuatro propiedades. También habla de cómo el hombre conecta el mundo a través de la mediación de bordes. Entre los Padres de la Iglesia, el hombre es entendido a la vez como mediador entre el cielo sensual y la tierra 312, y como vínculo entre lo divino y lo humano 313. Cristo era presentado tradicionalmente como Mediador entre Dios Padre y el hombre 314. Siguiendo el ap. Pablo Dionisio el Areopagita lo retrata en el papel del Reconciliador universal, poniendo fin a la enemistad de todos contra todos que está eternamente furiosa en el universo y, en última instancia, reconciliando al hombre con Dios Padre 315. También se ha generalizado la imagen de la Cruz, que atrae los cuatro puntos cardinales a su centro 316. 3.2. Tipos y mecanismos de conexiones de Maxim. 3.2.1. La conexión como transición hacia una mayor comunidad Un breve texto atribuido a Maximus enumera más de una docena de tipos de compuestos 317 . En los textos originales del Confesor se presta especial atención a la unión hipostática. La unión hipostática debe cumplir dos condiciones: (1) las naturalezas que se unen permanecen inalteradas en ella; (2) entran en contacto directamente (no hay intermediario entre ellos). Máximo entiende las conexiones hipostáticas como σύνθεσις, “adición”, “composición” 318. La ventaja de este término se vio en la ausencia de asociaciones con mezcla corporal, que eran obvias en κρ ᾶ σις y μῖξις, términos tomados de la filosofía estoica y ampliamente utilizados por los Padres Capadocios 319. Sin embargo, a veces Maxim habla de adición y pericoresis, realizadas mediante mezcla 320. Según Maximus, σύνθεσις es una combinación en la que, a pesar de la inseparabilidad, se conservan las naturalezas de las partes constituyentes 321. La idea de este tipo de unidad, marcada por la preservación de la polaridad “no fusión - inseparabilidad”, se desarrolló en el neoplatonismo. Por ejemplo, Proclus escribe sobre cómo las ideas-especies (τὰ εἴδη) se mezclan en su comunidad. Dice que en las cosas divinas hay a la vez unidad no fusionada y distinción inseparable (ἕ νωσιν ἀσύγχυτον καὶ διάκρισιν α᾿ δια ί ρετον), de modo que inmediatamente se encuentran unas en otras y se mantienen. su pureza intacta. Las especies inteligibles pueden unirse y diferenciarse simultáneamente (ἥ νωται καὶ διακέκριται), no pierden ni su pureza pura en la conexión, ni su comunidad divina en la diferenciación, pero al mismo tiempo se distinguen y se mezclan mediante la conexión dada por Eros. Tal discreción, cree Proclo, conecta y distingue simultáneamente las fuerzas pensantes del mundo sensorial 322. Éste es precisamente el carácter de la unidad hipostática para Máximo el Confesor 323. Además de que los tipos de conexiones en sí son diferentes, también es posible una diferenciación más sutil dentro de una conexión del mismo tipo. Al mismo tiempo, se hace hincapié en el mecanismo mediante el cual se realiza dicha conexión. Por ejemplo, en la dificultad XLI Maxim construye toda una secuencia de conexiones: lo masculino y lo femenino, la ecumene y el paraíso, el cielo y la tierra, lo sensual y lo inteligible, están unidos. Al mismo tiempo, el camino de las conexiones se presenta como un proceso de ascenso a lo largo de la escalera jerárquica del ser desde naturalezas más particulares a otras cada vez más generales. Cada vez Maxim habla de la manifestación de un determinado logos, superior y más general que el logos de cada parte individual 324. Esto lleva a que el logos comienza a realizar la función de αἰτ ί α συνεκτική, abarcando las partes subordinadas a él. Además, cada logos comienza a desempeñar el papel de un término medio (cf. la opinión de Proclo en 3.2.3) entre lo más específico y lo más general, y la secuencia de conexiones en sí se construye en algo así como un árbol lógico. 3.2.2. Conectando los extremos a través del mediano plazo La sección 3.1.4 examinó ejemplos de conexiones a través del término medio en los predecesores de Maxim; en 3.4.7 se considerarán en relación a la Dificultad XLI. Aquí indicaremos varios casos de su uso en otros escritos del Confesor. Por ejemplo, en la tríada "ser, ser, siempre ser", el primer y tercer término se llaman "bordes", y el del medio los media 325. El alma es el "punto medio" entre la mente y el sentimiento, o entre Dios y la materia 326. En consecuencia, a través del alma el cuerpo también se asimila a Dios 327. El mecanismo de mediación está oculto a la mente humana, y una persona es incapaz de comprender el mecanismo de mezcla de los elementos en su cuerpo, y sólo puede afirmar la presencia de tal conexión (1228C). Ejemplos notables de medios epistemológicos: el pensamiento (νόησις) y el pensamiento (νόημα) sirven como conexión entre la mente y lo pensable (τὸ νοούμενον); sensual y sentimiento (τὰ αἰσθανόμενα) están conectados a través del sentimiento 328: representación - imaginación (τὸ φανταστικόν) y representado-imaginario (τὸ φανταστόν) están conectados a través de imagen-apariencia ( φαντασία) 329. El mundo está delineado por el hombre, o más precisamente por sus fuerzas espirituales: pensamiento y sentimiento, y el hombre mismo, en virtud de su finitud, está delineado por el mundo en cuerpo y alma 330. Los extremos entran en contacto a través del medio, donde se encuentran sus fronteras y límites 331. Cuando los extremos se conectan entre sí a través de medios, no se dañan entre sí 332. Esto significa que conectar el cosmos a través del medio no destruye ontológicamente los bordes. 3.2.3. Asimilación y asimilación en conexión. Cuando Maxim habla de unir los extremos universales a través de medios, los términos intermedios son las partes del hombre: su cuerpo, su sensación, su razonamiento y su mente. Máximo representa este tipo de conexión como la “asimilación” (οἰκε ί ωσις) de extremos entre sí 333. Como paralelo, se puede citar el razonamiento de Proclo, quien dijo que la semejanza (ὁμο ί ωσις) se realiza de tres maneras: (1) a través de un sujeto común, (2) a través de una causa superior, que reúne a los que están bajo ella, (3) a través de un término medio, que sirve como conexión entre los dos extremos 334. La dificultad XLI involucra los dos últimos 335. 3.2.4. Intercambio de propiedades y movimiento entre sí en conexión. ¿Qué sucede cuando interactúan diferentes naturalezas? Pueden (1) intercambiar propiedades cuando cualidades diametralmente opuestas cambian de lugar. Maxim habla de tal “pericoresis” no sólo en relación con la unión hipostática de las naturalezas divina y humana en Cristo, sino también en relación con la interacción de las naturalezas creadas 336. Además, el principio de colaboración se utiliza ampliamente: Maxim habla de “donación recíproca” (ἀντιδ ί δωμι) o interacción, el contramovimiento de las naturalezas entre sí, su interdependencia 337 (el principio que tanto se analiza en 1.17). 3.3. Aspecto epistemológico de las conexiones: habilidades cognitivas y jerarquía ontológica. La tercera unión (cielo y tierra sensuales) se realiza a semejanza de los ángeles en la virtud. Cuarto (sensual e inteligente): por la semejanza con los ángeles en el conocimiento. ¿Cómo lo saben los ángeles? ¿Por qué una persona en este Estado obtendrá conocimiento de todo lo que existe? Tradicionalmente se han identificado tres formas de cognición, correspondientes a tres niveles de realidad. Dios sabe lo contrario, un ángel sabe lo contrario y el hombre sabe lo contrario. Los tipos de conocimiento corresponden a tres niveles del alma humana: mente, razonamiento, opinión. La mente (ángel), que se ha elevado a la simplicidad por encima de la multiplicidad de pensamientos individuales, no comprende por separado y en particular, sino que lo capta todo de manera uniforme, condensada, a través de intuiciones simples e indiferenciadas. El razonamiento (el alma o el hombre en su actividad discursiva) conoce mediante una transición constante de lo ya conocido a lo aún desconocido. Máximo comparte esta visión no sólo con Salvo Dionisio y Juan de Escitópolis, sino también con Ppotino, Proclo y Amonio. A diferencia de los teólogos, Proclo y Amonio discuten en detalle los detalles de las capacidades cognitivas del alma, así como la dialéctica y sus métodos. Según Proclo, para los tres niveles de la realidad: inteligible, sensorial e intermedio (que incluye los objetos de la geometría), existen tres tipos de conocimiento y actividad cognitiva: mente, opinión y razonamiento. La mente capta en “comprensión única” (προσβολ ῇ), indivisiblemente (ἀθρόως), en contacto directo (ἐπαφ ῇ) con la existencia 338. Las propiedades del razonamiento, por el contrario, son las siguientes: “fasificación de su discreción (τὸ διεξοδικὸν τῶν ἐπιβολῶν), operando con objetos [de consideración] por separado (τὸ ταῖς διαστάσεσι τῶν ὑποκειμένων προσχρώμενον) y la preparación de algunos de sus principios a través de otros la reduce a una categoría más modesta en comparación con la naturaleza, indivisible y enteramente afirmada en sí misma” 339. Proclo escribe sobre la relación entre la mente y el razonamiento en relación con las características específicas de su actividad cognitiva. La naturaleza del razonamiento es intermedia, se caracteriza por etapas, desarrollo y desarrollo de las comprensiones plegadas de la mente. Al mismo tiempo, reúne las discreciones divididas y las lleva a una unidad inteligente: “El razonamiento es inferior a la mente y al conocimiento superior (ἐπιστήμης), pero es más perfecto, más preciso y más puro que la opinión, porque, aunque reproduce consistentemente (διεξοδεύει) y por lo tanto despliega (ἀναπλοῖ) la inmensurabilidad de la mente y despliega la convolución de lo inteligente. agarrando (ἐπιβολῆς), sin embargo reúne lo que ha sido dividido y lo trae a la mente. Por lo tanto, así como los conocimientos existen separados unos de otros, así los cognoscibles difieren en naturaleza, y lo inteligible supera todo en la uniformidad de la existencia, y lo percibido sensualmente es inferior en todo a las primeras esencias” 340. Tales ideas se remontan al menos a Plotino, quien escribe que en el ámbito de lo inteligible: “todo está presente [a la vez], de modo que no hay [razonamiento] de uno a otro ni transición de otro a otro ( ἐπ᾿ ἄλλο )" 341. Según Proclo, el razonamiento utiliza la dialéctica en su acción. Esta última es la corona de las ciencias y está por encima de todas ellas; es la parte más pura de la filosofía. Dependiendo de la naturaleza del conocimiento científico, se utilizan ciertos métodos de dialéctica: análisis, definición, diéresis y prueba. La dialéctica revela diferencias genéricas y específicas, enseña síntesis y análisis. El análisis se asocia con la reducción a la perfección, la diéresis con la discriminación y la definición y prueba con la actividad mental en general. El análisis se opone a la síntesis: la síntesis deriva de los comienzos lo que sigue a los comienzos, y el análisis se remonta al primero y a los comienzos. La mente de lo alto proporciona al razonamiento un punto de partida y lo conduce a la perfección. Una vez completadas las operaciones dialécticas inherentes al razonamiento, la “inmaterialidad y pureza” de la ciencia matemática vuelve a la simplicidad e inmaterialidad de la mente, es decir, a las discreciones indiferenciadas de lo conocido 342. Los métodos de la dialéctica son definidos por Proclo de la siguiente manera: el método de división (τὴν διαιρετικὴν) es responsable de establecer las especies, el método de definición es para determinar la esencia (τοῖς οὐσι ώ δεσι λόγοις), el método de demostración es para las transiciones ( μεταβάσεσι) desde el principio hasta el buscado, el método de análisis es al regresar (ταῖς ἀνατροφαῖς) desde el buscado hasta el inicio 343. 3.3.2. Amonio (435/45–517/26) El amonio resalta las habilidades inteligibles, de razonamiento e imaginativas. La mente comprende a través de intuiciones simples (ἁ πλαῖς ἐπιβολαῖς). La actividad racional pertenece al ámbito de la realidad intermedia entre lo inteligible y lo sensible: los objetos matemáticos. Es este proceso el que se lleva a cabo paso a paso, de uno a otro, con la ayuda de inferencias y evidencias: “de los tres poderes cognitivos existentes en el alma (γνωστικῶν δυνάμεων) - inteligible (τῆς νοερ ᾶ ς), razonamiento (τῆς διανοητικῆς), imaginario (τῆς δοξαστικῆς) – ni el primero ni el tercero, sino sólo el del medio, pueden concluir (συλλογίζεσθαι). Porque el primero, esforzándose hacia sí mismo a través de la iluminación que emana de la mente, sabe lo que sabe a través de intuiciones simples. Y el tercero sólo recibe conclusiones del promedio. Por eso, también se llama opinión (δ ό ξα) por “recibir” (τὸ δέχεσθαι). Y el del medio es el que conoce paso a paso de uno a otro (διεξοδικῶς ἀπ ό ἄλλου ἄλλο). Por eso se le llama razonamiento (διάνοια) - de “pasar” (τὸ διανύειν) o “exposición” (διεξιέναι). Esta facultad inferencial conoce y prueba cosas en nosotros a través de inferencias. [Le] sigue una opinión que recibe de ella [sólo] las conclusiones de la evidencia. Por ejemplo, a través de la inferencia y la evidencia, el razonamiento (ἡ διάνοια) encuentra y sabe que el alma es inmortal. Pasando por alto las diversas premisas probatorias mediante las cuales esto se demuestra, la opinión sólo llega a esta conclusión: "el alma es inmortal" - e imagina sin [necesidad de] evidencia. Y el razonamiento se preocupa por las inferencias y la evidencia. Por tanto, para nosotros el razonamiento es una capacidad inferencial. 344 Además, entre las cosas, unas son inteligibles, otras sensibles y otras están entre ambas. Quiero decir que no se hacen inferencias en relación con lo inteligible ni en relación con lo sensible, sino sólo en relación con el promedio [entre ellos]. No hacen inferencias sobre cosas inteligibles, ya que el teólogo no puede probar cosas inteligibles mediante inferencias, pero utiliza la analogía y esto es justo 345 . Después de todo, las inferencias prueban de las causas a lo causado, y de lo más general a lo más específico. Y las cosas inteligibles son las primeras y más generales entre todos los demás seres. Por lo tanto, es justo que no se llegue a ninguna conclusión respecto de lo primero. Después de todo, no pueden definirse a través de la causa misma, ya que las definiciones consisten en géneros y rasgos distintivos. Y no hay nada más alto que el primero. No se hacen inferencias respecto a lo sensorial. Porque sé que la leche es blanca no por inferencia, sino directamente por el sentimiento. [Así] no hay inferencias ni respecto de las primeras ni respecto de las segundas, sino [sólo] respecto de las intermedias, que se llaman racionales (διανοητά), ya que se conocen mediante inferencias gradualmente y paso a paso (διανυστικῶς καὶ διεξοδικ ῶ ς), como objetos matemáticos (τὰ μαθήματα). Después de todo, se conocen por inferencia. Para [objeto Los matemáticos], por supuesto, no se conocen a través del sentimiento. Después de todo, los geómetras llaman al conocimiento de los teoremas (θεωρημάτων) mediante la abstracción (ἐξ ἀφαιρέσεως). Al fin y al cabo, un geómetra habla de la forma general de un triángulo o de un cuadrado en sí mismo, haciendo abstracción de si está hecho de madera o de cobre, o simplemente de materia y de todo lo que sea igualmente accesible a los sentidos. Así, lo que es responsable de las inferencias entre nosotros no es lo inteligible, ni lo imaginativo, sino el razonamiento” 346. 3.3.3. P.D.-Dionisio y sus escoliastas Lo que Proclo y Amonio discuten en relación con los distintos niveles cognitivos del alma, el p.-Dionisio y Juan de Escitópolis (contemporáneos más jóvenes de Amonio) lo aplican a la actividad cognitiva de los ángeles y las personas, que están correlacionadas con "mentes" y "almas" (y más tarde, textos de este tipo formarán la base del fragmento de Máximo el Confesor "¿Cuáles son y cuántos movimientos tiene el alma" 347 y la base del razonamiento sobre la recepción por parte del hombre del conocimiento de los ángeles iguales en Dificultad XLI). Consideremos con más detalle las representaciones de Salmo Dionisio y Juan de Escitópolis. Pero primero debemos describir un nivel cognitivo superior: el que es característico de Dios mismo. a) Conocimiento divino. Un rasgo característico del conocimiento divino es que Dios conoce todo de antemano, desde dentro y en su totalidad, incluso antes de su aparición en una existencia cambiante: ps.-Dionysius, BI VII, 2 (196, 12–16, 869A): "la Mente divina contiene todo en el conocimiento, que está más allá de todo. Como Causa de todo, Él tiene en Sí mismo de antemano la comprensión de todas las cosas. Antes de que los ángeles vinieran a existir, él conoce a los ángeles y los trae a la existencia. Él conoce todo lo demás desde dentro (ἔνδοθεν) y... desde el mismo principio, y los conduce al ser”. [Escolia 348 4 VS: "... Dios tiene conocimiento [de las creaciones]... no estudiando lo que son. Después de todo, [Dionisio] explicó esto, diciendo: "No de las cosas existentes, estudiando las cosas existentes", y: "no mirando a cada una (κατ ᾽ ἰδέαν ἑκάστοις ἐπιβα᾿ λλων)" 348 - pero, siendo el Creador de tales, tiene conocimiento de Sus asuntos, sabiendo cuáles son, así como para qué los formará"] 349. Dios conoce a los seres no a través del estudio de los seres ni a través de la experiencia: ps.-Dionysius, BI VII, 2 (196, 17–197, 2; 869AV): "Después de todo, la Mente divina, estudiando las cosas existentes, tiene conocimiento no de Sí misma, sino de Sí misma y en Sí misma. Como Causa, Él preexiste y precontiene el conocimiento, el conocimiento y la esencia de todo, sin juzgar a cada uno por separado (κατ ᾽ ἰδέαν ἑκάστοις ἐπιβα᾿ λλων), pero conociéndolo todo y conteniéndolo todo, como una única Causa que lo abarca”. Juan de Escitópolis, escolio 348 6 D-349Ä “...Dios como Causa tiene en Sí mismo el conocimiento de todo, no adquiriéndolo por experiencia (τ ῇ πείρ ᾳ), ya que en este caso Dios resultará nacer más tarde que el conocimiento, o por algún tiempo sin saber...” Juan de Escitópolis, escolio 429 3 B-431A a TB V: "Dios mismo no conoce la existencia tal como es, es decir, no puede acercarse a lo sensible sensualmente ni a los seres como seres, porque esto no es característico de Dios 350 ... La gente percibe lo sensible ya sea a través de la vista, o el gusto, o el tacto; entendemos lo mental ya sea a través del estudio, o a través de la enseñanza, o a través de la intuición. Dios sabe lo que existe, no usando ninguno de estos métodos, pero poseyendo el conocimiento apropiado para Él. Esto es lo que se entiende por la expresión “El que todo lo sabe antes de nacer” (Dan. 13:42), mostrando que Dios conoce las cosas de una manera que no es propia de la existencia de las cosas, es decir, no sensualmente, sino de una manera diferente de conocer... Dios conoce las cosas de una manera incomparable y superior, sin ser semejante a ellas”. [Otra interpretación: La Naturaleza Divina, mirándose a sí misma, no sabe que hay en Ella un ser según el logos de [su] esencia. Aclaró esto diciendo “tal como es”, ya que Él está por encima de todo lo que existe y ha adquirido la existencia misma de manera supraesencial. De lo contrario, es imposible decir que Dios no conoce Sus creaciones]. b) Conocimiento angelical. En segundo lugar después de lo divino está el camino del conocimiento característico de los ángeles. Supera al de las almas. Las almas comprenden la existencia estudiándola, pero los ángeles tienen un conocimiento más divino: comprenden sin dispersarse. En la medida en que esto sea posible para las almas, especialmente después de la resurrección. Juan de Escitópolis, escolio 345BD a BI VII, 2 (195, 8, 868B): “los ángeles... comprenden las cosas existentes de una manera inmensamente superior a la de las almas, puesto que las almas comprenden (νοοῦσι) las cosas existentes a partir de las mismas cosas existentes y están apegadas a ellas] mediante especies (τοῖς εἴδεσιν ἐπιβάλλουσιν) 351, es decir, piensan más de uno a otro (διεξοδικ ώ τερον) y [al mismo tiempo] dan vueltas alrededor de todo en círculo. Después de todo, los ángeles, debido a su inherente semejanza con Dios (ἐνοῦσαν), comprenden la multitud de la creación sola y no están divididos, dispersándose entre la diversidad de seres (es decir, sensoriales), como almas racionales. En cierta medida, las almas también son recompensadas con esto, a imitación de los ángeles, cuando, uniendo los pensamientos de muchas cosas, en conjunto lo tienen todo en sí mismo incomparablemente diferenciado. Sin embargo, las almas tienen el pensamiento como traído de fuera (ἔξωθεν ἐπε ί σακτον), mientras que los ángeles, siendo semejantes a Dios, piensan desde sí mismos y en sí mismos 352... Y lo que dijimos de las almas, que piensan como ángeles, tejiendo muchas cosas, esto lo tendrán en mayor medida en la resurrección, cuando, encontrándose nuevamente en sus cuerpos, percibirán el conocimiento perfecto (γνῶσιν) de la existencia. [Esto sucederá plenamente en la resurrección de los justos, según se dijo: “Y así estaremos siempre con el Señor” (1 Tesalonicenses 4,17), y también: “Ahora veremos por espejo, en oscuridad, pero luego veremos cara a cara” (1 Cor 13,12), es decir, aprendamos un conocimiento claro de la existencia"] 353. Cuanto más está involucrado el conocimiento humano en la mente y menos en el sentimiento, más angelical es. ps.-Dionysius, BI VII, 2 (197, 14–16, 869C): “Los ángeles saben lo que sucede en la tierra, no conociendo las cosas con la ayuda de sus sentidos... sino de acuerdo con el poder y la naturaleza inherentes a su mente divina”. Juan de Escitópolis, escolio 349 a. C.: “Los ángeles saben lo que sucede en la tierra, no mediante la aplicación (προσβάλλοντας) de sentimientos a lo sensorial, como lo hacemos nosotros, sino mediante la aplicación (ἐπιβα᾿ λλων) de una habilidad superior que ellos entienden... [Nótese que no es por los sentidos que los ángeles tienen conocimiento de lo sensible, pues no usan nuestros sentidos, sino la capacidad y naturaleza de la mente]" 354. ps.-Dionisio, NI XV, 3: “en términos de sentimientos [el hombre] es el menor en comparación con otras habilidades de los animales mudos, pero supera a todos con el abundante poder de su mente, la ventaja del arte de la palabra...” Juan de Escitópolis, escolio 105 6 CD a NI XV, 3: "Los mudos se caracterizan sólo por los sentimientos que los guían, siendo irrazonables. Pero para nosotros los sentimientos juegan un papel pequeño, porque no nos guiamos por ellos, sino por la mente, por lo que incluso después de la muerte todavía existimos, siendo un alma racional. Y los ángeles no tienen sentimientos en lo más mínimo, pero lo que es característico de nosotros es una huella aproximada [de lo que tienen]... [Los ángeles no utilizan los sentimientos que nos son característicos, pero nos superan con creces en su abundante poder mental, así como el hombre, con su altura de intelecto y razón, domina su naturaleza muda."]. c) El alma y su conocimiento. Como Proclo y Amonio, Juan de Escitópolis habla de la intuición indiferenciada de la mente - ἁθρό ᾳ τοῦ νοῦ ἐπιβολ ῇ, y el ps.-Dionisio conecta la actividad de razonar con fases y pasar de uno a otro 355: ps.-Dionysius, BIIV, 9 (153, 17–154, 1, 705B): “el alma se mueve, en la medida en que... es iluminada por el conocimiento divino, no de manera inteligible y uniforme, sino racional y paso a paso, como si estuviera mezclada y asociada con la transición [de una a otra] acciones (μεταβατικαῖς ένεργε ί αις)" 356. ps.-Dionysius, BI VII, 2 (195, 12–16, 868BC): "A través de la Sabiduría divina, las almas son dotadas de racionalidad, caminando gradualmente y en círculo alrededor de la verdad de los seres. Debido a su parcialidad y diversidad multifacética, no llegan a mentes únicas, pero al juntar muchas cosas, son recompensadas con comprensiones angélicas iguales, en la medida en que es característica y accesible a las almas". Scholia 348A a este lugar: “Poco a poco (διεξοδικῶς) y en círculo significa que el alma humana es coronada con el conocimiento divino no a través de la intuición indiferenciada de la mente (ἁθρό ᾳ τοῦ νοῦ ἐπιβολ ῇ), sino que recibe la verdadera comprensión. (τὴν κατανόησιν) de la existencia a partir de lo que se divide en partes (ἐκ τοῦ κατά μέρος), y por lo tanto no logra la visión angelical de Dios, [sino] reúne alrededor de la Causa única el pensamiento de lo que se contempla en la diversidad y [luego] recompensa con la igual comprensión de los ángeles”. Las ideas consideradas sufren una transformación significativa en Máximo el Confesor, pero siguen siendo reconocibles. Maxim también habla de tres niveles cognitivos: mente, razón y sensación sensorial: "Los santos enseñan acerca de tres movimientos universales y unidos del alma: uno corresponde a la mente, el otro a la razón/palabra (λόγον), el tercero al sentimiento. El primer movimiento es simple e inexplicable (ἀνερμ ή νευτον). Incognosciblemente 357 realizándolo alrededor de Dios, el alma no puede de ninguna manera reconocerlo [alejándose] de cualquier cosa existente debido a la voluntad de Dios. superioridad. Otro movimiento define lo Incognoscible como la Causa. Realizándolo de manera natural, el alma, a través de la actividad del conocimiento científico (ἐπιστήμην), aplica a sí misma todos los logoi naturales y formativos correspondientes a este conocimiento de Aquel a quien conoció sólo como la Causa. El tercer movimiento es difícil de contactar a través de él con lo que está afuera, el alma, como a partir de ciertos símbolos, reproduce en sí misma los logoi de las cosas visibles. 358. Así, la mente trata con Dios, captándolo in docta ignorantia. Razonamiento" es una palabra dirigida a los seres creados, conociéndola en el conocimiento científico. A partir de la estructura racional del mundo, descubre que Dios existe como la Causa de un buen orden mundial. El nivel cognitivo más bajo es la sensación, que se ocupa de muchas formas individuales sensoriales-perceptibles. El conocimiento de la existencia como tal es secundario para Maxim. Lo principal es discernir en cada objeto creado su logos: el significado, el propósito y el propósito divinos. Los significados comprendidos y asimilados deben ofrecerse como regalo al Creador, ascendiendo hasta él y cantándole: “Si los santos alguna vez se dirigieron a la contemplación de las cosas existentes, no lo hicieron para... ante todo contemplar y conocer esta cosa existente misma, sino para glorificar de diversas maneras a Dios, que existe y se revela a través de todos y en todos...” 359 Así, desde el lado del sujeto cognoscente, el camino del conocimiento se convierte en un proceso de sublimación constante de lo percibido sensualmente en inteligible y de lo inteligible en prepensamiento: "El sentimiento, que contiene sólo el simple logoi espiritual de lo sensorial, fue elevado por los santos a la mente a través de la razón. Unieron el entendimiento, que contiene los logoi de la existencia, en un entendimiento simple e indivisible con la mente, y trajeron la mente calmada, completamente liberada del movimiento en relación con todas las cosas e incluso de su actividad más natural, más cerca de Dios, y en ella [la mente] totalmente reducida a Dios, fueron dignos a través del Espíritu de mezclarse con Dios como un todo con el todo". 360. Cada capacidad cognitiva tiene su propia función: “Los santos enseñaron: la mente - a girar sus pensamientos sólo en torno a Dios y Sus virtudes y percibir incognosciblemente (ἀγνώστως ἐπιβάλλειν) la inefable gloria de Su bienaventuranza; razonamiento/palabra - a convertirse en intérprete y alabador del pensamiento y razonar correctamente sobre los tropos que lo unen; el sentimiento, ennoblecido por la razón y reproducir en la imaginación (φαντασιουμένην) las diversas fuerzas y acciones del universo, es, si es posible, proclamar al alma el logoi de todas las cosas” 361. Al mismo tiempo, una característica de las ideas de Maxim es la bifurcación de cada una de las habilidades cognitivas: “de Dios recibimos un alma que tiene mente, razonamiento/palabra y sentimiento, y este sentimiento sentimiento, además del mental 362, así como la palabra hablada, además del interno (τῷ ἐνδιαθέτ ῳ), y la mente duradera (τ ό ν παθητικ ό ν), además del inteligible, que [la mente perdurable] también se llama imaginación (φαντασίαν) de un ser viviente, ya que con su ayuda otros animales se reconocen entre sí, a nosotros y los lugares que han visitado, y según los sabios, es en este sentimiento que surgen tales imágenes, pues es un instrumento del alma que percibe lo que se le aparece (τῶν αὐτ ῇ; φαντασθέντων)" 363. Esta dualidad de cada facultad puede explicarse en parte por la influencia de Diadochos de Foticio, aunque la idea de la mente duradera como imaginación-memoria tiene una fuente diferente. Es característico que la tríada νοῦς – διάνοια – αἴσθησις haya sido transformada por Maxim en la tríada νοῦς – λ ό γος – αἴσθησις. La transición del “razonamiento” a la “palabra” lleva al hecho de que la habilidad intermedia ya no se asocia sólo con el pensamiento discursivo, sino también con la práctica del habla. De ahí que el logos se asocie con la palabra interna y hablada 364, glorifica el pensamiento, etc. Así, la mente gira alrededor de Dios 365. El razonamiento mediante “métodos dieréticos” y en el “conocimiento científico” explora los logoi de lo creado, comprendiendo que son de Dios. Conoce a Dios sólo como la Causa. La sensación entrega datos sensoriales, purificándolos de la variedad de formas externas (“simbólicas”) a logoi. Ascenso de la mente a Dios. El camino de la gnosis y de la “filosofía” (φιλοσοφ ί α) es el camino del reencuentro, el camino hacia Dios. En primer lugar, es necesario aprender a distinguir, bajo la diversidad de las formas sensoriales, los logos espirituales de los seres - el significado espiritual de las cosas 366. Los santos que ven el logos espiritual bajo la superficie visible de las cosas “proceden directamente al conocimiento de Dios” 367, pues la contemplación de las cosas es la alabanza de Dios 368. Este es un proceso cognitivo: la sensación y la razón refinan lo que se percibe. objetos sensoriales de formas visibles a logoi, y en el pensamiento muchos logoi son llevados a un solo conocimiento 369. En el proceso de transición de un nivel cognitivo a otro, el tema de la contemplación en sí no permanece sin cambios, sino que sufre una transformación personal, que es la “sublimación mental”: los santos elevan su sentimiento al razonamiento, y el razonamiento a la mente, para finalmente traer la mente como un regalo a Dios 370. Sin embargo, el estudio del logoi de la existencia sólo es útil hasta cierto punto. En términos epistemológicos, los logoi son "tropos de lo que se percibe". Como tales, sólo permiten una comprensión parcial de la Sabiduría 371. Conocerlos no ayuda a comprender a Dios, sino que sólo conduce al descubrimiento de que Dios existe 372. Durante el ascenso espiritual a Dios, en algún momento es necesario abandonar el logos económico (el logos de la creación, de la providencia y del juicio), que también se convierte en una multitud excesivamente abigarrada. Así como antes el contemplador se disipaba por la diversidad de formas sensoriales, ahora la presencia misma del conocimiento sobre las cosas creadas, la presencia misma del pensamiento, que presupone una división sujeto-objeto, asociada con lo Dual, se convierte en una carga. esfera de material 373. Habiendo ascendido a Dios, al Logos, que contiene todos los logoi, el santo recibe el conocimiento de todos los logoi creados 374. Además, los “logoi pertenecientes a Dios” se vuelven accesibles a la mente santa: "Cuando vayas a teologizar, no busques los logoi de Dios mismo (τούς κατ᾿ αὐτὸν λόγον), porque ni la mente humana ni cualquiera de los que están detrás de Dios los adquieren. Pero considera, si es posible, lo que hay alrededor de Él (τούς περὶ αὐ τόν), por ejemplo, lo que se refiere a Su Eternidad, Infinitud, Infinidad, Bondad, Sabiduría y Poder, que crea los seres, los sustenta y los juzga, pues entre los hombres es un gran teólogo que revela estos logoi aunque sea en pequeña medida” 379. Así, el objeto de la mente sigue siendo sólo las teofanías más luminosas, que, sin embargo (como señala Maximus en otra parte), desempeñan una función anagógica: "...la admiración de la mente por la luz divina e ilimitada en el impulso mismo de la oración, cuando no se siente en absoluto a sí misma ni a nada de lo que existe, sino sólo a Aquel que así la ilumina con Su amor. Luego, moviéndose alrededor de los logoi que se relacionan con Dios (περὶ τούς περὶ θεοῦ λόγους), la mente percibe imágenes puras y obvias de Aquel que se relaciona con Él” 380. Y los logoi de Dios mismo están infinitamente alejados de toda la naturaleza creada. Son inaccesibles a los seres creados. No pueden ser pensados ​​porque exceden el pensamiento y están más allá de él. Siguen siendo desconocidos para el hombre, ya que no existe conexión entre ellos y la naturaleza de los seres, en virtud de la cual podría percibirlos (τὴν επώεχομένην σχέσιν). Sin embargo, estos logoi divinos están paradójicamente presentes dentro de los seres (τοῖς οὖ σιν ἐνυπάρχοντες), creándolos y manteniéndolos en el ser. También forman el núcleo de los logoi de la Providencia y el Juicio 381 accesibles al hombre. En última instancia, la cuestión del conocimiento del logoi se elimina por sí sola, ya que en esta etapa cesa toda actividad intelectual y el hombre se convierte en dios por gracia, su alma y su cuerpo se transforman, el tropos de la existencia humana cambia de humano a sobrenatural y divino 382 . Se pasa del conocimiento de todas las cosas a la adquisición de las bendiciones divinas 383. lo creado se divide en cinco divisiones, lo creado está separado de lo increado (es decir, de Dios) por la ignorancia, y él mismo se divide en inteligible y sensible; lo sensible se divide en cielo y tierra; tierra - al cielo y a la tierra habitada; “persona” – en masculino y femenino. El hombre nació en último lugar, como corona de la creación. Su tarea era unir en sí mismo todas las disecciones del mundo, ya que tenía dentro de sí cuerpo, sentimiento, razonamiento y mente fusionados en un todo. Si el hombre no hubiera pecado en Adán, habría podido unir cuatro de las cinco divisiones mencionadas. A través del desapasionamiento dejaría de lado la distinción entre hombre y mujer, convirtiéndose en “sólo humano”; mediante un modo de vida santo conectaría la tierra habitada con el paraíso, y mediante una vida de virtud, que es idéntica a la virtud angélica, la tierra y el cielo (su cuerpo se volvería ligero, como el de los ángeles); mediante un conocimiento igual al de los ángeles, uniría lo sensible y lo inteligible (abrazaría con conocimiento todas las cosas creadas, como los ángeles). En la última, quinta etapa, a través del amor y por la gracia Divina, lo creado se uniría a lo increado. [Dios] sigue siendo Él mismo, aunque parezca que [Su] voluntad difiere (διακρ ί νεσθαι) al crear otros. Porque la Causa Primera y Conquistadora de toda discriminación, es decir, el paso de todo a la existencia, es la Genad indivisible de Dios” 390. El paso al ser equivale al surgimiento de las distinciones. La Divina Genada, como conductora de las criaturas al ser, es indirectamente la causa de las diferencias que surgen en la creación, que no son características de Ella misma (por eso, Juan consideró más apropiado llamarla no la causa, sino la precausa de las diferencias). Al mismo tiempo, Ella es la Conquistadora de las distinciones, ya que preserva íntegramente Su unidad y, además, la imparte a toda la creación 391 . Lo mismo puede decirse de la función desempeñada por los logoi de la creación en Maximus. Por un lado, como logoi del Juicio, están asociados a la discriminación. Por otro lado, cumplen una función de conexión, como lo demuestra el razonamiento de la dificultad XLI. Según lo dicho anteriormente, el estatus valorativo de las divisiones universales también se duplica. 3.4.2. Divisiones y cosmogonía Un río fluye desde el Edén para regar el Paraíso y luego se divide en cuatro extremos Génesis 2:10 Si no está familiarizado con las enseñanzas de Maxim, lo primero que le viene a la mente es que puede intentar correlacionar las cinco divisiones universales con la narrativa de Shestodnev, pero aquí comienzan inmediatamente las inconsistencias. De hecho, el primer día de la creación, se creó la primera criatura: "el cielo y la tierra". Si tomamos esto literalmente, inmediatamente estamos hablando de la tercera división Maximov y no está claro a qué corresponden las dos primeras. La situación se puede arreglar si, siguiendo a algunos exégetas medievales, asumimos que lo que se quiere decir es cielo y tierra “espirituales”, es decir, mundo inteligente y angelical. Entonces ellos serán la primera criatura y nosotros recibiremos la primera división. El segundo día se creó el firmamento: el cielo corporal, la primera esencia sensorial. Esta es la segunda división. La aparición de la tierra (tierra corpórea) será la tercera división. Entonces tendrás que saltarte el resto del primer capítulo del Génesis, incluida la historia de cómo en el sexto día Dios creó al hombre, varón y mujer, “a su imagen y semejanza”. Habiendo omitido también Génesis 2:1–7, que una vez más habla de la creación del cielo y de la tierra, la creación del hombre “del polvo”, podemos correlacionar la narración de Génesis 2:8–16 sobre la plantación del paraíso en Oriente con la cuarta división. La quinta división corresponderá a la historia de la creación de Eva. Está claro que tal interpretación no es convincente debido a su artificialidad, extensiones obvias y contradicciones directas con las enseñanzas de Máximo 392. Sin embargo, ya sea que Maxim lo haya pretendido o no, la parte inicial de la Dificultad XLI se percibe como una cosmogonía. Esto se debe a varias razones. La principal es que Maxim describe consistentemente las divisiones universales en orden descendente 393, de arriba a abajo y de lo general a lo particular (primero, lo creado se separa de lo increado, luego dentro de la creación lo inteligible se separa de lo sensible; lo sensible se divide en cielo y tierra, la tierra, en paraíso y ecumene, es decir, en un área deshabitada y habitada; una persona que habita esta tierra, en su la cola se divide en dos pisos). Este descenso de Dios al hombre y de lo general a lo particular da la impresión de describir la creación del universo. Y aunque rechazamos la posibilidad de correlacionar las divisiones de Maxim con la historia de Shestodnev, algunos paralelismos son sorprendentes. De hecho, el primer capítulo del libro del Génesis habla tres veces de la separación: “Y separó Dios la luz de las tinieblas... Y separó el agua que estaba debajo del firmamento del agua que estaba sobre el firmamento... Y creó Dios... las lumbreras... y las puso en el firmamento de los cielos... De la misma manera que el Artífice dividió nuestra alma y nuestros miembros por la mitad, de la misma manera cuando creó el mundo, dividió la esencia del universo. Tomándolo, comenzó a dividirlo (διαιρεῖν) así. Primero, hizo dos cortes (τμήματα), en lo pesado y lo ligero, distinguiendo lo más denso de lo más ligero. Luego volvió a dividir cada parte: la parte ligera en aire y fuego, y la parte densa en agua y tierra, que estableció como los elementos sensoriales fundamentales del mundo sensorial. Y nuevamente dividió lo pesado y lo ligero según otras ideas: la luz en frío y caliente (y llamó aire frío y fuego a lo caliente por naturaleza), lo pesado en húmedo y seco, llamando a la tierra seca y al agua mojada. A su vez, cada uno de ellos recibió nuevos recortes. La tierra se dividió en continentes e islas, el agua en mares y ríos e innumerables manantiales para beber, y el aire en solsticios de verano e invierno, el fuego en útiles (después de todo, el fuego es insaciable y destructivo) y otra división en ahorro, que se asigna para formar el cielo. Y también, como los más importantes, también cortó los particulares, algunos de los cuales eran inanimados y otros animados. Y dividió lo inanimado en los que permanecen en el mismo [lugar], cuya conexión es la estructura (ὧ ν δεσμὸς ἕ ξις), y en los que se mueven, pero no cambiando de lugar, sino aumentando, y esta es la naturaleza de los seres vivos sin imaginación (ἀφάνταστος ἐζ ῴ ου )... Y Él no [se limitó] a dividir solo en inanimados y animados (después de todo, estos últimos se distinguen en el tipo de irracional y el tipo de racional), sino que también llevó a cabo otra división, dividiendo lo irracional en el tipo de [animales] salvajes y el tipo de mansos, y lo racional, en el tipo de inmortal y mortal. Pero en los mortales se produjeron dos partes, una de las cuales declaró pertenecer a los maridos y la otra a las mujeres. Y dividió los otros tipos de seres vivientes en masculinos y femeninos. Y adoptaron otras disecciones necesarias, separando los pájaros de los terrestres, los terrestres de los acuáticos y nuevamente los acuáticos en dos bordes. Así es como Dios, que afiló Su Palabra disecadora del universo (τὸν τομέα λόγον), dividió la esencia informe y sin cualidad y los cuatro elementos del mundo aislados de ella, y los animales y plantas establecidos a través de ellos 396. Filón sostiene además que Dios hizo las divisiones mencionadas exactamente a lo largo de la mitad, de modo que el número de los más pesados (tierra y agua) es igual al número de los ligeros (aire y fuego), el número de los más secos (tierra) es igual al número de los más húmedos (agua), el número de los más fríos (aire) es igual al número de los más calientes (fuego). Y de la misma manera separó la luz de las tinieblas, el día de la noche, el verano del invierno, el otoño de la primavera, etc. 397 Los separados son iguales no sólo en número, sino también en magnitud. Estos son los círculos paralelos de la esfera celeste: equinoccial - primavera y otoño, y tropical - solsticios de verano e invierno. Y en la Tierra hay cinturones, dos zonas iguales entre sí - en los polos son frías y por tanto deshabitadas, dos más - que limitan con las anteriores y la zona caliente, están habitadas debido a la mezcla beneficiosa [de los extremos], y una de ellas está al sur, mientras que la otra está al norte. La siguiente sección (148-150) está dedicada a las divisiones del tiempo: Filón habla de la duración de los días y las noches, los equinoccios y solsticios y el movimiento anual del sol. Luego analiza las partes de los animales y su proporcionalidad (151-152). Aquellos que han aprendido las sutilezas de lo que pertenece a la naturaleza dicen que los cuatro elementos primarios están en igualdad proporcional (ἀναλογί ᾳ ἴσα ἐστίν), y que el mundo entero está mezclado y compuesto en la proporción de partes para permanecer perfecto. La sequedad, la humedad, el frío y el calor se mezclan en igualdad proporcional, y nosotros mismos no somos más que una mezcla de cuatro fuerzas mezcladas en igualdad proporcional (152-153). La estructura del más pequeño de los seres vivos es proporcional a la estructura del más grande y, por tanto, el hombre se equipara al mundo entero, ya que ambos constan de un cuerpo y un alma racional, y por eso al hombre se le llama mundo diminuto (βραχύν), y al mundo se le llama gran hombre (154-156). La igualdad dividió al hombre en marido y mujer para la producción de un tercero como ellos (164), etc. Este texto de Filón demuestra una práctica desarrollada de diéresis que existía mucho antes del árbol de pórfido. Aquí Filón aplica este método a la narrativa de Shestodnev. La creación del mundo está asociada con la diferenciación; la Palabra de Dios misma está “disecando”. Dios, a través de Él, organiza y construye el mundo proporcionalmente equilibrado en los extremos a través de los medios. Al mismo tiempo, las divisiones son ciertamente buenas. En el razonamiento de Filón, las ideas características de Máximo sobre la separación de la creación del Creador, causada por la Caída, están completamente ausentes. Por tanto, no se deben superar las divisiones, etc. 3.4.3. Divisiones en el contexto del gnosticismo y el pitagorismo Como se ha dicho, la manera en que Maximus introduce las divisiones universales, así como la lógica del razonamiento posterior, da la impresión, aunque sólo aparente, de que el comienzo de la dificultad XLI es una especie de cosmogonía. Esto evoca asociaciones con otras cosmogonías. Los sistemas mitológicos, teológicos y filosóficos ofrecen sólo unas pocas formas de crear el mundo. Además de la doctrina cristiana de la creación de la nada (las leyes de la naturaleza y la lógica no se aplican aquí), esto podría ser el ordenamiento por parte del demiurgo del caos existente o de la materia informe (entonces el demiurgo y la materia coexistirán para siempre); puede ser una manifestación de algo hasta ahora oculto (por ejemplo, John Scott representa el surgimiento del mundo como una transición de un estado potencial a uno real). Un caso especial es la idea de un mundo inferior que aparece como resultado de la separación del superior. Los gnósticos expresan claramente los temas de la gnosis, la ignorancia del Creador y la sed de conocerlo, el motivo de la separación de un ser superior. Según Valentino, el Pensamiento de la Sabiduría anhelaba explorar al Padre, y como Él era incomprensible, el sufrimiento penetró en el Pensamiento. Ambos últimos fueron separados de la Sabiduría y del Pleroma, y ​​así surgió el mundo material. En los círculos cristianos esta enseñanza se conoció a través de Ireneo 401. El paralelo establecido entre las divisiones de Máximo y los gnósticos parece a primera vista demasiado lejano. Sin embargo, en los textos de Maxim se pueden encontrar repetidas referencias al binario material, que asocia con la materia y la pasión. Por ejemplo, en un comentario sobre las palabras de Gregorio el Teólogo de que los santos superaron la dualidad material, Maximus muestra que él, como Gregorio, es muy consciente de las asociaciones de la dualidad con la materia y la lujuria irracional: “En palabras, estar por encima de la dualidad material... [Gregorio el Teólogo] dice que los santos se volvieron por encima de la materia y la forma, de las cuales [están hechos] los cuerpos, o por encima de la carne y la materia... También es posible que el maestro llamara la ira (θυμός) y la lujuria (ἐπιθυμία) la dualidad material, debido a que son fuerzas dirigidas a la materia y parte apasionada del alma" 402. Maxim dedica un capítulo entero a refutar la doctrina de que la materia es coeterna con Dios. Al mismo tiempo, representa a Dios como una Unidad y a la materia como un binario: "El dos no es ilimitado, no carece de principio, no está inmóvil... no puede ser el comienzo de nada, siendo descrito tanto por la unidad como por la división. Por la unidad - como existente de la adición de unidades con las cuales... está abarcado, y en las cuales... puede ser dividido... (porque nada dividido... o complejo... puede ser infinito... Todo lo que se contempla en relación [a algo], y el infinito no tiene relación...); y por división - como movido por el número desde el cual comenzó y por el cual es abrazado, ya que por naturaleza no tiene una existencia independiente... Los dos se mueven como un número que recibe su existencia de unidades por medio de conexión... Y la unidad es inamovible, ya que no es un número, no puede ser contada ni contable (porque la unidad no es una parte, ni un todo, ni una relación)... La Divinidad está por encima de toda división y suma, y las partes, y el todo... Es independiente (ἄσχετον)... Y esto, probablemente dando a entender, el grande y divino Dionisio dijo:... La Divinidad no es ni una unidad ni una trinidad en nuestro entendimiento ni en el de nadie... Nadie... no podrá llamar a una dualidad (o conjunto) sin principio ni, en general, principio de ningún ser...” 403. Máximo habla aquí un lenguaje de arritmología, prácticamente indistinguible del lenguaje de Jámblico y Anatolio en los Teologumena de la Aritmética. Miércoles: Dual es materia, se mueve, es relativa, es opuesta a Dios. Además, para Jámblico y Valentino, la generación del material se presenta como una “separación”, tan característica de la dificultad XLI. El material se caracteriza por la “insolencia”, asociada ya sea con un alejamiento de la Unidad, o con un deseo persistente de conocer esta última 405. Maximus habla más de una vez de los “dos materiales”, que identifica con “la ira y la lujuria” (θυμὸν καὶ ἐπιθνμίαν) 406. Por supuesto, Máximo el Confesor no era ni gnóstico ni pitagórico, pero la forma en que se introducen las divisiones universales al comienzo de la dificultad XLI recuerda algunos de los rasgos característicos de la cosmogonía gnóstica. Al leer a Máximo, surgen más de una vez paralelismos con el gnosticismo cristiano, como ocurre al leer a autores pertenecientes a la tradición de la teología alejandrina: Clemente, Orígenes. Recordemos que los términos claves para la teología alejandrina y el gnosticismo son “gnosis” y “logos” y también son claves para Máximo. También es característico que, a diferencia de la forma en que Filón presentaba las divisiones, para Máximo las divisiones se perciben a través del prisma del Otoño 407. 3.4.4. Divisiones y árbol lógico de Porfiria Muchos investigadores interpretan las cinco divisiones generales de la dificultad XLI como un árbol de pórfido modificado. La capacidad de persuasión artística y el brillo figurativo del texto juegan aquí un importante papel sugerente. Sin embargo, si miras más de cerca, notarás una serie de diferencias fundamentales. El Árbol de Pórfido postula la existencia de una especie superior, una "esencia", que luego está sujeta a divisiones. En la Edad Media, estas divisiones fueron reproducidas por Boecio 408 y Juan Damasceno 409. Es típico que lo hagan en obras especiales sobre lógica. En relación con el mundo real, la postulación de algún dato superior es problemática, ya que tanto los filósofos como los teólogos no siempre aceptan la existencia como la categoría más alta. Está claro que para la teología cristiana, que ha dedicado tantos esfuerzos a enfatizar la unicidad de Dios, incomparable con todo lo creado, 410 y enfatizar el abismo ontológico que separa al Creador y la creación, es dogmáticamente inaceptable hablar de cualquier comunidad que incluya tanto a Dios como a la creación, ya que esto hace que Dios sea parte de algo más grande que Él mismo. Sin embargo, como hemos visto, Gregorio de Nisa no vio el peligro de postular la existencia como una categoría común tanto al Creador como a la criatura (sección 3.1.2). Además, dos filósofos cristianos que dependían directamente de Máximo consideraron lógicamente permisible hablar de este tipo de comunidad. Por ejemplo, el mismo Juan Damasco escribe que “la esencia, por un lado, abraza supraesencialmente (περιέχει) a la deidad increada (τὴν ἄκτιστον θεότητα), por otro lado, gnóstica y circunstancialmente ( γνωστικῶς καὶ περιοχικῶς) - toda la creación..." 411. Y John Scott (Eriugena) habla de la naturaleza o "la universalidad que constituye a Dios y la creación (universitas... quae deo et creatura continetur) 412. Este punto de vista fue una excepción a la regla, pero de todos modos fue formulado 413 y parece haber sido influenciado por el texto de Máximo que estamos discutiendo. Después de todo, si por encima del “hombre Pedro” y del “hombre Pablo” hay un género “hombre”, entonces por encima del par “naturaleza creada” y “naturaleza no creada” podemos asumir el género “naturaleza”, que es lo que hace John Scott. Allí, sin embargo, en Maximus el comienzo de la secuencia de divisiones no se sitúa más arriba que el par creado/no creado. En realidad, tampoco existe un par como tal, porque Maxim no escribe sobre la división de algo en creado e increado: se dice 1) sobre las cinco divisiones de la hipóstasis misma de lo creado 414 y 2) que lo creado mismo está separado de lo increado (διαιρεῖν τῆς ἀκτ ί στου φύσεως τὴν κτιστὴν καθόλου φύσιν). Aquí el acusativo τήν se opone al genitivo τῆς, y sólo las divisiones posteriores introducen particiones en uno u otro par (εἰς... εἰς...), siendo dicotomías tradicionales. Así, en Máximo el árbol de las divisiones comienza en el género llamado “naturaleza creada”. En la dificultad XLI, Maxim escribe que la característica genérica de lo creado como un todo es su derivación de la inexistencia: que es "existente". La “naturaleza creada” aquí es idéntica a la “esencia” de Porfirio. Además, en ambos autores se divide en inteligible y sensorial. No sólo la raíz, sino también la parte superior del árbol lógico merece atención, es decir, la última, quinta división. Donde debería haberse hablado de la división de la ecúmene, Maxim sustituye “hombre”, hablando de su división en masculino y femenino (ver sección 3.4.7, Fig. 1). La diferencia con el árbol tradicional de particiones es que, si el criterio de Porfirio para las particiones era ontológico y lógico, entonces las divisiones de Maxim son esencialmente heterogéneas. Los tres primeros niveles (creado, mental-sensible, cielo-tierra) son ontológicos (aunque la división en inteligible y sensorial, introducida como ontológica, se entiende más bien como epistemológica en las explicaciones siguientes). Las dos últimas divisiones (paraíso-ecumene, masculino-femenino) no son ontológicas. Las raíces de uno están en el libro del Génesis, el segundo en la antropología de Filón, Orígenes y Gregorio de Nisa. De las explicaciones de Maxim se desprende claramente que él percibe su eliminación en el paradigma de la teoría y la práctica ascéticas. Por tanto, la secuencia descrita de pseudodicotomías no es un árbol lógico, aunque en la parte final de la dificultad XLI Maxim afirma serlo. Recurramos nuevamente a una comparación con un árbol: tenemos ramas, pero no hay un tronco continuo, además, en el espacio de la lógica aristotélica esto es imposible. 3.4.5. Las conexiones superiores son hipostáticas. Las conexiones descritas en la Dificultad XLI tienen las características de conexiones hipostáticas. Notemos que en los tratados cristológicos (en cuyo contexto se desarrolló la idea de este tipo de conexión) casi siempre se dan solo dos ejemplos de conexiones hipostáticas: la adición de alma y cuerpo en la hipóstasis de una determinada persona, la adición de las naturalezas divina y humana en la hipóstasis de Cristo. Además, no todas las naturalezas incluidas en la hipóstasis tienen una existencia independiente y real antes de la síntesis hipostática. Por ejemplo, el cuerpo y el alma no existen por separado, son creados por Dios simultáneamente; y la naturaleza humana, asumida por Dios Verbo, no preexistió como tal, nunca poseyó su propia existencia separada. Ella es real sólo como hipostasis, es decir, como habiendo recibido existencia real en la hipóstasis de otra naturaleza, en la hipóstasis del Verbo: no fue realizada en una determinada hipóstasis de su naturaleza, como la hipóstasis de Pedro o de Pablo. La originalidad de Máximo el Confesor en su interpretación de las uniones universales radica en que considera algunas de ellas como hipostáticas, extendiendo así el concepto de unión hipostática desarrollado en la cristología a una amplia clase de objetos creados. Esto es plenamente coherente con un principio tan fundamental para su pensamiento como es el de complementariedad. Maxim reconoce las conexiones de la tierra y el cielo, lo sensorial y lo inteligible como conexiones hipostáticas; además, las compara abiertamente con la conexión del alma y el cuerpo en la hipóstasis humana 415. Esto significa que ninguno de los componentes de tal par existe sin el otro y no preexiste al otro. El cielo no existe sin la tierra y no la precede (y viceversa), lo inteligible no precede a lo sensible y no es posible en realidad sin este último (y viceversa). Ambas partes constituyen y cumplen un mundo único, que, a su vez, las cumple como partes suyas. En la unidad hipostática de lo sensible y lo inteligible, formando un solo mundo, queda abolida la diferencia misma de naturalezas que, sin perder sus características, intercambian propiedades y se reemplazan en perfecta pericoresis 416. Maxim incluso aplica el principio de complementariedad y reciprocidad al problema de la relación entre lo general y lo particular. Declara que “lo general se realizó en lo particular, sin aceptar en absoluto el logos de existencia e implementación independientes”, y por tanto desaparece con la destrucción de lo particular 417. Al mismo tiempo, las naturalezas que componen la hipóstasis permanecen intactas y sin daños. Aquí "hipóstasis" significa "tropos de existencia". La unidad hipostática de las partes del mundo creado tiene como base un principio sobrenatural. Dios, como causa significativa de todas las cosas, mantiene cerca de sí cosas que por naturaleza están distantes entre sí, obligándolas a gravitar unas hacia otras debido a la única conexión de cada una de ellas con Él, como con el Principio. Esta única conexión con el Origen cubre todas las conexiones privadas, oscurece su propia existencia con su resplandor 418. Y así como en la Palabra de Dios la naturaleza humana que Él asumió fue hipopostatizada, así en la misma Palabra está hipostatizada el mundo entero. Las divisiones generales también tienen su propia peculiaridad. Formalmente, no podemos hablar en absoluto de “divisiones” hipostáticas, porque lo hipostático en sí mismo es inseparable por definición. Así, sólo podemos hablar de diferencias hipostáticas, de diferentes naturalezas que conforman una hipóstasis compleja. Las divisiones realmente existen sólo ἐν τ ῇ διανο ίᾳ o κατ ᾿ ἐρ ί νοιαν. Cuando Maxim escribe sobre la separación de lo creado de lo increado, sobre la división en naturalezas inteligibles y sensibles, en la naturaleza del cielo y la tierra, estamos hablando de la diferencia natural (διαφορά) de las naturalezas mismas, que tiene un carácter ontológico y no se cancela, así como estas naturalezas mismas siempre conservan su identidad. Otra cosa es que, además de su diferencia natural, las mismas naturalezas pueden separarse para una persona debido a las peculiaridades de su propia existencia (apartarse de Dios, preferir lo sensual a lo inteligente). Entonces la “diferencia” de naturalezas se convierte en división dentro del hombre. Si las “diferencias” existen objetivamente y son neutrales en términos de valor, al estar fuera de las categorías de “bueno” y “malo”, entonces Maxim suele percibir las “divisiones” como negativas 420 y requieren eliminación a través de una secuencia de conexiones. Según la dificultad XLI, tanto las distinciones como las distinciones deben ser bloqueadas para una persona en el nivel del tropos de su existencia, cuando deja de sentirlas. Por tanto, no es coincidencia que Máximo comience la dificultad XLI con palabras sobre las cinco divisiones de la hipóstasis de lo creado. De hecho, estas divisiones son antropológicas: determinan la existencia del hombre, pero el hombre también puede cambiar su percepción de ellas y superarlas. 3.4.6. Reversibilidad (ἀντιστροφή) de divisiones Cuando Maxim escribe sobre cómo una secuencia de divisiones es reemplazada por una secuencia de conexiones, percibe este proceso como una "inversión". Tal “inversión” del vector de desarrollo cósmico es estándar para los neoplatónicos. Aquí las palabras de Proclo pueden servir de epígrafe a la dificultad XLI: Por origen, las cosas están separadas (χωρίζεται) entre sí: lo que proviene de lo que permanece en reposo, lo que se multiplica de lo que está unido... Este proceso distingue las cosas entre sí, hace que una sea la primera, otra la intermedia y otra la última; y el medio diferencia (διοριστικά) el último y el primero... Y el retorno nuevamente combina todo, y lo enrolla en uno, y lo reúne en un solo objeto de aspiración para [todos] los existentes 421. Encontramos otro ejemplo de inversión cuando Máximo dice que así como ahora la corrupción se ha tragado la carne, la carne se ha tragado el alma y el alma se ha tragado el “conocimiento de Dios”, así después de la resurrección todo será al revés: la carne será tragada por el alma, y el alma por Dios 422 . El movimiento de retorno descrito, que recuerda al plegado de una antena telescópica, previamente extendida, habla del importante papel que juega el paradigma lógico-epistemológico en el razonamiento de Maxim, subordinando el desarrollo de las propias construcciones metafísicas. Es fácil confirmar lo dicho con ejemplos. 3.4.7. Dos paradigmas para considerar divisiones y compuestos Árbol lógico. Representar la secuencia de divisiones y uniones universales en forma de un árbol cuasi lógico de oposiciones es el paradigma principal para su descripción en la Dificultad XLI. Se supone que (1) la eliminación de las oposiciones se lleva a cabo mediante una transición a un nivel superior, a una mayor comunidad e integridad, que abarca las oposiciones. Así, el punto en el que se unen las oposiciones no es entre los opuestos, sino por encima de ellos. (2) El vértice y el límite de todas las conexiones es Dios, y el hombre es solo uno de los elementos del árbol de las disecciones; además, está ubicado en la parte inferior de la secuencia de ramas. Siendo tal, una persona, por definición, no es capaz de unir el mundo dentro de sí misma. Gráficamente se puede representar así: SENSUAL INTELIGENTE Sin embargo, dos veces en esta imagen se incorporan fragmentos de un paradigma completamente diferente, formulado en términos de “bordes y medios”. Se supone que los bordes, separados vertical u horizontalmente, están conectados a través del medio ubicado entre ellos. Esto sucede cuando se trata de una persona que es un “paquete”, un “término medio” para los confines del mundo, mediatándolos en sí mismo 424. Sólo en este paradigma el hombre, como medio, es capaz de conectar el mundo. Veamos cómo la dificultad XLI combina ambos enfoques. Máximo comienza con una descripción de las cinco divisiones universales (1304D 7 ss.), cuya secuencia imita el árbol lógico de Porfirio. En consecuencia, no se mencionan "medios" ni "bordes". Sin embargo, cuando se trata de la quinta división, cuyo objeto es el hombre, el tema principal de las “divisiones” se superpone mediante razonamientos formulados en términos de “mediaciones”, “medios” y “bordes” (1305A14-C7). Esta línea no se convierte en la principal, no reemplaza a la principal, representa, más bien, una cadena de reservas que indican la posibilidad de un movimiento en dirección opuesta: una persona está dividida, aunque su propósito es unir. Maxim dice que una persona "media las fronteras consigo mismo" a través de sus "partes" 425 (la naturaleza de estas partes quedará clara sólo en la segunda parte del capítulo), es un "paquete" de las fronteras universales 426. Conectar el mundo entero requiere una secuencia de mediaciones, en las que una persona comienza con aquellos "más cercanos" a él (característicamente, esto es lo que Aristóteles llama entidades sensoriales) o con los "peores" (como les parecen a los platónicos) 427 . A partir de 1305C7, Maxim deja de mencionar "bordes" y "centros", y el paradigma del "árbol lógico" sigue siendo el único sistema de coordenadas durante mucho tiempo. El tema de los “medios” y los “bordes” aparece nuevamente en 1312A5-B2 al describir cómo Cristo, por su humanidad, conecta los bordes del mundo. Este razonamiento presenta dificultades interpretativas 428 y por ello lo consideraremos en detalle 429 . Máximo dice acerca de Cristo reuniendo toda la creación: τὴν ἅ πασαν κτίσιν διὰ τῶν μέσων ὡ ς μερῶν ἰδίων τὰ ἄκρα καὶ περί έαυτόν ἀλύτως ἀλλήλοις διασφίγξας αἰσθητὰ καὶ ώς σῶμα καὶ αἴσθησιν καὶ ψυχὴν καθ ᾽ ἡμας ἔχων καὶ νοῦν ώς μέρεσι καθ ᾽ ἕ καστον τὸ ἑκάστ ῳ καθόλου συγγενὲς οἰκειωσάμενος κατὰ τὸν προαποδοθέντα τρόπον θεοπρεπῶς τὰ πάντα ?? δείζας, τ ῇ τῶν μερῶν ἑαυτῆς πρὸς ἄλληλα συν ό δ ῳ ... Abrazó toda la creación desde sus extremos hasta el medio, como sus partes, y unió indisolublemente el paraíso y la ecúmene, el cielo y la tierra, lo sensual y lo como tener un cuerpo, un sentimiento y un alma, como la nuestra, y una mente, que, como partes, individualmente Él dominó el filo universal, similar a cada [parte], de la manera descrita anteriormente, divinamente encabezado presentó toda la creación como una en existencia, como otra persona, ejecutado a través de la convergencia de sus partes entre sí y frente a uno mismo debido a la integridad Cristo “reúne” la creación según su humanidad. Conceptualmente, esto conduce una vez más a la imposición del paradigma de “bordes y medios” al paradigma del “árbol lógico”. Como hombre, Cristo es finito y limitado, pertenece al mundo y, por tanto, otras naturalezas pueden reunirse “alrededor de él”. Él “asimila” los límites del mundo creado a sus partes, cada una de las cuales, en su propio nivel ontológico, actúa como término medio para la oposición correspondiente. Cristo abraza la creación "por el medio". ¿Cuáles son? La frase sobre vincular “paraíso y ecumene, cielo y tierra, sensorial e inteligible” confunde al lector. En primer lugar, sus elementos están tomados del paradigma del “árbol lógico”, (1) en el que no hay lugar para términos intermedios; (2) el centro de reuniones en el que no está el hombre, sino Dios; y (3) que corresponde a la jerarquía “tierra, sensorial, creada”. Sin embargo, dicha frase se incorpora al centro del razonamiento llevado a cabo en el paradigma de (1) “medios y fines”; (2) cuyo centro no es Dios, sino el hombre; que (3) tiene su propia jerarquía ontológica, aún sin nombre. La cláusula subordinada de la razón "como teniendo... una mente" nombra por primera vez estos términos intermedios - "cuerpo, sentimiento, alma, mente" - formando una jerarquía de "medios" (estos elementos ya estaban presentes en 1305 AC, llamados allí simplemente "partes" y "medios"). La segunda dificultad asociada con la frase "paraíso y ecúmene ... e inteligible" es que en ella sólo se nombran tres pares de oposiciones (no se menciona el conectivo "masculino y femenino"), por lo que numéricamente son difíciles de coincidir con los cuatro elementos de la línea siguiente y, sin embargo, como se ha dicho, gramaticalmente este último es una cláusula subordinada de la razón 431. La ausencia del par "masculino y femenino" se debe probablemente al hecho de que no son "universales". bordes”, localizándose sólo en el hombre caído. Los medios con los que Cristo, en Su humanidad, conecta los extremos universales son Su cuerpo perfecto (libre de la división en masculino y femenino, sin conocer la diferencia entre ecúmene y paraíso), Su sentido (que conecta la tierra sensorial y el cielo) y Su alma racional (logos), que contempla todas las cosas creadas en su logoi. Aparentemente, no es casualidad que la cuarta “parte” (mente) ocupe el puesto 108 en la lista por separado, ya que se agregó después de καθ ᾽ ἡμας ἔχων. Si sólo el cuerpo, los sentidos y el alma racional de Cristo participan en la unión de lo creado, entonces la mente puede reservarse para la unión de lo creado y lo increado, lo cual no se analiza aquí en la Dificultad XLI, pero sí en las Preguntas XLVIII (ver nota 487 más abajo). Sin embargo, una razón más convincente para mencionar aquí la “mente”, en relación con Cristo, es la polémica con los apolinaristas. Hablando de la Encarnación, Maxim utiliza más de una vez la fórmula "carne dotada de alma y mente racionales" para refutar a los seguidores de Apolinar, quienes enseñaron que la Palabra aceptaba sólo carne y un alma irrazonable, y Él mismo tomó el lugar del alma racional (razonamiento) y la mente 432. Entonces, por “medios” a través de los cuales Cristo abraza la creación, Máximo se refiere a Su cuerpo humano, sentido y alma racional. Constituyen la naturaleza humana de Cristo, siendo partes de ella; Cristo los posee en su existencia humana. En consecuencia, toda la creación reunida a través de estas partes aparece como una “persona diferente”, unida en la integridad de su ser. Gráficamente, el paradigma de “bordes y medios” se puede representar de la siguiente manera (el círculo simboliza la naturaleza divina de Cristo): Un texto similar en idea y vocabulario, que aclara en parte las líneas que examinamos, se puede ver en la dificultad VII (1092 a. C.), donde se afirma directamente que todas las naturalezas creadas se reúnen en torno a la naturaleza humana de Cristo, 433 incluida en la hipóstasis del Dios-hombre: ya que el hombre, por bondad, fue creado por Dios a partir del alma y del cuerpo, entonces... el alma... cuida del cuerpo para... y éste... para ser apropiado a Dios (οἰκειῶσαι θεῷ)... mediando ella misma la morada del Creador [en el cuerpo]... Para que muchas cosas que están separadas unas de otras por naturaleza puedan unirse, reuniéndose alrededor de la única naturaleza del hombre, y para que Dios mismo pueda ser todo en todos (1 Cor. 15:28), percibiéndolo todo e hipostatizándose a Sí mismo (ἐνυποστήσας ἑα ντ ῷ) 434, ya que nada de lo que existe ya no tendrá un movimiento libre y ajeno a su presencia... 435 Otro paralelo a la dificultad XLI se encuentra en la Carta XV (PG 91, 544C-576B; 634-640), en la que Máximo señala que por hipóstasis Cristo es el Mediador (μεσίτης) de las partes que lo componen; que Cristo reduce en Sí mismo la divergencia entre los bordes, haciendo la Paz (εἰρήνη) y mediante el Espíritu reconciliando (ἀποκαταλλάσσων) la naturaleza humana con Dios y Padre (PG 91, 556A). Concluyendo nuestro examen del pasaje 1312A5-B2, notamos que las palabras de Maxim de que Cristo mostró al mundo como uno en existencia, “como otra persona” son una inversión de la imagen de Gregorio el Teólogo: El Verbo crea al hombre... a partir de la naturaleza invisible y visible... suministra, por así decirlo, una especie de segundo mundo (κόσμον) - grande en pequeño; en la tierra otro ángel... terrenal y celestial... visible e inteligible, el medio (μέσον)... uno y el mismo, que es a la vez espíritu y carne... por atracción a Dios, deificado 436. En Preguntas y Respuestas, Maxim deja claro que es consciente de la diferencia entre los dos paradigmas antes mencionados. Señala la diferencia entre conexiones según el tipo de árbol de especies y otras conexiones (por promedio o por suma): no es sólo, en relación con la misma naturaleza, la combinación de partes en un general de acuerdo con el mismo logos del ser, como, por ejemplo, los individuos en especies ubicadas por encima de ellos, las especies en géneros y los géneros en esencia, combinados uniformemente entre sí a lo largo de los bordes fronterizos [que entran en contacto], de modo que los logos comunes de las partes aparecen en ellos (οἱ καθόλου τῶν μερῶν λόγοι) crean... numerosas y variadas conexiones de los separados; pero es también [la unión de] la mente con el sentimiento, el cielo con la tierra, las [cosas] sensibles con las cosas inteligibles, la unión de la naturaleza con [su] logos 437. En este punto, Maximus, contrariamente a la dificultad XLI, claramente no cree que los pares mente/sentido, cielo/tierra, sensible/inteligible formen un árbol género-especie. Sin embargo, la confusión de paradigmas observada en la dificultad XLI también está presente aquí. Al principio de la cita estamos hablando de conexiones lógicas (este es el paradigma del árbol lógico), pero aquí también se habla de “conexiones de extremos” (este es el paradigma de aristas y medios). Más adelante en Preguntas y Respuestas, Maxim dice que la mente conocedora construye dogmas sobre la Encarnación, como pilares, a partir de diversas especulaciones: estableciendo, en virtud del conocimiento adecuado (ἐπιστήμην), conceptos verdaderos (δόξας) sobre cada [compuesto], la mente contemplativa erige sabiamente... pilares inteligibles, es decir, dogmas sobre las conexiones, que son los vínculos de estas conexiones 438. Aquí las conexiones no las establece el Dios-hombre en realidad, sino la mente contemplativa dentro de sí misma (ὁ θεωρητικὸς νοῦς), que forma ideas verdaderas según su conocimiento científico. Una transición similar del plano ontológico al epistemológico es característica de Maxim 439. Mié. sus palabras son que si, al conocer el mundo, el alma usara bien sus cinco sentidos (reuniera logoi espirituales con su ayuda, trayendo todo lo visible a ella), entonces crearía en su comprensión un mundo espiritual, cuyos cuatro elementos serían las cuatro virtudes principales 440. En la dificultad XLI, la diferencia entre lo subjetivo y lo cósmico se refleja en el vocabulario: después de que el hombre hubiera unido la ecúmene con el paraíso, la tierra ya no estaría dividida “para él” (αὐτῷ, 1305D6); cuando una persona se volviera ligera en cuerpo, como los ángeles, la creación sensorial no tendría “para él” (αὐτῷ, 1308A2) divisiones en lugar y distancia; y después de haber llegado a ser igual a los ángeles en conocimiento, la creación no se dividiría “para él” (αὐτῷ, 1308A13) en lo conocido y lo desconocido. Cuando las mismas conexiones son realizadas por Cristo, se realizan en Él mismo: Él nos unió a nosotros mismos en Sí mismo (ἐν ἑαυτῷ, 1309D9); gracias a Él, la tierra perdió (κατ ᾽ αὐτόν, 1309B6) su diferencia con el paraíso; Abolió la división del cielo y la tierra en Sí Mismo (ἐν ἑαυτῷ, 1309C3); Reveló en Sí mismo la convergencia de lo sensible y lo inteligible (ἐν ἑαυτῷ, 1309C10); finalmente, Él dirigió todo en Sí mismo (ἐν ἑαυτῷ, 1312 Α 3). 3.4.8. ¿Por qué hay cinco divisiones? Cuando se aplica a las divisiones, el número cinco es natural. La antigüedad conoció muchas divisiones en cinco partes. La geografía dividió la Tierra en cinco zonas 441, en astronomía fueron respondidas por cinco zonas/zonas en el cielo. En algunos sistemas, el mundo constaba de cinco esferas encajadas entre sí, en cada una de las cuales predominaba uno de los elementos primarios: éter, fuego, aire, agua, tierra 442. En el tratado sobre las divisiones, atribuido a Aristóteles, se dedican 15 párrafos a las divisiones en cinco partes 443. Plotino tenía cinco categorías 444. Porfirio propuso cinco predicabilidades para la división de todas las cosas: "género", "especie", "diferencia", “propio”, “accidental”, que desde entonces han sido constantemente reproducidos por los comentaristas de Aristóteles tanto en Oriente como en Occidente 445 . El propio Máximo el Confesor propuso sus cinco categorías, llamándolas los cinco tropos de la “contemplación natural” 446. En parte, fueron estas cinco las que determinaron el número de divisiones universales de la Dificultad XLI. Por otra parte, hay cinco divisiones de la hipóstasis de lo creado, porque Maxim representa la naturaleza creada en cinco partes: “Todo lo que ha surgido existe y se mueve, y por tanto está sujeto a la naturaleza y al tiempo: la naturaleza por su existencia, y el tiempo 447 por el movimiento” 448. "La naturaleza es quíntuple: tiende a estar sujeta al número cinco por el sentido dividido en cinco partes al que está sujeta; además, [es quíntuple] porque además de lo que se dice de su división en cuatro [elementos] en la materia, también hay forma. Porque la naturaleza no es otra cosa que materia dotada de forma, pues la forma unida a la materia constituye la naturaleza" 449. Lo que se pasa por alto en estos argumentos es que lo que es inteligible no es perceptible a través de los sentidos, pero esto no molesta a Maxim. En otros lugares, todo lo creado se llama quíntuple, ya que las cosas existentes pueden contemplarse de cinco maneras. Máximo escribe que la creación es para los hombres la maestra de “los últimos y accesibles logoi”, así como de los cinco modos de contemplación asociados a ellos, a través de los cuales “los santos dividen (διαιροῦντες) la creación en esencia, movimiento, diferencia, confusión y posición” 450. Recordemos que la dificultad XLI comienza con la mención de los santos, quienes dicen que la hipóstasis de todo lo que ha surgido se divide en cinco divisiones. Así, podemos afirmar que Máximo tiene una conexión asociativa entre los cinco métodos de contemplación natural y las cinco divisiones universales. Las divisiones descritas sucesivamente al comienzo de la Dificultad XLI surgieron fuera del tiempo: una y otra vez. Por tanto, son estáticos: dados e inmutables. Cuando Maxim describe la hipóstasis de lo creado, disecado por estas divisiones, es como si viera frente a él un antiguo mapa geográfico, que representa un mundo disecado por divisiones fluviales. Uno de los ríos lava toda la creación en su conjunto, como el río Océano, rodeando toda la tierra en un círculo, y los otros la delimitan desde el interior: “del Edén sale un río para regar el paraíso y luego se divide en cuatro extremos”. 3.5. Historia alternativa Cuando Maxim escribe sobre cómo el hombre podría haberse desarrollado sin la Caída, esencialmente expone una “historia alternativa” de la humanidad. Maxim pinta un cuadro sin precedentes, mostrando el curso posible pero no realizado del desarrollo de la historia humana. La historia en el sentido moderno de la palabra es lo que le sucede a la humanidad en esta tierra (después de la expulsión del paraíso). En consecuencia, la ciencia moderna está desarrollando opciones para una historia alternativa o contrafactual 451 . El enfoque del “qué pasaría si” también se aplicó a la historia bíblica 452 . Lo que es único en Maxim es que anticipa este enfoque moderno en 13 siglos. Además, considera una metahistoria o prehistoria alternativa, ya que el período anterior a la expulsión de los primeros padres del paraíso, así como el período perteneciente a la perspectiva escatológica, son cualitativamente diferentes de la historia en el sentido tradicional de la palabra: los acontecimientos que se desarrollaron en esta tierra y en este tiempo 453. Maxim describe el curso de este tipo de historia, en la que no hubo caída ni expulsión del paraíso, en la que el conocimiento previo de la Caída por parte de Dios siguió siendo una posibilidad virtual pero no realizada, en 1304D-1308B. La oportunidad abierta al hombre no se aprovechó, la muerte entró en el mundo y las fisuras del mundo fueron eliminadas en la Palabra de Dios, que se encarnó al final de los tiempos. Maxim describe las etapas de estos reencuentros. El sacramento que tuvo lugar en Cristo al final de los tiempos fue una demostración y cumplimiento de lo que le faltaba al antepasado al principio. Lo que se hizo de manera sobrenatural y paradójica, se hizo de manera natural 454 . Sin embargo, el resultado de que el Dios-Hombre en sí mismo y junto con él condujera la naturaleza humana a través de las cinco conexiones fue la concesión de la deificación a las personas (aunque por ahora sólo sea una posibilidad). El final de esta historia se espera en el futuro histórico (futuro metahistórico). Como escribe el propio Máximo, la deificación, que potencialmente ya se ha dado a todos los creyentes después de la Encarnación del Verbo, se realizará en realidad en una perspectiva escatológica, “al final vendrá por gracia con la deificación de los dignos” 455. Así, la dificultad XLI describe dos historias de conexiones, correspondientes a dos modos de realidad: casus irrealis humanus - una historia que un Hombre podría haber construido mientras vivía en el paraíso, pero que no se materializó; y casus realis mysticus - historia que se cumplió sobrenaturalmente en el Dios-hombre. Maximus no dice nada sobre el casus potencialis humanus, sobre el desarrollo futuro del hombre, posible después de la Encarnación: la escatología en su sentido tradicional está ausente en el texto de Maximus considerado 456. La ausencia de tal final se explica tanto por el hecho de que la lógica del argumento de la dificultad XLI no lo requiere, como por el hecho de que este tipo de escatología resultaría muy similar al condenado Orígenes, en el que el principio y el fin. de la historia mundial coinciden 457. Maxim evitó esto presentando las conexiones que Orígenes (y más tarde John Scott) consideraban como el curso objetivo del desarrollo del universo, en forma de dos historias: una humana alternativa (virtual) y una Divino-Humana real (mística). 3.6. Características de las divisiones Dificultad XLI. Tanto la primera como la segunda división tratan de lo creado en su conjunto. El primero traza la línea entre lo creado y lo trascendental. Se dirige hacia afuera, apunta al infinito, enfatizando el hecho de que lo “creado”, en su conjunto, corresponde al concepto inefable de “derivación de la inexistencia”, ya que el no ser para lo creado es “más antiguo” que el ser (1312B). Sin embargo, en la dificultad XLI se introduce esta división no sólo como ontológica, sino también como epistemológica. El hecho de que las criaturas estén separadas de Dios en esencia (según el logos de la naturaleza) es obvio y no valdría la pena mencionarlo específicamente. Hablando de la primera división, Maxim quiere decir algo diferente: la criatura está aislada del Creador según el tropos de la existencia 458, aislada por la ignorancia. Dios, en su bondad, creó el brillante orden mundial de todas las cosas, aunque de ahí no quedó claro quién es Él y cómo es, 459 y por eso la ignorancia que distingue la creación de Dios se llama división. Por lo tanto, dejaron indescriptible esta división, que naturalmente separa a los mencionados [la criatura y Dios] entre sí y nunca acepta [su] unión en una esencia, como no puede aceptar un logos único e idéntico (1304D11–1305A8). Aquí tenemos ante nosotros la ignorancia de la criatura acerca de Dios según Su esencia - de Quién es Él y Qué es (τινὰ καὶ ὁποῖον), lo cual es natural 460, como señala el propio Máximo. Semejante ignorancia es irreprochable y corresponde más a una “diferencia” que a una “separación”. No se puede eliminar, porque ni siquiera los ángeles conocen a Dios en su esencia 461. Sin embargo, esta incomprensibilidad de Dios se refiere al conocimiento local, discursivo, que Máximo llama “relativo”. Hay otro tipo de conocimiento – “sobrenatural” (ver 1.7), llamado conocimiento real o experimentado. Se trata de un conocimiento lleno de gracia, cuya adquisición coincide con el logro de la deificación. Comparado con este tipo de conocimiento por experiencia, el conocimiento actual parece defectuoso, y la “diferencia” entre lo creado y lo increado, que está asociada a él, parece ser una separación. Es importante que el conocimiento real y experimentado sea sobrenatural y, como tal, inalcanzable de forma natural antes de la Caída, y mucho menos después de ella. Hablando de la división que separa al Creador y la criatura, Maxim utilizó el término “inefable”. En la Biblia, ἄρρητα representa karah, y se usa solo una vez en relación con los misterios divinos que no se pueden volver a contar ni explicar (2 Cor 12:4). No hay nada secreto en la existencia del abismo que separa al Creador y la criatura; su presencia es obvia. Por tanto, el término se refiere más bien a la unión inmediatamente mencionada del Creador y la criatura. Maxim habla de la imposibilidad de unir al Creador y la criatura en una sola entidad. Por otra parte, tal unión no sólo es posible, sino que efectivamente ocurrió en la Encarnación, a cuya consideración se dedica la dificultad XLI. No es posible explicar los detalles de esta conexión. Sigue siendo un misterio y, por tanto, “inefable”. Así, la inmersión mental en la problemática cristológica obliga a Maxim a anticipar los acontecimientos y el tema de la unión final de la naturaleza creada y la increada en el Dios-hombre comienza a sonar ya en el período introductorio de la Dificultad XLI. Siguiendo la primera división, Maxim enumera el resto: La segunda división [llaman los santos] es aquella por la cual toda la naturaleza total, que recibe la existencia de Dios mediante la creación, se divide en inteligible y sensible. La tercera es aquella por la que la naturaleza sensible se divide en cielo y tierra, y la cuarta es aquella por la que la tierra se divide en paraíso y regiones habitadas. Y el quinto es aquel por el cual el hombre se divide en masculino y femenino, después de todo, a través del surgimiento, fue traído a la existencia con gracia, [para convertirse en] una especie de forja importantísima de todo tipo y para mediar naturalmente consigo mismo en todo [lo que apareció] en todas las divisiones de los extremos (1305A8-B2). Como puede verse, la segunda y tercera divisiones son principalmente diferencias ontológicas naturales; divisiones se ven en la perspectiva de la reunificación, así como desde el punto de vista de la oposición habitual entre lo inteligente y lo sensual 462. El propósito y significado de la creación del hombre y del mundo. La cuestión de la vinculación de todas las cosas por parte del hombre es inseparable de la cuestión del propósito de su existencia. El llamado del hombre es cerrar las brechas en el mundo y, con la ayuda de Dios, cerrar la brecha entre el hombre y Dios. Por esta razón nació. En el pasaje citado 1305A8-B2, Máximo escribe directamente que el hombre fue creado para unir en torno a su naturaleza todo lo que por naturaleza está separado entre sí 463. Es característico que al hablar de la razón de la creación de la humanidad y “por qué fue un sacramento” 464, el propio Máximo combina dos (ya discutidos en 2.3.1) pasajes de las Homilías 38 y 39 de Gregorio el Teólogo, lo que confirma la suposición de que también formaron la base de su razonamiento en la dificultad XLI. En la Homilía 38, Gregorio llama a la razón de la creación del hombre la separación de lo inteligente y lo sensual, razón por la cual no toda la riqueza de la bondad de Dios fue conocida por la criatura. Dios quiso mostrar la plenitud de la bondad creando al hombre como un pequeño mundo que conecta las naturalezas visible e invisible. El pasaje de la Palabra 39 también dice que el hombre fue creado para que Dios tuviera adoradores no sólo entre los ángeles, y para que todas las cosas estuvieran llenas de la gloria de Dios. Así, para Gregorio, la razón de la creación del hombre radica en la división del mundo, y el propósito de la creación es extender la gloria de Dios al mundo sensorial, sin dejar así de lado ninguna parte del mundo creado. Si Gregorio escribe sobre la "razón" de la creación del hombre, entonces Maxim habla de la "meta". Las personas fueron creadas para unirse con Dios Padre a través del Hijo, para volverse idénticas a Dios en la deificación a través de la gracia. En este contexto, es importante el concepto del “plan” de Dios y del “consejo-voluntad” de Dios Padre, que existió antes de todas las edades y de toda la creación. Dios Padre predestinó desde la eternidad que las personas estuvieran en Él (ἐν αὐτῷ ε ἶ ναι). Para ello necesitaban convertirse en miembros del cuerpo de Cristo. Las personas estaban predestinadas para tal unión y, de hecho, para eso surgieron (ἐπὶ τούτ ῳ γεγενῆσθαι). La tropos que los llevó a este objetivo fue el uso correcto de sus poderes naturales. Ya en Adán, la naturaleza humana pudo adquirir la semejanza de Dios, pudo percibir el conocimiento de Dios, ganar unidad y comunidad con Él, recibir la adopción en el Espíritu y la plenitud de la deificación. Después de la Caída, este primer tropos de lograr la deificación se volvió imposible. Ahora bien, para la deificación era necesario primero sanar las consecuencias de la Caída y restaurar la naturaleza humana caída, por lo que se realizó una tropos diferente y sorprendente, realizada a través de la Encarnación, que dio al hombre la salvación y con ello reabrió la posibilidad de su deificación 465. Como escribe el propio Máximo, el plan eterno de Dios para nosotros no está nuevo ordenado (καινισμός) según el logos, aunque se cumplió mediante una tropos nueva y diferente, introducida después. (ἐπεισαχθέντος) el anterior. Debido al fracaso de Adán, que no pudo cumplir el plan de Dios en su tropos de acción, este plan se realizó sólo a través del Verbo encarnado 466. El sacramento que tuvo lugar en Cristo al final de los siglos fue demostración y cumplimiento de lo que se perdió en el antepasado al comienzo de los siglos. Lo que sucedió de manera sobrenatural y paradójica fue algo que no se hizo de manera natural 467 . La palabra “se comunicó” con la persona dos veces. La primera comunicación tuvo lugar en la creación del hombre, cuando Dios le dotó de su imagen. La segunda comunicación tuvo lugar en la Encarnación, cuando el Verbo asumió la naturaleza humana para, primero, restaurar en ella la imagen divina, y segundo, dar a la naturaleza humana una semejanza divina y cumplir el consejo de Dios Padre, divinizándola durante Su encarnación 468. Al respecto, Maxim habla de la posibilidad de distinguir mentalmente en el tiempo las fases del proceso de cumplimiento del plan de Dios para el hombre. El consejo eterno era que Dios se hiciera hombre y el hombre se hiciera dios. La primera ya se logró en la Encarnación, la deificación de los hombres es una cuestión de los siglos venideros 469. Sin embargo, como Cristo abraza los siglos, el fin que realmente llegará en el futuro para los dignos de su deificación ya ha alcanzado potencialmente a los hombres a través de la fe 470. Entendiendo que la Encarnación introduce la deificación - potencialmente ya ahora por la fe, y en el futuro relevante para los dignos - no nos quedaremos perplejos cuando Máximo enseñe sobre la deificación en relación con la Encarnación. En la dificultad XLI se habla del propósito de la creación del hombre y del consejo de Dios Padre en el aspecto de conexiones universales. Al hombre le fue dado por naturaleza el poder de unirse, y gracias a este poder, el tropos de la existencia de la creación en forma dividida 471 pudo revelar el gran misterio del plan divino, que consistía en la unión de todas las cosas entre sí y con Dios (1305B) 472 . Sin embargo, el hombre prefirió lo sensorial al Creador, utilizando su capacidad natural de conectarse más bien para la separación, por lo que corría peligro de caer en el olvido 473. Por tanto, las naturalezas se reordenan y Dios se hace hombre para salvar al hombre perdido: uniendo consigo las rupturas de la naturaleza universal del mundo, el Verbo de Dios cumple el gran Consejo de Dios Padre y encabeza consigo mismo todo lo que hay en el cielo y en la tierra (1308CD). Realizadas las cinco uniones universales, el Hijo de Dios, concebido en términos de su humanidad, cumplió lo que Él mismo, como Dios, predestinó a suceder. Cumplió todo el consejo de Dios Padre respecto a las personas que no podían hacerlo por sí mismas (1309CD). El Hijo de Dios abrazó con nosotros y por nosotros la totalidad de la creación, y así dirigió divinamente todo en Sí mismo, haciendo de toda la creación existente una como un cierto hombre: realizada por la unidad de sus partes y concentrada en sí misma por la integridad de su existencia (1312AB). Máximo enfatiza repetidamente que el plan divino era unir con Dios no sólo al hombre, sino a toda la creación, la totalidad de la cual en esta perspectiva es vista como un “nuevo hombre” 474. El contexto semántico para la Dificultad XLI lo proporciona un extracto de la Pregunta LX, que es similar en contenido y vocabulario: El sacramento de Cristo, o el sacramento según Cristo... esto, obviamente, es la unión hipostática inefable e incomprensible de la Divinidad y la humanidad... llevando... a la humanidad a identificarse con la Divinidad y de ambas creando una hipóstasis compleja... Esta es la meta bendita por la cual todo [creado] fue hecho. Este es el plan Divino, concebido incluso antes del comienzo de los seres... [este es] el objetivo por el cual todas [las cosas] existen... Con este objetivo en mente, Dios creó la esencia de [todos] los seres. Éste es... el límite de la Providencia y de los creados... según el cual se produce el liderazgo en Dios de los que de Él son. Este es un misterio que abarca todas las edades, revelando la superinfinita y gran voluntad-concilio (βουλήν) de Dios, infinita e infinitamente preexistente a las edades, y el Ángel del Concilio fue la Palabra Esencial de Dios mismo, que se hizo Hombre. [El Verbo] dejó claro... el fundamento profundo de la Bondad del Padre 475 y mostró en sí mismo el propósito para el cual... creó y percibió el comienzo de su existencia 476. No es coincidencia que la dificultad XLI comience con las palabras de que Dios creó un orden mundial brillante a partir de su bondad. La idea de Platón de que un Dios bueno crea el mundo para que, en última instancia, todo llegue a ser como Él 477 tuvo un fuerte impacto en la tradición teológica cristiana y encontró vívida expresión en Máximo. Superando la quinta y cuarta división. La quinta y cuarta divisiones fueron creadas por Dios en anticipación de la caída del hombre y, por lo tanto, son divisiones desde todos los puntos de vista. El hombre se divide en dos sexos. El paraíso está separado de la ecúmene por el pecado. La demarcación ética (quebrantar los mandamientos) fue una catástrofe a la vez antropológica y ontológica, porque introdujo división, decadencia y muerte en el hombre y el mundo. La santidad de la vida terrena supera estas divisiones. El desapego de las cosas terrenales elimina el apego a cualquier parte de la tierra, que todo, tanto la ecumene como el paraíso, se vuelve uno para una persona. Superando la tercera y segunda división Estas divisiones quedan superadas por el hecho de que el hombre se vuelve igual a los ángeles. Primero iguales en virtud, luego en conocimiento. Tradicionalmente, el logro del estado angelical igual se narra desde una perspectiva escatológica, en relación con la resurrección de entre los muertos 478. Sin embargo, para las mentes santas esto ya es posible durante la vida 479. La Areopagítica y sus escolios hablan de la unión con los ángeles a través de la virtud, mientras que la virtud es la renuncia a lo material 480. Al mismo tiempo, ni el P. Dionisio ni Juan de Escitópolis compartían la doctrina. de la persona perfecta por encima de las diferencias sexuales (no es casualidad que el ps.-Dionisio hable de “poder divino”, y el escoliasta hable de la superioridad del varón sobre la mujer 481). Superando la primera división El hombre supo ligar y unir en sí mismo todas las cosas creadas. Después de completar cuatro conexiones, para llegar a Dios, tuvo que completar la última -y más importante- unión de las naturalezas creadas e increadas. Sin embargo, ningún ser puede salvar esta brecha por sí solo. Ni siquiera puede comprenderlo: los santos 482 dejaron esta división “inexpresable”, ya que para ella no existe un logos único e idéntico. Se trata aquí de la ausencia de un logos “natural”, en la medida en que sea accesible al conocimiento desde el lado creado. En ausencia del logos común antes mencionado, el hombre tuvo que unir lo creado y lo increado a lo largo del tropos de la existencia - a través del amor 483. Entonces se habría revelado a sí mismo y a Dios como uno e idéntico (ἓ ν καὶ ταυτόν) según el estado de gracia (κατὰ τὴν ἔξιν τῆς χάριτος, 1308 Β 7–8). Esta misión fracasó para el primer hombre. Lo creado y lo increado ya se compenetran en Cristo 484, en su hipóstasis. Maxim también llama inefable la unión de la deidad y la humanidad, 485 así como la primera separación universal de lo creado de lo increado. Por lo tanto, se postula que la relación entre lo increado y lo creado es incomprensible tanto en el aspecto de división como en el aspecto de conexión, como si se llevara a cabo de manera sobrenatural. Sin embargo, incluso para tal conexión hay logos que ya no son “naturales” y pueden ser conocidos, sino “sobrenaturales” y desconocidos 486. El hecho es que aunque todos los logoi, como voluntad de Dios, son sobrenaturales, Máximo puede encontrar razonamientos en los que introduce su jerarquía. Así, en Pregunta Respuesta XLVIII parece dar una breve paráfrasis de la Dificultad XLI, que difiere del texto que estamos considerando en un detalle esencial. Si en la dificultad XLI el logos de todas las cosas creadas se llama logos más general (1312B), entonces en Preguntas y Respuestas Máximo sube un escalón más y postula la presencia de logos y tropos sobrenaturales para conectar lo creado y lo increado: "Por medio de Cristo se produjeron diversas uniones de criaturas separadas. Porque Él unió misteriosamente al hombre, eliminando en el espíritu la diferencia entre lo masculino y lo femenino y liberando en ambos el logos de la naturaleza de las características pasionales. Unió la tierra, desterrando la separación del paraíso sensorial y la tierra habitada. También unió la tierra y el cielo, mostrando que la naturaleza única de lo sensorial gravita hacia sí misma. También unió las cosas sensibles e inteligibles, revelando la naturaleza única existente de todo lo que vino a existir, combinado entre sí según un ciertos logos misteriosos, finalmente, unió la naturaleza creada con la naturaleza increada según el logos y el tropos que exceden a la naturaleza.”487 La unión con la deidad para una persona significa deificación, conocimiento de Dios en la experiencia y saboreo de Él: Por Cristo, o el sacramento según Cristo, todos los siglos y lo que en estos siglos reciben en Cristo tanto el principio como el fin de su existencia. Después de todo, incluso antes de los siglos, la unión del límite y del infinito estaba prevista de antemano... del Creador y la criatura, del reposo y del movimiento - esa unión que se manifestó en Cristo al final de los tiempos... para que aquellos que se mueven por naturaleza se detuvieran - habiendo abandonado completamente el movimiento en relación a sí mismos y a los demás - alrededor de lo que es completamente inmóvil en su esencia, y para que experimentaran por experiencia el conocimiento real de Aquel en Quien eran dignos de detenerse - conocimiento inmutable y auto-idéntico, proporcionándoles placer en lo conocido. El conocimiento activo otorga... una sensación integral de lo Conocido, gracias a la cual en el destino futuro percibiremos la deificación sobrenatural, operando continuamente 488. Así, la Encarnación tiene también una dimensión epistemológica. Sin embargo, esto ya no es gnosis, que se refiere al conocimiento discursivo y, por tanto, relativo, sino conocimiento-experiencia supramental de la realidad divina. Este es el conocimiento real que acompaña a la deificación (ver arriba 1.7). Como se señaló en 3.6, al comienzo de la Dificultad XLI Máximo postula que no existe logos para unir la naturaleza creada y la increada en una esencia y, por lo tanto, la división de lo creado y lo increado sigue siendo “inefable”. Sin embargo, Dios y el hombre en realidad estaban unidos en Cristo según el “logos y tropos que trascienden la naturaleza”. El logos sobrenatural de la unión de lo increado y lo creado es incomprensible para el hombre. En consecuencia, el término “inefable”, que abrió la Dificultad XLI, también la completa. En el último párrafo, Máximo escribe que las nuevas dispensaciones de las naturalezas, provocadas por la intrusión de lo divino en lo natural, al mismo tiempo ocultan completamente ese logos inefable y desconocido por el cual fueron realizados, y lo revelan: [lo ocultan como sucedido] de una manera que sobrepasa la naturaleza y el conocimiento, y [lo revelan] con el logos de la fe (τῷ λόγ ῳ τῆς πίστεως), a través del cual es común comprender todo lo que sobrepasa la naturaleza y el conocimiento” 489. Aquí se utiliza la frase “logos de la fe”. ¿Qué es? En otros lugares Maxim lo caracteriza de la siguiente manera: “el logos de la fe (λόγον τῆς πίστεως) se conoce sin pensar (ἀνοήτως) y ni... el sentimiento, ni el razonamiento, ni la mente, ni el pensamiento, ni el conocimiento se apoyan por encima de él...” 490. El “Logos de la fe” o “razón de fe” trasciende la razón y la razón. Puede correlacionarse con el “conocimiento actual”, es decir, una experiencia supraintelectual de contacto con Dios, que supera el conocimiento demostrativo y científico. ¿Dónde están las fuentes de la doctrina del conocimiento experiencial? Mucho apunta a la influencia directa de los capítulos gnósticos de Diadochos de Foticus (ver arriba 1.7). Sin embargo, hay otra fuente, la enseñanza del salmo, de Dionisio sobre el conocimiento como experiencia. En BI II, 9 - uno de los pocos lugares donde el salmo Dionisio habla de la encarnación - la doctrina del conocimiento se formula como la experiencia de lo divino, a través de la empatía con lo divino que conduce a la unidad con la deidad: “La creación de Dios (θεοπλαστ ί α) de Jesús es conforme a nosotros... inexpresable con cualquier palabra, incognoscible por cualquier mente... Sabemos misteriosamente que Él fue realizado como hombre (ἀνδρικῶς), pero no sabemos cómo fue creado (διεπλάττετο) Él es - contrariamente a la naturaleza, según una ley diferente - de la sangre virgen..., así como otras cosas relacionadas con la fisiología sobrenatural de Jesús... [Hierofei] cantó excelentemente esto mismo... revelado a él por alguna inspiración divina, cuando no sólo estudió lo divino (μαθ ὼ ντὰ θεῖα), sino que también lo experimentó (παθών), y a través de... empatía (τῆς συμπαθείας) porque alcanzó la perfección en la unidad y la fe incultas y misteriosas. 491. En Dionisio, la teoría del conocimiento como experiencia no se expone en detalle, pero hay un largo escolio 492 sobre este punto. El escoliasta habla del “conocimiento por la experiencia” como un proceso en el que una persona sale de sí misma y Dios habita en ella. También se dice sobre la iniciación no verbal (μύησις) en lo divino, sobre la impresión del conocimiento sobrenatural en la mente, sobre la empatía con lo divino: [Cuando se dice de San Hieroteo que “no sólo estudió lo divino, sino que también lo experimentó”, se quiere decir que, iluminado por lo divino mediante la revelación, salió de sí mismo (ἐξ ί στατα ί ἑαυτοῦ). Y se dice bellamente que experimentó esta pasión útil para convertirse en contenedor de Dios. Otra interpretación. [El Hieroteo] recibió la iniciación... no mediante la enseñanza a través de la palabra, sino que quedó impreso con el resplandor divino y fue, por así decirlo, marcado en el entendimiento por un conocimiento que excede la naturaleza. [Dionisio] llamó a tal iniciación en lo divino “empatía” (συμπάθειαν), es decir, generalidad de estado] 493 . Por tanto, la fe es superior al conocimiento. Maximus identifica esa fe con el “conocimiento real”: Todas las cosas que existen, dicen, son comprensibles para la mente (νοούμενα)... Pero a Dios se le llama incomprensible para la mente. De todas las cosas inteligibles, sólo una [Su] existencia se acepta por la fe... Porque la fe es verdadero conocimiento, que posee principios indemostrables, siendo hipóstasis de las cosas que exceden la mente y el razonamiento 494. Esta fórmula, que postula que la fe es “verdadero conocimiento”, combina el planteamiento del ps.-Dionisio, que definió la “fe divina” como conocimiento puro de todas las cosas, afirmando en la verdad 495, y la definición del apóstol. Pablo: “la fe es hipóstasis de lo que se espera, y convicción de lo que no se ve” (Heb. 11:1). La dificultad XLI de Máximo el Confesor comienza con las palabras de que el hombre está separado por la ignorancia de Dios, quien por la bondad creó el mundo, de modo que la división entre lo creado y lo increado permanece inexpresable (1304D-1305A). La Dificultad termina con las palabras de que el misterio de la unión de lo creado y lo increado en la Encarnación aún puede ser descubierto, pero no mediante procedimientos racionales, sino por la “razón de fe”, que comprende “todo lo que trasciende la naturaleza y el conocimiento” (1313CD). Ésta no es la fe de los simples, idéntica a la opinión e inferior al conocimiento. Por el contrario, es una fe “razonable” y “divina”, idéntica al “conocimiento real” y superior no sólo a la “opinión” de los no científicos, sino también al “conocimiento relativo” racional. Excede la mente y, por tanto, es supraintelectual, combinando en sí mismo las propiedades de la “fe divina” de Proclo y la “ignorancia científica” del ps.-Dionisio (ver 2.3.8), así como el “sentimiento inteligente” de Diadochos de Foticus (ver 1.7). El problema del título y la rubricación de las Dificultades Máximo el Confesor escribió dos obras dedicadas a la interpretación de pasajes difíciles de las obras de Gregorio el Teólogo y Dionisio el Areopagita. Cada una de las obras es una colección de capítulos en los que Maxim comenta determinadas líneas de Gregorio y, mucho menos a menudo, de Dionisio. La obra de Maxim sólo puede considerarse un comentario con un alto grado de convención. En muchos casos, se trata de una discusión libre sobre el tema de determinadas líneas de Gregorio o Dionisio, que tiene su propia lógica y está lejos del contexto original de la cita. La colección de capítulos dirigidos a Juan, arzobispo de Cyzicus (Sobre las dificultades para Juan, PG 91, 1061-1418) fue creada por Máximo en 628-630, mientras que la colección de capítulos dirigidos al mentor Tomás (Sobre las dificultades para Tomás, PG 91, 1031-1060) se completó en 634 o algo más tarde en 496. Actualmente existe una edición crítica de las Dificultades sobre Tomás, pero para las Dificultades sobre Juan todavía debemos consultar el texto publicado en la Patrología de Min. El problema es que ambas obras de Min se publicaron bajo un título común: Sobre pasajes difíciles de los santos Gregorio [el Teólogo] y Dionisio [el Areopagita]. Sin embargo, las Dificultades sobre Tomás, cronológicamente posteriores, se sitúan antes de las Dificultades sobre Juan, lo que se debe a que Franz Ohler, que publicó ambos textos en 1857, los consideró como un solo corpus, y en la Patrología de Min (1860) su edición se reproduce sin cambios (incluido el título erróneo Ambiguorum liber). La base para tal fusión la proporciona la tradición manuscrita. Aunque algunos manuscritos contienen sólo las Dificultades sobre Tomás 497, y otros sólo las Dificultades sobre Juan 498, la mayoría de las veces ambas obras están presentes en el manuscrito. Como resultado, en la mayoría de los casos se omitió el título de la segunda y ambas obras quedaron cubiertas por el título que pertenecía únicamente a la primera de ellas: Γρηγορίου πρὸς Θωμ ᾶ ν τὸν ἡγιασμένον. Y esto a pesar del hecho de que formalmente “pasajes difíciles de Dionisio” se comentan sólo en las Dificultades para Tomás, mientras que en las Dificultades para Juan sólo se interpretan “dificultades de Gregorio” 499. Sin embargo, los índices (πίνακες) de algunos manuscritos distinguen claramente estos “libros” 500. Las dos colecciones de comentarios sobre las Dificultades comienzan a fusionarse en un todo para el propio autor. Por ejemplo, en 645–646. en una carta a Marín (Opuscula 1, PG 90, 33) el propio Máximo se refiere al “capítulo séptimo del ensayo Sobre las dificultades de Gregorio el Teólogo” (Περὶ δὲ τῆς ἐν τῷ ἑβδόμ ῳ κεφαλαί ῳ τῶν ἀπ ό ρων τοῦ μεγάλου Γρηγορίου κειμένης μι ᾶ ς ἐνεργείας σαφ ή ς ὁ λόγος ), aunque parece referirse a un lugar correspondiente a PG 91, 1076C, es decir, un extracto de la dificultad VII de forma transversal. De estas palabras se deduce, entre otras cosas, que las Dificultades individuales pueden denominarse “capítulos”. Además, esto significa que el título de la obra debe contener la palabra ἄπορα ("pasajes difíciles"), y no ἀπορίαι, como en la edición de Ohler (Περὶ διαφορῶν ἀποριῶν), preparada a partir de un solo manuscrito del siglo XIII. y reproducido por Min en Patrología. Otra evidencia respalda esta elección. En primer lugar, esta lectura está confirmada por manuscritos. En segundo lugar, los títulos de otras obras de Maxim coinciden con esto. Por ejemplo, la obra más conocida como Preguntas a Talasio tiene el título: “Sobre las diversas dificultades de la Sagrada Escritura”, y el propio Máximo la nombra así 501. En cuanto a las Dificultades a Tomás, el editor de su texto crítico, B. Jansens, también prefirió (en presencia de otras lecturas) la versión Περὶ διαφόρων. ἀπόρων. En tercer lugar, el propio Máximo menciona “las dificultades de Gregorio el Teólogo” al menos cuatro veces, cada vez usando la palabra ἄπορον y nunca ἀπορίαι 502. En cuarto lugar, ἄπορον en el significado de “lugar difícil” se encuentra en Maxim y en otras obras 503. Finalmente, y en general en los textos de Máximo, ἄπορον se encuentra con más frecuencia que ἀπορί a, lo que sugiere que el título de las explicaciones a Juan, arzobispo de Cyzicus, también debería incluir ἄπορα. Sobre la traducción de la palabra ἄπορα al ruso. Tengamos en cuenta que no hay razones convincentes para negarse a traducir el título ἄπορα (“dificultades”, “dificultades”) al ruso y para rastrear la ambigua latina (neutrum, pluralis), introducida en el siglo IX. Eriúgena. Además de su irracionalidad, las frases “Ambigva to John” o “in Ambigvah” son opacas, disonantes y su uso se limita al plural. En este caso, el capítulo de Dificultades pasará a ser “ambigwum” o, dada la tradición de descartar las terminaciones de las palabras griegas y latinas durante su rusificación (como, individuum - individual), “ambigwum”. En cuanto a los nombres de los subcapítulos, entonces es injustificable llamarlos “aporía”. En primer lugar, la palabra "aporia" en ruso tiene un significado estable de "contradicción irresoluble", mientras que Maxim habla sólo de lugares que requieren aclaración, afirmando resolver dificultades. En segundo lugar, en el texto griego, ni ἄπορα ni ἀπορίαι se utilizan para los títulos de los subcapítulos, sino sólo. θεωρ ί αι (“especulación”). Sobre la numeración de capítulos. En Patrología los capítulos de Dificultades no están numerados. La combinación de las Dificultades sobre Tomás y las Dificultades sobre Juan bajo un mismo título condujo al surgimiento de una tradición estable de numeración continua de sus capítulos constituyentes. En este caso, las Dificultades I-V están dirigidas a Tomás, y las Dificultades VI-LXXI están dirigidas a Juan de Cízico (aunque los capítulos de las Dificultades no están numerados en la Patrología). Esta numeración no es la única aceptada: también existe una rúbrica según la traducción latina de las Dificultades a Juan 504 realizada por Eriúgena. Además, la reciente edición griega de Sakalis 505 introdujo títulos más detallados. Al ser breves, los capítulos de las Dificultades sobre Tomás conservaron sus números (I-V), pero en relación con las Dificultades sobre Juan, no los capítulos, sino los subcapítulos (“discusiones”) se convirtieron en un elemento de numeración continua. Así, en lugar de setenta y un “capítulos”, tenemos 179 “discusiones”. Este último no puede considerarse una unidad de texto independiente. Por ejemplo, si, en relación a la Dificultad (Capítulo) XLI, nos limitamos a la traducción de la primera “consideración” (103 según Sakalis), entonces nunca aprenderemos nada sobre la “renovación de las naturalezas” incluida en el título del capítulo; Este tema se analiza en la siguiente discusión del mismo capítulo (104 por Sakalis). En la primera traducción completa al ruso de todas las Dificultades de Maxim en Gregorio y Dionisio, realizada por Archimandrita Nektariy, se utilizó otro tipo de rubricación. Por tanto, el único vínculo fiable entre las distintas ediciones sigue siendo el vínculo con los números de columna de la página 91. En esta publicación seguimos la fuerte tradición de contar dos obras de un extremo a otro. Así, el capítulo XLI (PG 91, 1304D-1316A) de las Dificultades que estamos considerando corresponde a la Dificultad sobre Juan XXXVI (XXXVII en Eriugena) y las “discusiones” 103-104 según Sakalis. Se citan fuentes traducidas al ruso de las publicaciones que se indican a continuación. En varios casos, se han realizado cambios en las traducciones que no se indican específicamente. Las traducciones de citas de obras no incluidas en la lista (ver más abajo) nos pertenecen. Para las obras disponibles en la base de datos de texto Thesaurus Linguae Graecae (disco E), los números de línea se dan según las ediciones presentadas en el disco. CCSG – Serie Corpus Christianorum Graeca. PG – Patrologiae cursus completus. Serie Graeca. SC – Fuentes chrétiennes. BI - Dionisio Areopagita, Sobre los nombres divinos, en el libro: Dionisio Areopagita. Sobre nombres divinos. Sobre la teología mística, ed. preparación G.M. Prokhorov (San Petersburgo: Glagol, 1994). BS - Colección teológica (números I–XII, M.: Instituto Teológico Ortodoxo San Tikhon; número XIII, M.: Universidad Humanitaria Ortodoxa San Tikhon). BT – Obras teológicas (M: Consejo Editorial de la Iglesia Ortodoxa Rusa). VO – Preguntas y respuestas a Thalassia (ver más abajo). IFE - Anuario Histórico y Filosófico 2003 (M.: Nauka, 2004). Sobre las dificultades (=Dificultades) - (PG 91, 1032A –1417C). Espacio y alma - ESPACIO Y ALMA. Doctrinas sobre el universo y el hombre en la Antigüedad y la Edad Media (investigaciones y traducciones). Ed. PÁGINAS. Gaidenko y V.V. Petrova (M.: Progreso-Tradición, 2005). NI - Dionisio el Areopagita, Sobre la jerarquía celestial, en el libro: Dionisio el Areopagita. Sobre la Jerarquía Celestial, trad. M.G. Ermakova (San Petersburgo, 1997). RNGD - Venerable Máximo el Confesor. Sobre diversas perplejidades entre los santos Gregorio y Dionisio. Por. del griego y aprox. Archimandrita Nektary (M.: Instituto de Filosofía, Teología e Historia de Santo Tomás, 2006). TMI - Obras de San Máximo Confesor. Libro I. Tratados teológicos y ascéticos, traducción, introducción, artículo y comentario. AI. Sidorova (M.: Martis, 1993). TSO - Obras de los Santos Padres en la traducción rusa de la Academia Teológica de Moscú. CI - Dionisio el Areopagita, Sobre la jerarquía eclesiástica, en el libro: Dionisio el Areopagita. Sobre la jerarquía eclesiástica. Mensajes. Ed. preparación G.M. Prokhorov (San Petersburgo: Aletheya, 2001). Ambigua – San Máximo el Confesor. Ambigua. Introducción por Jean-Claude Larchet. Avant-propos, traduction et notes de Emmanuel Ponsoye. Commentaires par le Pdre Dumitru staniloae (P.-Suresnes: Les 6ditions de Hapsge, 1994) (traducción completa al francés de las Dificultades a Tomás y a Juan). Ambigua ad lohannem – Maximi Confessoris Ambigua ad lohannem iuxta Iohannis Scotti Eriugenae latinaminterpretem. Ed. Eduardus JEAUNEAU, CCGS 18 (Turnhout, Lovaina: Brepols, University Press, 1988) (traducción latina de las Dificultades a Juan de Eriugena). Para obtener una traducción al ruso de esta traducción latina de dificultad XLI, consulte: JOHN SCOTT, Periphuseion II, 529D – 541C, trad. V.V.PETROV, IFE, pág. 97–110. Eh. – Maximi Confessoris Epistulae XLV. Ed. F. COMBEFIS (PG 91, 364–649). Francisco. carril ver: Saint Maxime le Confesseur. Letras. Introducir. por Jean-Claude LARCHET. Trad, et notes par Emmanuel PONSOYE (Les Editions du Cerf, 1998). Opuscula – Maximi Confessoris Opuscula theologica et polemica. Ed. F.COMBEFIS (PG 91, 9–280). Francisco. carril ver: Saint Maxime le Confesseur. Opuscules theologiques et polemiques. Introducir. por Jean-Claude LARCHET. Trad, et notes par Emmanuel PONSOYE (Les Editions du Cerf, 1998). 862–864, latín: trad. John Scott (Eriugena), véase Ambigua ad lohannem, p. 179–187. 1992, griego moderno: Διονυσίου και Γρηγορίου προς Θωμαν ήγνασμένον (Α᾿ – Ε και Α᾿ – ΡI Γ. Εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια άπο τον Ιγνάτιο Σακαλή νηπτικών και. άσκητικών 14Δ (Θεσσαλονίκη, 1992), 424 – 439. 1994, francés: véase Ambigua, trad. y nota. E. PONSOYË r. 292–299; com. D.STANILOAË r. 487–493. 1996, inglés, en Andrew Louth, Maximus the Confessor (L-N.Y.: Routledge, 1996), pág. 155–162; y comentario: p. 212–213; 74–77. 2003, italiano: Massimo il Confessore, Ambiguä problemi metafisici e teologici su testi di Gregorio di Nazianzo e Dionigi Areopagita. Introduzione, traduzione, note e apparati di Claudio moreschini (Milanö Bompiani, 2003), p. 454–464; comentarios: pág. 157–161; 697–700. 2003, trad. AR Fokina, Rev. Maxim el Confesor. Sobre varios lugares difíciles (aporías). 103-aporía, VS XI (2003), pág. 128–136 (fragmento 1304D-1313B). 2004, trad. SV Mes, Rev. Máximo el Confesor, A Juan sobre varios lugares difíciles (aporia) en el norte. Dionisio y Gregorio. Aporia XXXVII (fragmento 1304D-1312B), IFE (2004), p. 122–127; 2005, trad. SV Mes, Máximo el Confesor. Sobre varios pasajes difíciles de los santos Gregorio y Dionisio. Dificultad XLI (fragmento 1304D-1313B), en colección. Espacio y alma, pag. 280–286; 2005, trad. SV Mes, Rev. Maxim el Confesor. Sobre varios pasajes difíciles de los santos Gregorio y Dionisio. Dificultad XLI (1304D-1316A). – BT 40, arts. 5–11. 2006, trad. Archimandrita Nectarius (R.V. Yashunsky), Rev. Maxim el Confesor. Sobre varias perplejidades de Gregorio el Teólogo a Juan, arzobispo de Cyzicus, cap. CI – CII (XXXVI – XXXVI, 1304D – 1316A), RNGD, pág. 277–286. Otras dificultades en las traducciones al ruso Sobre las dificultades I a V (= Sobre las dificultades para Tomás, PG 91, 1032A-1060D), ver: Rev. Maxim el Confesor. Sobre las diversas perplejidades de los santos Dionisio y Gregorio a Santo Tomás, trad. Archimandrita Nectarius (R.V. Yashunsky), RNGD, p. 14–37, aprox. Con. 384–393. Sobre las dificultades VI–LXXI (Sobre las dificultades de Juan I–LXVI (I–LXVII según Eriugena), PG 91, 1061А–1256С), ver: Rev. Maxim el Confesor. Sobre las diversas perplejidades de Gregorio el Teólogo a Juan, arzobispo de Cyzicus, trad. Archimandrita Nectarius (R.V. Yashunsky), RNGD, p. 52–383, aprox. Con. 396–459. Sobre las dificultades de X (fragmentos PG 91, 1124D–1125C; 1149С–1153С; 1176В-1181 А), trad. I.V. Prolygina, AO 2/40 (2004), pág. 86–93. Sobre las dificultades de X (fragmentos PG 91, 1133A-1137C; 1168AD); XXIII (1256С-1257С); LXV (1389C-1392D), trad. ARKANSAS. Fokina, BS XIII (2005), pág. 151–162. Sobre las dificultades XXXIII–XXXVII, XXXIX (PG91, 1285–1297В, 1301ВС), trad. I.V. Prolygina, AO 4/38 (2003), pág. 38–46. Otras obras de Máximo el Confesor en traducciones al ruso Preguntas y respuestas sobre Thalassia. Preguntas I – LV, trans. y comentar. S.L. Epifanovich, A.I. Sidorov, en el libro: Obras de San Máximo el Confesor. Libro II. Preguntas y respuestas a Thalassia (M.: Martis, 1993). Preguntas y respuestas sobre Thalassia. Preguntas LVI a LVIII, trad. y nota. AI Sidorova, JSC 3/14 (1997), p. 30–62. Preguntas y respuestas sobre Thalassia. Pregunta LIX, trad. y nota. A.I.Sidorova, JSC 1/19 (1999), p. 48–71. Preguntas y respuestas sobre Thalassia. Pregunta LX, trad. y nota. AI Sidorova, JSC 1/23 (2000), p. 40–50. Preguntas y respuestas sobre Thalassia. Pregunta LXI, trad. y nota. AI Sidorova, BT 38 (2003), p. 74–86. Capítulos sobre teología y economía de la encarnación del Hijo de Dios – TMI. Diez capítulos sobre la virtud y el vicio - TMI. Disputa con Pirro, en el libro: San Máximo el Confesor y las disputas cristológicas del siglo VII, ed. DA Pospelova, trad. DELAWARE. Afinogenova (M.: Iglesia de Sofía la Sabiduría de Dios en Sredniye Sadovniki). A Theopemptus Scholasticus – TMI. A Tomás, Otra epístola, trad. Archimandrita Nektary (R.V. Yashunsky), RNGD U s. 40-50, aprox. Con. 393–396. Carta 10, John Cuvicularius, trad. V. Asmus, BS X, pág. 72–75. Epístola a Juan Cuvicularius sobre el amor - TMI. Varios capítulos teológicos y económicos 1–15 – TMI Unas palabras sobre la vida ascética – TMI. Interpretación del Padrenuestro - TMI. Interpretación del Salmo 59 – TMI. Paul Rorem, Juan pág. Lamoreaux, Juan de Escitópolis y el Corpus Dionisíaco. Annotating the Areopagite (Oxford: Clarendon Press, 1998) (traducción al inglés de los escolios al Areopagite Corpus, atribuido a Juan de Escitópolis). Atanasio el Grande, Creaciones en cuatro volúmenes (Santísima Trinidad Sergio Lavra, 1902; reimpresión: M., 1994). Gregorio el Teólogo, Palabras I-XLV, en el libro: Obras completas en dos volúmenes, vol. 1 (reimpresión: Santísima Trinidad Lavra de San Sergio, 1994). Gregorio el Teólogo, Definiciones ligeramente inscritas, Ibid., vol. 2, pág. 308–314. Gregorio de Nisa, Sobre la estructura del hombre, trad. V.M. Lurie (San Petersburgo: Axioma, 1995). Gregorio de Nisa, Sobre el alma y la resurrección, diálogo con hermana Macrina, en el libro: Padres y Maestros Orientales de la Iglesia del Siglo IV. Antología II, ed. Hieromonk Hilarion (Alferov) (Dolgoprudny: Editorial MIPT, 1999), pág. 200–256. Gregorio de Nisa, Gran Discurso Catequético, ibid., p. 149–200. Diadochos de Photikie, Cien capítulos gnósticos – Diadochos, ep. Fotiki de Epiro, La palabra ascética, dividida en cien capítulos activos, llenos de conocimiento y razonamiento espiritual, en el libro: Philokalia en traducción rusa, complementado, vol. 3, 2ª ed. (1 M., 1900, reimpresión: Santísima Trinidad Lavra de Sergio, 1992), p. 8–74; educación crítica. ver: Diadoque de photice, Oeuvres Spirituelles. 2-eme éd., Intr., texte critique, trad, et notes de Édouard des place (París, 1955). Dionisio Areopagita, Sobre los nombres divinos. Sobre la teología mística, ed. preparación G.M. Prokhorov (San Petersburgo: Glagol, 1994). Dionisio el Areopagita, Sobre la jerarquía celestial, trad. M.G. Ermakova (San Petersburgo, 1997). Dionisio el Areopagita, Sobre la jerarquía eclesiástica. Mensajes, ed. preparación G.M. Prokhorov (San Petersburgo: Aletheya, 2001). Juan Damasceno - Obras de San Juan Damasceno. Fuente de conocimiento, trad. y comentar. DELAWARE. Afinogenova, A.A. Bronzova, A.I. Sagardy, N.I. Sagardy (M.: Indrik, 2002). Ireneo de Lyon, Refutaciones y refutaciones de falsos conocimientos, trad. P. Preobrazhensky, en el libro: San Ireneo de Lyon. Creaciones (San Petersburgo, 1900, reimpresión: M.: Palomnik, Blagovest, 1996). Macario de Egipto, Palabras espirituales y epístolas. Colección tipo I (Vatic, graec. 694). Prefacio, traducción, comentario, índices de A.G. Dunaeva (M.: Indrik, 2002). Nemesio de Emesa, Sobre la naturaleza del hombre, trad. F.S. Vladimirsky (Pochaev, 1904, reimpresión: 1996). Proclo, Comentario al primer libro de los Elementos de Euclides. Introducción. 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Disputa con Pirro... (ver arriba). Florovsky, Georgy Vasilievich, Padres orientales de los siglos V – VIII (París, 1933, 2 París: Ymca-Press, 1990). Proclo, En Platonis Cratylum commentaria (ed. G. Pasquali) III, 2, 5-12; En Platonis Parmenidem p. 982, 24–30; 1003, 10; En primum Euclidis elementorum, 42, 15; 69, 13. la tríada ἀποδεικτική – ὁριστική – διαιρετική es mencionada por Jámblico en la Vida de Pitágoras 161, 8: “Los conocimientos generales, como la doctrina de la prueba, la definición y la división, él [Pitágoras] transmitió a la gente” (traducido por Yu.A. Poluektov). Amonio, en Isagogen 34, 17-20, Busse; 36, 10–11; David, en Isagogen, pág. 88, 8 m2; 97, 16-17; Elio, en Isagogen 37, 9 ss. Juan de Damasco, Sobre la dialéctica LXVI, 34–44 (en traducción rusa, capítulo LXVIII): “hay cuatro métodos dialécticos o lógicos (α ἱ διαλεκτικαὶ μέθοδοι ἤ γουν λογικαί): dividir (διαιρετική)... definitivo (ὁριστική)... analítico (ἀναλυτική)... demostrativo (ἀποδεικτική), que prueba la posición manifestada mediante un cierto [término] promedio". John Scott, De praedestinatione 1 (PL 122, 357C-358A): “Cum omnis piae perfectaeque doctrinae modus, quo omnium rerum ratio et studiosissime quaeritur, et apertissime invenitur, in ea disciplina, quae a Graecis pbilosophia solet vocari, sit constitutus, de ejus divisionibus seu particiónibus quaedam breviter edisserere necessarium duximus... Quae [id est philosophia] dum multifariam, diversisque modis dividatur, bis binas tamen partes principios ad omnem quaestionem solvendam necessarias habere dignoscitur, quas Graecis placuit nominare διαιρετική, ὁριστική, ἀποδεικτική, ἀναλυτική, quarum enim prima unum in multa dividendo segregat, secunda unum de multis definiendo colligit, tertia per manifesta occulta demonstrando aperit, quarta. composita in simplicia separando resolvit.” Amonio, en Analyticorum priorum librum 1,1, 29; 8, 5-14. Proclo, en Parmenidem 984, 22-24. Ibíd., 982, 15-32. Como señala Dillon, si para Aristóteles el análisis es un método para estudiar cosas individuales, entonces para Proclo su objetivo es aislar lo general de lo particular, ver: John M. Dillon, "Introduction to Book V", en: Proclus' Commentary on Plató Parmenides. Traducción, de Glenn R. Morrow, John M. Dillon (Princeton University Press, 1987), pág. 324. Ver derivados de δείκνυμι: ἐπιδίξασθαι (1305A 7, 1312B 5); δείξειε (1308В 7); δείξας (1308D7, 1309С 10, 1312А 14); δεικνύς (1309A5); y de ἀποδείκνυμι: ἀπέδειξε (1309G 2-3); ἀποδείξας (1312 a. 1-2). Por ejemplo, Aristóteles comienza los Primeros Análisis con las palabras de que se trata de un ensayo sobre la demostración y la ciencia demostrativa (περὶ ἀπόδειξιν καὶ ἐπιστήμης ἀ ποδεικτικῆς 24a 11). En total, en ambos Analíticos, las derivadas de (ἀ πο) δείκνυμι aparecen más de trescientas veces. Compárese: “El hombre existe de acuerdo con su logos” (λ όγον καθ ᾿ ὅ ν ἐστίν, 1305D3); “la tierra conserva el logos gracias al cual existe” (τὸν καθ ᾿ ὅ ν ἐστ ι λόγον, 1309B 11). Compárese: Sobre las dificultades XLI, 1309С 1–2: “la naturaleza sensible es una en su logos más general”; 1309C 9–10: “la creación es una en su primer y más general logos”. Maximus, Mystagogy V, 203-205: “el alma, en simple intuición, conocerá los logoi y las causas de los seres, gracias a lo cual, probablemente, antes de su compromiso con el Verbo y Dios, avanzó lentamente a través de métodos dieréticos (ταῖς διαιρετικαῖς ὑπήγετο μεθόδοις)". Miércoles: Juan de Damasco, Sobre la dialéctica, cap. VÏ Sobre la división, cap. LXVI, 34–41 (traducción rusa, capítulo LXVIII, Sobre cuatro métodos dialécticos). ps.-Dionisio, NI VII, 2 (29, 16): “iluminado por el conocimiento analítico de la diversidad sagrada (ποικιλίας ἀ ναλυτικὴν ἐπιστήμην)”; y escolios: “Con conocimiento de la diversidad... interpretación... de la Tradición... Pues sin interpretaciones que analicen (ἀναλυουσῶν) la sabiduría multicolor de las santas percepciones, nos es imposible comprenderlas, ni tampoco los tres primeros ritos...”; NI XV, 1 (51, 1 ss.): “Habiendo descendido a... la multiforme diversidad de las formas angélicas, de ellas, como de las imágenes, nuevamente a través del análisis (αναλυτικώς) volvemos a la simplicidad de las mentes celestiales. ps.-Dionisio, Epístolas Π VII, 2: “el sol... retrocedió hacia atrás (ἀναλυτικῶς α ὖ θις ἀναποδίζη)”; Escolio 540 4 D – 541B: “El sol realizó un movimiento en forma de cinco, regresando (κατὰ ἀνάλυσιν), como él dijo, “exactamente de regreso” (ἀναλυτικῶς)." Comparar: ἀ ναλύω - volver a Lucas 12:36 . Casarse. comentario de Basilio de Seleucia sobre Juan 1:1–4, en el que alaba a Juan el Teólogo: “En el principio era el Verbo, - que mostraba (ἔδειξε) el principio de la hipóstasis [filial]; y el Verbo estaba con Dios, - que mostraba la [unidad e] indivisibilidad de la esencia [divina]; y Dios era el Verbo, - que mostraba la inmutabilidad de la [Divina] la naturaleza; fue en el principio con Dios, - lo que mostró la coeternidad del Hijo con el Padre; todo comenzó a ser por Él, - lo que mostró que la creación [del mundo] se completó libremente" (Palabra para la Santa Pascua 2, 32-38 Aubineau, SC 187, p. 212, trans. P.B. Mikhailov). Platón, sofista 219a-237a; Político 258b-267 págs. Aristóteles, Metafísica VII, 12, 1037b 30–1038a 35; Segundo Análisis II, 5, 91b 12–92a 5; II, 14, 98a 1–12. Miércoles: ps.-Arstotle, Divisiones Aristoteleae. Aristóteles, Primeros Análisis I, 31, 46a 31–37. Pórfido, Introducción a las categorías de Aristóteles II (Ver), 5: ἡ οὐσία " σῶμα " ἔμφυχον σῶμα " τὸ ζῷον I λογικὸν ζῷον " Miércoles: Allí mismo, IIÏ “Platón aconsejaba descender de los géneros más generales detenerse en las especies más especiales, y descender por términos medios, haciendo divisiones con la ayuda de los caracteres formadores de especies...”. Gregorio el Teólogo, Palabras 38 y 39. Gregorio de Nisa, Sobre el Padrenuestro IV (274, 1–28 Oehler), ruso. carril Creaciones de San Gregorio de Nisa, parte I, TSO 37 (M., 1861), p. 436–438. Máximo el Confesor, Sobre las dificultades X (1153A): “toda naturaleza de los seres se divide (διγιρ ῄ τ αι) en inteligible y sensible...” Gregorio de Nisa, Refutación de Eunomio I, 23 (I, 1, 295, 1–296, 1 Jaeger, traducción rusa, vol. 1, p. 119): "en la división de los seres reconocemos las siguientes diferencias. Primero, como es el primero para nuestra comprensión, lo llamo sensorial; después de esto, a través de la guía sensorial, es percibido por la mente, y esta, como hemos dicho, es inteligente". Y además, en lo inteligente reconocemos otra distinción, dividiéndola en creado e increado; y respecto a la naturaleza increada, hemos determinado que ésta es la Santísima Trinidad, y todo lo que está después de ella es y se llama creación”; I, 23 (I, 1, 270, 1–272, 1 Jaeger, traducción rusa: MDA, 1863, p. 110): "La división suprema de todos los seres divide todo en inteligible y sensible... Pero la razón también divide en dos el concepto de lo inteligible: la naturaleza increada, tras la cual se toma otra, la creada. Lo increado crea la criatura, y lo creado tiene una causa y la posibilidad de estar en la naturaleza increada”. Gregorio de Nisa, Refutación de Eunomio III, 6, 66, 1 Jaeger (traducción rusa, libro VIII, capítulo 5, en vol. 2, p. 130): “La división más elevada de todos los seres acepta la división en creado y no creado... Tanto la naturaleza creada como la esencia divina están separadas y no tienen conexión en términos de propiedades distintivas...”. Proclo, en Timeo III, 283, 20: “esta división [en masculino y femenino] es característica de los seres vivos (ζ ῴ ου γὰρ α ὕ τη δι αίρεσις)”. Aristóteles, Metafísica 1058a 29-b 25. Proclo, en Timeo 283, 17–284, 12. Proclo se inclinaba a creer que la división en masculino y femenino es inherente a las almas incluso antes de que se les adjunte cualquier cuerpo, incluso uno parecido a la luz. Proclo señala que no en todos los casos las almas acaban en cuerpos del mismo sexo. Plantea la cuestión de si la distinción entre varón y mujer no aparece en el momento en que el Demiurgo hace de cada alma un “ser vivo” al colocarle un carro, porque esta división es característica de los vivos. La respuesta a esto es que las almas masculinas y femeninas se dividen según el género de los seres vivos locales, no al nacer, sino que cambian sus propiedades, como tipos de vida, y algunas descienden a una forma más femenina y otras a una "más fuerte". El alma selénica desciende a la naturaleza masculina, el alma apolínica a la femenina. Del mito contado por Aristófanes en el Banquete de Platón (189d ss.) se desprende claramente que ya en el cielo las almas se dividen en masculinas, femeninas y lo común de ambas. Además, no en todos los casos las almas masculinas pasan al surgimiento de los maridos y las almas femeninas al surgimiento de las mujeres. Filón, Sobre la creación del mundo 134. Ver: V.V. Petrov, “Cuerpo y corporalidad en la escatología de John Scott”, Cosmos y alma..., p. 731–734. Compárese: Gregorio de Nisa, Sobre el alma (PG 46, 148, 25–149, 2, traducción rusa págs. 251–252): “Nuestra naturaleza, habiéndose apasionado, se encontró con las consecuencias necesarias de una vida apasionada... Todo lo que se mezcló en la naturaleza humana desde la vida de lo irrazonable no estaba en nosotros antes, hasta que la humanidad cayó en la pasión debido al vicio... En la vida futura... dejemos que nos despojemos de lo que nos fue puesto por las pieles de animales necios... [y esta es la esencia de lo carnal] mezcla, concepción, nacimiento, impureza, lactancia, lactancia, eyaculación, logro gradual de la plenitud en el crecimiento, florecimiento de la fuerza, vejez, enfermedad, muerte...” Lo que Dios conoce de antemano desde Su eternidad no afecta el libre albedrío de un ser que vive en el tiempo. Una persona no conoce su futuro, está abierto a él. Ver: V.V. Petrov, “La enseñanza de Orígenes sobre el cuerpo resucitado y su influencia en la teología de Gregorio de Nisa y Juan Eriugena”, IX Lecturas educativas de Navidad. Teología y filosofía: aspectos del diálogo. Colección de actas de congresos (25 de enero de 2001, Instituto de Filosofía RAS), ed. V.K. Shokhina (M., 2002), pág. 40–45(22–58). Platón, República X, 616p. Él, Timeo 31b 6–c 4: "Dios, cuando comenzó a componer el cuerpo del universo, lo creó a partir del fuego y de la tierra. Sin embargo, los dos mismos no pueden estar bien compuestos sin el tercero, porque es necesario que en el medio entre uno y otro nazca alguna conexión que los una. La más bella de las conexiones es la que une a sí misma y a los conectados en mayor medida, y esta tarea se cumple mejor en la proporción..." Mié. El comentario de Proclo sobre este lugar (en In Tim., vol. 2, p. 13, 15ff), así como Proclus, Platón's Theology V, 98, 22-27 (traducción rusa págs. 385-386): “[la analogía] hipostasisó la combinación corporal formada a partir de los cuatro primeros géneros, armonizando los extremos a través de los medios (τὰ ἄκρα διὰ τῶν μέσων ἁ ρμόσασα), y mezclando los intermedios con las propiedades especiales de los extremos y al mismo tiempo llevándolos a todos en un solo cosmos y en un solo orden, permaneciendo sin cambios en todo momento”. Platón, Timeo 32a 7 – b 8: "Si el cuerpo del universo se convirtiera en un simple plano sin profundidad, un [miembro] medio sería suficiente para conectarlo con los extremos. Sin embargo, las tres dimensiones... se acoplan a través de los dos miembros medios. Por lo tanto, Dios puso agua y aire entre el fuego y la tierra... Así que los combinó, construyendo a partir de ellos el cielo, visible y tangible". Comparar: Proclo, en Tim. vol. 2, 39, 19 págs. Platón, Timeo 33a 7-b 1: “Él construyó el cosmos como un todo único, compuesto de partes integrales, perfecto y no afectado por la decrepitud y la enfermedad”. Ibíd., 36d 9º 1: “Dios comenzó a disponer todo lo corpóreo dentro del alma y acomodó ambos entre sí en sus centros”. Aristóteles, Sobre el origen y la destrucción II, 3, 330–331a 6 ss. Los elementos están en dos pares. Los extremos son fuego y tierra, los del medio son agua y aire. Cada uno de un par es opuesto entre sí: el fuego (seco y caliente) es opuesto al agua (húmedo y frío), el aire (húmedo y caliente) y la tierra (seca y fría), ya que constan de propiedades opuestas. Compárese: Mismo, Sobre el alma II, 11, 424a 1–10: "Lo que actúa sobre un órgano lo convierte en lo que el efecto mismo es en realidad, porque es tal en potencial. Por eso no sentimos calor y frío, duro y blando, cuando son iguales [con nuestros órganos], pero sentimos cuando son redundantes (τῶν ὑπερβολῶν), ya que la sensación es, como era, una especie de medio entre los opuestos presentes en lo sentido, gracias a esto distingue lo sentido, porque el medio es capaz de distinguir, ya que se vuelve diferente en relación con cada uno de los dos extremos; y así como es necesario que lo que se percibe, blanco y negro, no sea en realidad ninguno de estos colores, sino potencialmente ambos (y de la misma manera con las otras [sensaciones]), así en el caso del tacto el perceptor no debe ser ni cálido ni frío. Compárese: Alejandro de Afrodisias, De anima 59, 8-12: “La sensación es un cierto término medio entre los opuestos presentes en lo sentido”. Porque el medio para cada uno de los dos extremos se vuelve capaz de distinguir ambos [extremos, siendo] diferente para los extremos” y opuesto [a ambos], y por lo tanto puede transformarse en cada [uno de ellos]: después de todo, el cambio es [un movimiento] hacia lo opuesto”; Alejandro, Sobre la sensación 27, 1-6: "El agua es el medio de cada uno de estos extremos [es decir, transparente y opaco]. Lo que cada uno de los excesos debe comprender [en comparación consigo mismo] estará necesariamente en el medio de ambos. Porque si perteneciera a uno de los extremos, no percibiría el otro como demasiado distante y muy alejado, ya que, como él mismo [Aristóteles] dijo en el segundo libro de Sobre el alma, aquello por lo que percibimos debe ser [el promedio]. Y el agua es así en relación con otros [cuerpos] transparentes, por lo tanto, es razonable que el ojo [consista] de ella [agua]”. Aristóteles, Ética a Nicómaco 1106a 29–32: “Llamo el medio de una cosa a lo que está igualmente distante de ambos bordes... El medio en relación con nosotros llamo a lo que no es ni excesivo ni insuficiente...” 1106b 27–34: “La virtud, por lo tanto, es una cierta posesión del medio... El mal, como lo expresaron figurativamente los pitagóricos, pertenece al infinito, y el bien es definido... Esto, por lo tanto, es la razón por la que el exceso y la deficiencia son inherentes a la depravación, y la posesión del medio es a la virtud”; 1107a 2–3: “Hay un término medio entre dos tipos de depravación, uno de los cuales es por exceso y el otro por deficiencia”; 1108b 14-15: Los extremos [en relación con las inclinaciones mentales] son ​​opuestos al promedio y entre sí, y el promedio a los extremos”. Compárese: Clemente de Alejandría, Maestro II, 1, 16, 4, 4–7 (traducción rusa, p. 125): “Los extremos no son confiables, pero los [caminos] intermedios son buenos; Por promedio me refiero a la ausencia de necesidades”. Proclo, Teología de Platón IV, 13, 25-14, 6 (traducción rusa, p. 240): "Así es como los dioses [inteligente-inteligente] se dividen en tres órdenes. A través de la parte superior de su [rango] entran en contacto con lo inteligible, y a través de la finalización de [el orden] - con lo inteligente, pero en el medio, que completa la única conexión de los extremos, tienen igualmente uno y otro originalidad y se extiende en ambas direcciones - a los tipos de dioses inteligibles e inteligentes; este orden parecerá ser el centro de dos dispensaciones correspondientes, conectando homogéneamente su comunidad; Comm., sobre Parménides I, 677, 41-678, 2: "los extremos siempre se unen por una conexión [existente en] el medio, similar a ambos"; continuidad de la procesión divina y cada orden debe estar conectado con sus medios, entonces es necesario que las cimas del secundario estén conectadas con los límites del primario”. Compárese: Dionisio el Areopagita, Sobre la jerarquía celestial IX, 2: “como no hay jerarquía que no tenga poderes primero, medio y último, el rango santo de los arcángeles, gracias a su posición media en la jerarquía, une los extremos en la comunicación”. Nemesio de Emesa, Sobre la naturaleza del hombre V, 33–43 (traducción rusa 77): "Los elementos son opuestos entre sí en dos cualidades opuestas que tienen, a saber: el agua, siendo fría y húmeda, es opuesta al fuego, caliente y seca, la tierra - fría y seca - al aire, caliente y húmeda. Y como los opuestos no pueden combinarse entre sí, a menos que se establezca algún vínculo intermedio entre ellos, que los conecte, el Creador instaló el agua en medio de la tierra y el aire, que son opuestos, dándole dos cualidades: frialdad y humedad, por las cuales, en contacto con los extremos, puede conectarlos entre sí, y conectado por ellos, este tipo de conexión es la más exitosa. Cada uno de los elementos intermedios está conectado por una de sus cualidades a lo que está delante de él, y por otra a lo que está después de él…”. Gregorio el Teólogo, Sermón 38, 11. Gregorio de Nisa, Sobre la constitución del hombre I (PG 44, 129, 7-13): “Así, como el cielo y la tierra están diametralmente separados entre sí debido a la oposición de su acción, la criatura situada entre los opuestos participa en parte de [ambos] adyacentes, mediando entre los extremos, de modo que el contacto mutuo de los opuestos se hace evidente a través de este contacto mutuo medio de los opuestos”; XVI (181, 28-41): "La naturaleza humana es el medio entre dos extremos, separados entre sí: la naturaleza divina e incorpórea y la vida irracional y bestial. De hecho, en la composición humana se puede ver en parte ambos de los anteriores: de lo divino - racional y razonable, que no permite la distinción entre masculino y femenino, y de lo irrazonable - estructura y forma corporal, dividida en masculino y femenino... Lo inteligente tiene prioridad en él [hombre], y al mismo El tiempo, la comunicación y la afinidad con lo irrazonable son innatos al hombre." Basilio el Grande (?), Contra Eunomio IV (PG 29, 692, 30–33, traducción rusa, vol. 3, p. 162): "Lo que por naturaleza constituye el medio entre algo entra en contacto con ambos extremos. Por tanto, si Cristo es mediador entre Dios y nosotros por naturaleza, y no por economía, entonces Dios y la creación están unidos por naturaleza"; Leoncio de Bizancio, Contra Nestorianos et Eutychianos I (PG 86/1, 1289A): "Cristo en relación con nosotros y en relación con el Padre existe como un todo [aunque formado] a partir de partes, [es decir, sus dos naturalezas]. A través de Sus partes Él media los bordes. De hecho, en relación con nosotros, Él existe como una hipóstasis integral, [conectándose con nosotros] a través de [Su] humanidad junto con la deidad..." Dionisio el Areopagita, Sobre los Nombres Divinos XI, 2 (PG 3, 952A; p. 219, 14–19 Suchla): “La integridad de la Paz perfecta alcanza todo lo que existe... conectando todo y conectando los bordes por el medio con los bordes en una misma naturaleza y conjugando el afecto... haciendo que todo se relacione a través de unidades, identidades, conexiones, reuniones...” Ver: Ibid., XI, 5 (953B; p. 221, 9-10): “reconciliándonos consigo mismo en espíritu, y por sí mismo y en sí mismo con el Padre”. Basilio el Grande (dubia) Interpretación del profeta Isaías I (Trevisan, págs. 250, 14-23; traducción al ruso, pág. 287): "¿Por qué se cumplió la dispensación de la encarnación mediante la cruz? Para que los que están siendo salvados serán reunidos de las cuatro alas de la tierra. Porque la cruz está dividida en cuatro partes, de modo que cada parte mira a una de las cuatro partes del mundo. Y se prefiere la muerte en la cruz, o - que todas las partes del mundo deben ser llevadas a la salvación por partes de la cruz; o porque ante la cruz de madera se erigió una cruz mental, coextensiva con el mundo entero, en medio de la cual se tocan las cuatro partes del universo, y cuyo poder, contenido en el medio, pasa a las cuatro partes”; Juan de Damasco, Una declaración precisa de la fe ortodoxa IV, 9 (84) (Kotter 84, 36-39): “así como los cuatro extremos (ἄ kra) de la cruz están sostenidos y sujetos por el centro, así por el poder de Dios se sostiene la altura, la profundidad, la longitud y el ancho, es decir, toda la creación visible e invisible”. Véase: Peter Van Deun, “L`Unionumdefiniciones (CPG 7697, 18) attribu έ ὰ Maxime le Confesseur: etude et έ dition”, Revue des Etudes Byzantines 58 (2000), 123–147. Para obtener una lista de compuestos, consulte: Leoncio de Bizancio, Adversus argumenta Severi (PG 86, 1925C); Juan de Damasco, Sobre la dialéctica LXV, 65-127 (sobre la unión en general), LXVI (sobre la unión hipostática). Cfr. también: Sherwood 1952, pág. 30. Cfr. Ep. 12 (PG 91, 496A). Compárese: Gregorio el Teólogo, Homilía 38, 11: “todavía no ha habido confusión de mente y sentimiento, una combinación de opuestos”; Ibíd., 38, 13 ss.: "¡Oh nueva confusión! ¡Oh maravillosa disolución! El Hijo comienza a ser... Lo incomprensible es abrazado a través del alma racional, que media entre la deidad y la carne densa"; Epístola 3, a Cledonio (Er. 101, 13, 1–31, 6 Gallay, SC 208; traducción al ruso, págs. 9–10): “No separamos en [Cristo] al hombre de la divinidad... Porque ambos son uno y el otro en la disolución - y Dios se hizo hombre, y el hombre se hizo deificado, o como quiera que uno pueda llamarlo... En Cristo la Divinidad estaba esencialmente unida y está conjugada... Ambas naturalezas y nombres se disuelven y pasan (περιχωρουσῶν) uno en otro según la ley de fusión "; Él, Definiciones, escribió ligeramente (PG37, 947, 9-10, traducción al ruso p. 308): "Con mi alma, razón y mente". Gregorio de Nisa habla de la mezcla de virtudes y vicios (en Sobre el hecho de que no hay necesidad de llorar a los muertos); sobre la mezcla de cualidades de la vida irrazonable con la naturaleza humana (Sobre el alma 148, 24-149, 17; traducción al ruso, págs. 251-252); Rusia. págs. 23; En relación a la relación entre las naturalezas humana y divina en Cristo, Gregorio de Nisa prefiere hablar de μίξις y ἀνάκρισις, pero también usa ἕ νωσις; y en el Gran Sermón Catequético (X, 4) habla de ἕ νωσις (“unidad”) y προσεγγισμός (“reunión”). Respecto a la misteriosa unión del alma con Dios, Gregorio habla de συνάφεια (“contacto”, Exposición precisa del Cantar de los Cantares I), pero también de συμφυΐα (“fusión”) y συνδρομή (“descenso”). "Ενωσις, συνάφεια y συνδρομή también se utilizan para denotar la unión del alma y el cuerpo. Véase J.-R. Bouchet, "Le vocabulaire de l`union et du rapport des Natures chez saint Grí goire de Nysse", Revue Thomiste 68 (1968), págs. 533–582. Dificultad XVII (1228CD): “¿[cuál es] la conexión de [bordes] opuestos entre sí para componer [de ellos] un solo mundo?...[¿cuál es] el entretejido en nuestros cuerpos de [elementos] opuestos a través de la mezcla a través de la composición (κατὰ τὴν κρ ᾶ σιν διὰ συνθέσεως), llevando por naturaleza cosas muy separadas unas de otras a una convivencia amistosa y domesticando la dureza en los extremos medios; [de ellos]?” Proclo, En Parmenidem 768, 34 m2. Compárese: E.Corsini, II Trattato De divinis Nominibus dello Pseudo-Dionigi e i commenti neoplatonici al Parmenide (Torino, 1962), p. 40, núm. 3: “La doctrina de ο ἕ νωσις y διάκρισις es desarrollada por Proclo especialmente en el segundo libro del Comentario a Parménides 768, 34 ss. (Primo) y en la Teología VI, 12 de Platón. Para la identificación de διάκρισις con πρόοδος, ver: Fundamentos de Teología 35.” Véase también: Ysabel de Andia, L' union a Dieu chez Denys ÍAreopagite (Leiden-N.Y.-KShp: Brill, 1996), 49–55. Compárese: Máximo el Confesor, Opuscula 18 (PG 91,213A-216A): “La conexión según hipóstasis [se ve] en las esencias, es decir, en el alma y en el cuerpo... La conexión según hipóstasis se encuentra en aquellos de diferentes esencias”; Eh. 12 (PG 91, 484AC): “La unión hipostática es, según los Padres, el descenso de diferentes esencias (ἡ ἑτεροουσίων σύνοδος) en una hipóstasis, en la que cada una de las partes constituyentes con relación a la otra [parte] conserva su originalidad natural como auténtica en la unión, inmutable y indivisible." Ver arriba el último párrafo de la subsección “Logotipos de Personas” en la sección 1.4. Ibid., X (1116B): “estos son tres tropos universales (καθολικούς) posibles para el hombre, en los cuales Dios creó todo (pues Él, habiendo existido, nos creó para ser, ser y ser siempre), y dos de ellos son extremos y pertenecen a un solo Dios, como Autor de [ellos], y el tercero es medio y depende de nuestra elección ( γνώμης) y movimiento, y lleva al extremo el verdadero significado de su nombre, de modo que si está ausente, entonces su denominación se vuelve inútil sin la adición de “bueno-”. [Los santos] se dieron cuenta de que adquirir y preservar la verdad contenida en los extremos, que es característica del bien mezclado entre estos extremos, sólo es posible mediante un movimiento constante hacia Dios”. Ibíd., X (1193D): “el alma está en el medio entre Dios y la materia y tiene poderes que la conectan con ambos – me refiero a la mente [esforzándose] hacia Dios y el sentimiento [esforzándose] hacia la materia”. Ibíd., VII (1092B): “el alma... cuida del cuerpo para... incluirlo y asimilarlo (οἰκειιῶσαι) a Dios como consiervo, mediando en sí misma, para que el Creador more [en él]... atarlo con los lazos... de la inmortalidad...". Ibíd., XVII (1228D-1229A): “la mente y lo inteligible [convergen] a través del pensamiento que se interpone entre ellos (νοήσεως), que es la conexión que conecta el entorno dividido [que surge] de ambos pensamientos (νόημα)... Todo lo sensible y sensible... [convergen] a través del sentimiento que se interpone entre ellos, que es la conexión común para los extremos separados (algunos - como a través de él percibiendo lo sensorial; otros - como a través de estar sujeto a [la percepción] los sentidos) alrededor del [correspondiente] órgano sensorial (αἰσθητήριον)....” Compárese: Dionisio el Areopagita, BI XI, 2 (traducción rusa, p. 307–309): “A través de una unión reconciliadora... las mentes que se unen con sus pensamientos se unen con lo pensable, y luego ascender a una combinación desconocida con Aquello que está por encima de la mente... A través de Él [La pacificación] del alma, uniendo y reduciendo a una sola pureza mental todos sus diversos logoi, marchan en su forma y orden apropiados a través del pensamiento inmaterial e indivisible hacia la unidad supramental”. Ibíd., XIX (1236A): "la imagen (φαντασία) ... es una conexión entre los bordes, mediatándolos a través de sí misma. Llamo a los bordes la capacidad de la imaginación (τὸ φανταστικόν) y lo imaginario (τὸ φανταστόν), desde el cual a través de la imaginación (φαντασίας), que es la conexión entre los bordes, hay una visión (φάντασμα), que constituye el límite de la acción y el sufrimiento, - acción en la facultad de la imaginación y sufrimiento en lo imaginario - bordes combinados entre sí a través de la imagen (φαντασίας), que es su conexión en relación con esto. Dificultad X (1153AB): “[lo inteligible] está sujeto al pensamiento, y lo [sensible] está sujeto al sentimiento a través de una fuerza inseparable que conecta [los elementos de cada par] entre sí, [y debido a su] propiedad natural de estar conectados, porque la conexión del pensador con lo inteligible y el sentimiento con lo sensible es fuerte, y el hombre, compuesto por un alma y un cuerpo sensible, por característica natural [tiene] una conexión mutua con cada creación de disección es delineado y delineado: delineado por esencia y delineado por fuerza, [delineado] como dividido en ellos [es decir, mente y sentimiento] en sus partes, y [delineando] como a través de una unión que los atrae [inteligible y sensible] hacia sí mismo a través de sus propias partes; porque él es por naturaleza delineado por lo inteligible y sensible como [que consiste en] alma y cuerpo, y los delinea por poder [espiritual] como entendimiento y sentimiento”. Compárese: Ibíd., X (1113C): “el cuerpo y el mundo se disuelven ascéticamente, al ver que se abrazan mutuamente - el cuerpo [el mundo] por naturaleza, y el mundo [el cuerpo] por el sentimiento - y uno cae bajo el poder del otro, gracias a ciertos rasgos que los unen, y que ninguno de ellos, por su propio logos, está libre de limitación, y considera una vergüenza para el alma permitir su inmortalidad y sus bienes muebles eternos. corrompidos y limitados a lo corruptible y limitado”; X (1169 a. C.): “Porque por naturaleza lo sensible es abrazado por los que sienten, y lo sensible por lo sentiente es por los sentidos, tal como se percibe”. Máximo, Sobre las dificultades XVII (1228D): “la combinación (συνάφεια) de los extremos entre sí en el medio, donde está el límite de cada uno de ellos (κατὰ τὸ ἑκάστου πέρας)”. Ibid., Χ (1188D): “la conexión (συνοχή) de los extremos entre sí a través de los medios sin ningún daño entre sí debido a su oposición”. En 1312A se dice que Cristo, por su humanidad, una y otra vez se apropia de un borde a otro (οἰκειωσάμενος τὸ ἄκρον). Proclus, Comm., sobre Parménides IV, 918, 21-24: “hay tres razones para volverse semejante: la de abajo, como sujeto; la de arriba, como la que reúne a los que conducen a la perfección y a los que son llevados a la perfección; y la que está en medio de estos [dos], como la conexión de los extremos”. Aunque Maxim no siempre distingue estrictamente entre conexiones realizadas al alcanzar un nivel superior y conexiones a medio plazo. Máxima, Dificultad X (1169 a. C.): “todos [los cuerpos] son abrazados por todos y se convierten [unos en otros] mediante el intercambio de cualesquiera propiedades inherentes a cada uno de ellos (περιτρεπόμενα τ ῇ ἐπαλλαγ ῇ τῆς περὶ ἕ καστον ποι ᾶ ς ἰδιότητος)". Ibíd., VII (1084С): “el poder... de la donación mutua (τῆς ἀντιδιδομένης)... que deifica al hombre para Dios... y a Dios para el hombre... encarna, y hace, mediante un hermoso reordenamiento (ἀ ντιστροφήν), al hombre un dios a través de la deificación del hombre, y a Dios por el hombre a través de la encarnación de Dios”. Proclo, Comentario sobre Euclides I, 1 (3, 14–4, 8 Friedlein, Shichalin, págs. 43–45): “Platón... dividió el conocimiento de la existencia de acuerdo con las realidades primera, media y final, y en lo indivisible vio la naturaleza inteligente [es decir, la mente. – V.P.], separando los objetos inteligibles sin violar su universalidad y simplicidad (ἀ θρόως καὶ μετὰ ἁ πλότητος) y superando a todos los demás conocimientos con su inmaterialidad, pureza, comprensión uniforme (προσβολ ῇ) y tacto (ἐπαφ ῇ) a la existencia y con los divisibles involucrados en la última naturaleza, es decir, con toda [área] de lo sensorial; percibido, correlacionó la opinión (δόξαν), cuya porción es una verdad vaga, con las promedio - y estas son formas matemáticas (τὰ τῆς μαθηματικῆς εἴδη) que son inferiores a la naturaleza indivisible, pero por encima de la divisible - correlacionó el razonamiento (τὴν); διάνοι αν)." Ibídem. I, 1 (3, 1–14 Friedlein, Shichalin, pág. 43). Ibídem. I, 1 (4. 8–18 Friedlein, Shichalin, pág. 45). Plotino, Enéadas IV, 4, 1, 14-15. Al mismo tiempo, coordina estos métodos con lo que está sujeto a su consideración, y utiliza uno u otro método para contemplar construcciones racionales intermedias; Precisamente por eso el análisis, la definición, la diéresis y la demostración le pertenecen y se desarrollan de acuerdo con la naturaleza del conocimiento matemático. Es natural, por tanto, que la dialéctica sea la corona de las ciencias matemáticas, ya que lleva a la perfección toda su capacidad de pensar, hace irrefutable la precisión que le corresponde, y además conserva en un estado estable su inmutabilidad inherente, eleva su inmaterialidad y pureza a la simplicidad e inmaterialidad de la mente, determina los primeros principios de las ciencias matemáticas a través de construcciones racionales, revela diferencias genéricas y de especies en lo que está sujeto a consideración por las matemáticas, y enseña la síntesis que deduce de los principios lo que sigue a las ciencias matemáticas. principios, así como análisis que se remontan al primero y a los principios”. Ibídem. II, 8 (69, 13-19, Shichalin, p. 169): “[Euclides] aplica todos los métodos dialécticos (τὰς μεθόδους τὰς δια λεκτικάς): dierético - al establecer especies, determinativo - al determinar la esencia, demostrativo - durante la transición (ἐ v τοῖς μζταβάσεσι) desde el principio hasta lo buscado, analítico - durante el ascenso desde lo buscado hasta el principio (ἐ v ταῖς ἀναστροφαῖς)." Casarse. Razonamiento similar de Maximus en Dificultad X (1112D-1116D) sobre la tríada “sentimiento-razonamiento-mente”. A. L. Dobrokhotov, “La analogía de la existencia”, Nueva Enciclopedia Filosófica (M.: Mysl, 2000), vol. 1, pág. 105; G.V. Vdovina, “Francisco Suárez sobre analogia entis: el problema de la analogía de los seres en la escolástica del siglo XVI”, Puncta 1–2/6 (2006), págs. 78–100. Amonio, en Aristotelis analyticorum priorum librum i commentarium 24,31–25,30. Dificultad X (1112D-1116D). Compárese: Escolio 120 8 B a CI I, 4: ["Las personas, después de todo, desde fuera (ἔξοθεν), es decir, de la consideración de las características de la creación, de las palabras de enseñanza y otras cosas similares, reciben el verdadero conocimiento. Y los ángeles de dentro son iluminados sobre el poder mental mismo y reconocen la voluntad divina, es decir, están formados para la imitación de Dios y el conocimiento de la existencia"]. El último párrafo (entre corchetes angulares) falta en la traducción siríaca. Compárese: Juan de Escitópolis, escolio 429 3 B-431A a TB V: “Los ángeles la conocen [la existencia] con razón (γνωστικώς), inmaterialmente, y no como nosotros, sensualmente”. Compárese: Plotino, Enéadas IV, 4, 1, 14-15. Juan de Escitópolis, que cita a menudo a Plotino, puede demostrar aquí la influencia directa de este último. Proclo, Comentario sobre Euclides II, 8 (69, 13–19, Shichalin, p. 169): “[Euclides usa] el método probatorio en la transición (ἐν τοῖς μεταβάσεσι) desde el principio hasta lo buscado”. ἀγνώστως puede traducirse como “en ignorancia” (en este caso Máximo sigue el concepto de “ignorancia aprendida” del ps.-Dionisio) y como “de manera incognoscible”. Dificultad V (10, 8, 1112D-1113A). Ibíd., 1113D-1116A. Respecto a “la percepción de las cosas” (τά τῶν ὄντων θεάματα) cf.: Capítulos sobre teología I, 70: “poseer logoi como modos de ver (τρόπους θεωρημάτων ). Respecto al conocimiento de Dios como Causa, cf.: Dificultad V (10, 8, 1116C): “Al forzar el poder visual del alma junto con la comprensión que aquí nos da la naturaleza... los santos aprendieron a gradualmente, siguiendo el logos apropiado de la naturaleza, volverse hacia la Causa de la naturaleza”. John Scott dedujo de esto la presencia de un sentido de interno y un sentido de externo, sobre todo porque más adelante en relación a la palabra se habla de lo interno y lo hablado. Compárese: Nemesio de Emesa, Sobre la naturaleza del hombre XIV. Compárese: VO XXV, 73–80: “el pensamiento de la Palabra se convierte en el conocimiento claro de la Mente que le dio origen, ya que la Palabra revela la Mente que existe en ella en esencia, a la que eleva la mente [humana], esforzándose por identificarse por gracia con Dios, liberada en el pensamiento de la diferencia y pluralidad de los seres y unida con la Unidad divina (μονάδα) en la identidad y sencillez del movimiento diligente y eterno alrededor de Dios". Compárese: ps.-Dionisio el Areopagita, BI VII, 2: “Y las almas están dotadas de un principio racional y tienden a moverse -progresivamente y en círculo- alrededor de la verdad de los seres...”. Mistagogia 4, 10-19: “logoi de las cosas sensibles, cuidadosamente purificadas en espíritu de la materia”. Casarse. también: Dificultad (1112D-1113B). Ibid., 1160B: “si queremos juzgar piadosamente a aquellos que consideran inteligentemente los logoi de los [objetos] sensibles, entonces los veremos caminar correctamente por el camino recto hacia el conocimiento de Dios y [las cosas] divinas”. Ibíd., X (1113D-1116A): “Pero si los santos alguna vez se dirigieron hacia la contemplación de las cosas existentes (τὰ τῶν ὄντων θεάματα), entonces no se movieron para contemplarlas en sí mismos, o para conocerlas materialmente, como lo hacemos nosotros; sino para cantar de diversas maneras a través de todo y en todo, Dios que aparece en todo, y para obtener mayor poder de asombro y motivo de alabanza”. Ibíd., XV (1216AB): “los tipos y formas de sentimiento, a través del poder de la razón, se transforman naturalmente en todo tipo de conceptos, y la multitud [incrustada] en los diversos logoi [pertenecientes] al poder de la razón se une en un pensamiento único, simple e inseparable, según el cual se forma el llamado conocimiento inseparable y... unificado”. Ibíd., Χ (1113AB): “el sentimiento... fue elevado a través del razonamiento a la mente; el razonamiento... unido con la mente... llevado a Dios... la mente, y en ella, completamente llevándose [a] Dios, eran dignos de ser completamente disueltos en la totalidad de Dios”. Capítulos sobre teología 1, 9: "En cuanto a Dios, a través de estos logoi existentes uno sólo puede creer que Él existe. Él da a las personas piadosas confesión y fe de que Él verdaderamente existe, y [dicha fe] es más accesible que cualquier prueba. Porque la fe es conocimiento verdadero, que posee principios indemostrables, ya que es una hipóstasis de cosas que exceden la mente y la razón". Compárese: BI VII, 4 (198, 21–199, 12): "El Logos es una verdad simple y verdaderamente existente, alrededor de la cual (περὶ ἥ ν), como conocimiento puro y no engañado de todo, existe la fe divina, la afirmación constante de los creyentes, en identidad inmutable que los afirma en la verdad, y la verdad en ellos. De modo que los creyentes tienen un conocimiento simple de la verdad". Capítulos de Teología II, 8: "Quien, [superando su] separación [de Dios, que ocurrió] como resultado de la transgresión [de los mandamientos], se une [con Él], primero se separa de las pasiones, luego de los pensamientos apasionados, luego de la naturaleza y los logoi inherentes a esta naturaleza, y luego de la especulación y del conocimiento asociado a ellos. Finalmente, alejándose de la diversidad de los logoi de la Providencia, de manera desconocida llega al logos de la Unidad”; ibídem. I, 82: “quien participa en alguna medida del pensamiento no trasciende todavía los límites de lo binario (τῆς δυάδος); quien abandona completamente este pensamiento se encuentra de algún modo en la Unidad (ἐν τῇ μονάδι) y se quita la capacidad de pensar”. Capítulos de Teología II, 4: “El que es digno de estar en Dios comprende por conocimiento simple e inseparable todos los logoi de las cosas creadas que preexisten en Él”. Y también Mistagogia V, 199-207: "en esta Palabra, como en el Creador y Creador de los seres, todos los logoi de los seres son uniformemente iguales y existen de acuerdo con una e incomprensible simplicidad... [Habiéndose unido con Dios] el alma misma, en simple intuición, conocerá los logoi y las causas de los seres, gracias a los cuales avanzó lentamente a través de métodos dieréticos antes de su compromiso con el Logos y Dios. Y a través de ellos ahora es cuidadosa y elevado armoniosamente al Contentador y Creador de cada logos y de cada razón”. τούς περὶ τῆς οὐσίας αὐτοῦ πρῶτον λόγους . Estoy cambiando la traducción de A.I. Sidorov: “busca los logoi que están alrededor de Su esencia”. En relación con “lo que rodea la esencia”, uno esperaría un acusativo después de περί, como suele ser el caso con Maxim. El genitivo en τούς περὶ τῆς οὐσίας αὐτοῦ significa logoi “relativo a la esencia” (cf. ibíd.: “aquello que se relaciona con la Eternidad”). Esta comprensión está respaldada por un razonamiento adicional. La mente deificada busca logoi relacionados con la esencia, pero no los adquiere, y se ve obligada a contentarse con logoi relacionados con lo que rodea a Dios. Estos últimos son los que están “alrededor”. Sobre las dificultades XXXIV (34, 96, PG 91, 1288AB): “De lo que es en esencia, es decir, de la esencia misma (ἐκ τῶν κατά τήν οὐσίαν, τουτέστι ἐκ τῆς οὐσίας αὐτῆς), nunca se sabe qué es Dios (τι ὑπάρχων, después de todo, el concepto de lo que Él es (ἡ περί τοῦ τί καθέστηκεν) es incomprensible y completamente. inaccesible (ἀμήχανος καί ἄβατος) a cualquier criatura, tanto visible como invisible”. Ibíd., II, 6. Compárese: ibídem. I, 98: “Al contemplar las [cosas] visibles, la mente busca sus logoi naturales, o lo que estos logoi señalan (τούς δι ᾽ αὐτῶν σημαινομένους), o busca el Yo, la razón [de ellas]”. VO XXXV, 20–24, 29–32, 42–44, 48. Capítulos de Teología II, 88: "[el alma] se convierte en dios por la comunión con la gracia de Dios, cesa todas las acciones de la mente y de los sentimientos, y al mismo tiempo cesan en ella las acciones naturales del cuerpo, unidas al alma por su correspondiente participación en la deificación. De modo que sólo Dios se hace visible a través del alma y del cuerpo, superando sus propiedades naturales por la abundancia de [Su] gloria". Dificultad X (1153 a. C.): “sin detenerse [el conocedor] pasará por todo lo sensorial e inteligible y por todo tiempo, edad y lugar... y habiéndose despojado sobrenaturalmente de toda acción conforme al sentimiento, la razón y la mente, será honrado con un placer divino que excede la razón y la mente...”; op. cit., 1113D: “[los santos] se han ligado inseparablemente al único Dios... que es el cumplimiento y fin de toda virtud y conocimiento”; Capítulos de Teología II, 90 "El Reino de los Cielos es la comprensión del conocimiento puro y eterno de los seres según su logoi [permanencia] en Dios. Y el Reino de Dios es la adquisición por gracia de los bienes que son naturalmente propios de Dios. Los primeros [se adquieren] al fin de las cosas, y los segundos [se adquieren] mentalmente después de este fin". Ibíd., 1113B: “como resultado de esta... filosofía, a partir de la cual la naturaleza del cuerpo es necesariamente ennoblecida, los santos... vinieron a Dios”. Máximo el Confesor, Sobre las dificultades X, 1153B: “Dios simple e infinitamente supera todo lo que existe... y la naturaleza... tiempo, edad y lugar en que está contenido el universo, ya que Él está completamente desapegado (ἄσχετος) de todo... Dios... supera la palabra, el conocimiento y simplemente cualquier relación y está por encima de la naturaleza...”; y XVII (PG 91, 1224A). Compárese: Juan de Escitópolis, escolio 372D a BI IX, 4 (209, 14, 912С): “Con Dios lo no nacido es especial y absolutamente” (ἰδικῶς ο ὖ ν κα ί ἀπολύτως); escolio 373С a BI IX, 4 (209, 15 –210, 1, 912С): “Dios es no nacido sin causa y absolutamente” (ἀπολύτως); escolio 385 4 CD a BI X, 3 (216, 3, 937C): “Habla de Dios como absolutamente no nacido” (ἀπολύτως ἀγέννητον). Casarse. también escolio, ausente en la traducción siríaca de Focas bar Sergio (pero difícilmente perteneciente a Máximo), escolio 269ВС a BI IV, 16 (161, 15, 713С): “irrelevante (ἀσχετόν) lo llama absoluto (τό ἀπόλυτον), que no tiene nada que ver con nada (σχέσις), es decir, parentesco natural (οἰκειότης φυσική)"; 381 3 D a BI IX, 9 (213, 13, 916С): “irrelevante (ἀσχέτ ῳ), es decir, absoluto (ἀπολύτῳ)”. Maxim escribe más de una vez sobre estas y otras divisiones y conexiones. Compárese: VO LV, 179–183: “La distinción general [a través de los sentidos] divide entre (1) los que tuvieron un principio y los que no lo tuvieron, (2) entre los comprensibles y los incomprensibles para la mente, (3) los enunciables y los inefables, (4) los creados y los increados, (5) los perecederos y los incorruptibles”; VO XLVIII, 66–78: "La Escritura nombra las diversas uniones de criaturas divididas realizadas por Cristo. Porque Él unió al hombre, eliminando misteriosamente por el Espíritu la diferencia entre varón y hembra y haciendo el logos de la naturaleza (que es [uno] tanto en el hombre como en la mujer) libre de características pasionales. Unió la tierra, desterrando la diferencia entre el paraíso sensorial y la tierra habitada. También unió la tierra y el cielo, mostrando que la naturaleza única de las [cosas] sensoriales gravita hacia sí misma. Él también unió [las cosas] sensibles e inteligibles, revelando la naturaleza única existente de [todo] lo que surgió, combinados según un cierto logos misterioso. Juan de Escitópolis, Escolio (PG IV, 232B-233A, n.° 3) a BI I, 11 (137, 1–2, 649D). Compárese: ps.-Dionisio, Nombres divinos I, 1 (109, 13, 588B): “Genada, haciendo de cada genada una”. Por ejemplo, todos los logoi de la creación fueron creados por Dios desde la eternidad y al mismo tiempo, ver: VO II, 7–9. Cuando los autores escriben sobre las divisiones del mundo, suelen hablar de estratificación vertical; esto se aplica tanto a los autores cristianos (en este caso citando clásicos antiguos) como a los paganos. Compárese: Hipólito, Refutatio omnium haeresium VII, 19, 2, 1–3, 4 (Marcovich): "según Aristóteles, el mundo está dividido en muchas y diferentes partes. Y la parte del mundo que [se extendía] desde la tierra hasta la luna... Y la parte desde la luna hasta el firmamento...". Compárese: Proclo, en Tim. I, 136, 29-137, 4. Proclo enumera las divisiones del universo en varios números de regiones. En particular, la división cuaternaria distribuye los elementos del universo en cuatro; Los pitagóricos hablan de lo celestial, lo etéreo, lo supramundano y lo subterráneo. Según la división quíntuple, el cosmos unificado se compone de cinco partes y figuras y se divide en los destinos de los dioses correspondientes: celestial, ardiente, aéreo, acuático y terrenal; en Cratylum 150, 25-3 Pasquali. Filón, Sobre los sueños XIII, 76: Y así como el sol distingue entre el día y la noche, así Moisés dice que Dios dividió (διατειχίσαι) la luz y las tinieblas, porque “Dios separó (διεχώρισε) la luz de las tinieblas” (Gén. 1:4). Ibíd., XXVI, 130.4–131.4. Ibíd., XXVII, 133, 3–140, 4. Sal.-Iamblichus, Theologumena arithmetica 9, 5-6. Quizás la siguiente declaración de Taciano esté dirigida contra ellos (Oratio ad Graecos 5, 1, 9–5, 2, 2 Goodspeed): "La Palabra de Dios nació por discernimiento (μερισμόν), y no por corte (ἀποκοπήν). Porque lo cortado, separado desde el principio. Y lo diferenciado acepta la división (δια). ίρεσιν) de la economía y no disminuye a aquel de quien vino.” Así como de una antorcha (δᾳ δὸς) se encienden muchos fuegos, y, además, la luz de la primera antorcha no disminuye con el encendido de muchas antorchas, así la Palabra, que surgió del poder del Padre, no privó al Padre de la Palabra”. La imagen de muchas antorchas/lámparas será utilizada más tarde por Salmo Dionisio en BI II, 4 (127, 4–12, 641AB). Ireneo, Contra las herejías I, 2, 2 (I, 1, 2, 15-21): “[eón] Sabiduría... experimentó pasión (πάθος)... siendo seducido, aparentemente, por el amor (ἀγάπης), pero en realidad por la insolencia (τόλμης), porque no tenía una persona tan cercana como la Mente, comunicación con el perfecto. El Padre la pasión consistía en el deseo de explorar al Padre…” TI X (1197D): “vencer... las fuerzas de la dualidad material - quiero decir [las fuerzas de] la rabia y la lujuria (θυμοῦ κα ί ἐπιθυμίας) - y la división correspondiente a ellas (μερισμοῦ)"; TI X (1200D): “la ira y la lujuria, que son verdaderamente los dos materiales”; TI X (1204C): “de lo material dos: de la ira, digo, y de la lujuria”. Compárese: Capítulos de Teología II, 8: "Quien, [superando su] separación [con Dios, que ocurrió] como resultado de la transgresión [de los mandamientos], se une [con Él], primero se separa de las pasiones, luego de los pensamientos apasionados, luego de la naturaleza y del logos inherente a esta naturaleza, y luego de la especulación y del conocimiento asociado a ellos. Finalmente, alejándose de la diversidad de los logos de la Providencia, de manera desconocida llega al logos de la Unidad”. En este fragmento, la separación de Dios no sólo se declara directamente como consecuencia de la Caída, sino que además la primera etapa del retorno a Dios (separación de las pasiones y pensamientos apasionados) coincide con la descrita en la Dificultad XLI. Boecio, Comentario sobre Porfirio, traducido por él mismo III. Sobre la forma (PL 64, 103A-105B, traducción al ruso págs. 56-59): esencia (como οὐσία δευτέρα); 1) incorpóreo / corpóreo; 2) inanimado / animado; 3) insensible/sentimiento; 4) animal: irrazonable/razonable; 5) inmortal (dios físico) / mortal (hombre): Platón, Virgilio. Pero cf.: Boecio, Ibíd. (Traducción rusa, p. 67): "Porfirio... dice que, a diferencia de las genealogías familiares, todas las cosas existentes no pueden reducirse a un comienzo, que todas las cosas no pueden tener un género común, pero que por encima de ellas están, según Aristóteles, los diez primeros géneros como los diez primeros principios: esto está escrito en las Categorías. Y que nadie intente, continúa Porfirio, penetrar más y encontrar un género aún más elevado; mejor cedamos a la autoridad de Aristóteles y creamos que estos diez géneros son no subordinado a ningún otro género” (traducido por T.Yu. Borodai). Juan de Damasco, Introducción a los fundamentos de la dogmática VII, 14-25 (PG 95, 105 a. C.). Dificultad X, 1153B: “Dios simple e infinitamente supera todo lo que existe, abarca y comprende, y la naturaleza de aquello sin lo cual no existen; me refiero a [la naturaleza del] tiempo, edad y lugar en que está contenido el universo, ya que Él está completamente desapegado (ἄσχετος) de todo... Dios... trasciende la palabra, el conocimiento y simplemente cualquier tipo de relación (τῆς). σχέσεως) y está por encima de la naturaleza...”; y Dificultad XVII (PG 91, 1224A). Juan de Damasco, Introducción a los fundamentos de la dogmática VII, 26–28 (PG 95, 105C). John Scott, Periphuseion II, 117 (Jeauneau; PL 528B). Para Damasceno, el "ser" es la categoría más general, mientras que Eriugena habla de universitas o "naturaleza", que abarca el ser y el no ser o, en términos de Maximus, la naturaleza creada y la increada. Aquí podemos recordar que, según Séneca, los estoicos colocaron un género superior por encima de la "esencia", "algo", que se dividió en existente y no existente. Compárese: Cartas a Lucilio LVIII, 14-15: algo / existente e inexistente (imaginario) / corpóreo e incorpóreo / animado e inanimado / animales y plantas / mortales e inmortales. Compárese: John Scott, Periphuseon II, 70–74, 529CD (IFE, p. 97) (ver: nota 387). Mistagogia VII, 7-20: "Lo inteligible es el alma para lo sensible, y este último, a su vez, es el cuerpo para lo inteligible. El mundo inteligible existe (ε ἶ ναι) en lo sensible, como el alma encarnada (ἐνοῦσαν) en el cuerpo, y lo sensible - en lo inteligible, como el cuerpo unido (σνγκροτούμενον) al alma y hay un mundo formado por ambos, como una persona formada por alma y cuerpo, cada uno de estos mundos, fusionados en unidad, no rechaza ni niega al otro según la ley de Aquel que los unió y de acuerdo con esta ley, contienen el logos de una fuerza unificadora, que no les permite ignorar, a pesar de su alteridad natural, respecto de su. identidad hipostática en la unidad ταυτότητα ). También es inadmisible afirmar que la originalidad, que cierra cada uno de los mundos en sí mismo y conduce a su separación y separación, tiene mayor poder que el parentesco amistoso, misteriosamente dado a ellos en la unidad. Ibíd., II, 30-37: "el mundo es uno y no está separado de sus partes; al contrario, al elevarlo a su unidad e indivisibilidad, suprime la diferencia entre estas partes, que proviene de características naturales. Después de todo, cambian de lugar sin fusionarse (ἀσυγχύτως ἐναλλὰξ ὄντάς), son idénticos a sí mismos y entre sí, mostrando que cada uno puede entrar (ἐμβεβηκότα) en otro, como un todo en un todo”; véase también más adelante: I, 37–44. Dificultad X (1189C-1192A). Para obtener más detalles, consulte la nota anterior. 56. Ibíd., I, 4-25: "Dios, que creó y trajo a la existencia todas las cosas con su poder infinito, contiene, recoge y pone un límite a todo, inteligible y sensorial, conectando providencialmente unos con otros y consigo mismo. Y, siendo la Causa, el Principio y el Fin, tiene cerca de Él las cosas que por naturaleza están separadas entre sí, obligándolas a gravitar unas hacia otras debido a una única conexión consigo mismo, como con el Principio... Todo está conectado sin confusión, ya que un Principio y Causa los conecta y preserva inextricablemente. Esta conexión suprime todas las conexiones particulares y las eclipsa... Sin embargo, las suprime y eclipsa no a través de su destrucción, destrucción o llevándolas a la inexistencia, sino conquistándolas y apareciendo sobre ellas, manifestándose como un todo en las partes, o una causa en el todo mismo de acuerdo con él, es decir, de acuerdo con la Causa total que brilla sobre los seres, y el todo. y las partes del todo aparecen y existen naturalmente. Compárese: Máximo, Dificultad XXI (1249D-1252A): “Esto es lo que Gregorio el Teólogo quiso decir en su homilía fúnebre por el hermano de Cesarea: “[el alma] y su carne afín... absorbiéndose completamente en sí misma y convirtiéndose con ella en un solo espíritu y mente, y Dios... Como la carne es devorada por la corrupción; y el alma es carne; y el conocimiento de Dios por el alma, así durante la resurrección, en el orden inverso que ha de realizarse (κατὰ τὴν ἀντιστροφήν), la carne será devorada por el alma en el Espíritu; y el alma es Dios, toda el alma mostrará al Dios total en todo. En el futuro, en todo lo que nos concierne, la gracia de la resurrección mostrará lo contrario (ἀντιστρόφως) del presente”. Estas mismas líneas: Palabras 7 de Gregorio el Teólogo Maxim comenta en Opuscula 8 (104AB). El principio de "inversión" será adoptado y reforzado por John Scott en el Periphuseion. Maxim aprendió esta visión del hombre de sus fuentes: Nemesio de Emesa, Gregorio de Nisa, Gregorio el Teólogo, Dionisio el Areopagita. Dificultad XLI (1305A): “una persona que naturalmente media consigo misma en todos los extremos que aparecieron durante las divisiones”; 13056: “mediando con sus partes los límites del mundo entero”; 1305B: “mediante todos los extremos, estando relacionado con todos los límites por la peculiaridad de sus partes, y teniendo claramente por naturaleza, en relación con los medios de todos los extremos, el poder de unir...” Miércoles. palabras sobre una conexión “consistentemente ascendente” “de los cercanos a los lejanos” (1305B), y sobre un “avance constante” hacia Dios “a través del medio” (1305C). Ibíd., 1305C: “avanzando por los miembros intermedios, encontrando el límite de ascensión en Dios, en Quien no hay división”; 1305B: “la conexión entre sí de los límites de la existencia, ascendiendo de lo más cercano a lo más lejano y de lo peor a lo mejor”. En 1305A 14-C 7, los vectores de desarrollo en dos paradigmas están dirigidos de manera opuesta (en el paradigma del árbol lógico - de la unidad a la multiplicidad, en el paradigma de los medios - viceversa), por lo que el lector nota inmediatamente la transición de un sistema de coordenadas a otro. En 1312A 5-B 2, tal transición es casi imperceptible debido a la codirección de estos vectores en ambos paradigmas (de la multiplicidad a la unidad). Agradezco a A.G. Dunaev y Yu.A. Shichalin, cuyos comentarios me ayudaron a comprender la sintaxis y el significado de este pasaje. Resultó significativo interpretar περιλαβών... τὴν ἅ πασαν κτίσιν... τά ἄκρα como acusativus Relationsis: “abrazando toda la creación dentro de sus límites”. En esto no estamos de acuerdo con John Scott (otpet creaturam per medietates ueluti propriarum partium extrema comprendens), que siguen la mayoría de los traductores modernos. Además, las palabras ο ἷ ς ὡ ς μέρεσι no se entienden instrumentalmente, sino como una adición indirecta a οἰκειωσάμενος, cf.: VO XXXVIII, 15-16: ο ἷ ς ὡ ς ἀνδράσιν όμιλήσασα, "cohabitando con ellos como con maridos". Algunas notas sobre la traducción de esta línea. (1) El participio aoristo οἰκειωσάμενος, gramaticalmente medial, tiene aquí un significado transitivo: Cristo se apropia de las partes del borde (οἰκειωσάμενος τὸ ἄκρον μέρεσι), cf.: Dificultad VI (1068A): “los poderes irracionales del alma... a través del razonamiento... para asimilarlos a la mente (τῷ νῷ διὰ λόγου οίκειώσασθαι)”. Aquí el infinitivo aoristo medial no difiere en significado del activo, cf.: Ibid., X (1112CD): “Y los santos... entendieron cómo, por medio del alma (διὰ μέσης ψνχῆς)... y la carne... apropiarse de Dios (τὴν σάρκα τῷ θεῷ ο ἰ κε ιῷσαι )" [repetido en Capita theologiae et oeconomiae V, 72 (PG 90, 1377D)]. Para un significado transicional similar del participio aoristo medial ἐναπομαξάμενος en Gregorio de Nisa, ver: V.V. Petrov, “Eidos corporales como sello”, Cosmos y alma, pág. 620–621. (2) En relación con el “borde universal” cf.: 1305B: τοῖς καθόλου μεσιτεύων ἄκροις. (3) Al ser dativo de συγγενές, la palabra ἑκάστῳ significa μέρει, "cada parte". (4) Las “partes” incluyen καθ ᾽ ἕ καστον, porque no puede conectarse con el borde “universal”: lo individual (ἕ καστον) y lo general (καθόλου) siempre están opuestos, lo cual se enfatiza en el artículo que separa καθ ᾽ ἕ καστον de ἄκρον. No es casualidad que, al intentar traducir satisfactoriamente este pasaje, algunos traductores omitan deliberadamente uno de los elementos de este cuarteto. E. Laut descartó el “cuerpo” (“ya que posee como nosotros sentido, alma y mente”), E. Ponsoye descartó la “mente” (“en tant qúayant comme nous un corps, des sens, une ame”). Ep. 15 (PG 91, 553D): “Cristo se hizo completamente hombre, es decir, se hizo hombre perfecto por la evidente adición de carne, poseyendo un alma pensante y razonadora, que asumió en Él naturaleza e hipóstasis”. Compárese: Opuscula 15 (PG 91, 64C): “los discípulos del malvado Apolinar dicen que el cuerpo de Cristo no tiene alma ni mente”; hay 8 (97ВС). En Opuscula 15 (PG 169D-172A) Máximo cita a un seguidor de Apolinar: “Cristo era Dios, el Verbo unido a la perfección de la carne; [El Verbo] se hizo hombre sin mezclar consigo una mente apegada, movido por voluntad natural en relación con las cosas opuestas, sino que Él mismo se hizo mente, haciendo de todo una voluntad divina inmutable”. Compárese: Larchet, “Introducción”, Saint Maxime le Confesseur. Letras. Introducir. par J.-CI.Larchet. Trad, et notes par E. Ponsoye (París: Cerf, 1998), p. 16. Compárese: 1305C: “reuniendo en sí lo que por naturaleza está distante entre sí a gran distancia”. Las palabras “hipóstasis en sí mismo” parecen significar que los logoi privados existen en la hipóstasis del Hijo de Dios, una de las hipóstasis divinas. Casarse. también: Eh. 15 (PG 91, 560-561): "Si el Verbo, siendo por naturaleza Dios, sin mudar, se hizo hombre mediante la adición de carne inteligentemente animada, entonces es claro que Él [Cristo] es una de dos [naturalezas], y que por una se revela verdaderamente doble, y que ambas [partes] tienen lo mismo en común y en lo particular, por medio de las cuales hace unión y distinción con relación a los extremos. Por la diferencia natural de sus propias partes en esencia en relación entre sí, Él [Cristo] está unido con los bordes. Y a través de su, es decir, partes, identidad en hipóstasis, Él difiere de los bordes”. Gregorio el Teólogo, Slovo 38, I, PG 36, 321, 45–324, 13, rus. carril 527. miércoles. también: Filón, Sobre el que hereda lo divino 154-156. Además de ἄνθρωπον ἄλλον de Maximus, correspondiente a τινα κόσμον δεύτερον y ἄγγελον ἄλλον en Gregory, compare: la historia de Maxim y la historia de Gregory. BO XLVIII, 189-193. Compárese: Gregorio el Teólogo, Definiciones, ligeramente esbozadas (PG 37, 952, 13, traducción rusa p. 310): “la opinión (δόξα) es [nuestras] ideas sobre las cosas (πραγμάτων φαντάσματα)”. Casarse. cinco caminos de contemplación natural en: Sobre las dificultades X (1134A-1137C). Dificultad XXI (1248CD): “el alma... si usara bien los sentidos, reuniendo por sus propias fuerzas todos los logoi de los seres, y pudiera sabiamente transferir hacia sí todo lo visible en que se esconde Dios... entonces también ella, con su voluntad, crearía en el razonamiento el más bello mundo espiritual, uniendo entre sí a semejanza de los elementos las cuatro virtudes principales...” Compárese: Estrabón, Geografía II, 2, 2: “El fundador de la división en cinco zonas, según Posidonio, fue Parménides”. Así, Proclo enumera las divisiones del universo en varios números de regiones. En particular, según la división quíntuple, el cosmos unificado se compone de cinco partes y figuras y se divide (διῃ ρημένος) en las porciones de los dioses correspondientes: celestial, ardiente, aéreo, acuático y terrenal (en Tim. I, 136.29-137.4). Véase: Divisiones quae vulgo dicuntur Aristoteleae (Leipzig: Teubner, 1906), 1–66, Enéadas VI, 3 analiza la esencia, "cantidad", "calidad", "movimiento", "relación". Compárese: Amonio, In Porphyrii isagogen sive quinque voces 59, 8–13. Sobre el importante papel del número “cinco”, véase: Macrobio, Comentario sobre “El sueño de Escipión” I, 6, 19-20. En dificultad X, 1134A-1137C Máximo escribe que los santos dividen la creación (διαιροῦντες τήν κτίσιν οίἅ γιοι) en "esencia" (οὐσίαν), "movimiento" (κίνησιν), "diferencia" (διαφοράν), "mezcla" (κράσιν), "posición" (θέσιν). Maxim asocia el tiempo con el número siete, pero también participa en el número cinco: "se divide y se reúne en días, semanas, meses, estaciones y años. Y el año también, en horas, días, semanas, meses y estaciones" (TI XLI, 46, 119, 1356D-I357A). Compárese: Sal.-Dionisio, Epístolas VII, 2: “El sol, en su camino, interrumpió su movimiento en forma de cinco durante diez horas”. Juan de Escitópolis, Escolio 540 4 D-541B a este lugar: “El movimiento anual del sol se logra mediante cinco cambios (τροπάς): ascensión norte, es decir, del equinoccio de primavera al trópico de verano; descenso norte - desde entonces hasta el equinoccio de otoño; descenso sur - del equinoccio al trópico de invierno; de allí nuevamente ascensión sur al equinoccio; y el quinto es lo opuesto a todo... El sol podría regresar a la misma parte [del zodíaco] sólo completando el movimiento de cinco formas prescrito, es decir, después de trescientos sesenta y cinco días y cuarto... Hizo un movimiento de cinco formas, es decir, un ciclo anual..." Dificultad LXVII (1397A). Este pensamiento se repite a continuación: “la contemplación natural es quíntuple (πενταδική), ya que el sentimiento se divide por naturaleza en cinco”. Historia virtual: alternativas y contextuales. Ed. N. Ferguson (Londres, 1997). J. Cheryl Exum, "¿Por qué la historia virtual? Alternativas, contrafactuales y la Biblia", Interpretación bíblica: una revista de enfoques contemporáneos 8", 1–2 (2000), páginas 1–7. Aunque, por supuesto, para Maxim la existencia del hombre antes de los seis días de la creación también era historia, historia divina, que se desarrollaba no en siglos temporales, sino en siglos eternos. Maxim, Dificultad VII (1097C). Máxima, VO XXII, 50–66. Compárese: Capítulos sobre la teología y la economía de la encarnación del Hijo de Dios II, 92: “El Reino de Dios y Padre está potencialmente en todos los creyentes, pero en realidad sólo está en aquellos que han abandonado completamente la disposición mental y física a toda vida por naturaleza, habiendo adquirido para sí vida espiritual, y que pueden decir: Ya no vivo yo, mas vive Cristo en mí (Gal 2,20).” Esto se nota al comparar este capítulo con la parte final del Periphuseion, el tratado de John Scott (Eriugena). Este final, que está influenciado por el texto que estamos analizando, describe un proceso similar de reunificación de un mundo roto. En el Edicto de Justiniano dirigido contra los origenistas (543), se condenaba a quienes enseñaban que el estado inicial de los seres racionales coincide con el estado final: “Si alguno dice que el estado de ánimo será el mismo que antes, cuando aún no habían descendido ni caído, de modo que el principio es idéntico al fin, y el fin es la medida del principio, sea anatema” (Epístola al Patriarca Mena (Edicto de Justiniano), PG 86, 945–989, véase: Acta Conciliorum Oecumenicorum, ed. Schwartz, t. Sobre esta especie de abismo no ontológico, sino existencial, ver: Dificultad X (1172A): "con la mente cruzamos el abismo (χάσμα) entre Dios y los hombres, alejándonos voluntariamente de la conexión con el mundo y la carne. Porque el abismo verdaderamente terrible y grande entre Dios y los hombres es el amor y el afecto por el cuerpo y este mundo". De la bondad y proporcionalidad de la creación sólo se puede inferir la presencia de un Creador supremo (pero es imposible establecer cuál es este Creador), cf.: Dificultad X (1176BD): “Los santos, habiendo comprendido la creación, su buen orden (εὐκοσμί αν), la proporcionalidad (ἀναλογίαν) y el beneficio que cada uno entrega al todo, y el hecho de que todo en general fue creado sabiamente y por un Proveedor - pero de acuerdo con el logos con el cual fue creado... fueron enseñados al Creador por Sus obras... Aprendieron que el Proveedor de la existencia es Aquel a quien conocían [como] Dios y el Creador de todas las cosas, quien, contemplando la belleza y la grandeza de las creaciones de Dios, no piensa inmediatamente que Él es la fuente de la creación, como el Principio y la Causa de la existencia, y el Creador, y no asciende con la mente. (διανοί ᾳ) a Él... ¿esforzándose por comprender inmediatamente a Aquel a Quien reconoció en las creaciones? Casarse. una distinción importante entre el conocimiento del qué del ser y el conocimiento de la mera presencia del ser: Dificultad XXXIV (PG91, 1288AB): “De lo que pertenece a la esencia (τῶν κατὰ τὴν οὐσίαν), es decir, de la esencia misma, nunca se sabe qué es Dios (τι ὑπάρχων ). Después de todo, el concepto (ἔννοια) de lo que Él es (τί καθέστηκεν) es incomprensible y completamente inaccesible para cualquier criatura, tanto visible como invisible. Y por el hecho de que alrededor de la esencia, cuando es contemplada correcta y piadosamente, Dios se revela a quienes ven sólo como Existente. (ὅ τι ἔστι). Y todo lo que está alrededor de la esencia no revela lo que Él es (τὸ τί ἐστίν), sino lo que Él no es (τί οὐκ ἔστίν), como el no nacimiento, el principio, el infinito, la incorporeidad. ό Ella no es (τὸ τί μὴ ε ἶ ναι), y no lo que ό Ella [es] (τὸ τι ε ἶ ναι)...". Juan de Escitópolis, Escolio 416 2 A a BI XIII, 4: “y para los ángeles lo que concierne a Dios es incomprensible... [aunque] el más bajo de los ángeles, más que todos los teólogos de la iglesia, incluidos los apóstoles, contempla a Dios”; 184 4 A a CI VII, 11: “Nótese que ni siquiera los ángeles lo saben todo”. Casarse. Un pasaje importante para la dificultad XLI es de Gregorio el Teólogo: Homilía 38, 11 (PG 36, 321С-324A, traducción al ruso p. 527). Casarse. también: Dificultad VII (1092C): “que muchas cosas diferentes entre sí por naturaleza se unan, gravitando unas hacia otras en torno a la única naturaleza del hombre, y Dios mismo será todo en todos (1 Cor. 15:28), aceptándolo todo e hipostasiando en sí mismo (ἐνυποστήσας ἑαυτῷ)... Así, para este propósito, surgió el hombre.” En la dificultad VII (1093С-1096А), en relación con la cuestión del propósito de la creación del hombre, se citan la Palabra 38, 11 (PG 36, 321С-324A, traducción al ruso, p. 527) y la Palabra 39,13 (PG 36,348D, traducción al ruso, pág. 538-539) de Gregorio el Teólogo. Dificultad VII (1097AC): “somos los miembros, y el cuerpo, y el cumplimiento... de Cristo Dios cumpliendo todo en todas las cosas, conforme al plan oculto (σκοπόν) de los siglos en Dios y Padre, dirigido a Él por Su Hijo... Porque el misterio escondido desde los siglos y desde las generaciones, ahora se revela a través... de la encarnación del Hijo y de Dios, que unió nuestra naturaleza consigo mismo en hipóstasis... y a través de [tomado] de nosotros... Su carne santa... dignándonos a ser uno y el mismo con Él (ἔν καὶ ταὐτόν ἑαυτῷ) según Su humanidad, así como fuimos predestinados antes de los siglos para estar en Él como miembros de Su cuerpo... [este sacramento] mostró que fuimos creados para este propósito y [mostró] antes de los siglos el plan muy bueno de Dios para con nosotros, el cual no aceptó ninguna nueva dispensación según su logos, pero llegó a su cumplimiento de otra manera, es decir, introducida por una nueva tropos”. Dificultad VII (1097C): “Dios nos hizo semejantes a Él... y antes de la era planeó que estuviéramos en Él (ἔν αύτῷ ε ἶ ναι), y nos dio una tropos que conduce a esta bendita meta (τέλος) a través del uso correcto de las fuerzas naturales... El hombre rechazó autocráticamente esta tropos a través del uso incorrecto de su sil. natural.,, fue Conviene llevar [a ejecución] otro en lugar del anterior [tropos], mucho más paradójico y piadoso que el primero, en cuanto lo sobrenatural es superior a lo natural. Y este es... el sacramento de la más misteriosa venida de Dios a los hombres... El sacramento que hubo en Cristo al final de los tiempos es sin duda la manifestación y el cumplimiento de lo que faltó en el antepasado al principio de los tiempos”. Casarse. 1092CD: “en el antepasado, preparado para el poder, [el hombre] lo usó [el poder] para lo peor”. VO LIV, 275–286 (PG 90, 520CD): “El Verbo entró en comunión con la naturaleza [humana] mediante una segunda comunicación (κοινωνίαν), mucho más sorprendente que la primera, ya que primero asignó [a esta naturaleza] lo mejor, y luego, por su propia voluntad, tomó lo peor, para salvar [Su propia imagen], hacer la carne inmortal y, uniéndose a la naturaleza [humana]... restaurar nuevamente esta naturaleza a su pureza original, [libre] de vicio, y gracias a la deificación hacerla aún más excelente que la primera creación. Y como [el Verbo] hizo [la carne] tal como no era desde el principio, volvió a ella, [constantemente] fluyendo, lo que se había perdido, gracias a su inmutabilidad, bloqueando el camino a una nueva caída, y cumplió respecto a ella todos los consejos de Dios y del Padre, divinizándola con el poder de la Encarnación”. Parece que debido a una mala comprensión de la conexión entre la Encarnación y la deificación, A.I. Sidorov omitió la palabra “deificación” en su traducción, aunque la conserva al traducir otro lugar donde era simplemente imposible excluir la “deificación”, cf.: Interpretación del Padrenuestro (PG 90, 873D): “por consejo-voluntad de Dios Padre se entiende el agotamiento inefable (κένωσις )... el Hijo Unigénito para la deificación de nuestra naturaleza... La obra de Dios El consejo consiste en la deificación de nuestra naturaleza”. EN XXII, 2–36: “Quien realizó (ὑποστήσας) la existencia de toda criatura, visible e invisible... antes de todos los siglos y del origen mismo del ser creado, tuvo indescriptiblemente el más buen consejo al respecto, consistente en... mediante una verdadera unión según la hipóstasis... y Él mismo hacerse Hombre, como Él mismo sabe, y hacer del hombre un dios mediante la unión con Sí mismo... La intención Divina recibió real cumplimiento en la Encarnación... Puesto que los siglos predeterminados por la intención [de Dios] para la realización de Dios haciéndose Hombre han llegado a su fin en nosotros... entonces debemos esperar ya otros siglos que están por venir para la realización de la misteriosa e inefable deificación de los hombres”. Ibid., 50-66: "Dividámonos también en los pensamientos del siglo y definamos algunos como relacionados con el misterio de la Encarnación divina, y otros como relacionados con la gracia de la deificación humana; [entonces] encontraremos que los primeros ya están en su fin, y los segundos aún no han llegado. En resumen, algunas de las edades se refieren al descenso de Dios a las personas, y otras a la ascensión de las personas a Dios... Desde el principio, la mitad y el fin de todas las edades, pasadas, presentes y futuro, es nuestro Señor Jesucristo, entonces, por supuesto, el fin de los tiempos -especialmente aquel fin que realmente vendrá por gracia con la deificación de los dignos- nos ha llegado en posibilidad gracias a la fe”. Casarse. la diferencia entre la gracia de la adopción potencialmente y realmente presente, VO VI, 8-16: “El tropos de nuestro nacimiento de Dios es doble: uno da la gracia de la adopción, que está enteramente presente a quienes nacen en posibilidad, y el otro, llevándolo todo a la realidad, transforma gnómicamente toda la voluntad del que nace en relación con el nacimiento de Dios. La primera imagen del nacimiento contiene la gracia presente en la posibilidad, sólo en la fe, mientras que la otra, más allá de la fe, a través del conocimiento efectivo, genera en el conocedor una semejanza divina con lo Conocido”. Para más detalles ver: Larchet, p. 83–123; 221–273. Dificultad XLI (1309D 11 – 1312A 1): ὁ τῆς δι αφέσεως ... τρόπος. En 1305 B 2-12, Máximo escribe que gracias a la capacidad del hombre para unirlo todo, se suponía que el tropos del surgimiento de naturalezas divididas, cumplido de acuerdo con la Causa, debía manifestar a través de sí mismo el gran misterio del plan divino. No puedo estar de acuerdo con la traducción de las palabras resaltadas de Ponsoyer: “Grice ὰ celle-ci, selon la Cause de la genese de tout ce qui dijjere, ce trope une fois en s'accomplissant devait rendre patent le grand myst ὲ re du dessein divin...”, y de Larcher: “Par cette facult έ, conform έ ment ὰ la cause de la gen έ se des etres divis έ s, se parach ὲ ve le mode qui devait par lui-m ε me rendre manifeste le grand myst ὲ re du plan divin” (Larchet, p. 107). La expresión τρόπος no significa “la tropos que se cumple debido al surgimiento de las divididas”, sino “la tropos que se cumple de acuerdo con la Causa de la existencia de las [naturalezas] divididas”. Maxim quiere decir que aunque el modo actual de existencia de la creación está marcado por la separación, el mundo se desarrolla de acuerdo con la Providencia divina, la influencia de la Causa en el curso de los acontecimientos no cesa. Según el plan del Creador, se suponía que el mundo demostraría la unidad de toda la existencia. Compárese: Mistagogía VII, 1-25: “es inadmisible afirmar que propiedades especiales... que conducen a la separación y el desmembramiento (διάστασιν καὶ μερισμὸν), tienen mayor poder que el parentesco amistoso... De acuerdo con este parentesco [se realiza] el tropos universal y unificado de la presencia invisible y desconocida en los seres de la Causa significativa, que está presente de diversas formas en todos y los hace puros e inseparables tanto en sí mismos como en relación entre sí, mostrando que estos seres, según una conexión uniforme, se pertenecen más entre sí que a sí mismos”. Esta comprensión puede respaldarse mediante el análisis de sintaxis. En Maxim, en casos similares, la construcción genética se refiere al sustantivo final, cf.: VO 6 0, 21-23: ἀκραιφνὴς ὁ κατὰ οὐσίαν ἑκατέρου τῶν Dificultad XLII (1317D-1320A): ... τὶς διὰ τὴν ἁ μαρτίαν τρόπος ... (“lo que es, en relación con la Causa, el logos primario del surgimiento del hombre... y lo que es, en relación con la economía educativa, el tropos de su nacimiento como consecuencia del pecado”). Respecto al participio συμπληρουμένην cf.: Dificultad XLI (1312B): “[Dios el Verbo] dirigió divinamente todo en Sí mismo, haciendo de toda la creación existente una como una determinada persona: realizada en virtud de la convergencia de sus partes entre sí y vuelta hacia sí misma en virtud de la integridad de su existencia”; Mistagogía IÏ “mundo inteligente, lleno de entidades inteligentes e incorpóreas”. Sobre Dios el Verbo como Causa de todas las cosas, ver: Mistagogia I (p. 157): “Siendo la Causa, el Principio y el Fin, Él mantiene cerca de Sí cosas que por naturaleza están separadas entre sí, obligándolas a unirse por el poder de una conexión consigo mismo como Principio”; Sobre las Dificultades X, 1137A: “Sólo Dios en el sentido propio es... La Causa de cualquier esencia y movimiento generalmente entendido, y de las diferencias, confusión y posición...” Sobre las Dificultades VII (1077C): “Dios es el Verbo, como Principio y Causa de todo...”. Compárese: Dificultad VII (1084D): [el pecador] “se mueve tontamente hacia la nada (πρὸς τὸ μὴ ὄν)”. Miércoles: Er. 24 (PG 91, 609C): “Él nos creó para que fuésemos partícipes de la naturaleza divina y partícipes de su eternidad, para que fuésemos semejantes a Él por la gracia en la deificación, por la cual se realiza toda la creación y existencia de los seres, y la generación de los seres”; Eh. 43 (640VS). Compárese: Sal. Dionisio representa más de una vez la naturaleza divina como algo que mora en nosotros y las hipóstasis divinas como la manifestación y el surgimiento de la divinidad. Por ejemplo, BI I, 4 (112, 14–113, 1, 592A): “La Trinidad - debido a la manifestación trinitaria de la fertilidad supraesencial”; y escolio 196B a este lugar: “habla de la Trinidad Trinitaria y de la fertilidad [como] la salida del Padre a la manifestación del Hijo y del Espíritu Santo, que trasciende el pensamiento”. Platón, Timeo 29d 7–30a 7: "Consideremos por qué el que los creó dispuso la creación y este universo. Era bueno... Siendo ajeno a la envidia, deseaba que todas las cosas se volvieran lo más similares posible a él (γενέσθαι παραπλήσια ἑαυτῷ). Ver en esto... el comienzo del surgimiento del espacio sería, tal vez, lo más correcto..." Compárese: Gregorio el Teólogo, Homilía 38, 9 (320, 36–321, 4): “ya que a la Bondad no le bastaba moverse sólo en la contemplación de sí misma, sino que era necesario que el bien se derramara y fuera más allá... entonces Ella inventa... poderes angélicos y celestiales”. Estas palabras de Gregorio están comentadas en la Dificultad XXXV (1288D-1289B). Miércoles: Lucas 20:35–36; Clemente de Alejandría, Extractos de Teodoto 22, 3: “Resucitaremos iguales a los ángeles (ἰσάγγελοι)”; Gregorio de Nisa también dijo que una vez existió el hombre, y después de la restauración general volverá a ser igual a los ángeles (ίσάγγελος): Sobre la dispensación del hombre 17 y 18 (PG 44, 188C y 196A); 592BC): “seremos incorruptibles e inmortales... y siempre... estaremos con el Señor (1 Tesalonicenses 4:17)... porque, como dice la verdad de los Dichos, seremos iguales a los ángeles e hijos de Dios, siendo hijos de la resurrección (Lucas 20:36)”; 17-112, 1, 589C): “[los iniciados] avanzan hacia la sencillez, habiéndose hecho iguales a los ángeles por la resurrección y, según el apóstol, ya no tienen un cuerpo “espiritual”, es decir, compuesto y movido por el alma, sino “espiritual” (1 Cor 15,44), porque... están liberados de la compleja diversidad de pensamientos y sentimientos, y así, siendo guiados, unidos en un gen de sencillez. “Los que creyeron”, se dice, “tenían un solo corazón y una sola alma” (Hechos. 4:32)"; Escolio 204BC 1 a I, 5 (116, 14, 593B: “mentes divinas”): “imitando a los ángeles, las mentes divinas, dejándose llevar, logran, en la medida de lo posible, la unión con los poderes santos, a los que antes llamaba ángeles. Debemos entender aquí a nuestros teólogos, me refiero a los profetas y apóstoles... Llamando a los teólogos “mentes”, dice que, siendo divinizados después del cese de toda actividad terrenal, alcanzan, en la medida de lo posible, una unión angelical con Dios”; Escolio 337 2 B a BI VI, 2 (191, 15–192, 5, 856D: “a los maridos, como los mixtos, una vida angelical es dado, si es posible; de la abundancia del amor a los hombres, atrae y llama a los que han partido hacia ella; y aún más divino es lo que se nos promete en su totalidad, es decir, las almas con los cuerpos asociados a ellas, para ser reordenados a una vida perfecta y a la inmortalidad"): “Transmitiendo ahora la doctrina de la imagen de la resurrección, [Dionisio] muestra que, constituidos por un alma inmortal y un cuerpo mortal, estamos mezclados. La vida, que es la esencia del alma, dice, es menor que la vida de los seres angelicales, por eso la llama "angelical" y no angelical, como si no fuera verdaderamente angelical, sino sólo similar, y dice que somos almas sólo en parte verbales, ya que en general estamos compuestos de alma y cuerpo. Dice acerca de nuestros cuerpos que se vuelven inmortales en la resurrección, señalando que la doctrina de la resurrección parecía incorrecta en la antigüedad, es decir, una enseñanza loca de los helenos, porque volverse inmortal es contrario a la naturaleza de la materia... Aunque la materia de la resurrección es superior a la naturaleza en relación con la vida real, cuya conducta está asociada con la comida, los excrementos y las enfermedades, pero para Dios nada es contrario a la naturaleza y no es superior a la naturaleza, ya que Él es la Causa de toda vida”. Clemente de Alejandría, Stromata VI, 13, 105, 1: “Aquel que primero dominó sus pasiones y aprendió el desapasionamiento, y creció hasta alcanzar el beneficio de la perfección gnóstica, ya aquí se vuelve igual a los ángeles (ἰσάγγελος)”; VII, 57, 7, 4: "el primer cambio salvador es del paganismo a la fe, y el segundo es de la fe al conocimiento. Este último, encontrando su límite en el amor, da el amante al Amado, el conocedor a lo Conocido. Y quizás tal tal ya alcance aquí una dignidad igual a la de un ángel (ἰσάγγελος)"; PD. – Dionisio, Epístola X: “ya aquí algunos permanecen con Dios, siendo amantes (ἐρασταί) de la verdad, alejándose de las adicciones a las cosas materiales y, completamente libres de todos los males, en el deseo divino (ἔρωτι) de todos los bienes, amando la reconciliación y la santificación y pasando de la vida presente a la futura, - viviendo angelicalmente entre los hombres, con completo desapasionamiento, Nombramiento de Dios, santidad y otros beneficios”. BI VIII, 8: “los hombres se acercan a los ángeles en virtudes cuando, en la búsqueda de lo divino... se alejan de la adicción a lo material”; escolio 365 1 A k BI VIII, 8 (no en la traducción siríaca): “Se puede hablar de virtud en relación con los ángeles, así como en relación con Dios, ya que se dice: “Su virtud cubrió los cielos” (Hab 3:3)”. Escolio 365 2 AV a BI VIII, 8 (no en la traducción siríaca): “Dice que la ausencia de pasión por las cosas materiales indica una gran masculinidad o valor, porque aquellos que son esclavos de las pasiones mundanas y corporales son llamados con razón afeminados; y que la justicia divina, por tanto, no queriendo que nos dejemos seducir por los dulces y perezcamos, nos anima a descuidar tales ... " Eso es ap. Pablo, Dionisio el Areopagita, Gregorio de Nisa (ver secciones: 2.3.4, 2.3.7 y 2.3.8). Máximo el Confesor, Epístola a Juan Cuvicularius sobre el amor, 54–56 (p. 146): “verdaderamente no hay nada más divino... que eleve más a las personas a la deificación que el amor divino... el sacramento del amor, que nos convierte en dioses a partir de las personas (θεούς ποιοῦν)... El amor... conduce a los que viven en él hacia Dios... El amor es plenitud [fe y esperanza]: abrazarse con todo de sí mismo todo el objeto último del deseo y concediendo paz a su movimiento hacia él, en lugar de fe en su existencia y esperanza en su cumplimiento futuro, se concede el sabor de él en el presente...” Compárese: Diadochus of Photikius, Cien Capítulos Gnósticos I (p. 8): “el amor une el alma misma a través de las virtudes con Dios, comprendiendo lo Invisible con un sentimiento inteligente”. Como Encarnación, Máximo también consideró la presencia del Logos en el logoi de las cosas, cf.: Dificultad XXXIII (PG91, 1285CD), así como VO 35 (PG90, 377C): “el logoi de las cosas inteligibles será como la sangre del Verbo, y el logoi de las [cosas] sensibles será la carne manifiesta del Verbo”, de modo que “[el Verbo] concederá [para las personas] dignas, el conocimiento [contenido] en los logoi de las [cosas] visibles es como comer la carne [del Señor], y el conocimiento [contenido] en los logoi de las [cosas] inteligibles es como beber la sangre [del Señor]”. Comparar: Thunberg 1965, p. 81; Larchet, b. 95. Compárese: VO LX, 10–14: “la inefable e incomprensible unión hipostática de la Divinidad y la humanidad, que conduce de todas las formas posibles... a la humanidad a la identidad con lo Divino y a partir de ambos crea una hipóstasis compleja”. Compárese: Ibid., XXV, 20–24, 29–32, 42–44, 48, donde Maxim escribe que además de los logoi naturales de las cosas visibles e invisibles, existen logoi preconcebidos relacionados con lo Divino (περὶ θεότητος). Son esa fuerza desconocida que de manera desconocida conecta la naturaleza con el bienestar eterno a través de la deificación. Dificultad XL(1313CD). Varios... capítulos I, 9–0, 12–3, cuya autenticidad no está en duda, representan un paralelo con TI XXXVI. De ellos se deduce que el sacramento de la Encarnación seguirá siéndolo. La parte de los escolios que nos interesa está ausente en la traducción siríaca de Focas y, por tanto, con un alto grado de probabilidad, no pertenece a Juan de Escitópolis. PG IV, 228 AC. La discusión sobre la experiencia de lo divino como “ir más allá de uno mismo” y “recibir conocimiento más allá de la naturaleza” encuentra paralelos en las obras de Proclo. Véase la subsección “La fe divina de Proclo” (2.3.8) arriba, y también: Proclus, Platonic Theology I, 112, 25–113, 10, 109, 6–16 y 112, 1–6; ps.-Dionisio, BI VII, 4 (199, 13-18). Compárese: Capítulos sobre teología y economía de la encarnación del Hijo de Dios I, 9 (PG 90, 1088?). BI VII, 4 (198, 21–199, 12). Para más detalles, ver: E. Jeauneau, Introducción en el libro: Ambigua ad lohannem, p. IX-XIII. Monte Athos, Vatopedi 475; Cambridge, Trinity College O. 3. 48, etc. Münich, Bayerische Staatsbibliothek, gr. 83 y 3; Sinaí, Sinaiticus Graecus 398 (Bene§eviC 392), etc. Los títulos de las secciones de las Dificultades para Juan contienen citas únicamente de los escritos de Gregorio el Teólogo. Dentro de las secciones hay alusiones, referencias y comentarios a Dionisio. Comparar: MSS Cambridge, Biblioteca Universitaria Dd. II. 22, f. lr; Venecia, Bibl Marciana, Gr. 136, f. lr: Τοῦ αὐτοῦ περὶ διαφόρων ἀπόρων τῶν ἁ γίων Διονυσίου καὶ > ἀρχιεπίσκοπον Κυζίκου περὶ διαφόρων ἀπόρων τοῦ Θεολόγου. Opuscula 1, PG 90, 30: ἐν τοῖς ... περὶ τῶν ἀπόρων τῆς ἁ γίας Γραφῆς ἐκτεθεῖσι. Compárese: VO 39, 59–61: “Encontrarás una interpretación más extensa en las Dificultades (τοῖς᾽A πόροις) a la Palabra de San Gregorio en Pentecostés” (probablemente una referencia a las Dificultades LXVI – LXVIII); y también Quaestiones et dubia 95, 1-2: "᾽E κ τ οῦ Εἰς τὸ βάπτισμα λόγου τ οῦ ἁ γ ί ου Γρηγορίου το ῦ Θεολόγου ἄπορον προφητικῆς λέξεως )” (¿referencia a las Dificultades XLII – XLIV? Β Quaestiones et dubia 104, 1–2 se refiere). “dificultades” de la Palabra sobre el buen orden en la entrevista γίου Γρηγορίου τ οῦ θεολόγου). Compárese: Sobre las dificultades XXXI (1280A): “consideremos el lugar difícil designado (τὸ προκείμενον ἄπορον) de una manera diferente”; EN XXIII, 8: “Este difícil pasaje (τὸ ἄπορον) [de la Escritura]... tiene una explicación completamente clara y comprensible”; y también Quaestiones et dubia 93, 1-2: ᾽E κ τῶν ᾽ Ηθικῶν τ οῦ ἁ γίου Βασιλείου ἄπορον ἐν τῷ Περὶ νηστείας λόγ ῳ. La numeración de los capítulos en Eriugena tiene sus propias peculiaridades (sólo enumera las Dificultades a Juan y al mismo tiempo incluye una carta dedicatoria a Juan que precede a la obra). Así, por ejemplo, la dificultad X (según la puntuación final de ambas obras) de Eriugena tiene el número VI (10–5†1). Véase: Sherwood 1955, pág. 31–32; así como Ambigua. Μαξίμου τ οῦ Όμολογητοῦ Περὶ διαφόρων ἀποριῶν τῶν ἁ γίων ( Α᾿ – Ε᾿ καὶ Α᾿ – Ρ Δ᾿). Εἰσαγωγή, μετάφραση, σχόλια ἀπὸ τὸν ᾽ Ιγνάτιο Σακαλή. Φιλοκαλία τῶν νηπτικῶν καὶ ἀσκητικῶν 14 Δ. Θεσσαλονίκη, 1992; y Μαξίμου τοῦ Όμολογητοῦ Περὶ διαφόρων ἀποριῶν... (ΡΕ – ΡΟΘ᾿). Θεσσαλονίκη, 1993.