ЧАСТЬ II. ТРУДНОСТЬ XLI: ЕЕ ΣΚΟΠΟΣ , ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ И ИСТОЧНИКИ

Тепер ми можемо перейти до основної частини дослідження: аналізу власне труднощів XLI. І насамперед відповімо на питання про те, що складає її зміст та мету. 2.1. Що коментується у Труднощі XLI? Іноді, не вдумуючись у текст Труднощі XLI, але відправляючись від фрази Григорія Богослова, що коментується в ній, «оновлюються єства», вважають, що Максим Сповідник веде мову про таїнство Хрещення. Справді, шукані слова належать Слову святі Світли Григорія, тобто. проповіді на свято Хрещення Христа. Проте говорячи про «відновлення єств», Григорій Богослов мав на увазі Різдво Христове. Є глибоке історичне коріння у того, що у проповіді про Хрещення Григорій згадує про Різдво, що і сьогодні про «оновлення» йдеться і на Водохреща, і на Різдво. Ці свята пов'язані спочатку. На зорі християнства і народження Бога в тілі, і Його хрещення, при якому на Його божественність було вказано голосом з небес, розумілися як Богоявлення, яке відзначалося 6 або 10 січня. Окреме святкування Хрещення з'являється спочатку поза Церквою, серед гностиків 166 . Різні Церкви продовжували святкувати єдине свято Богоявлення ще досить довго. Наприклад, коли Іван Кассіан пише близько 400 р. про особливості церковного святкування Богоявлення в Єгипті, він відзначає існування змішаної традиції, говорячи, що цього дня «в цій провінції священики вважають або Хрещенням Господнім, або Народженням Його за тілом, а тому відзначають не двояким святкуванням17, як на Заході». У Олександрії свято Різдва на 25 грудня було запроваджено лише у 432 р. 168 Цей зв'язок свят зберігається й досі 169 (при цьому, якщо порівняти тексти сучасних святкових служб, у свято Хрещення Господнього згадок про оновлення людського єства приблизно вдвічі більше, ніж на Різдво Христове). Для каппадокійських отців Різдво та Хрещення вже стали (у тому числі і за допомогою особистих зусиль Григорія Богослова) різними святами. Тим не менш, ці урочистості були тісно пов'язані один з одним, так що не випадково, говорячи про Хрещення, обидва Григорії згадують про Різдво 171 . На питання про те, для чого Григорій пов'язує Різдво з Хрещенням, Максим відповідає так. Людина була створена за образом Божим, і повинна була здобути подобу Богу, щоб стати сином Божим і обожнитися через благодать через Дух. Перша людина знехтувала цим, що спричинило за собою психофізіологічні зміни: Бог замінив його вільне, безпристрасне, добровільне і чисте народження пристрасним, рабським, обмежуючим народженням, замінивши честь проживання з Богом безчестям поміщене в матеріальну рівність з нерозумними звірами. Бажаючи повернути людство до його божественної спадщини, Логос як втілився, тобто. зазнав безгрішного тілесного народження, але й добровільно підкорив Себе іншому, що веде до духовного усиновлення народження: прийняв хрещення, щоб скасувати тілесне народження. Народження при хрещенні є скасування та звільнення від тілесного народження. Розриваючи в собі пута тілесного народження, Бог Слово дарував нам через духовне народження силу стати дітьми Божими замість дітей плоті та крові, якщо ми віруємо в Його ім'я. Спаситель через хрещення народився в Дусі, чим спочатку знехтував Адам, заради спасіння людини і відновлення її за благодаттю, а точніше заради її істинного перетворення (ἀναπλάσεως) 172 . Отже, говорячи про «оновлення єств», Григорій Богослов мав на увазі Різдво Христове, і Боговтілення є таїнством, яке обговорюється в Труднощі XLI Максима. 2.2. Основні поняття Проблеми XLI У першій частині нашого дослідження було надано нарис основних термінів системи Максима Сповідника. Розглянемо поняття, які задіяні у проблеми XLI. Стосовно поділів Максим використовує деривати дієслова διαιρέω, «ділити» (12 разів) і іменник διαί ρεσις, «поділ» (11). Відповідно, неодноразово використовується прикметник αδιαίρετος «нероздільний» (8) (включаючи прислівник від цієї основи) та субстантивоване причастя τὰ δι ῃ ρημένα, «розділене» (5). Отже, слова від цього основи – найчастіші (36). По одному разу використовуються μερίζω, «розсікати» і διακρίνω, «розрізняти». Крім «розподілу» ідея відмінності передається у вигляді διαφορά (9) / ἀδιάφορον (1), διάστημα (1) / τὰ διεστῶτα (1). Максим тричі говорить про видові відмінності в логічному сенсі (1312С, D(2)). Що стосується поділу на чоловіче і жіноче «відмінність» і «поділ» вживаються як синоніми 173 , те саме спостерігається і щодо розділеності землі на ойкумену і рай 174 . Очевидно, це відбиває амбівалентність його розуміння цього розтину: з одного боку, воно «неправильно», з іншого, навіть у передбаченні гріхопадіння, але створено Богом 175 . Поділу протистоїть ἕ νωσις (9), «єдність» / «з'єднання». Тут найчастіші ἕ ν , «єдиний» (17) 176 , ἑνόω , «з'єднувати» (11) та інші (по одному разу: ἑνίζω , ἑνότης , ἑνικός , ἑνιαῖ Усього 41 слово від цієї основи. Крім цього, ідея «відомості воєдино» описується дієсловами і словосполученнями συνάγω (3), εἰς ἕ ν ἄγων (1), συνωθέω (1), іменниками σύνοδος (1), σύνεσι Збирання веде до «цілого» і «цілісності», що описуються за допомогою ὅ λος (6), ὁλότης (1) 177 . Важлива ідея зв'язку та зв'язування. Звідси συνδέω , «пов'язувати» (1), συνέχω , «утримувати» (2) 178 . Неодноразово йдеться про «зв'язок»: звідси σχέσις , "зв'язок" (3), σύνδεσμος , «скріпа» (1) (одного разу зустрічаються σχετικ ῇ ς , «скріплюючий», ἄσχετν 179 Ідея, що вище охоплює нижчу, реалізується за допомогою опозиції «охоплюючий» / «охоплюваний» ( περιέχων , 3) та відповідне дієслово ( περιέχω , 2), а також περιλαμβάνω 180 (1). Зустрічається протиставлення межі та безмежної: δρος (2), πέρας (2), αόριστος (1) та άπειρος (1). Ідея «загальності», «вселенскості» передається через καθόλου (9) 181 і καθολικός (3), хоча тут також можливе значення «загальний» 182 та «цілий» 183 . Спільному протистоїть μερικόν, «приватне» у логічному сенсі (2). Навпаки, μέρος, «частина» (11) нейтральна в оцінному плані 184 . Кожна сутність має свої особливі властивості: звідси ἴδιος, «свій», «особливий» (1), ἰδικός (1), ἰδιότης (3). Важливу роль у Максима відіграє ідея повного взаємообміну властивостями, запроваджена в христології, але поширювана ним і на створений світ. Такий «хоровод» властивостей, їхнє «кругове переміщення» описується дієсловом περιχωρέω (1). Ідея взаємності підкреслюється багаторазовим вживанням ἀλλ ή λων (3), ἀλλ ή λοις (6), πρὸς ἄλληλα (4), всього 13. Вони використовуються при описі як взаємного зв'язку, так і розділеності частин по одному. Повнота взаємообміну підкреслюється через ім'я його «цілком» за допомогою словосполучень δι ΄ ὅ λου , ὅ λος ὅ λ ῳ, ὅ λον ὅ λοις , ὁλικῶς % 185 . Сенс словосполучення τ ῶ ν ὅ λων συνεκτικώτατον ἐργαστήριον (1305 Α 14–15). Переклад цього словосполучення є складнощами, в силу багатозначності кожного з трьох складових його елементів. Почнемо з τών δλων. У батьків і в самого Максима τὰ ὅ λα означає «все», «весь світ», будучи синонімом до τὰ πάντα і τὸ π ᾶ ν 186 . Прикметник συνεκτικ ό ς використовується у стійкому словосполученні συνεκτικὴ αἰτία , «змістовна причина». І філософи, і богослови називали «змістовною причиною» ту, що утримує те, що існує в бутті, так що при усуненні причини ця річ знищується 187 . У космології під συνεκτικὴ αἰτία розумілася причина, яка дає існування та утримує створене від розпаду. Так, наприклад, у пс.- Аристотеля (I - серед. II ст. н.е.), для якого подібна причина є Бог або божественна сила: про змістовну причину всього... про найголовніше в космосі... Все склалося від Бога і через Бога, і ніяка природа сама по собі не самодостатня, якщо її позбавити підтримки, що йде від Бога... Стародавні змогли дати належне уявлення про божественну силу, але не про його сутність 188 . Порівн. у тому самому контексті Григорій Богослов: Незбагненним же називаю не те, що Бог існує, але те, що Він таке... Бог є творчою і змістовною причиною всього... Бо всесвіт ( τὸ π ᾶ ν ) як міг би здійснитися і скластися, якби не Бог усе здійснював і утримував? ...Для нас виразна сила творить, рушійна і зберігає створене, хоч і не осягається вона думкою 189 . Значення «охоплювати і утримувати» дозволило прикладати шуканий прикметник до ідей (Прокл) 190 , говорити про сполучну і змістовну силу Блага (Порфірій) або силу Бога Творця (Василь Великий) 191 . У Прокла в контексті близькому до такого у Труднощі XLI Максима сказано про сутності, які «пов'язують протилежності» і самі зводяться до одного початку, так що «останнє через середні пов'язане з першим» 192 . Рідше τὸ συνεκτικόν могло означати «те, до чого все сходиться» 193 . Тим не менш, у прикметника συνεκτικός переважає значення «найголовніший», «основний», тоді як значення «зв'язуючий» і «утримуючий» практично не зустрічається 194 . Втім, значення «основний» має на увазі і значення «загальний». Невипадково, Секст Емпірик неодноразово протиставляє приватне і другорядне загальному і суттєвому 195 . У Максима можна знайти і συνεκτικός , і συνεκτικ ώ τατος . Він використовує συνεκτικός у значенні «осяжний» і «сполучний» у контексті, що збігається з таким у філософів 196 . А от συνεκτικ ώ τατος не піддається однозначному тлумаченню. В одному з контекстів, стосовно Слова Божого, воно означає «найважливіший», хоча допустимо переклад «загальний» у значенні «що вміщає все», «що охоплює все» 197 . Та ж двоїстість зберігається і стосовно аналізованої фрази. Розглянемо іменник ἐργαστήριον , який може означати просто будь-яку майстерню, де працює ремісник (майстерню шкіряника, коваля, вовняних справ майстра) 198 . Подібна «кузня» може розумітися і в переносному сенсі: говорили про «кузню чесноти», про те, що «Олександрія – кузня освіти» 199 , що «голова – кузня відчуттів» 200 . Василь Великий називає світ «кузнею божественного творення» 201 . Важливим і стійким було словосполучення ἐργαστήριον τῆς φύσεως , «майстерня єства», як евфемізм для «матки», «утроби» ( δελφύς , μήτρα , ὑστέρ Максим Сповідник використовує ἐργαστήριον і у фізіологічному, і в переносному значенні 203 , але завжди «майстерня» є місцем, де щось виникає і зароджується. Тепер можна висловити припущення про можливі варіанти перекладу фрази τῶν ὅ λων συνεκτικώτατον ἐργαστήριον. У контексті здійснюваних людиною зв'язувань всіх крайнощів, що розділилися, в єдність і цілісність привабливим представляється переклад «всеосяжна кузня цілісностей». Тим не менш, на наш погляд, це робить текст філософічнішим, ніж він насправді є. Виходячи з вищевикладеного, τῶν ὅ λων тут є «всіх» або «загальних». Стосовно συνεκτικώτατον Максим, швидше за все, нехтує тією обставиною, що в попередній традиції συνεκτικός додавалася не до людини, а до вищих сил і Бога, а значення συνεκτικώτατον обмежувалося «найнайбільше». Зі спектру значень він виділяє «зв'язування». У цьому йому це відповідне традиції «зв'язування країв вищою причиною через охоплення їх», але опосередкування крайнощів людиною, як «серединою». Отже, аналізована фраза означає «майстерня, у якій найбільшою мірою здійснюється зв'язування всього світу». 2.3. Джерела та контексти Проблеми XLI 2.3.1. Григорій Богослов. Слова 38 до 39 Перший і очевидний контекст можна знайти з титулу глави. Як уже говорилося (розділ 2.1), вона є коментарем на фразу Григорія Богослова «Новоулаштовуються єства, і Бог стає людиною». Для міркування Максима важливі даа Слова Григорія Богослова: Слово 38 (на Різдво) і Слово 39 (на Хрещення), датовані 25 грудня 380 і 6 січня 381. оповідає про Різдво Бога Слова в тілі. У цьому ж Слові 39 є посилання на попереднє Слово 3 8 205 . Можна показати, що текстом для труднощів XLI Максима є Слово 39, розділ 13 і Слово 38, розділи 3–4, 9–12. Насправді, у вказаних текстах Григорія є ряд паралелей до Труднощі XLI. Наприклад, у Слові 38: 1) згадка про буття та добробут 206 ; 2) фраза про світлу Благість, що вимислює світлий розумний світ, а потім світ чуттєвий 207 ; 3) людина представлена ​​з'єднувачем чуттєвого і умопостигаемого. Він є єдиним із двох (з невидимої і видимої природи); він – якийсь другий світ – великий у малому; він - шанувальник обох світів, земного і небесного, тимчасового і безсмертного, видимого і умопостигаемого; він є середнє ( μέσον ) між величчю і ницістю; він обожнюється через тяжіння до Бога ( 208 ) ; 4) Григорій зауважує, що земна плоть дана людині після гріхопадіння: коли заздрістю диявола людина згрішила і була вигнана з раю і від Бога, вона вдягнулась у шкіряні ризи ( δερματίνους χιτῶνας ), тобто. в земну плоть ... 209 (СР концепцію привнесеності поділу на чоловіче і жіноче у Максима). У наступному Слові (39, 13) Григорій повторює сказане в попередній проповіді, кажучи: «оскільки належало, щоб поклоніння Богу не обмежувалося одними вишніми, але були й додолу деякі шанувальники... для цього створюється людина...» Коли заздрістю диявола він згрішив, Бог не згрішив. «Що ж відбувається? Яке велике про нас таїнство? – Новоулаштовуються єства, і Бог стає людиною... Для цього поєднується незмішуване; не тільки Бог зі становленням ( γενέσει ), розум із плоттю... але й народження з цнотливістю ( παρθενί ᾳ γέννησις )... безсмертне з тлінним» 210 . Таким чином, у Григорія Богослова намічено основні теми Труднощі XLI творіння світу Благістю Божою; створення людини, що пов'язує у собі два світи; гріхопадіння, що спричинило у себе вигнання з раю і вбрання в «шкіряний одяг», тобто. земне тіло; Боговтілення, що оновлює природи, що поєднує непоєднуване. Однак, хоча формально перед нами коментар до Григорія Богослова, для Труднощі XLI є й інші не менш значущі джерела. 2.3.2. Немесія Емеський. Про природу людини I У тому, що стосується возз'єднань, Л.Тунберг 211 вказав на важливе для Максима джерело – перший розділ трактату Про природу людини Немесія Емеського. У міркуванні Немесія спостерігається взаємопроникнення антропології та космології, характерне для Максима. Про природі людини уявлення про людину як мікрокосм пов'язане з божественним завданням об'єднати протилежності світу. Не тільки влаштування людини, що відтворює структуру всесвіту, дозволяє вважати її мікрокосмом. Бог помістив людину у центрі світу, щоб той виконав завдання опосередкування крайнощів. Його покликанням стає зібрати в собі речі світу, співвідносячи протилежності: смертне з безсмертним, розумне з нерозумним та ін. Відповідно до Немесію, Творець пристосував одне одному різні природи те щоб усе творіння було єдиним і спорідненим. Він поєднав буття розділених індивідів, засвоїв і поєднував один з одним усі 213; поєднав усі істоти загалом якимось вродженим і природним зв'язком, гармонійно поєднував їх. І в цьому важлива роль відведена Богом людині, яка «входить у спілкування» і «доторкається» до тих, хто існує на всіх ієрархічних рівнях, маючи щось спільне з неживими речами, з рослинами, тваринами та ангелами. Як той, хто має душу і тіло, людина поставлена ​​на межі між умопостигаемым і чуттєвим; прийшовши в буття, він став тим середнім терміном, через який Бог звів воєдино божевільне і видиме. Власне, весь всесвіт виник заради людини. Немесій пише, що людина була створена останнім не тільки тому, що все, що виникло, повинно було служити йому, будучи призначеним йому в користування, але і тому, що належало виникнути зв'язки умопостигаемого і видимого буття, щоб всесвіт був єдиним, взаємопов'язаним і не цурається самої себе 214 . Серед положень, які дозволяють говорити про вплив Немесія на Максима, є такі. Як істота, що стоїть на межі духовного і тілесного, людина має два роди чесноти. Одні належать і душі, і тілу, а деякі тільки душі, такі благочестя і пізнання існуючого. Спочатку людина не була створена ні зовсім смертною, ні безсмертною. Бог з наміром поставив його на межі між тлінною і нетлінною природами, щоб, якщо людина вдасться тілесним пристрастям, вона підпала б тілесним змінам, а якщо віддасть перевагу благам душі, удостоївся б безсмертя 215 . Можливо, каже Немесій, людина створили смертним, але, поступово вдосконалюючись, міг досягти безсмертя, тобто. був створений безсмертним у можливості... Позбувшись досконалості, людина втратила також і безсмертя, яке згодом, однак, відновлюється благодаттю Творця. Як би там не було, тільки в людини тіло, будучи смертним, стає безсмертним. На закінчення Немесій ще раз повторює, що людина з'єднує в собі смертне з безсмертним, розумне з нерозумним. Людина несе у своїй природі образ всього творіння і тому називається «малим світом». Людина удостоєна настільки великого Божого промислу, що заради нього існує все – і сьогодення, і майбутнє, заради нього і Бог став людиною, так що людина переходить у нетління і уникає смертності. Створена за образом і подобою Божою людина царює на небесах, живе з Христом, як Божа дитя, володіючи всяким початком і владою. 2.3.3. пс.-Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена XI, 1–5 Можна вказати і на інше пряме джерело вчення Максима про з'єднання – фрагмент із трактату Діонісія Ареопагіта (Про божественні імена XI, 1–5). Нагадаємо, що окрім творів Григорія Богослова предметом коментаря у Труднощах є і Ареопагітський корпус. Присутня у пс.– Діонісія ідея зв'язування всього, що відрізняється і суперечить один одному, Ісусом, який у цьому випадку постає як Умиротворення, а також стягування «країв через середину з краями» 216 , – це саме те, що пише Максим у Труднощі XLI. У Божественних іменах XI, 1–5 розглядається епітет Умиротворення ( ἡ εἰρ ή νη ), що додається до Бога 217 . Як видається, одним із джерел Діонісія в цьому місці є Ігнатій Антіохійський, перший із християнських авторів, який заговорив про «єдність» 218 . Діонісій каже, що об'єктом сполучної дії Умиротворення є «роз'єднана множина», яка, припинивши міжусобну війну, поєднується в однорідне співжиття. Наче деякими скріпами з'єднуючи розділених, Умиротворення всьому дає межу і межі 219 , з'єднує все один з одним у незлитому єдності 220 , при якому все, нероздільно і нерозривно об'єднане, залишається, однак, неушкодженим 221 у властивому кожному вигляді 2 . Умиротворення з'єднує все, але в той же час зберігає все в незлитості, незмішаності та засміченості. Те саме відбувається у сфері умопостигаемого: уми об'єднуються зі своїми думками і тим, що ними мислиться, а потім сягають невідомого поєднання з тим, що знаходиться вище розуму; душі, об'єднавши і звівши до єдиної розумної чистоти свої різноманітні логоси, прямують належним їм шляхом і чином через нематеріальне і позбавлене частин мислення до надмисленної Єдності. Так відбувається нерозривне сплетення всього воєдино, злагода, однодумність і зрощеність всього. Єдина сила Умиротворення з'єднує все, пов'язуючи краї 223 через середину з краями в поєднанні любові ( φιλίαν ), включаючи і далеко віддалені межі всього 224 . Умиротворення виливається за Христовою людинолюбством, яким ми вчимося більше не воювати, але співпрацювати відповідно до промислу Ісуса, що виробляє «все в усьому» і робить від віку зумовлене невимовне умиротворення, що примиряє нас з Ним у дусі, а через Нього і в Ньому – з Ним. Те, що зазначене місце Божественних імен є одним із джерел Максима в Про труднощі XLI, підтверджується тим, що наприкінці свого міркування Максим спочатку прямо згадує Діонісія і цитує гол. XIII («Про імена Досконалий і Єдиний»), а потім дає вільний парафраз розглянутого нами місця з гл. XI, зберігаючи його ключові слова: Ісус Христос... утримує цілісність сущого... охоплює складові їх частини, як Творець і Промислитель всього за природою, через Себе приводячи до Єдиності, що розійшлася, припиняючи [йдучу] в сущу битву і з'єднуючи в примиренні, любові і нероздільному однодумстві все, що на небесах, 1:16, порівн. Еф 1:10). 2.3.4. Апостол Павло. Послання до Ефесян I Важливий контекст для Труднощі XLI – перший розділ Послання до Ефесян апостола Павла, значуща не лише для Труднощі XLI, але й для богослов'я Максима загалом. Послання впливає не лише безпосередньо, а й опосередковано, будучи джерелом згаданих вище розділів БІ XI, 1–5. Як у Діонісія, Христос представлений ап. Павла як умиротворення (термін εἰρ ή νη використаний 5 разів). Він робить єдине, усуває ворожнечу, Він повинен примирити (ἀποκαταλλάξ ῃ) людство з Отцем 225 . Як у Максима, Христос робить нову людину, засвоює людину Богу. Апостол говорить про визначення і обрання у Христі перед заснуванням світу, про повноту термінів, дарування мудрості і одкровення в пізнанні Бога. Згадуються такі ключові для богослов'я Максима поняття, як порада ( βουλὴ ) та волення ( θέλημα ) Бога Отця, таїнство Його волі. Крім того, апостол говорить про споконвічний намір ( πρ ό θεσις ) Батька, виконаний у Христі (3:11), протиставляє старій і новій людині (4:22–24) 226 . Подібно до Слов 38 і 39 Григорія Богослова, ідеологія цього тексту лежить в основі всього міркування Максима. На ап. Павла Максим, мабуть, натякає на початку глави, коли згадує «супутників і служителів Слова». А наприкінці першого «розсуду» Труднощі XLI прямо цитується Еф 1:10. Вкажемо ще дві роботи, які Максим знав і які могли впливати на його міркування, але які не можуть бути віднесені до прямих джерел Труднощі, XLI. Яскравою спробою переробити античну космологію потреб християнської філософії була система Орігена. Багаторівнева система космосу у Орігена віддалено нагадує те, що ми бачимо в уривку Максима. Оригену , подібно платонікам, здавалося природним, що в ході світового процесу, в міру сходження всіх, що існують до Бога, грубі матеріальні нашарування будуть поступово елімінуватися, так що врешті-решт все суще досягне найчистішого і найлегшого, тобто. духовного, стану 227 . Однак безпосередньо про возз'єднання світових розривів у Орігена не йдеться і тут можна говорити тільки про паралелі. 2.3.6. Іоанн Скіфопольський. Схолії до Ареопагітиків Значним контекстом Труднощі XLI є вчення про генади простих істот, присутнє у пс.-Діонісія, але в більш артикульованому вигляді представлене в схоліях Іоанна Скіфопольського до Ареопагітського корпусу 228 . В епоху Максима вчення про генад простих душ (у тій формі, як воно було розвинене послідовниками Орігена та Євагрієм) було засуджено. Максим сам спростовує це вчення у Труднощі VII 229 . Однак, у схоліях Іоанна Скіфопольського, складених до V-го Вселенського собору, що засудив Орігена і Євагрія, немає характерних оригенівських уявлень про відпадання умів від первісної генади, немає теорії передіснування душ, вчення про вбрання душ у тіла в покарання за гріхи. Навпаки, для Іоанна генада – це просте єдність умів, якого святі ще мають прагнути. Іоанн неодноразово пише про генади розумів, розуміючи під ними обожених святих. Богоподібні уми, тобто. богослови – пророки та апостоли – досягають з'єднання з ангелами. Коли вони, припинивши будь-яку земну діяльність, обожнюються, то, подібно до ангелів, досягають з'єднання з Богом. При цьому в них, як у вічних і безтілесних розумів, навіть досягнення безмовності та спокою означає не згасання, а неспання та активність, що сприяють їх генадійній досконалості 230 . Говорячи про те, що уми святих стають одноманітними і зливаються в генаду, Іван має на увазі, що у них одне серце і одна душа (Дії 4:32). В одній із схолій сказано: «Після цього сходження [посвячені] просуваються до простоти, завдяки воскресінню ставши рівними ангелам ( ἰσάγγελοι ) і, за апостолом, мають не «душевне» тіло, тобто. складене і рухоме за допомогою душі, але "духовне" (1Кор 15:44), тому що за допомогою всесвятого Духа, що рясно виливається на них, вони звільняються від складної строкатості помислів і почуттів, і тим самим, будучи відомі, з'єднуються в генаду простоти »231. Це близько до того, що пише Максим у Труднощі XLI. «Зробивши своє життя всіляко тотожним ангелам по чесноті, наскільки це доступно людям... людина стала б легкою в дусі і ніяким тілесним тягарем не притягувався б до землі і не утримувався б від сходження на небеса в силу досконалої сліпоти свого розуму до тутешніх речей, віддано спрямованого... ἐπ ί βασιν )" 232 . В обох текстах йдеться про сходження святих, про рівність ангелів, про духовне тіло. Говорячи про те, що після воскресіння святі стануть рівні ангелам і тіло у них стане з душевного духовним, Іоанн Скіфопольський істотно відхиляється від Діонісія, для якого ангели позбавлені тіл і є чистими уми. Однак його уявлення про легке тіло поділяє Максим Сповідник. Важливо підкреслити, що схолії Іоанна – не просто текст, взятий нами на підставі зовнішніх паралелей. Цей твір, який Максим уважно читав та продумував. Нагадаю, що трактат Про труднощі – це коментар Григорія Богослова та Ареопагітики. Дослідження рукописної традиції показує, що Ареопагітський корпус практично ніколи не існував без схолій, тож кожен читач Ареопагітик з неминучістю звертався до них, сподіваючись знайти роз'яснення цього складного тексту. Більше того, іноді Максим реагує швидше на формулювання схолій, ніж на власне текст пс. – Діонісія. Підіб'ємо проміжний результат стосовно того, що стосується джерел проблеми XLI. Вказані вище уривки з ап. Павла, Немесія Емеського і пс.-Дионисия становлять групу текстуальних фрагментів, як демонструють численні лексичні паралелі до Проблеми XLI, але близьких до неї за духом і логікою міркування. Навпаки, згадані вчення Орігена та Іоанна Скіфопольського, безумовно відомі Максиму, надають лише фон, що впливав опосередковано, і ступінь цього впливу не оцінюється (виняток становить наведена вище цитата з Іоанна, що демонструє текстуальну близькість). Ну і, безумовно, відправною точкою для проблеми XLI є Слова 38 і 39 Григорія Богослова. Тепер ми розглянемо ще два джерела Максима. Перший впливає концептуально, а другий – точково і лише на рівні лексики. Як показано далі, виявлення цих джерел Проблеми XLI робить зрозумілою її основну інтенцію. 2.3.7. Григорій Ніський. Про влаштування людини XVI-XVII Проблема XLI починається такими словами: Святі, які сприйняли безліч божественних таємниць, переданих їм за спадкоємством ( κατὰ διαδοχὴν ) через їх попередників від тих, кому довелося бути супутниками і служителями Слова γενομένων τοῦ Λόγου ), а тому від безпосередньо посвячених ( μυηθέντων ) до знання сущих 233 , – кажуть, що іпостась всього, що виник, поділяється п'ятьма поділами. З них першим, за їхніми словами, є те, що відокремлює від нетварної природи всю тварючу природу, що приймає буття у вигляді виникнення (γενέσεως) 234 . Цей вступний період вказує на ще одне важливе джерело Максима 235 . І оскільки тут знаходиться відправна точка для подальшого міркування Максима про поділах і з'єднаннях, важливість цього джерела можна порівняти із заявленою в назві темою нововлаштування природ. Більше того, поінформованість про це джерело дозволяє відкрити початкову інтенцію Максима, основний предмет його турботи, який інакше залишається невпізнаним. Мова йде про глави XVI і XVII трактату Григорія Ніського Про влаштування людини, де Григорій, як і Максим, починає з розрізнення властивостей нетварної і тварної природ 236 і далі викладає своє вчення про поділ статей, як явище, що не відповідає вихідному задуму Бога про людину. Він пише, що якби не було гріхопадіння, люди розмножувалися б як ангели, не потребуючи цього шлюбу. Однак у пророкуванні гріхопадіння Бог винайшов для людини розподіл статей, щоб після вигнання з Раю, коли життя за подобою ангелів стане для людей неможливим, ті могли розмножуватися. Один із параграфів трактату Григорія Ніського особливо насичений паралелями з тим, про що йдеться в Труднощі XLI Оскільки одне завжди самототожне, а інше – виникло через створення і почалося зі зміни буття, маючи споріднену до цього зміну, то Той, хто знає все раніше його виникнення (Дан 13:42)... передбачаючи передвісною силою те, до чого схилиться... рух людського визволення... вигадує (?) образу [Божого] відмінність чоловічого і жіночого, яке вже не відноситься до божественного первообразу, але... присвоєно безсловесній природі. Причину такого винаходу можуть знати тільки очевидці ( αὐτ ό πται ) Істини та служителі ( ὑπηρέται ) Слова 237 . Тут, крім власне вчення про створення Богом поділу статей у передбаченні гріхопадіння, привертає увагу повторне протиставлення Григорієм тварючою і нетварної природ, і навіть цитата, у якій згадані «служителі Слова». Останнє невипадково: Григорій зауважує, що викладене ним вчення перевищує людське розуміння, і правду тут можуть знати лише «служителі Слова», під якими, очевидно, мається на увазі ап. Павло, оскільки нижче Григорій повторює: «але тут знову істинний сенс якщо і може бути знайдений, то лише тими, хто подібно до Павла, був посвячений ( μυηθεῖσιν ) в невимовні секрети ( τὰ ἀπ όῤῥ ητα ) Раю» 238 . Вступний період Проблеми XLI та розділ Про влаштування людини XVI-XVII містять паралелі, концентрація яких не дозволяє говорити про простий збіг. Григорій пише про відмінність ( δια φορά ) тварної та нетварної природ, Максим – про їх поділ ( διαίρεσιν ), Григорій – про секрети ( τὰ ἀπ όῤῥ ητα ) Раю, Максим – про божественні таємниці ( ίων); обидва згадують «служителів Слова» ( ὑπηρετῶν τοῦ Λόγου ) і «посвячених» ( μυηθέντων ). Вживання Григорієм слова ?? Всі ці переклички - крім власне теми поділу статей внаслідок гріхопадіння (основною в розглянутих главах Григорія і Максима) - безперечно свідчить про те, що згадані розділи трактату Про влаштування людини лягли в основу Проблеми XLI. Таким чином, вже з тих, що відкривають Труднощі XLI рядків, можна віднімати її σκοπός, задум: ​​тема Боговтілення, що влаштовує людське єство, буде обговорюватися Максимом у зв'язку з протиприродним поділом людини на дві статі, що є ознакою застарілості людської природи. У Григорія поділ на чоловіче та жіноче є прямим наслідком основної різниці між Творцем і тварюкою – між незмінною та мінливою природами. Незважаючи на те, що розподіл підлог замикає перелік Максима, будучи п'ятим за рахунком, воно є рушійною метою всього викладу і таким чином за значущістю для XLI труднощів порівняно з розподілом між нетварним і тварним. Цьому накладенню сприяє взаємопроникнення космології та антропології, характерне для думки Максима, а також вплив обговорюваного тексту Григорій Ніського. Загалом вступний абзац можна зрозуміти так, що Максим збирається викладати вчення таких святих, як Григорій Богослов і Григорій Ніський, які сприйняли божественні таємниці від своїх попередників – ап. Павла та Діонісія Ареопагіта. 2.3.8. пс.-Діонісій Ареопагіт та Іоанн Скіфопольський Розглянемо фрагмент, який слідує безпосередньо за вступним періодом Проблеми XLI [Святі] стверджують, що Бог добрістю створив світле упорядкування ( διακ ό σμησιν ) всього сущого 239 , але оскільки з нього ( αὐτ ῇ) [устрою] не стало безпосередньо очевидним, ні хто Він, ні який Він 240 , то це незнання (ι творіння від Бога, вони називали поділом. Тому це [поділ], що природно відокремлює цих [тварини і Бога] один від одного, ніколи не допускає [їх] з'єднання в одну сутність, як нездатне прийняти єдиний і той самий логос, вони залишили невимовним» 241 . Максим пише, що згідно з його попередниками Бог своєю добротою створив упорядкованість світу. Проте, з порядку космосу можна дійти невтішного висновку лише про існування якоїсь перевищує космос Причини чи Творця. Дізнатися щось про природу Творця творіння не може. Тому Максим називає природним поділ, що відокремлює тварюку від Творця. Щодо слів про те, що розподіл не допускає з'єднання Творця і тварюки в одну сутність, то під «розподілом» мається на увазі сукупність Тварини та творця, про яку в рамках ортодоксального богослов'я міркувати важко. Ця гіпотетична тотальність, каже тут Максим, не має єдиного логосу, тобто. сенсу 242 . Непроясненою, однак, залишається фраза про святих, які називають поділом незнання (ἄγνοιαν) тварючою сутністю Божою. Оскільки згадана ідея є незвичайною, її джерело відносно просто ідентифікується. "Незнання" двічі прямо називається "поділом" в Ареопагітському корпусі. В обох випадках Іоанн Скіфопольський коментує це у своїх схолях: Пс.-Діонісій: «Незнання є щось розділяє ( διαιρετική ) помиляються » 243 ; Іван Скіфопольський: «Бо невідання відокремлює (διαιρεῖ) від Бога) 244 . пс.-Дионисий: «відання об'єднує ( ἑνωτικὴ ) пізнаючих і пізнаване, а незнання для невідаючого є причина вічного зміни і поділу ( διαιρέσεως ) у собі» 245 ; Іван Скіфопольський: «Незнання розділяє, розщеплює і вагається то одними, то іншими сумнівами, що не пізнали те, що слід знати» 246 . Як бачимо, пс.-Дионисий вчить про подільному невіданні стосовно відсутності єдності у думках для людей чи стосовно душевної роздвоєності. Його схоліаст Іоанн Скіфопольський якось слідує йому в такому розумінні, але в іншому місці пише фразу, яка ідеально підходить Максиму: «незнання відокремлює від Бога». Як мовилося раніше (розділ 1.8), Максим засвоїв це уявлення і використовує їх у своїх роботах. Для розуміння фрагмента 1304D-1305A Труднощі XLI важливим є те, яким чином пс.-Діонісій розуміє «незнання» у уривках, що послужили джерелом для Максима. Хоча, як показано вище, в Ареопагітиках є два відповідні Максимові уривки (БІ IV, 6 і VII, 4), тільки в другому випадку контекст міркування пс.-Діонісія аналогічний такому в Труднощі XLI. Як і Максим, Діонісій доводить, що Бог не пізнаний за своєю природою. Однак Його можна осягнути як Причину світу, вирушаючи від вивчення творінь. Тут і пс.-Діонісій, і Максим слідують ап. Павлу: «Невидиме Його споглядає від створення світу через роздуми ( νοούμενα ) над творіннями» ( Рим 1:20 ). Подібним чином починається міркування пс.-Діонісія: Ми пізнаємо Бога не з Його природи... але з порядку ( διατάξεως ) всіх сущих, з Нього, що вийшов ( ἐξ αὐτοῦ προβεβλημένης ) 247 і володіє деякими образами і подобами Його, що є, що є, заперечення всього і переважання всього у Причині всього. Тому Бог пізнається в усьому і поза 248 . Далі Діонісій називає катафатичне та апофатичне богослов'я веденням та незнанням: «Бог пізнається і через знання, і через незнання. Йому належить думка, слово, наукове знання... і [в той же час] Він не мислиться, не дається взнаки, не називається... Він є «все в усьому» (1Кор 15:28) 249 і ніщо ні в чому, і від усього всіма Він пізнається, і ніким ні з чого ...» Нарешті, Діонісій постулює вищий вид пізнання: І існує також божественне ведення Бога, пізнаване через незнання згідно з переважаючим розумом єднання, коли розум, відступивши від усього сущого, залишивши потім і самого себе ... висвітлюється невиявленою глибиною Премудрості ... » Отже, вищим веденням виявляється особливий тип незнання. Це не знання як недолік знання, не незнання негативного богослов'я, але незнання, що перевищує саме мислення. Розум виходить із себе, перестає бути собою, подумки поєднуючись із сяйвом божественної Премудрості 250 . Діонісій пояснює, що означає «переважаюче розум єднання»: «Логос є простою і справді сутньою істиною, навколишньою як чисте і незаблудне знання всіляких, існує божественна віра, постійне твердження ( ϊδρνσις ) віруючих, що в непорушній тотожності стверджує їх в істині, а істину в них. Тож віруючі мають просте ведення істини. Адже якщо знання об'єднує тих, хто пізнає і пізнає, а незнання є для невідаючого причина вічної зміни і поділу в собі, то того, хто увірував в Істину за священним Словом, ніщо не віджене від вогнища істинної віри, у якого він здатний зберегти сталість нерухомої і непорушної тотожності» 25 . «Божественна віра» Прокла На перший погляд дивно, що настільки сильно занурений у неоплатонізм християнський мислитель як п.-Діонісій ототожнює віру та знання. У до-Ямвліхової філософської традиції, віра, як і думка, відносяться до сфери нижчої, чуттєвої реальності 252 . Проте, віра, яку пише тут пс.– Діонісій, це меншою мірою віра ап. Павла 253 , і великою мірою – віра Прокла. І швидше за все не випадково Діонісій пише не просто про віру, а про «божественну віру». У неоплатонізмі існувала, сприйнята з халдейських оракулів тріада «віра, істина, любов» 254 . Згідно з Проклом, за допомогою цих трьох початків все рятується і поєднується з першими причинами. Любов надає для цього любовне безумство, істина – божественну філософію, а віра дає теургічну силу, «яка краща за всяку людську розсудливість і науку» і включає в себе... все, що відбувається в божественній одержимості 255 . Прокл пояснює функції кожного члена тріади. Любов ( ὁ ἔρως ) поєднує з божественною красою і засвоює їй 256 . Істина зводить до божественної мудрості і стверджує в ній 257 . Характерно, що «ті, хто прагне зіткнутися з благом, мають потребу в першу чергу аж ніяк не в знанні, і не в дії, а в затвердженості та заспокоєності 258 . Нарешті, божественна віра невимовно поєднує богів, демонів і блаженні душі – з Благом. При цьому благо зовсім не слід шукати за допомогою пізнання: необхідно, віддавшись божественному світлу і ніби заплющивши очі, утвердитися в непізнаваній і потаємній генаді сущих. Саме такий рід вірніша ( πρεσβύτερον ), ніж пізнавальна дія, причому не тільки у нас, а й у богів 259 . При цьому Прокл спеціально відокремлює віру, яка передує знанню, від тієї, що слідує за ним – від божественної віри. Він закликає не вважати таку віру тотожній помилці, що належить до чуттєвого, тобто. не ототожнювати з думкою: останнє стоїть нижче науки (ἐπιστήμης) і, звичайно, нижче істини сущого. А божественна віра перевершує будь-яке знання і, наче вища єдність, поєднує наступне з попереднім 260 . Божественна віра є одноманітною і заспокоєною, оскільки повністю затверджена і вкорінена доброти 261 . Тут Прокл дає визначення віри: теологи називають вірою зіткнення та єдність з благом 262 . Прокл наполегливо і неодноразово стверджує перевагу «божественної віри» над розсудливістю та наукою, дослідженням за допомогою знання. Вона є найвищою єдністю, вона є одноманітною і заспокоєною, вона затверджена і вкорінена в доброті. Поєднуючи з Благом, вона дає божественну одержимість. Якщо ми вчитаємося в уривок Божественних імен, в якому згадуються богопізнання, божественна віра, затвердженість в істині, то стануть зрозумілими його неоплатонічні коріння. Не випадково, Діонісій, як і Прокл, протиставляє подібну віру, що дає єдність з Істиною, оману (πλάνη), а також говорить про одержимість: «Той, хто об'єднався з Істиною, добре знає, що володіє нею, навіть якщо багато хто умовляє його як [з розуму] збожеволілого ( ἐξεστηκ ό τα ). Як і личить, від них залишається прихованим, що він завдяки справжній вірі переступив з помилки в істину, а він сам воістину знає, що - всупереч тому, що вони говорять, - він не одержимий ( μαινόμενον ) 263 , але звільнений від непостійного і мінливого блукання і завжди перебуває собою і однієї і тієї ж». Як і в Прокла, розум, що об'єднався з істиною, відступає від помилки, тотожного незнанню. При цьому він піднімається над самим собою, тож здається одержимим. Така традиція, до якої торкнувся Максим Сповідник, згадавши про незнання, що відокремлює тварюка від Бога. Встановлення джерела уявлень Максима про незнання-поділ, значуще для інтерпретації «першого поділу» Проблеми XLI (див. нижче 3.6). Діонісій пише від трьох видів незнання: (1) про незнання, як відсутність знання; З цих трьох Максим на початку Труднощі XLI приймає лише перший тип – незнання як позбавленість знання, але завершує своє міркування говорячи про «розумі віри», який відповідає третьому типу незнання – «науковому незнанню». Першу з згадок про свято Хрещення, що дійшли до нас, знаходимо у Климента Олександрійського (Стромати I, XXI, 145, 6–146, 2), яке зазначає, що деякі автори вказують не тільки рік, а й день народження Спасителя, а послідовники Василида святкують ( ἑορτάζοσ Увага гностиків до Хрещення зрозуміло: вони сповідували докетизм, тому плотське народження Ісуса їм було значним; народження Христа, як Сина Божого, відбулося лише за Його хрищення. Collationes X, 2 (PL 49, 820-821). D.Bernard Botte, О. S. Ст, Les origines de la ΝοέΙ et de VEpiphanie. Etude historique (Louvain: Abbaye du Mont C6sar, 1932), p. 9–31; Claudio Moreschini, Introduction, Grdgoire de Nazianze, SC 358, p. 16–22; Susan K. Roll, Toward the Origins of Christmas (Kampen: Kok Pharos Publishing House, 1995), p. 77–79; 189-192; Архім. Кіпріан (Керн) . Літургіка. Гімнографія та Еортологія (М., 1997), с. 106-115. Порівн.: Антоній, митр. Сурожський, Проповідь на Хрещення Господнє (19 січня 1973 р.): «Різдво – це мить… коли тіло людське пронизується Божеством, коли оновлюється вона, стає вічним, чистим, світлозорим, тім тілом, яке шляхом Хреста, Воскресіння, Вознесіння сяде праворуч Бога. Але в день Хрещення Господнього... Людина Ісус Христос цю плоть приносить у жертву і в дар не тільки Богу, але всьому людству, бере на Свої плечі весь жах людського гріха... Води йорданські, що носять увесь тягар і весь жах гріха, дотиком до тіла Христового, тіла безгрішного, тіла безгрішного. сяючому Божеством, тілу Боголюдини, очищаються до глибин і знову стають первинними, первісними водами життя, здатними очищати і омивати гріх, оновлювати людину, повертати їй нетління...» Порівн. також акафісти: якщо в Акафісті Богоявлення Господньому більше десятка разів говориться про оновлення людини, то в Акафісті Різдво Христового одного разу. Так, у Слові на день Світлів, в який хрестився наш Господь (223, 12–14 Gebhardt; PG 46, 580ВС; рус. пров. Творіння св. Григорія Ніського, частина 8, ТСО т. 45, с. 3) Григорій Ніський пише: «Отже, народився Христос. також прямуючи. 205 Про труднощі XLII (1345CD - 1349А). СР: 1305CD: Почавши з власного поділу людина, повинен був збирати все, що існує до Бога. Для цього йому слід було струсити зі своєї природи чоловічу і жіночу своєрідність, щоб стати тільки людиною, яка не поділяється на чоловіка і жінку, – згідно з логосом, не роздробленим на існуючі зараз у людській природі розтину; 1309А: Христос відкидає відмінність і розподіл людської природи на чоловіче та жіноче; 1309D: Христос звільнив людей від різниці на чоловіче та жіноче, усунувши цей вид поділу. 1309В: Завдяки Христу ойкумена втратила відмінність від раю, її логос позбавлений поділу за згаданою відмінністю. СР: Природні розриви загальної природи світу (1308D). Не раз говориться про «єдине і тотожне»: τὸν ἕ να καὶ τὸν αὐτόν (1305A); ἕ ν καὶ ταὐτόν (1308В; 1312С). Людина є майстерня цілісностей ( τῶν ὅ λων , 1305А); Христос явив у Собі сходження всього творіння ( τῆς ὅ λης κτίσεως , 1309С), людина повинна була замістити / обміняти себе на самого і цілого Бога ( ὅ λον αὐτόν ἀντιλαβ ὼτ Θεόν , 1308В), цілісність існування ( τ ῇ ὁλότητι τής ὑπάρξεως ) всього творіння (1312В), стосовно роду одиничне бачиться цілим (ὅ λον , 131) Наприклад, 1313В: силою премудрості Христос містить ціле суще ( καθόλου τῶν ὅ ντων συνεχών ). 1305В: Людина названа природною скріпою, що опосередковує крайності [світу] ( σύνδεσμός τις φυσικός τοῖς καθόλου μεσιτεύων ἄκροις ). Ср.: 1312 Α : Христос охоплює ( περιλαβών ) разом із нами і заради нас усю сукупність творіння. СР: Розриви загальної природи світу ( τῆς κατὰ τὸ π ᾶ ν καθόλου φύσεως , 1308D); Христос виявляє первісні (усі) загальні логоси ( τούς καθόλου λόγους , 1308D), цілісне об'єднання всього ( τῆς καθόλου τῶν πάντων ἑνώσεως 130 СР: «Більш загальний» і «найзагальніший» логоси, 1309С. Порівн.: «Ціле (τὰ καθόλου), об'ємне і родове» протистоїть «розділеному, приватному і власному» (1312С); логоси всього розділеного і часткового об'єднуються логосами цілого ( τῶν καθόλου ) і родового (131ЗА); Христос містить все суще ( καθόλου τῶν ὄντων , 1313В). Йдеться про частини людини (3), землі, світу. Люди повністю сформовані за подобою Христа ( δι ᾽ ὅ λου , 1312А); родове присутнє у підлеглих йому як ціле в цілому (ὅ λον ὅ λοις , 1312С); як цілий загалом, людина цілком «взаємозамінився» з Богом (ὅ λος ὅ λ ῳ περιχωρήσας ὁλικῶς τῷ θέῷ , 1308 Β ). СР: Василь Великий , Бесіди на Шестоднев I, 2, 9–12: «Бо не знали Бога не допускали, що походження всіх речей залежить від розумної причини, а відповідно до цього початкового свого незнання укладали і про інше ""; Максим, ВО I, 173–178: «душа... спіткає просте знання, що пов'язує все одне з одним у первісному Слові Премудрості, після якого... відчуває мислення з Самим Богом»; LX, 27: «Творцю усіляких» (τῶνὅλων). Хрісіпп, Fr. 351 apud Климент Олександрійський , Стромати VIII, 9, 32, 7: «З причин одні... містять ( τὰ συνεκτικά ), треті - причини, четверті - сприяють... Містить причина - така, за наявності якої результат наявний, а при усун. Ці причини вони синонімічно називають «самодостатньою», оскільки вона здатна незалежно і сама по собі викликати результат»; Секст Емпірик, Три книги Пірронових положень III, 4, 15 (III, 15, 1–5 Mutschmann): «З причин одні – ті, що містять ( συνεκτικὰ )... при існуванні яких існує і дія, а зі знищенням яких [воно] знищується, а зменшенням – Nes Eutychianos II (PG 86/1, 1329D): «нічому [вийшовши] з містить причини не властиво зберігатися в заподіяних, якщо не є [ця] причина». Пс.-Аристотель, Про світ VI, 397Ь 9. Григорій Богослов, Слово 28, Про богослов'я 6, 1–13 (PG 36, 32С, рус. пров. с. 394–395). Порівн.: Він же, Про промисл (Carmina dogmatica, PG 37, 430, 2–5, рус. пров. с. 127): «Геть від мене ті, які заперечують Божество, які цього невимовного благоустрою у всесвіті не приписують ніякої творячої та змістовної причини всіляких». Прокл, In Parmenidem 969, 18: «треті Види охоплюють все ( συνεκτικὰ τῶν ὅ λων ).,.". Філон, Про створення світу 101, 2: «У умопостигаемом седмиця виявляє нерухоме і безпристрасне, а в чуттєвому - велику і всеосяжну (συνεκτικωτάτην) силу [рухаючу сім планет]»; Порфирій, In Tim. II, 28, 31–32: «[Благо є] сила, що сполучає ( συνεκτικὴ ) всяке тіло в космосі»; Василь Великий, Бесіди на Шестоднев, I, 9 (рос. пров. с. 16): « Стовпами J 92 (Пс 74:4) названа сила, що підтримує (συνεκτικὴν) [землю]". Прокл, In Tim. I, 90, 29 – 91, 2: «Усі причини світопорядку і все, що пов'язує ( συνεκτικὰ ) протилежності, сягають одного початку і останнє через середнє пов'язане з першим. Діонісій Ареопагіт, Небесна ієрархія 15, 3 (PG 3, 332С): «хребет [означає] те, що містить ( συνεκτικὸν ) всі життєдайні сили». Філон, Про влаштування світу 8, 2: Мойсей пізнав «найважливіше ( συνεκτικώτατα ) у природі»; це місце цитується Євсевієм у Praeparatio evangelica VIII, 13, 2, 2–3; Філон, Про влаштування світу 162, 2: «найважливіша і найголовніша ( συνεκτικώταον ) мета"; Про херувими 88, 5: Сонце і Місяць суть «найголовніші ( συνεκτικώτατα 89, 1: «Найголовніша причина» [Погодних змін]; навчань»; Василь Великий, На псалом сьомий 9 (PG 29, 237, 8–9, рос. пров. Секст Емпірик, Проти фізиків I (IX, 1, 10 Mutschmann, рус. Пров. Т. 1, с. 244): «[академіки спростовують] найважливіше і найзагальніше (συνεκτικώτατα)»; IX, 3, 5–6: «Тих, що коливають все часткове на підставі найзагальнішого ( συνεκτικωτάτων )»; XI, 257, 1–2 (т. 2, с, 50): «Найголовніші пункти ( τὰ συνεκτικώτατα ) етичних питань». Максим Сповідник, ВО 13, 16–17: «Промисел, що охоплює ( συνεκτικὴ ) сущі"; Глави про любов III, 25: «чотири божественні властивості, що сполучають, оберігають і рятують ( συνεκτικ ὰτ καὶ διασωστικ ὰ ) сущих»... Порівн.: Прокл, Платонівська теологія I, 123, 1–15: «З тих, що виникають від двох початків, одні виявляються... творять, оберігають і зв'язують ( συνεκτικὰ Він же, Першооснови теології 139: «у кожному розряді все, що відповідає богам, має бути сполучним ( συνεκτικὰ ) і рятуючим по відношенню до вторинного»; Діонісій Ареопагіт, Про божественні імена I, 7: «[Причина всього є] основа всього, початківець, що призводить до досконалості, сполучна, оберігаюча, вогнище, все до себе звертає з'єднано...» Містагогія XXIV, 110 (рос. пров. с. 179): «збирання воєдино багатьох і різних логосів і зведення їх до найпершого (συνεκτικώτατον) Логосу". Порівн.: Оріген, Проти Цельса III, 26, 19. Григорій Богослов, Слово 7, 6, 2: παντοίας παώεύσεως ... ἐργαστήριον . Він же, Слово 40 (PG 36, 413, 42, рус. Пер. С. 569): κεφαλὴν ... τὸ τῶν αἰσθήσεων ἐ ργαστήριον . Василь Великий, Бесіди на Шестоден IV, 1, 19–26: «Чи не обступимо... цю... майстерню Божого творення ( τὸ τῆς θείας δημιουργίας ἐργαστήριον )... і не будемо ли»? Климент Олександрійський, Строматы III, 12, 83, 2: «сприйняття [насіння] маткою призводить до зачаття, як у майстерні природи ( ἐν τῷ τῆς φύσεως ἐργαστηρί ῳ) насіння оформляється в зародки; IV, 23, 150, 2, 3: «Не безвидним і невлаштованим твориться [людина] у майстерні єства, звідки взагалі таємничим чином походить все людство». Про жіноче безпліддя: Іоанн Златоуст, Бесіди на Буття 38, 2 (353, 45): «омертвіла майстерня єства, що стала нездатною до дітонародження»; 41, 6 (383, 38): "майстерня пошкоджена"; 56, 4 (491, 58): «Владика єства... може відчинити майстерню єства; про насіння в матці: Григорій Ніський, Про влаштування людини XXIX (PG 44, 240, 7–10): «не мертвим і не бездушним потрапляє в майстерню єства те, що, будучи вирваним з живого тіла, вкладено [в неї] для породження живої істоти». У Богородичному тропарі Коптської Православної Церкви читаємо: «Величаємо тя, храмина ( ἐργαστήριον ) нероздільної сполуки, в якій природа ( φύσις ) збирається без змішання в одну єдину іпостась ( ύπόστασις )», – . за кн.: Aloys Grillmeier, Christ in Christian Tradition. Vol. 2. Part 4: Church of Alexandria with Nubia and Ethiopia after 451 , trans, by. O.C.Dean (London: Mowbray, 1996), p. 255. Максим Сповідник, Quaestiones et dubia 1, 6: «Господь наш Ісус Христос, Слово Отця, втілився в майстерні нашого єства»; ВО 62, 334: «У таємній майстерні серця чую, як Бог каже мені це»; ВО LII, 177-181 (с. 149): «Коли людський розум просвітиться думками про божественне, тіло прикраситься тропосами помислених божественних логосів, які зроблять це тіло розумною кузнею ( λογικὸν ἐρον пристрастей»; але: XV, 52 (с. 50): «Нерозумне серце, як кузня лукавих помислів». Григорій Богослов, Слово 39,13 (PG 36, 348,42–349, 14, рос. пров. с. 538–539). Там же, 39, 14 (349, 25–40, рус. пров. с. 539): «Втім, раніше ми [вже] належним чином відсвяткували Народження, і я – передпочаток свята, і ви...». Порівн.: Слово 38, 6 (317, 4–6): «Якщо завгодно, я, який нині у вас є розпорядником бенкету ( ἑστιάτωρ ὑμῖν )... запропоную про це слово». Власне, саме Слово 39 починається з того, що Григорій оголошує, що йтиметься про інше таїнство, тобто. вже не про Різдво, оспіване в попередній проповіді, а про Хрещення Господнє: «Знову Ісус мій, і знову таїнство... Бо святий день світла, до якого ми досягли, і який сподобилися нині святкувати, має початком хрещення мого Христа» (Слово 39, 1, 33. 5). Там же, Слово 38, 3–4 (PG 36, 313, 39–41, рос. пров. с. 523): Бог втілився, «щоб Той, Хто дарував буття, дарував і добробут». Там же 38, 9 (320, 36-321, 4, рус. Пров. 526): «оскільки для Благості не досить було рухатися тільки в спогляданні Себе Самої, а належало, щоб благо розливалося і йшло далі ... адже така висока Благасть, то Вона вигадує... світлості, служителі першої світлості, чи розуміти під ними чи розумних духів, чи як би неречовий і безтілесний вогонь, чи інше яке єство найбільш близьке до сказаних... [Такі] існуючі окрест Бога ( περὶ Θεὸν ) і першими осяяні від Бога». Григорій Богослов, Слово 38, 11 (PG 36, 321, 45 - 324, 13, рос. пров. с. 527). Там же 38, 12 (324, 39-52, рос. пров. с. 528). Там же 39, 13 (348, 42-349, 14, рос. пров. с. 538-539). Немесій, Про природу людини I (PG 40, 529В). Тут Немесія майже в дарвінівській (а насправді, в арістотелівській) парадигмі описує як поступово, без розривів – якщо ковзати поглядом уздовж сходів буття – ускладнюються живі організми. Порівн.: Максим Сповідник, Про труднощі XLI (1305В 13 – З 4): «Заради цієї-то мети людина, який подібно до якоїсь природної зв'язки опосередковує своїми частинами межі цілого світу і в собі самому зводить докупи те, що за природою видалено один від одного на велику відстань, було додано поділу, започаткувати об'єднання, що збирає все, що існує до Бога, як до Причини». Порівн.: Феофіл Антіохійський, До Автоліку І, 27. У схолі до цього місця пояснюється, що зазначеним словосполученням позначено чуттєве, а міжусобною війною названо протилежність елементарних якостей: гарячого і холодного, вологого і сухого. Про примирення у Діонісія див: Ysabel de Andia, L'union ὰ Dieu chez Denys l'Areopagite (Leiden, New York, Koln: Brill, 1996), Ch. IX: LaPaix, p. 183-189. Ср.: Ігнатій Антіохійський, Послання до Ефесян 13: «Немає нічого кращого за примирення, в якому знищується всяка битва небесних і земних". Під небесними Ігнатій має на увазі демонів і ангелів, що населяють повітря (пор. Еф 2:2), а під земними – єретиків, що розтинають християнську єдність. Порівн.: A. Lemonnyer, "L'air соmme s έ jour d'anges d'apr ὲ s Philon", Revue de Sciences philosophiques et theologiques I (1907), pp. 305-311; l'Ancien Testament», Ibid. 4 (1910), pp. 694–722; 346 кв. Характерно, що Ігнатій використовує термін ἔίνωσις, який не зустрічається ні у Старому, ні Новому Завіті. Див.: T. Preiss, "La mystique de Imitation du Christ et de Tunit έ chez Ignace d'Antioche", Revue d'histoire et de philosophie religieuses 3 (1928), p. 197-242. T. Preiss пише: "Єдність (unit έ) або союз (union) - це не просто слово з розряду обставин, що диктуються, але базова категорія його [Ігнатія] думки, тема, дію якої можна бачити на всіх рівнях його містики", - цит. за кн.: Ysabel de Andia, Op. cit., p. 23. У схолії, яку приписують Іоанну Скіфопольському (392, 3 до 218, 4 (949А), в кн.: P.Rorem, J.C. що все народжується завдяки розбрату та війні, шляхом протилежності та битви; а інші – що все створено лише любов'ю та злагодою. Навпаки, це Бог є Творцем і Збирачем всього, а під міжусобною війною всього слід розуміти природну несузвучність безтілесного, нематеріального і умопостигаемого по відношенню до тілесного, матеріального та сприйманого почуттями. Бог утихомирює небесне і земне, завдяки чому з'єднує служачі любові сили в любові до підлеглих їм, і все повертає до Себе. Схоліаст зауважує, що з'єднанням називається, коли щось, навіть будучи неподібним, приходить до складеності. У схолії до цього місця сказано, що, хоча елементи вступають у змішання та нероздільне сплетення один з одним, їх якості не втрачають своїх досконалостей, наприклад тепла, вологості та іншого, у суміші тих, що належать різним видам. Схоліаст пояснює, що під сумішшю треба розуміти тут не таку, як суміш ( φύρασιν ) рідин, що знищує складові ( τὰ ὑποκείμενα ), але одностайність і взаємність, що дотримуються гармонії і складене, і складові частини, тобто. божевільне і чуттєве, а також самі протилежності, які перебувають у примиренні один з одним, як, наприклад, вода і земля, небо та ефір. Можливо, кінець схолії до цього місця належить Максиму, оскільки збігається з його міркуванням і на думку, і по лексиці: «Верхнім (стосовно нижнього) краєм є умопостигаемое; своєю чергою, нижнім (стосовно верхнього) краєм є це земне. Вони прилаштовуються одна до одної у вигляді середин...». Схоліаст зауважує: «Найбільш далеко віддаленими межами всього [Діонісій] називає неживі сутності, тобто. такі, в яких не спостерігається ні якогось рослинного чи поживного руху, ні чогось іншого... Єдність відрізняється від поєднання: перше виявляє власну і незмішану природу кожного, поєднання ж – змішання з іншим або просто причетність». Про примирення з Богом Батьком див. також: Кіль 1:20; Рим 5 та 11; 2Кор 5:18,19,20. Порівн.: 2Кор 5:17 : «Хто в Христі той нове творіння; давнє минуло, тепер усе нове». Порівн.: Ориген, Про початки II, 3, 7: «три думки про кінець всього і про вищу блаженство ... [суть] наступні. Або розумні істоти будуть вести безтілесне життя... Або... сама тілесна субстанція, поєднавшись з найкращими і найчистішими духами... перейде в ефірний стан і засяє... Або ж форма видимого минеться, всяке тління знищиться і очиститься, і весь цей стан світу, з його планетними сферами, закінчиться і перестане існувати; поверх ж сфери, званої нерухомої, буде розташоване місце перебування благочестивих і блаженних як би на добрій землі і землі живих...» Див.: В.В.Петров, «Тіло і тілесність в есхатології Іоанна Скотта», Космос і душа , з. 669-674 (633-756). Порівн.: БІ I, I (109, 13, 588В): «Генада, що робить єдиною всяку генаду», і навіть схолію Іоанна Скифопольского до цього місця: «[Дионисий] називає Бога генадою, але – однотворної [інші] генади, тобто. творцем простих істот, як-от: ангели і душі »(PG IV, 189CD). Порівн. схолію: 193 (5) D-196A до БІ I, 4 (112, 13, 589D). Схолія 204ВС 1 до I, 5 (до БІ 116, 14, 593В: «богоподібні уми»): «богоподібні уми, будучи відомими, досягають, наскільки можливо, з'єднання зі святими силами, які раніше він назвав ангелами. Треба розуміти тут наших богословів, я маю на увазі пророків і апостолів... Після припинення будь-якої мирської діяльності обожнюються, вони досягають, при можливості, ангелоподібного з'єднання з Богом. Адже в тих, хто розуміє всякий рух, будь-яка діяльність і всяке заспокоєння діяльні, і спрямовують до єдиної досконалості... означають дію... сприятливу безтурботності і досконалості в генаді". Схолія 193АВ 1 до БІ 1,3 (111, 17-112, 1, 589С). Максим, ТІ XXXVI (PG 91, 1305D-1308A). Порівн.: Климент Олександрійський , Строматы VI, 7 (61, 1): «Оскільки сам Христос називається Премудрістю і це Його дія [явлено] через пророків, [дія], за допомогою якого засвоюється гностичне передання ( γνωστικὴν παράδοσιν ), ἐδίδαζεν ) святих апостолів, тоді ця мудрість і є гносис, будучи вірним і точним знанням і розумінням сущого, і майбутнього, і минулого, яке передано і відкрито Син Божий». Максим Сповідник Про труднощі XXXVI (1304D). Порівн.: Лк 1:2 : «як передали нам ті, кому від початку довелося бути очевидцями і служителями слова», καθ ὼ ς παρέδοσαν ἡμῖν о ἱ ἀπ᾿ ἀρχῆα ὑπηρέται γενόμενοι τοῦ λόγου . Вперше відзначений нами у В.В.Петров, «Сполуки та поділи..,», с. 53–55. Григорій Ніський, Про влаштування людини XVI (PG 44, 184, 39–45): «неварювана ( ἄκτιστον ) природа – незаперечна і завжди та сама, а тварна ( κτιστήν ) не може складатися без зміни. Адже вже саме проходження з небуття в буття є деяким рухом і зміною небуття в буття, яке змінюється з божественного звільнення». Там же, 184, 54 - 185, І. Порівн.: Там же XXII (205, 9-11): «немає в божественній і блаженній природі відмінності між чоловічим і жіночим, але перенісши на людину особливість (? твори». Саме там, 185, 25–28. Порівн.: 2Кор 12:4. Ми ж, каже Григорій себе, «уявляємо істину у здогадах і образах, διὰ στοχασμῶν τινων καὶ εἰκόνων φαντασθεντες» (185, 11–13). Як видається, тут ми маємо алюзію на слова з іншого послання ап. Павла до Коринтян: «Тепер ми бачимо ніби крізь скло, вороже» (1Кор 13:12). Порівн.: ТІ XXX (35, 97, 1288D-1289A), де Максим коментує фразу Григорія Богослова «недоставало Благості рухатися тільки спогляданням Себе Самої, але належало виливатися благу» (Слово 38, 9, PG 36, 317В) нескінченному дару виливу благості, наводячи тих, що існують з небуття, і [даючи їм] здійснюватися... Згідно з Діонісією Ареопагітом , який сказав: належить оспівувати Бога як Єдине, що знаходиться поза всім, що по доброті привело в буття всяке улаштування ( διακόσμησιν ). Порівн. також: Пс.-Діонісій, НІ IV, 1 (20, 9–11): «Надсутнісне Богоначаліє, благістю здійснивши всі сутності сущого, привело їх до буття». Порівн.: Пс.-Діонісій, БІ VII, 3 (197, 17 - 198, 3, 869С-872А). Порівн.: Максим, ТІ XXIX (34, 96, 1288В): «поняття про те, що Він таке, незбагненно і вірно недоступне жодної тварі, як видимої, так і невидимої». ТІ XXXVI (1304D11-1305А8). Порівн.: 2Кор 12:3. Втім в іншому місці в схожому контексті Максим припускає наявність якогось надприродного логосу, що відповідає іпостасному з'єднанню божественної та людської природ у Боголюдині, див.: У XLVIII, 66-78. Діонісій Ареопагіт, БІ IV, 6 (150, 8-9; PG 3, 701В). Іоанн Скіфопольський, Схолія PG 4, 252В. БІ VII, 4 (199, 8-9, 872D). Іоанн Скіфопольський, Схолія PG IV, 353С. Інша схолія (356В), відсутня в сирійському перекладі Фокі, свідчить: «Роздробленням він називає тут нестійкість і багаторазову розподіл волі (гномі)». У неоплатонічній традиції причастя προβεβλημένος («вихідний», досл, що «викидається») означає еманацію з вищого буття. СР: Прокл, in Ρ arm. 717, 21: «сили богів, що виходять ( προβεβλημέναι ) з перших [початків] виявляють тим, хто нижче їх, одиничне, одноманітне і невимовне існування цих [перших початків]..,»; Платонівська теологія III, 47, 19. Таким чином, це місце Ареопагітик є ще одним проявом тенденції міркувати в термінах еманацій, властивої пс.-діонісію. Реакцією Максима Сповідника на це міркування пс.-Діонісія є ВО XXXII, 12sqq.: «хто єство зримих [речей] не визначає одним тільки почуттям, але розумом мудро стягує в кожній тварі сенс, той знаходить Бога і навчається з того, що вийшов ( προβεβλημ [пізнавати] їх Причину», порівн. той самий «космічний» контекст у його: Quaestiones et dubia 191, 53: «вихідне ( προβεβλημένη ) і від Бога одержує буття світобудову» ( κοσμουργία ). пс.-Діонісій, БІ VII, 3 (197, 17-198, 3, 869С-872А). Порівн. схолію Іоанна Скіфопольського (PG IV, 349С-352В) до цього місця: «Божия природа, - що вона таке є, - ніколи і ніким у тварному світі не була пізнана ні шляхом [наукового] ​​пізнання, ні шляхом таємногляду ( ἐποπτιχ...). Адже якщо, згідно з божественним апостолом (пор.: Рим 1:20), краса створених виявляє Творця буття, тобто. Творця перебувають у становленні, то справедливо, що порядок тих, хто є, є знання Установника порядку...»; а також Іоанн Скіфопольський, Схолія 429 3 В-431А до ТБ V: «[Діонісій] каже, що суще не відає все, що заподіяло Бога. Але явна смерть – не знати Бога. Невдовзі він це прояснив, сказавши «такий, якою вона є», тобто. що ніщо з сущого не знає Бога таким, яким Він є; мається на увазі – Його немислиму та надістотну сутність, або існування, яким Він існує...» Порівн.: Прокл, Першооснови теології 103: «Все – у всьому». Також порівн.: 1Кор 9:22: «Для всіх я став усім». Це так звана docta ignorantia, сприйнята на латинському Заході Іоанном Скоттом, і тепер асоційована здебільшого з вченням Миколи Кузанського. До цього міркування пс.-Дионисия є схолія, відсутня в сирійському перекладі Фоки бар Сергія, тому не може бути напевно бути атрибутованою Іоанну Скифопольскому, хоча у ній є низка термінів, характерних для Іоанна: «Бог, звичайно, пізнається з усіх тварей, як искус. По суті ж Він у всіх відношеннях відокремлений від усього, а тому, перебуваючи непізнаним для творінь свого мистецтва, Він пізнається через це незнання, але й через наукове роздуми і пізнання творінь» (Схолія 2 PG IV, 352ВС до БІ VII, 3). У цілому нині, схолії до цього місця лише повторюють думку Діонісія, не розвиваючи і пояснюючи її: порівн. схолії Іоанна Скіфопольського – 352CD; та інші – 352D-353A та 353А. БІ VII, 4 (198, 21-199, 12). Платон, Держава 511е; Тімей 29с5. Євр 11:1: «Віра ж є здійсненням очікуваного і доказом у невидимому»; 1Кор 13:13: «віра, надія, любов». Порівн.: Hans Lewy, Chaldean Oracles and Theurgy. Mysticism, Magic and Platonism в Латері Roman Empire. Nouvelle Edition par Michel Tardieu, Etudes Augustiniennes, 1978, 144-145. Прокл, Платонівська теологія I, 25 (112, 25-113, 10). Там же, 108, 24–109, 1. «Укоріненість», ἵ δρυσις , – термін частий у неоплатоників, а й у пс. Саме там, 112, 1–6. Про неоплатонічну віру див. також: Джон М. Ріст, Плотін: шлях до реальності (1967), гол. 17, пров. Е.В.Афонасіна, І.В.Берестова (СПб.: Вид-во Олега Абишка, 2005). Порівн.: 1Кор 14:23; 2Кор 5:13.