ЧАСТЬ II. ТРУДНОСТЬ XLI: ЕЕ ΣΚΟΠΟΣ , ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ И ИСТОЧНИКИ

Acum putem trece la partea principală a studiului: analiza Dificultății XLI în sine. Și, în primul rând, să răspundem la întrebarea care este conținutul și scopul său. 2.1. Ce se comentează în Dificultatea XLI? Uneori, fără să se gândească profund la textul Dificultății XLI, dar pornind de la fraza comentată în el a lui Grigore Teologul, „fiturile sunt reînnoite”, ei cred că Maxim Mărturisitorul vorbește despre sacramentul Botezului. De fapt, cuvintele căutate aparțin Cuvântului despre Sfintele Lumini ale lui Grigorie, adică predici de la sărbătoarea Botezului lui Hristos. Totuși, vorbind despre „înnoirea naturii”, Grigorie Teologul se referea la Nașterea lui Hristos. Există rădăcini istorice adânci în faptul că în predica sa de Bobotează Grigorie își amintește de Crăciun și că și astăzi se vorbește despre „înnoire” atât de Bobotează, cât și de Crăciun. Aceste sărbători sunt legate de la bun început. În zorii creștinismului, atât nașterea lui Dumnezeu în trup, cât și botezul Său, la care divinitatea Sa era indicată printr-un glas din cer, erau înțelese ca Bobotează, care era sărbătorită la 6 sau 10 ianuarie. O sărbătoare separată a Bobotezei apare pentru prima dată în afara Bisericii, printre gnostici 166. Diferite Biserici au continuat să sărbătorească singura sărbătoare a Bobotezei pentru o perioadă destul de lungă. De exemplu, când Ioan Cassian scrie în jurul anului 400 despre particularitățile sărbătorii bisericii Bobotează în Egipt, el constată existența unei tradiții mixte, spunând că în această zi „în această provincie preoții consideră fie Botezul Domnului, fie Nașterea Lui după trup și, prin urmare, sărbătoresc nu cu o sărbătoare dublă, ca în Occident, ci într-o zi de sărbătoare a Crăciunului, în Alexandria, 16 decembrie”. 25 a fost introdus abia în anul 432. 168 Această legătură între sărbători continuă până în zilele noastre 169 (în același timp, dacă comparăm textele slujbelor moderne de sărbătoare, la sărbătoarea Bobotezei sunt aproximativ de două ori mai multe referiri la reînnoirea naturii umane decât la Nașterea lui Hristos 170). Pentru părinții capadocieni, Crăciunul și Bobotează au devenit deja (inclusiv prin eforturile personale ale lui Grigore Teologul) sărbători diferite. Cu toate acestea, aceste sărbători au fost strâns legate între ele, așa că nu este o coincidență că atunci când vorbesc despre Bobotează, ambii Grigorie își amintesc de Crăciunul 171. Când a fost întrebat de ce Gregory leagă Crăciunul cu Bobotează, Maxim răspunde după cum urmează. Omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu și a trebuit să dobândească asemănarea cu Dumnezeu pentru a deveni fiul lui Dumnezeu și a fi îndumnezeit prin har prin Duhul. Primul om a neglijat acest lucru, care a presupus schimbări psihofiziologice: Dumnezeu și-a înlocuit nașterea liberă, lipsită de pasiune, voluntară și pură cu o naștere pătimașă, sclavă, restrictivă, înlocuind cinstea de a trăi cu Dumnezeu cu dezonoarea pusă în egalitatea materială cu fiarele iraționale. Dorind să readucă omenirea la moștenirea sa divină, Logosul nu numai că s-a întrupat, adică a suferit o naștere fizică fără păcat, dar s-a și supus în mod voluntar unei alte nașteri care ducea la adopția spirituală: el a acceptat botezul pentru a anula nașterea fizică. Nașterea de botez este o anulare și o eliberare de nașterea corporală. Rupând în sine legăturile nașterii trupești, Dumnezeu Cuvântul ne-a dat prin nașterea spirituală puterea de a deveni copii ai lui Dumnezeu, în loc de copii de carne și sânge, dacă credem în numele Său. Mântuitorul prin botez s-a născut în Duhul, pe care Adam l-a neglijat inițial, de dragul mântuirii și restaurării omului prin har, sau mai degrabă de dragul adevăratei sale recreări (ἀναπλάσεως) 172. Deci, vorbind despre „înnoirea naturii”, Grigorie Teologul a vrut să spună Nașterea lui Hristos, iar Întruparea este sacramentul despre care se discută în Dificultatea XLI a lui Maxim. 2.2. Concepte de bază Dificultăţi XLI În prima parte a studiului nostru, a fost prezentată o schiță a termenilor principali ai sistemului lui Maxim Mărturisitorul. Să ne uităm la conceptele care sunt implicate în Dificultatea XLI. În legătură cu împărțirile, Maxim folosește derivate ale verbului διαιρέω, „a împărți” (de 12 ori) și substantivul διαί ρεσις, „împărțire” (11). În consecință, se folosesc în mod repetat adjectivul αδιαίρετος „neseparabil” (8) (inclusiv un adverb din această rădăcină) și participiul substantivizat τὰ δι ῃ ρημένα, „divizat” (5). Astfel, cuvintele din această tulpină sunt cele mai frecvente (36). μερίζω, „a diseca” și διακρίνω, „a distinge” sunt folosite o dată fiecare. Pe lângă „diviziune”, ideea de diferență este transmisă prin διαφορά (9) / ἀδιάφορον (1), διάστημα (1) / τὰ διεστῶτα (1). Maxim vorbește de trei ori despre diferențele dintre specii în sens logic (1312C, D (2)). În ceea ce privește împărțirea în bărbați și femei, „diferența” și „diviziunea” sunt folosite ca sinonime 173, același lucru se observă și în ceea ce privește împărțirea pământului în ecumenă și paradis 174. Aparent, aceasta reflectă ambivalența înțelegerii sale a acestei disecție: pe de o parte, este „greșită”, pe de altă parte, chiar dacă a fost creată de Dumnezeu 175. Separarea se opune lui ἕ νωσις (9), „unitate” / „unire”. Cele mai frecvente aici sunt ἕ ν, „singur” (17) 176, ἑνόω, „a lega” (11) și altele (o dată fiecare: ἑνίζω, ἑνότης, ἑνικός, ἑνιαῖος ). Doar 41 de cuvinte din această rădăcină. În plus, ideea de „adunare” este descrisă de verbele și expresiile συνάγω (3), εἰς ἕ ν ἄγων (1), συνωθέω (1), substantivele σύνοδος (1), σύνεσις (1), σύνεσις (1), σύνενσυς (1). Adunarea duce la „întregul” și „întregul” descrise de ὅ λος (6), ὁλότης (1) 177 . Ideea de conectare și legare este importantă. De aici συνδέω, „a lega” (1), συνέχω, „a ține” (2) 178. Se vorbește în repetate rânduri despre „legătură”: de aici σχέσις, „legătură” (3), σύνδεσμος, „abravă” (1) (odată ce există ,σχετικ, χετικ, χετις, ἄσχετον, „irelevant, abstract”). 179 Ideea că superiorul îl îmbrățișează pe cel inferior se realizează prin opoziția „îmbrățișant” / „înglobat” (περιέχων, 3) și verbul corespunzător (περιέχω, 2), precum și περιλαμβάνω 180 (1). Există un contrast între limită și infinit: δρος (2), πέρας (2), αόριστος (1) și άπειρος (1). Ideea de „universalitate”, „universalitate” este transmisă prin καθόλου (9) 181 și καθολικός (3), deși sensul „comun” 182 și „întreg” 183 este posibil și aici. Generalul este opus lui μερικόν, „particular” în sens logic (2). În schimb, μέρος, „parte” (11) este neutru evaluativ 184 . Fiecare entitate are proprietățile sale speciale: de aici ἴδιος, „proprie”, „special” (1), ἰδικός (1), ἰδιότης (3). Un rol important în Maximus îl joacă ideea schimbului complet de proprietăți, introdusă în hristologie, dar extinsă de el în lumea creată. Un astfel de „dans rotund” de proprietăți, „mișcarea circulară” a acestora este descrisă de verbul περιχωρέω (1). Ideea de reciprocitate este subliniată de utilizarea repetată a ἀλλ ή λων (3), ἀλλ ή λοις (6), πρὸς ἄλληλα (4), 13 în total. Ele sunt folosite pentru a descrie atât conexiunea reciprocă, cât și separarea părților una în raport cu cealaltă. Completitudinea schimbului este subliniată denumindu-l „întreg” prin expresiile δι ΄ ὅ λου, ὅ λος ὅ λ ῳ, ὅ λον ὅ λοις, ὁλικῶς % 185. Sensul sintagmei τ ῶ ν ὅ λων συνεκτικώτατον ἐργαστήριον (1305 Α 14–15). Traducerea acestei fraze este dificilă din cauza polisemiei fiecăruia dintre cele trei elemente constitutive ale sale. Să începem cu τών δλων. Pentru părinți și pentru Maxim însuși, τὰ ὅ λα înseamnă „totul”, „lumea întreagă”, fiind sinonim cu τὰ πάντα și τὸ π ᾶ ν 186. Adjectivul συνεκτικ ό ς este folosit în expresia stabilă συνεκτικὴ αἰτία, „motiv cu sens”. Atât filozofii, cât și teologii au numit „cauza materială” ceea ce ține o ființă în ființă, astfel încât atunci când cauza este eliminată, lucrul dat este distrus 187 . În cosmologie, συνεκτικὴ αἰτία a fost înțeles ca fiind cauza care dă existența și ține lucrurile create de degradare. Deci, de exemplu, în psalmul - Aristotel (secolul I - mijlocul secolului al II-lea d.Hr.), pentru care un motiv similar este Dumnezeu sau puterea divină: despre cauza semnificativă a tuturor... despre cel mai important lucru din cosmos... Totul a fost alcătuit din Dumnezeu și prin Dumnezeu, și nicio natură în sine nu este autosuficientă dacă este lipsită de sprijinul venit de la Dumnezeu... Anticii au putut să dea conceptul propriu-zis al puterii divine, dar nu al esenței sale 188. mier. în același context Grigorie Teologul: Ceea ce numesc de neînțeles nu este că Dumnezeu există, ci că El este... Dumnezeu este cauza creatoare și plină de sens a tuturor... Pentru univers (τὸ π ᾶ ν) cum ar putea fi realizat și compus dacă nu ar fi fost Dumnezeu care a realizat și a conținut totul? ...Pentru noi, puterea care creează, mișcă și păstrează ceea ce a fost creat este clară, deși nu este cuprinsă de gândire 189 . Sensul de „îmbrățișare și ținere” a făcut posibilă aplicarea adjectivul dorit ideilor (Proclus) 190, să se vorbească despre puterea de conectare și semnificativă a Binelui (Porfirie) sau puterea Dumnezeului Creator (în principiu cel Mare) 191. Proclus, într-un context apropiat de cel al Dificultății XLI a lui Maxim, vorbește despre esențe „atât de opuse”, încât „începutul” se reduc la una „atât de opuse” și „se conectează”. recent se leagă de primele prin cele mijlocii” 192 . Mai rar, τὸ συνεκτικόν ar putea însemna „ceea spre care totul converge” 193 . Totuși, gradul superlativ al adjectivului συνεκτικός este dominat de sensul „cel mai important”, „fundamental”, în timp ce sensul „legare” și „ține” nu este practic niciodată găsit 194 . Cu toate acestea, sensul „fundamental” implică și sensul „universal”. Nu este o coincidență că Sextus Empiricus contrastează în mod repetat particularul și secundar cu generalul și esențialul 195. În Maxim se pot găsi atât συνεκτικός, cât și συνεκτικ ώ τατος. El folosește συνεκτικός pentru a însemna „cuprinzător” și „conectare” într-un context care coincide cu cel al filosofilor 196 . Dar συνεκτικ ώ τατος nu poate fi interpretat clar. Într-unul din contexte, în raport cu Cuvântul lui Dumnezeu, înseamnă „cel mai important”, deși traducerea „universală” este acceptabilă în sensul „conținând totul”, „cuprinzând totul” 197 . Aceeași dualitate rămâne în raport cu fraza în cauză. Să luăm în considerare substantivul ἐργαστήριον, care poate însemna pur și simplu orice atelier în care lucrează un meșter (atelier de tăbăcărie, fierar, meșteșugar de lână) 198. O astfel de „forjă” poate fi înțeleasă și în sens figurat: se vorbea despre „forja virtuții”, adică „199, șef de educație”, adică „199, a educației”. forja de senzații” 200. Vasile cel Mare numește lumea „forja creației divine” 201. Sintagma ἐργαστήριον τῆς φύσεως, „atelier al naturii”, ca eufemism pentru „pântece”, „pântece” (δελ,φύαρστέρα, φύαρ, φύσεως). 202. Maxim Mărturisitorul folosește ἐργαστήριον atât în sensul fiziologic, cât și în sens figurat 203, dar „atelierul” este întotdeauna un loc în care ceva ia naștere și se naște. Acum putem face presupuneri despre posibilele opțiuni de traducere pentru expresia τῶν ὅ λων συνεκτικώτατον ἐργαστήριον. În contextul legăturii tuturor extremelor separate în unitate și totalitate realizată de om, traducerea „forja atotcuprinzătoare a întregurilor” pare ispititoare. Cu toate acestea, în opinia noastră, acest lucru face textul mai filozofic decât este în realitate. Pe baza celor de mai sus, τῶν ὅ λων aici este „tot” sau „universal”. În legătură cu συνεκτικώτατον, Maxim neglijează cel mai probabil faptul că în tradiția anterioară συνεκτικός nu era aplicat omului, ci puterilor superioare și lui Dumnezeu, iar sensul lui συνεκτικώτατον era limitat „cel mai important”. Din spectrul de semnificații, el evidențiază „obligatoriu”. Mai mult, pentru el acest lucru nu este în conformitate cu tradiția de a „lega marginile printr-o cauză superioară prin îmbrățișarea lor”, ci medierea extremelor de către om ca „mijloc”. Astfel, expresia în cauză înseamnă „atelierul în care legarea întregii lumi este cea mai realizată”. 2.3. Surse și contexte ale Dificultăților XLI 2.3.1. Grigore Teologul. Cuvintele de la 38 la 39 Primul și evident context provine din titlul capitolului. După cum am menționat deja (secțiunea 2.1), este un comentariu la fraza lui Grigore Teologul „Fiturile sunt noi și Dumnezeu se face om”. Pentru raționamentul lui Maxim, importante sunt Cuvintele lui Grigore Teologul: Omilia 38 (de Crăciun) și Omilia 39 (de Bobotează), datate 25 decembrie 380 și 6 ianuarie 381. Sintagma „se creează noi forme, iar Dumnezeu se face om” aparține Omiliei 39, însă se găsește secțiunea 1 a Nașterii în care se găsește despre Dumnezeu. Cuvânt în trup. În același Cuvânt 39 există referiri la Cuvântul anterior 3 8 205. Se poate arăta că textele de început pentru Dificultatea maximă XLI sunt Omilia 39, secțiunea 13 și Omilia 38, secțiunile 3–4, 9–12. Într-adevăr, în aceste texte ale lui Grigore există o serie de paralele cu Dificultatea XLI. De exemplu, în Word 38: 1) mențiunea de a fi și de bunăstare 206; 2) o frază despre Bunătatea strălucitoare inventând o lume mentală strălucitoare, apoi o lume senzuală 207; 3) omul este reprezentat ca un conector al senzorialului și al inteligibilului. El este unul din doi (din natura invizibilă și vizibilă); el este un fel de a doua lume - mare în mic; este un fan al ambelor lumi, pământească și cerească, temporară și nemuritoare, vizibilă și inteligibilă; el este mijlocul (μέσον) între măreție și josnicie; el este îndumnezeit prin atracția către Dumnezeu (τῇ πρὸς Θεὸν νεύσει)” 208; 4) Grigore notează că trupul pământesc a fost dat omului după cădere: când omul a păcătuit din invidia diavolului și a fost izgonit din paradis și de la Dumnezeu, el a îmbrăcat haine de piele (δερματίνους χιτῶνας), adică în carne pământească... 209 (cf. introducerea conceptului de masculin și feminin în diviziunea maximă). În Omilia următoare (39, 13) Grigorie repetă cele spuse în predica anterioară, spunând: „de vreme ce era necesar ca închinarea lui Dumnezeu să nu se limiteze la cei de sus, ci să fie și niște închinători dedesubt... în acest scop a fost creat omul...” Când a păcătuit din invidia diavolului, Dumnezeu nu l-a disprețuit. „Ce se întâmplă? Care este marea taină despre noi? – Sunt create naturi noi, iar Dumnezeu se face om... În acest scop se amestecă neamestecul; nu numai Dumnezeu cu devenirea (γενέσει), mintea cu trupul... ci și nașterea cu fecioria (παρθενί ᾳ γέννησις)... nemuritoare cu γέννησις. Astfel, Grigore Teologul conturează principalele teme ale Dificultăţii XLI - crearea lumii prin Bunătatea lui Dumnezeu; crearea unei persoane care conectează două lumi; Căderea, care a presupus izgonirea din paradis și îmbrăcarea „veșmintelor de piele”, adică carnea pământească; Întruparea lui Dumnezeu, reînnoind natura, unind incompatibilul. Cu toate acestea, deși formal avem în fața noastră un comentariu despre Grigorie Teologul, există și alte surse la fel de semnificative pentru Dificultatea XLI. 2.3.2. Nemesius din Emesa. Despre natura omului I Referitor la reuniuni, L. Thunberg 211 a indicat o sursă importantă pentru Maxim – primul capitol al tratatului Despre natura omului de Nemesius din Emesa. În raționamentul lui Nemesius există o întrepătrundere a antropologiei și cosmologiei, caracteristică lui Maximus. În Despre natura omului, ideea omului ca microcosmos este asociată cu sarcina divină de a uni contrariile lumii. Nu numai structura umană, care reproduce structura universului, ne permite să-l considerăm un microcosmos. Dumnezeu l-a pus pe om în centrul lumii pentru a-și îndeplini sarcina de a media extremele. Chemarea lui devine să adune în sine lucrurile lumii, corelând contrariile: muritor cu nemuritor, rațional cu nerezonabil etc. 212 Potrivit lui Nemesius, Creatorul a adaptat naturi diferite între ele, astfel încât toată creația să fie una și înrudite. El a unit existența unor indivizi separați, asimilați și combinați între ei toți 213; a conectat toate ființele ca un întreg printr-o legătură înnăscută și naturală, le-a combinat armonios. Și în aceasta, un rol important este atribuit de Dumnezeu omului, care „intră în comunicare” și „intră în contact” cu ființe de la toate nivelurile ierarhice, având ceva în comun cu lucrurile neînsuflețite, cu plantele, animalele și îngerii. Ca având un suflet și un trup, omul este plasat la granița dintre inteligibil și sensibil; ajuns la fiinţă, el a devenit termenul de mijloc prin care Dumnezeu a reunit inteligibilul şi vizibilul. De fapt, întregul univers a apărut de dragul omului. Nemesius scrie că omul a fost creat ultimul nu numai pentru că tot ceea ce a venit în existență trebuia să-i servească, fiind destinat folosirii lui, ci și pentru că trebuiau să apară legături între existența inteligibilă și cea vizibilă, pentru ca universul să fie unul, interconectat și nu înstrăinat de el însuși 214. Printre prevederile care ne permit să vorbim despre influența lui Nemesius asupra lui Maxim se numără următoarele. Ca ființă care se află la granița dintre spiritual și fizic, omul are două feluri de virtuți. Unii aparțin atât sufletului, cât și trupului, iar alții aparțin numai sufletului; astfel sunt evlavia și cunoașterea lucrurilor existente. Omul nu a fost creat inițial nici complet muritor, nici nemuritor. Dumnezeu l-a plasat în mod deliberat la granița dintre natura coruptibilă și cea incoruptibilă, astfel încât, dacă o persoană se complace în pasiunile trupești, să sufere schimbări trupești, iar dacă preferă bunurile sufletești, i s-ar acorda nemurirea 215. Poate, spune Nemesius, omul a fost creat muritor, dar, treptat, am putut atinge nemurirea... Pierzându-și perfecțiunea, omul și-a pierdut și nemurirea, care ulterior este însă restaurată prin harul Creatorului. Oricum ar fi, numai corpul unei persoane, fiind muritor, devine nemuritor. În concluzie, Nemesius repetă încă o dată că omul unește în sine muritorul cu nemuritorul, raționalul cu nerezonabilul. Omul poartă în însăși natura sa imaginea întregii creații și de aceea este numit „lumea mică”. Omul este onorat cu o providență atât de mare a lui Dumnezeu, încât de dragul lui totul există, atât prezentul cât și viitorul, de dragul lui Dumnezeu s-a făcut om, astfel încât omul trece în nestricăciune și se ferește de moarte. Omul, creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, domnește în ceruri, trăiește cu Hristos ca un copil al lui Dumnezeu, deținând fiecare principiu și putere. 2.3.3. ps.-Dionisie Areopagitul. Despre Numele Divine XI, 1–5 Se poate indica o altă sursă directă a învățăturii lui Maximus despre compuși - un fragment din tratatul lui Dionisie Areopagitul (Despre Numele Divine XI, 1–5). Să ne amintim că pe lângă lucrările lui Grigore Teologul, Corpusul Areopagitului este și subiect de comentariu în Dificultăți. Ideea prezentă în Ps.-Dionisie de a lega tot ce diferă și se contrazice cu Iisus, care în acest caz apare ca Pacificare, precum și a aduna „marginile prin mijloc cu marginile” 216, este exact ceea ce Maximus scrie în Dificultatea XLI. Divine Names XI, 1–5 discută despre epitetul Liniște (ἡ εἰρ ή νη) aplicat lui Dumnezeu 217. Una dintre sursele lui Dionisie în acest moment pare să fie Ignatie din Antiohia, primul autor creștin care a vorbit despre „unitate” 218 . Dionisie spune că obiectul acțiunii de legătură a Pacificării este „mulțimea dezbinată”, care, după ce a oprit războiul intestin, este unită într-o coabitare omogenă. Parcă leagă separații cu un fel de legături, Pacea dă o limită și limite la orice 219, leagă totul între ele într-o unitate necontopită 220, în care totul, inseparabil și indisolubil unit, rămâne totuși intact 221 în forma sa caracteristică, nu distorsionat de un amestec 222, ci totul ține opusul 222222. neconfundat, neamestecat și co-dizolvat. Același lucru se întâmplă și în domeniul inteligibilului: mințile se unesc cu gândurile lor și cu ceea ce este gândit de ele, și apoi urcă la o unire necunoscută cu ceea ce este deasupra minții; sufletele, după ce și-au unit și și-au redus diferitele logouri la o singură puritate intelectuală, se deplasează pe calea și ordinea lor adecvată prin gândirea imaterială și parțial liberă către Unitatea supra-concepubilă. Așa are loc țesutul inextricabil al tuturor, acordul, unanimitatea și fuziunea tuturor. Puterea unică-creatoare a Păcii leagă totul, conectând marginile 223 prin mijloc cu marginile în conjugarea iubirii (φιλίαν), inclusiv limitele cele mai îndepărtate ale tuturor 224. Pacea se revarsă prin iubirea lui Hristos pentru omenire, prin care învățăm să nu mai luptăm, ci să cooperăm în conformitate cu providența lui Isus, care produce „destinul în toată veșnicia” pace inefabilă, împăcându-ne cu El în duh, și prin El și în El cu Tatăl. Faptul că pasajul indicat al Numelor Divine este una dintre sursele lui Maximus din Despre dificultăți XLI este confirmat de faptul că la sfârșitul discuției sale Maximus îl menționează mai întâi direct pe Dionisie și citează cap. XIII („Despre numele Perfect și Unu”), și apoi oferă o parafrază liberă a pasajului pe care l-am luat în considerare din capitolul XI, păstrându-și cuvintele cheie: Iisus Hristos... deține integritatea existenței... îmbrățișează părțile constitutive ale acestora, ca Creator și Furnizor al tuturor lucrurilor prin natură, prin El însuși aducând la Unitate ceea ce a fost împrăștiat, punând capăt luptei [care se desfășoară] între ființe și unind în reconciliere, iubire și asemănare indivizibilă tot ce este în cer și pe pământ, după cum spune Divinul Apostol. 1:10). 2.3.4. Apostol Pavel. Efeseni I Un context important pentru Dificultatea XLI este primul capitol al Epistolei Apostolului Pavel către Efeseni, semnificativ nu numai pentru Dificultatea XLI, ci și pentru teologia lui Maxim în ansamblu. Mesajul influențează nu numai direct, ci și indirect, fiind sursa secțiunilor mai sus menționate din BI XI, 1–5. Ca și Dionisie, Hristos este prezentat în Sfântul Pavel ca Pace (termenul εἰρ ή νη este folosit de 5 ori). El face una, elimină vrăjmășia, El trebuie să împace (ἀποκαταλλάξ ῃ) umanitatea cu Tatăl 225. Ca și la Maxim, Hristos face un om nou, îl asimilează pe om cu Dumnezeu. Apostolul vorbește despre predestinare și alegere în Hristos înainte de întemeierea lumii, plinătatea termenilor, darul înțelepciunii și revelația în cunoașterea lui Dumnezeu. Se menționează astfel de concepte cheie pentru teologia lui Maxim, cum ar fi sfatul (βουλὴ) și voința (θέλημα) lui Dumnezeu Tatăl, misterul voinței Sale. În plus, apostolul vorbește despre intenția veșnică (πρ ό θεσις) a Tatălui, împlinită în Hristos (3:11), pune în contrast omul vechi și cel nou (4:22–24) 226. Ca și Cuvintele 38 și 39 ale lui Grigore Teologul, ideologia acestui text al lui Maxim stă la baza întregului argument. Pe aplicație. Paul Maximus sugerează foarte probabil la începutul capitolului când menționează „însoțitorii și slujitorii Cuvântului”. Și la sfârșitul primei „discreții” din Dificultatea XLI, Efeseni 1:10 este citat direct. Să mai indicăm două lucrări pe care Maxim le-a cunoscut și care i-ar putea influența raționamentul, dar care nu pot fi clasificate drept surse directe de Dificultate, XLI. O încercare izbitoare de a reface cosmologia antică pentru nevoile filozofiei creștine a fost sistemul lui Origen. Sistemul cosmosului pe mai multe niveluri al lui Origen amintește vag de ceea ce vedem în pasajul lui Maximus luat în considerare. Lui Origen, ca și platonicienilor, i se părea firesc ca în cursul procesului mondial, pe măsură ce toate ființele urcă la Dumnezeu, straturile materiale grosiere să fie eliminate treptat, astfel încât în ​​final toate lucrurile existente să ajungă la cea mai pură și mai ușoară, adică spirituală, starea 227. Origen însă nu vorbește direct despre reunificarea decalajelor lumii și aici putem vorbi doar despre paralele. 2.3.6. Ioan de Scythopolis. Scholium la Areopagitică Un context semnificativ al Dificultății XLI este doctrina genadelor ființelor simple, prezentă în ps.-Dionisie, dar prezentată într-o formă mai articulată în scolia lui Ioan de Scythopolis la Corpul Areopagitului 228. În epoca lui Maxim, doctrina genadei sufletelor simple (sub forma căreia a fost dezvoltată de Origen și Evagrius în următorii) condamnat. Maximus însuși respinge această doctrină în Dificultatea VII 229. Cu toate acestea, în scholia lui Ioan de Scythopolis, compilată înaintea Sinodului V Ecumenic, care ia condamnat pe Origen și Evagrie, nu există idei caracteristice lui Origen despre îndepărtarea minții de la geneda originală, nu există nicio teorie a preexistenței sufletelor ca pedepse pentru suflete, ca pedepsire a trupurilor. Dimpotrivă, pentru Ioan, henada este o simplă unitate de minți, spre care sfinții trebuie încă să se străduiască. Ioan scrie de mai multe ori despre genadele minții, adică prin ele sfinți îndumnezeiti. Mințile asemănătoare lui Dumnezeu, adică teologii - profeți și apostoli - realizează unirea cu îngerii. Când ei, după ce au încetat toate activitățile pământești, se îndumnezeiesc, atunci, ca îngerii, ajung la unirea cu Dumnezeu. Mai mult, pentru ei, ca și pentru mințile veșnice și fără trup, chiar și realizarea tăcerii și păcii nu înseamnă dispariție, ci veghe și activitate, contribuind la desăvârșirea lor genetică 230. Spunând că mințile sfinților devin una și se contopesc într-un gen, Ioan înseamnă că au „o inimă și un singur suflet” (Fapte 4:32). Una dintre scolie spune: „După această ascensiune [inițiații] avansează spre simplitate, datorită învierii devenind egale cu îngerii (ἰσάγγελοι) și, după spusele apostolului, nu mai au trup „duhovnicesc”, adică alcătuit și mișcat de suflet, ci „duhovnicesc” (1 Corinteni 15, 44), pentru că prin ei sunt revărsați din belșug de la toți Duhul eliberat. diversitate complexă de gânduri și sentimente și, prin urmare, fiind conduse, sunt unite într-o genea a simplității” 231. Acest lucru este aproape de ceea ce scrie Maxim în Dificultatea XLI „Făcându-și viața în orice fel identică cu îngerii în virtute, în măsura în care aceasta este accesibilă oamenilor... o persoană ar deveni ușoară cu duhul și nu ar fi atras pe pământ de nicio greutate corporală și nu ar fi reținut de la înălțarea la ceruri din cauza orbirii complete a minții sale față de aceste lucruri, luptă cu devotament către Dumnezeu și făcând cu înțelepciune... urcușul. Ambele texte vorbesc despre înălțarea sfinților, egalitatea cu îngerii și trupul spiritual. Spunând că după înviere sfinții vor deveni egali cu îngerii și trupul lor se va schimba de la spiritual la spiritual, Ioan Scitopolia se abate semnificativ de la Dionisie, pentru care îngerii sunt lipsiți de trupuri și reprezintă minți curate. Cu toate acestea, ideea lui despre un corp de lumină este împărtășită de Maximus Mărturisitorul. Este important de subliniat că scolia lui Ioan nu este doar un text pe care l-am luat pe baza unor paralele externe. Acesta este un eseu pe care Maxim l-a citit și gândit cu atenție. Permiteți-mi să vă reamintesc că tratatul Despre dificultăți este un comentariu la Grigorie Teologul și la Areopagitică. Un studiu al tradiției manuscriselor arată că corpus Areopagiticii nu a existat aproape niciodată fără scolie, așa că fiecare cititor al Areopagiticii a apelat inevitabil la ei în speranța de a găsi o explicație a acestui text complex. Mai mult, uneori Maximus reacționează mai mult la formularea scoliei decât la textul propriu-zis al ps. - Dionisie. Să facem un rezumat intermediar cu privire la sursele Dificultății XLI. Extrasele de mai sus din ap. Pavel, Nemesius din Emesa și ps.-Dionisie formează un grup de fragmente textuale care nu numai că demonstrează numeroase paralele lexicale cu Dificultatea XLI, dar sunt apropiate de aceasta în spiritul și logica raționamentului. Dimpotrivă, învățăturile menționate ale lui Origen și Ioan din Scythopolis, cu siguranță cunoscute de Maxim, oferă doar o influență de fond care a fost indirectă, iar amploarea acestei influențe nu poate fi evaluată (excepția este citatul de mai sus din Ioan, care demonstrează apropierea textuală). Ei bine, desigur, punctul de plecare pentru Dificultatea XLI este Cuvintele 38 și 39 ale lui Grigore Teologul. Acum ne vom uita la alte două surse de Maxim. Primul dintre ele afectează conceptual, iar al doilea - punctual și la nivel lexical. După cum se va arăta mai jos, descoperirea acestor surse de Dificultate XLI face clară intenția sa principală. 2.3.7. Grigore de Nyssa. Despre structura omului XVI-XVII Dificultatea XLI începe cu următoarele cuvinte: Sfinții - care au primit multe secrete divine transmise lor prin succesiune (κατὰ διαδοχὴν) prin predecesorii lor de la cei care s-au întâmplat să fie tovarăși și slujitori ai Cuvântului (ἐκ τῶν οπαδῶν καὶ ὑπνηρεγὶ ὑπνηρεγὶ ὑπντο Λόγου), și deci de la cei inițiați direct (μυηθέντων) în cunoașterea ființelor 233 - ei spun că ipostaza a tot ceea ce a apărut este împărțită în cinci diviziuni. Dintre acestea, primul, după ei, este cel care separă de natura necreată toată natura creată, care primește existența prin apariție (γενέσεως) 234. Această perioadă introductivă indică o altă sursă importantă pentru Maximus 235. Și, deoarece aici este punctul de plecare pentru întreaga discuție ulterioară a lui Maximus despre diviziuni și uniuni, semnificația acestei surse este comparabilă cu tema noii ordini a naturii menționată în titlu. Mai mult, conștientizarea acestei surse ne permite să dezvăluim intenția inițială a lui Maxim, subiectul principal al preocupării sale, care altfel rămâne nerecunoscută. Vorbim despre capitolele XVI și XVII din tratatul lui Grigore de Nyssa Despre structura omului, unde Grigorie, la fel ca Maxim, începe prin a distinge proprietățile naturii necreate și create 236 și apoi își expune doctrina despre separarea sexelor, ca fenomen care nu corespunde planului inițial al lui Dumnezeu pentru om. El scrie că dacă nu ar fi existat Căderea, oamenii s-ar fi înmulțit ca îngerii, fără a avea nevoie de căsătorie pentru asta. Cu toate acestea, în așteptarea Căderii, Dumnezeu a inventat împărțirea sexelor pentru om, astfel încât după izgonirea din Paradis, când viața în asemănarea îngerilor devine imposibilă pentru oameni, ei să se poată reproduce. Unul dintre paragrafele tratatului lui Grigore de Nyssa este deosebit de bogat în paralele cu ceea ce se spune în Dificultatea XLI Întrucât unul este întotdeauna identic cu sine, iar celălalt a apărut prin creație și a început cu o schimbare a ființei, având o schimbare asemănătoare cu aceasta, atunci Cel care cunoaște totul înainte de originea lui (Dan 13:42) ... prevestind cu preștiință ceea ce se va înclina ... mișcarea voinței umane ... inventează (ἐπιτεχν ᾶ ἐπιτεχνία ᾶ ἐπιτεχν ᾶ ἐ ἐπιτεχν ᾶ ἐ nu se mai referă la prototipul divin, ci... atribuit naturii mute. Motivul unei astfel de invenții poate fi cunoscut doar de martorii oculari (αὐτ ό πται) ai Adevărului și slujitorii (ὑπηρέται) ai Cuvântului 237. Aici, pe lângă învățătura reală despre crearea de către Dumnezeu a separării sexelor în așteptarea Căderii, se atrage atenția asupra contrastului repetat al lui Grigorie între naturile create și necreate, precum și un citat în care sunt menționați „slujitorii Cuvântului”. Aceasta din urmă nu este întâmplătoare: Grigorie constată că învățătura pe care o expune depășește înțelegerea umană și numai „slujitorii Cuvântului” pot cunoaște aici adevărul, prin care, evident, se înțelege apostolul. Pavel, deoarece mai jos Grigorie repetă: „dar și aici adevăratul înțeles, dacă poate fi găsit, este numai de cei care, ca și Pavel, au fost inițiați (μυηθεῖσιν) în secretele inefabile (τὰ ἀπ όῤῥ ητα) ale Paradisului” 238. Perioada introductivă a Dificultăților XLI și secțiunea Despre structura omului XVI-XVII conțin paralele, a căror concentrare nu ne permite să vorbim de o simplă coincidență. Grigorie scrie despre diferența (δια φορά) dintre naturile create și cele necreate, Maxim - despre separarea lor (διαίρεσιν), Grigorie - despre secretele (τὰ ἀπ όῤῥ ητα) ale Paradisului, Maxim - despre misterele divine ( τμθνωρωνωνωρίστία ων); ambii menționează „slujitori ai Cuvântului” (ὑπηρετῶν τοῦ Λόγου) și „devotați” (μυηθέντων). Folosirea de către Grigorie a cuvântului ἀπ όῤῥ ητα are ecou în al doilea paragraf al lui Maxim, care spune că sfinții au lăsat prima diviziune „inefabilă” (ἄ ῤῥ ητον, 1305A 8). Toate aceste ecouri – fără a socoti tema propriu-zisă a separării sexelor din cauza Căderii (fundamentală în capitolele Grigorie și Maxim luate în considerare) – indică incontestabil că secțiunile menționate ale tratatului Despre Constituția omului au stat la baza Dificultății XLI. Astfel, deja din rândurile de început ale Dificultății XLI se poate citi σκοπός, intenția acesteia: tema Întrupării, care reorganizează natura umană, va fi discutată de Maxim în legătură cu împărțirea nefirească a omului în două sexe, care este un semn al decăderii naturii umane. Pentru Grigore, împărțirea în bărbat și femeie este o consecință directă a principalei diferențe dintre Creator și creatură - dintre naturile neschimbabile și cele schimbătoare. În ciuda faptului că împărțirea sexelor închide lista lui Maximus, fiind a cincea la rând, este scopul conducător al întregii expoziții și astfel ca importanță pentru Dificultatea XLI este comparabilă cu împărțirea dintre necreat și creat. Această suprapunere este facilitată de întrepătrunderea cosmologiei și antropologiei, caracteristică gândirii lui Maximus, precum și de influența textului discutat al lui Grigore de Nyssa. În general, paragraful introductiv poate fi înțeles în așa fel încât Maxim urmează să expună învățăturile unor sfinți precum Grigore Teologul și Grigore de Nyssa, care au primit secretele divine de la predecesorii lor - ap. Pavel și Dionisie Areopagitul. 2.3.8. ps.-Dionisie Areopagitul și Ioan din Scitopole Luați în considerare fragmentul care urmează imediat perioadei introductive a Dificultății XLI [Sfinții] susțin că Dumnezeu, prin bunătate, a creat o dispensație strălucitoare (διακ ό σμησιν) a tuturor lucrurilor 239, dar din moment ce din aceasta (αὐτῇ) [dispensa] nu a devenit imediat evident cine este El și nici cum este El 240, atunci aceasta este ignoranță (ἄγνοια), de ceea ce a spus Dumnezeu în relație cu creația diviziune. Prin urmare, această [diviziune], care separă în mod firesc aceste [făpturi și Dumnezeu] unele de altele, nepermițând niciodată unirea [lor] într-o singură esență, ca incapabile să accepte unul și același logos, au lăsat inexprimabile” 241. Maxim scrie că, după predecesorii săi, Dumnezeu, prin bunătatea sa, a creat ordinea lumii. Totuși, din ordinea cosmosului se poate doar concluziona despre existența unei Cauze sau Creatori care depășește cosmosul. Creatura nu poate afla nimic despre natura Creatorului. Prin urmare, Maxim numește naturală diviziunea care separă creatura de Creator. În ceea ce privește cuvintele că diviziunea nu permite unirea Creatorului și a creaturii într-o singură entitate, atunci „diviziunea” înseamnă totalitatea Creaturii și a creatorului, despre care este greu de vorbit în cadrul teologiei ortodoxe. Această totalitate ipotetică, spune Maxim aici, nu are un singur logos, adică sensul 242. Neexplicată rămâne totuși sintagma despre sfinții care numesc împărțirea ignoranței (ἄγνοιαν) esența creaturii a lui Dumnezeu. Deoarece ideea menționată este neobișnuită, sursa ei este relativ ușor de identificat. „Ignoranța” este de două ori numită în mod explicit „diviziune” în Corpus Areopagitului. În ambele cazuri, Ioan din Scythopolis comentează acest lucru în scolia sa: ps.-Dionisie: „Ignoranța este ceva care desparte (διαιρετική) pe cei care se înșală” 243; Ioan din Scythopolis: „Căci ignoranța separă (διαιρεῖ) de Dumnezeu) 244. ps.-Dionisie: „cunoașterea îi unește (ἑνωτικὴ) pe cei care cunosc și pe cei cunoscuți, iar ignoranța pentru cei ignoranți este cauza schimbării și diviziunii eterne (διαιρέσεως) în sine” 245; Ioan de Scythopolis: „ignoranța desparte, desparte și scutură cu unul sau altul îndoieli pe cei care nu știu ce trebuie cunoscut” 246. După cum puteți vedea, Ps.-Dionisie învață despre împărțirea ignoranței în raport cu lipsa unității de opinie între oameni sau în raport cu dualitatea spirituală. Scoliasul său Ioan de Scythopolis îl urmărește odată în această înțelegere, dar într-un alt loc el scrie o frază care se potrivește perfect lui Maximus: „ignoranța se desparte de Dumnezeu”. După cum sa menționat deja (secțiunea 1.8), Maxim a interiorizat această idee și o folosește în celelalte lucrări ale sale. Ceea ce este important pentru înțelegerea pasajului 1304D-1305A din Dificultatea XLI este modul în care ps.-Dionisie înțelege „ignoranța” în pasajele care au servit drept sursă pentru Maximus. Deși, după cum s-a arătat mai sus, în Areopagitică există două pasaje potrivite pentru Maxim (BI IV, 6 și VII, 4), doar în al doilea caz contextul argumentării ps.-Dionisie este similar cu cel din Dificultatea XLI. Asemenea lui Maxim, Dionisie susține că Dumnezeu este de necunoscut prin natură. Cu toate acestea, El poate fi înțeles ca Cauza lumii pornind de la studiul creației. Aici atât Ps.-Dionisie cât și Maxim urmează ap. Pavel: „Lucurile Lui nevăzute au fost văzute de la crearea lumii prin meditație (νοούμενα) asupra lucrurilor care au fost făcute” (Rom. 1:20). Raționamentul lui Ps. Dionisie începe într-un mod similar: Îl cunoaștem pe Dumnezeu nu din natura Sa... ci din rânduiala (διατάξεως) a tuturor lucrurilor care au venit de la El (ἐξ αὐτοῦ προβεβλημένης) 247 și posedând anumite imagini și asemănări ale prototipurilor Sale divine, mergând înapoi la ceea ce este dincolo de orice a totul... prin negarea tuturor lucrurilor... prin depășirea tuturor. Prin urmare, Dumnezeu este cunoscut în toate și dincolo de orice 248. Dionisie se referă în continuare la teologia catafatică și apofatică ca cunoaștere și ignoranță: „Dumnezeu este cunoscut atât prin cunoaștere, cât și prin neștiință. Gândul, cuvântul, cunoașterea științifică îi aparțin... și [în același timp] El nu este gândit, nu exprimat, nu este numit... El este „tot în toate” (1 Corinteni 15:28) 249 și nimic în nimic și din toate El este cunoscut de toți, și de nimeni din nimic...” În cele din urmă, Dionisie postulează cea mai înaltă formă de cunoaștere: Și există și cea mai divină cunoaștere a lui Dumnezeu, cognoscibilă prin ignoranță după o unitate care transcende mintea, atunci când mintea, retrăgându-se de tot ce există, părăsindu-se apoi pe sine... este luminată de profunzimea nedetectabilă a Înțelepciunii...” Astfel, cunoașterea cea mai înaltă se dovedește a fi un tip special de ignoranță. Aceasta nu mai este ignoranță ca lipsă de cunoaștere, nu ignoranță a teologiei negative, ci o ignoranță care depășește gândirea însăși. Mintea iese din ea însăși, încetează să fie ea însăși, unindu-se pre-mental cu strălucirea Înțelepciunii divine 250. Dionisie explică ce înseamnă „unitate care transcende mintea”: „Logosul este un adevăr simplu și cu adevărat existent, în jurul căruia, ca cunoaștere pură și neamăgită a tuturor, există credința divină, afirmarea constantă (ϊδρνσις) a credincioșilor, în identitate imuabilă afirmându-i în adevăr, iar adevărul în ei. Deci credincioșii au o cunoaștere simplă a adevărului. La urma urmei, dacă cunoașterea îi unește pe cei care cunosc și sunt cunoscuți, iar ignoranța este pentru ignoranți cauza schimbării eterne și a diviziunii în sine, atunci nimic nu-l va alunga pe cel care a crezut în Adevărul conform Cuvântului sacru din vatra adevăratei credințe, în care este capabil să mențină constanta identității imuabile și imuabile” 251. „Credința divină” de Proclus La prima vedere, este ciudat că un gânditor creștin atât de adânc cufundat în neoplatonism, precum Ps.-Dionisie, identifică credința și cunoașterea. În tradiția filozofică pre-iamblichiană, credința, ca și opinia, aparține sferei realității inferioare, senzoriale 252. Totuși, credința pe care Ps. Dionisie scrie despre aici este într-o măsură mai mică credința Sfântului Pavel 253 și, în mare măsură, credința lui Proclu. Și, cel mai probabil, nu este o coincidență că Dionisie scrie nu doar despre credință, ci despre „credința divină”. În neoplatonism a existat o triadă de „credință, adevăr, iubire” 254, adoptată din oracolele caldeene. Potrivit lui Proclus, prin aceste trei principii totul este salvat și combinat cu primele cauze. Dragostea oferă nebunia dragostei pentru aceasta, adevărul oferă filozofia divină, iar credința oferă putere teurgică, „care este mai bună decât toată prudența și știința umană” și include... tot ce este făcut în posesia divină 255. Proclus explică funcțiile fiecărui membru al triadei. Dragostea (ὁ ἔρως) se leagă de frumusețea divină și o asimilează 256. Adevărul ridică existența la înțelepciune divină și o afirmă 257. Caracteristic este faptul că „cei care se străduiesc să intre în contact cu binele simt nevoia, în primul rând, nu de cunoaștere sau acțiune, ci de afirmare și liniște, în final, inexact, 258 unități divine. demoni și suflete binecuvântate cu Binele, în același timp, binele nu trebuie căutat deloc prin cunoaștere: este necesar, prin predarea luminii divine și, parcă închizând ochii, să se stabilească în genul incognoscibil și ascuns al ființelor. noi, dar și printre zei 259. În același timp, Proclu separă în mod specific credința, care precede cunoașterea, de ceea ce o urmează - de credința divină. El cheamă să nu se considere o astfel de credință identică cu o amăgire legată de senzual, adică să nu se identifice cu opinia: aceasta din urmă este mai mică decât știința (ἐπιστήμης) și, desigur, mai mică decât adevărul existenței. Iar credința divină întrece orice cunoaștere și, ca și cea mai înaltă unitate, îmbină ceea ce urmează cu ceea ce precedă 260. Credința divină rămâne unită și calmă, întrucât este complet stabilită și înrădăcinată în bunătate 261. Aici Proclu dă o definiție a credinței: teologii numesc contact și unitate cu buna 262 credință. Proclus afirmă cu insistență și în mod repetat superioritatea „credinței divine” față de prudență și știință, cercetarea prin cunoaștere. Ea este cea mai înaltă unitate, este uniformă și calmă, este afirmată și înrădăcinată în bunătate. Conectându-se cu Binele, dă posesia divină. Dacă citim pasajul din Numele divine luate în considerare, care menționează cunoașterea lui Dumnezeu, credința divină și afirmarea adevărului, atunci rădăcinile sale neoplatonice vor deveni clare. Nu întâmplător Dionisie, ca și Proclu, pune în contrast o astfel de credință, care dă unitate cu Adevărul, cu eroarea (πλάνη), și vorbește și despre obsesie: „Cel care este unit cu Adevărul știe bine că îl posedă, chiar dacă mulți îl admonestează ca [din mintea lui] înnebunit (ἐξεστηκ ό τα). După cum se cuvine, le rămâne ascuns că, datorită credinței adevărate, el a ieșit din eroare în adevăr, și el însuși știe cu adevărat că - dimpotrivă, el nu este a ceea ce au spus ei - (μαινόμενον) 263, dar este eliberat de rătăcirea neclintită și schimbătoare în toate variantele posibile de eroare prin adevăr, simplu și mereu unul și același.” La fel ca Proclus, mintea unită cu adevărul se retrage din eroare, ceea ce este identic cu ignoranța. În același timp, se ridică deasupra lui, astfel încât să pară posedat. Aceasta este tradiția la care a atins Maxim Mărturisitorul când a menționat ignoranța care separă creația de Dumnezeu. Stabilirea sursei ideilor lui Maximus despre ignoranță-diviziunea este semnificativă pentru interpretarea „primei diviziuni” a Dificultății XLI (vezi mai jos 3.6). Dionisie scrie despre trei tipuri de ignoranță: (1) despre ignoranță ca absență a cunoașterii, (2) despre ignoranța teologiei apofatice, (3) despre ignoranță ca cea mai înaltă cunoaștere realizată într-o unire care depășește mintea. Dintre acestea trei, Maximus, la începutul Dificultății XLI, acceptă doar primul tip - ignoranța ca o lipsă de cunoaștere, dar își completează raționamentul vorbind despre „motivul credinței”, care corespunde celui de-al treilea tip de ignoranță - „ignoranța învățată”. Prima mențiune despre sărbătoarea Bobotezei care a ajuns până la noi se găsește la Clement Alexandrinul (Stromata I, XXI, 145, 6–146, 2), care notează că unii autori indică nu numai anul, ci și ziua nașterii Mântuitorului, iar adepții lui Basilide sărbătoresc (ἑορτά) și ziua botezului Său. Atenția gnosticilor față de Botez este de înțeles: ei mărturiseau docetismul și, prin urmare, nașterea trupească a lui Isus nu a fost semnificativă pentru ei; nașterea lui Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu a avut loc numai la botezul Său. Collationes X, 2 (PL 49, 820–821). D. Bernard Botte, O. S. V., Les origines de la ΝοέΙ et de VEpiphanie. Etude historique (Louvain: Abbaye du Mont C6sar, 1932), p. 9–31; Claudio Moreschini, Introducere, Grdgoire de Nazianze, SC 358, p. 16–22; Susan K. Roll, Toward the Origins of Christmas (Kampen: Editura Kok Pharos, 1995), p. 77–79; 189–192; Archim. Cyprian (Kern). Liturghia. Gimnografie și Eortologie (Moscova, 1997), p. 106–115. Compară: Anthony, Mitropolit. Sourozhsky, Predica Bobotezei Domnului (19 ianuarie 1973): „Crăciunul este un moment... când trupul omenesc este pătruns de Divin, când este reînnoit, devine veșnic, curat, strălucitor, acel trup care, prin Cruce, Înviere, Înălțare, va ședea de-a dreapta lui Iisus, Dar Botezul și Domnul Dumnezeu în ziua Tatălui. Hristos aduce acest trup ca jertfă și ca dar nu numai lui Dumnezeu, ci întregii omeniri, luând pe umerii Săi toată groaza păcatului omenesc... Apele Iordanului, purtând toată greutatea și toată groaza păcatului, prin atingerea trupului lui Hristos, trupul fără de păcat, atotcurat, nemuritor, pătruns și strălucind de Dumnezeu, devin din nou curățiți și devin trupul lui Dumnezeu, devin din nou purificați și purificați. apele primare, primordiale ale vieții, capabile să curețe și să spele păcatul, să înnoiască o persoană, să-i redea incoruptibilitatea...” mier. de asemenea acatiste: dacă în Acatistul la Bobotează Domnului se spune de mai mult de o duzină de ori despre reînnoirea omului, atunci în Acatistul la Nașterea Domnului Hristos o dată. Astfel, în Cuvântul pentru Ziua Luminilor, în care Domnul nostru a fost botezat (223, 12–14 Gebhardt; PG 46, 580ВС; traducere rusă. Lucrările Sfântului Grigore de Nyssa, partea 8, TSO vol. 45, p. 3) Grigore de Nyssa scrie: „Așadar, Hristos a fost botezat cu câteva zile în urmă... Vezi și nota. 205 Despre dificultăți XLII (1345CD – 1349A). Compară: 1305CD: Pornind de la propria sa diviziune, omul a trebuit să adune toate lucrurile la Dumnezeu. Pentru a face acest lucru, a trebuit să se scuture de unicitatea masculină și feminină din natura sa pentru a deveni doar o persoană, nedivizată în bărbat și femeie, conform logosului, nu fragmentată în diviziunile care există acum în natura umană; 1309A: Hristos respinge distincția și împărțirea naturii umane în masculin și feminin; 1309D: Hristos a eliberat oamenii de distincția dintre bărbat și femeie, eliminând acest tip de diviziune. 1309B: Datorită lui Hristos, ecumenul și-a pierdut diferența față de paradis, logosul său este lipsit de diviziune în conformitate cu diferența menționată. Miercuri: Pauze naturale în natura universală a lumii (1308D). Nu o dată se spune despre „unul și identic”: τὸν ἕ να καὶ τὸν αὐτόν (1305A); ἕ ν καὶ ταὐτόν (1308V; 1312C). Omul este un atelier de întregi (τῶνὅ λων, 1305A); Hristos a dezvăluit în Sine descendența întregii creații (τῆς ὅ λης κτίσεως, 1309C), omul a trebuit să se înlocuiască / să se schimbe pentru sine și pentru întregul Dumnezeu (ὅ λον αὐτόν ἀντιλαβ ὼ ν ἑαβ ὼ ν ἑαυτοἽν, ΘυτοἽν 1308В), integritatea existenței (τῇ ὁλότητι τής ὑπάρξεως) a întregii creații (1312В), în raport cu genul, individul este văzut ca întreg (ὅ λον, 1312D). De exemplu, 1313B: prin puterea înțelepciunii Hristos conține întreaga existență (καθόλου τῶν ὅ ντων συνεχών). 1305B: Omul este numit o ancoră naturală, mijlocind extremele [ale lumii] ( ἄκροις ). Compară: 1312 A: Hristos îmbrățișează (περιλαβών) împreună cu noi și de dragul nostru întreaga totalitate a creației. Miercuri: Rupturi în natura universală a lumii (τῆς κατὰ τὸ π ᾶ ν καθόλου φύσεως, 1308D); Hristos dezvăluie logoiul general original (toate) (τούς καθόλου λόγους, 1308D), unificarea completă a tuturor (τῆς καθόλου τῶν πάντων ἑνώσεως 1308D). Compară: logoi „mai general” și „mai general”, 1309C. Comparați: „Întregul (τὰ καθόλου), cuprinzător și generic” se opune „divizat, particular și propriu” (1312C); logoii a tot ceea ce este împărțit și parțial sunt cuprinse de logoi ale întregului (τῶν καθόλου) și generice (131ZA); Hristos conține toate lucrurile (καθόλου τῶν ὄντων, 1313B). Vorbește despre părți ale omului (3), pământ, lume. Ființele umane sunt în întregime formate după asemănarea lui Hristos (δι᾽ὅλου, 1312A); genericul este prezent în cei subordonați acestuia în ansamblu (ὅ λον ὅ λοις, 1312C); în ansamblu, întreaga persoană ar fi „interschimbabilă” cu Dumnezeu (ὅ λος ὅ λ ῳ περιχωρήσας ὁλικῶς τῷ θέῷ, 1308 Β). Compară: Vasile cel Mare, Convorbiri în ziua a șasea I, 2, 9–12: „Căci cei care nu L-au cunoscut pe Dumnezeu nu au recunoscut că originea tuturor lucrurilor depinde de o cauză rațională, dar în conformitate cu această ignoranță inițială au ajuns la concluzii despre alte lucruri””; Maxim, VO I, 173–178: „sufletul... va cuprinde în Cuvântul originar, cu o cunoaștere simplă... va experimenta o unire preconcepută cu Însuși Dumnezeu”; LX, 27: „Creutorului tuturor lucrurilor” (τῶνὅ λων). Crisip, pr. 351 apud Clement din Alexandria, Stromata VIII, 9, 32, 7: „Dintre cauze, unele... conțin (τὰ συνεκτικά), altele sunt co-cauze, altele contribuie... O cauză care conține este cea în prezența căreia este prezent rezultatul, iar atunci când sunt înlăturate [pe care] se numesc, în mod sinonim, „suficientă”. deoarece este capabil să provoace în mod independent și de la sine rezultatul”; Sextus Empiricus, Trei cărți ale propozițiilor lui Pyrrho III, 4, 15 (III, 15, 1–5 Mutschmann): „Dintre cauze, unele sunt cele care conțin (συνεκτικὰ)... cu existența cărora există și o acțiune și cu distrugerea căreia, [ea] diminuată și prin diminuare, Leontius este... Byzantium, Contra Nestorianos et Eutychianos II (PG 86/1, 1329D): „nimic [care provine] dintr-o cauză care conține tinde să persistă în cauzat, cu excepția cazului în care [acea] cauză este prezentă”. Ps.-Aristotel, Despre lume VI, 397b 9. Grigore Teologul, Omilia 28, Despre teologie 6, 1–13 (PG 36, 32C, traducere rusă p. 394–395). Compară: El, Despre Providență (Carmina dogmatica, PG 37, 430, 2–5, traducere rusă p. 127): „departe de mine sunt cei care neagă Divinitatea, care nu atribuie această bunătate inexprimabilă din univers vreunei cauze creatoare și semnificative de tot felul”. Proclus, În Parmenidem 969, 18: „a treia specie îmbrățișează totul (συνεκτικὰ τῶν ὅ λων)...”. Filon, Despre crearea lumii 101, 2: „În inteligibil, săptămâna dezvăluie nemișcat și impasibil, iar în sensibil, o forță mare și atotcuprinzătoare (συνεκτικωτάτην) [mișcarea celor șapte planete]”; Porfiry, În Tim. II, 28, 31–32: „[Bunătatea este] o forță care leagă (συνεκτικὴ) fiecare trup din cosmos”; Vasile cel Mare, Convorbiri despre Shestodnev, I, 9 (traducere rusă p. 16): „Stâlpii J 92 (Ps 75:4) este numele dat forței care susține (συνεκτικὴν) [pământul]”. Proclus, În Tim. I, 90, 29 – 91, 2: „Toate cauzele ordinii mondiale și tot ceea ce leagă (συνεκτικὰ) contrariile se întorc la un început, iar acesta din urmă este legat de primul prin mijloc. Dionisie Areopagitul, Ierarhia Cerească 15, 3 (PG 3, 332C): „coloana vertebrală [înseamnă] ceea ce conține (συνεκτικὸν) toate forțele dătătoare de viață”. Filon, Despre ordinea lumii 8, 2: Moise știa „cele mai importante lucruri (συνεκτικώτατα) din natură”; acest pasaj este citat de Eusebiu în Praeparatio evangelica VIII, 13, 2, 2-3; Filon, Despre structura lumii 162, 2: „cel mai important și mai important (συνεκτικώταον) scop”; Pe heruvimi 88, 5: Soarele și Luna sunt „cele mai importante (συνεκτικώτατα) [corpuri] cerești”; 88, 8–89, 1: „cea mai importantă cauză” [a schimbărilor de vreme]; Despre virtuțile 73, 2: „Cerul și Pământul sunt cele mai importante părți ale cosmosului”; Iamblichus, Despre viața lui Pitagora XXXII, 226, 9–10: [Pitagoreicii țineau secret] „cel mai important și cel mai important dintre ai lor”. învățături”; Vasile cel Mare, Despre psalmul al șaptelea 9 (PG 29, 237, 8-9, traducere rusă p. 200): „cel mai necesar și mai important lucru în învățătură”. ținând. Sextus Empiricus, Împotriva fizicienilor I (IX, 1, 10 Mutschmann, traducere rusă vol. 1, p. 244): „[academicienii infirmă] pe cel mai important și mai general (συνεκτικώτατα)”; IX, 3, 5–6: „a zgudui totul parțial pe baza celor mai generale (συνεκτικωτάτων)”; XI, 257, 1–2 (vol. 2, p. 50): „Cele mai importante puncte (τὰ συνεκτικώτατα) ale problemelor etice”. Maxim Mărturisitorul, VO 13, 16–17: „Providența care îmbrățișează (συνεκτικὴ) existentă”; Capitolele despre iubire III, 25: „patru proprietăți divine care leagă, ocrotesc și mântuiesc (συνεκτικ ὰ καὶ φρουρτητικ ὰ καὶ διασωστικ ὰ ) existente”... Compară: Proclu, Teologia platoniciană, I, 1–153: principii, unele se dovedesc a fi... creând, protejând și conectând ( συνεκτικὰ )"; El, Fundamentals of Theology 139: „în fiecare categorie, tot ceea ce corespunde zeilor trebuie să fie de legătură (συνεκτικὰ) și salvator în raport cu secundarul”; Dionisie Areopagitul, Despre Numele Divine I, 7: „[Cauza tuturor este] baza tuturor, începutul, care duce la desăvârșire, leagă, protejează, vatra, transformă totul unit cu sine...” Mystagogy XXIV, 110 (traducere rusă p. 179): „adunând laolaltă multe și diverse logo-uri și ridicându-le la cel mai primar (συνεκτικώτατον) Logos”. Comparați: Origen, Împotriva Celsus III, 26, 19. Grigorie Teologul, Predica 7, 6, 2: παντοίας παώεύσεως ... ἐργαστήριον. El, Cuvântul 40 (PG 36, 413, 42, traducere rusă p. 569): κεφαλὴν ... τὸ τῶν αἰσθήσεων ἐ ργαστήριον . Vasile cel Mare, Convorbiri în cele șase zile IV, 1, 19–26: „Să nu încercuim vulpea... acest... atelier al creației lui Dumnezeu... și nu vom lua în considerare structura universului?” Clement din Alexandria, Stromata III, 12, 83, 2: „primirea [seminții] de către uter duce la concepție, când în atelierul naturii (ἐν τῷ τῆς φύσεως ἐργαστηρί ῳ) sămânța se formează într-un embrion”; IV, 23, 150, 2, 3: „[Omul] nu este creat fără formă și neașezat în atelierul naturii, de unde provine în mod misterios toată omenirea.” Despre infertilitatea feminină: Ioan Gură de Aur, Discursuri despre Geneza 38, 2 (353, 45): „atelierul stins al naturii, care a devenit incapabil de a avea copii”; 41, 6 (383, 38): „atelier avariat”; 56, 4 (491, 58): „Stăpânul naturii... poate deschide atelierul naturii; despre sămânța din pântece: Grigore de Nyssa, Despre structura omului XXIX (PG 44, 240, 7–10): „ceea ce, după ce a fost alungat din trupul viu, este pus în [ea] pentru generarea unei ființe vii, nu dead și nu intră în atelierul sufletelor naturii.” În Troparul Maicii Domnului al Bisericii Ortodoxe Copte citim: „Te mărim, biserica (ἐργαστήριον) al unirii nedespărțite, în care natura (φύσις) este adunată fără confuzie într-o singură ipostază (ύπόστασις),” op. din cartea: Aloys Grillmeier, Hristos în tradiția creștină. Vol. 2. Partea 4: Biserica din Alexandria cu Nubia și Etiopia după 451, trad, de. O.C.Dean (Londra: Mowbray, 1996), p. 255. Maxim Mărturisitorul, Quaestiones et dubia 1, 6: „Domnul nostru Iisus Hristos, Cuvântul Tatălui, S-a întrupat în atelierul firii noastre”; VO 62, 334: „În atelierul secret al inimii aud pe Dumnezeu spunându-mi aceasta”; VO LII, 177–181 (p. 149): „Când mintea omenească este luminată de gânduri despre divin, trupul va fi împodobit cu tropos de gândire logoi divin, ceea ce va face din acest trup o forjă rațională (λογικὸν ἐργαστήριον) în virtuți prin respingerea pasiunii; dar: XV, 52 (p. 50): „inima nebună este ca o forjă de gânduri rele”. Grigore Teologul, Cuvântul 39.13 (PG 36, 348.42–349, 14, traducere rusă p. 538–539). Ibid., 39, 14 (349, 25–40, traducere rusă p. 539): „Totuși, mai devreme [deja] am sărbătorit în mod cuvenit Nașterea, iar eu sunt inițiatorul sărbătorii, iar tu...” Compară: Omilia 38, 6 (317, 4–6): „Dacă îți dorești acum stăpânul sărbătorii, eu, cine ești stăpânul sărbătorii. (ἑστιάτωρ ὑμῖν) ... va oferi un cuvânt despre asta.” De fapt, însăși Omilia 39 începe cu Grigorie anunțând că vom vorbi despre un alt sacrament, adică nu despre Nașterea Domnului, cântat în predica anterioară, ci despre Botezul Domnului: „Din nou Iisus al meu și iarăși Taina... Pentru sfânta zi a luminilor, la care am ajuns și în care suntem cinstiți acum de începutul lui Hristos (acum s-a cinstit botezul meu” 39, 1, 336, 3–11, traducere rusă, p. 532). Ibid., Cuvântul 38, 3–4 (PG 36, 313, 39–41, traducere rusă p. 523): Dumnezeu S-a întrupat, „pentru ca Cel ce a dat ființă să dea și bunăstare”. Ibid. 38, 9 (320, 36–321, 4, traducere rusă 526): „de vreme ce Bunătatea nu era de ajuns să se miște numai în contemplarea Sine, ci trebuia ca binele să se revarsă și să meargă mai departe... la urma urmei, aceasta este Bunătatea cea mai înaltă, apoi Ea inventează... îngerești și cerești... Așa că a venit a doua stăpânire, domnia voastră, slujitorii ești sub puterea a doua. fie spirite inteligente, fie un fel de foc imaterial și necorporal, sau orice altă natură este mai aproape de ceea ce s-a spus... [Aceia sunt] cei care există în jurul lui Dumnezeu (περὶ Θεὸν) și sunt primii care sunt luminați de Dumnezeu.” Grigore Teologul, Predica 38, 11 (PG 36, 321, 45 – 324, 13, traducere rusă p. 527). Ibid. 38, 12 (324, 39–52, traducere rusă, p. 528). Ibid. 39, 13 (348, 42–349, 14, traducere rusă, p. 538–539). Nemesius, Despre natura omului I (PG 40, 529B). Aici Nemesius, aproape în paradigma darwiniană (și de fapt, în cea aristotelică), descrie cum treptat, fără pauze – dacă îți aluneci privirea de-a lungul scării ființei – organismele vii devin mai complexe. Compară: Maxim Mărturisitorul, Despre dificultăți XLI (1305B 13 – C 4): „În acest scop, omul, care, ca o legătură firească, mijlocește cu părțile sale limitele întregii lumi și reunește în el însuși ceea ce prin natură este departe unul de celălalt la mare distanță, s-a adăugat ultimul numărului ființelor, pentru ca, pornind mai întâi de toate, să înceapă de la o împărțire a lui Dumnezeu, la unificarea lui. Motivul.” Compară: Teofil din Antiohia, Către Autolic I, 27. În scolia din acest loc se explică că sintagma indicată desemnează senzualul, iar războiul intestin se referă la opoziția de calități elementare: cald și rece, umed și uscat. Despre Reconcilierea la Dionysius, vezi Ysabel de Andia, L'union ὰ Dieu chez Denys l'Areopagite (Leiden, New York, Koln: Brill, 1996), Cap. IX: LaPaix, p. 183–189. Compară: Ignatie din Antiohia, Efeseni 13: „Nu este nimic mai bun decât împăcarea, în care orice bătălie între cele din cer și cele de pe pământ este nimicită”. Prin ceresc, Ignatie înseamnă demonii și îngerii care locuiesc în văzduh (cf. Ef 2,2), iar prin pământești, ereticii care disecă unitatea creștină. Compară: A. Lemonnyer, „L'air comme s έ jour d'anges d'apr ὲ s Philon”, Revue de Sciences philosophiques et theologiques I (1907), pp. 305–311; L. Gry, „S έ jours et habitats divins d'apr ὲ s les Apocryphes de l'Ancien Testament”, Ibid. 4 (1910), p. 694–722; P. Benoit, „L'horizon paulinien de l'Epitre aux Eph έ siens”, Revue Biblique 46 (1937), p. 346 sqq. Este caracteristic că Ignatie folosește termenul ἔίνωσις, care nu se găsește nici în Vechiul, nici în Noul Testament. Vezi: T. Preiss, „La mystique de G imitation du Christ et de Tunit έ chez Ignace d'Antioche,” Revue d'histoire et de philosophie religieuses 3 (1928), p. 197–242. T. Preiss scrie: „Unitatea (unitatea έ) sau unirea (unirea) nu este doar un cuvânt din categoria dictată de împrejurări, ci categoria de bază a gândirii sale [a lui Ignatie], o temă al cărei efect se vede la toate nivelurile misticismului său”, op. după cartea: Ysabel de Andia, Op. cit., p. 23. În scoliul, care este atribuit lui Ioan de Scythopolis (392, 3 la 218, 4 (949A), în cartea: P. Rorem, J. C. Lamoreaux, Ioan de Scythopolis și corpus dionisiac, p. 239), se spune că aici Dionisie respinge „dicordul elen”, care a spus că tot ceea ce mulțumește a filozofului este dicordul elen. și război, prin opoziție și lupte; iar altele – că totul a fost creat doar de iubire și armonie. Dimpotrivă, Dumnezeu este Creatorul și Adunătorul a tot, iar prin războiul intestin al tuturor ar trebui să se înțeleagă disonanța naturală a necorporalului, imaterialului și inteligibilului în raport cu corporalul, materialul și perceptibil prin simțuri. Dumnezeu liniștește cele cerești și cele pământești, datorită cărora El unește forțele care slujesc dragostei în dragoste pentru cei subordonați lor și întoarce totul la Sine. Scoliastul notează că o conexiune se numește atunci când ceva, chiar dacă este diferit, ajunge să fie compus. În scoliul din acest loc se spune că, deși elementele intră în confuzie și în împletire inseparabilă între ele, calitățile lor nu își pierd perfecțiunile, de exemplu, căldura, umezeala etc., în amestecul celor care aparțin unor specii diferite. Scoliastul explică că prin amestec trebuie să înțelegem aici nu cum ar fi un amestec (φύρασιν) de lichide, distrugând părțile constitutive (τὰ ὑποκείμενα), ci unanimitatea și reciprocitatea, menținând în armonie atât părțile compuse, cât și componentele, adică părțile înțelese, precum și cele opuse, precum și cele opuse, care sunt în sine, înțeles și în sens opus, precum apa și pământul, cerul și eterul. Poate că sfârșitul scolii în acest punct îi aparține lui Maximus, deoarece coincide cu raționamentul său atât în ​​gândire, cât și în vocabular: "Marginea superioară (în raport cu cea inferioară) este inteligibilul; la rândul său, marginea inferioară (în raport cu cea superioară) este acest lucru pământesc. Se adaptează unul la altul prin mijloace...". Scoliastul notează: „[Dionisie] numește limitele cele mai îndepărtate ale tuturor entităților neînsuflețite, adică acelea în care nu se observă nicio mișcare vegetală sau nutritivă, nici nimic altceva... Unitatea diferă de unire: prima dezvăluie natura proprie și neamestecată a fiecăruia, în timp ce unirea se amestecă cu alta sau pur și simplu participarea.” Despre împăcarea cu Dumnezeu Tatăl, vezi și: Col. 1:20; Rom 5&11; 2 Corinteni 5:18,19,20. Compară: 2 Corinteni 5:17: „Dacă este cineva în Hristos, este o făptură nouă; cel vechi a trecut, acum totul este nou.” Compară: Origen, Despre începuturi II, 3, 7: „trei păreri despre sfârșitul tuturor și despre cea mai înaltă beatitudine... [esența] este următoarea. Fie ființele raționale vor duce o viață necorporală... Ori... substanța corporală însăși, unindu-se cu cele mai bune și mai pure spirite... va trece în starea eterică și va dispărea forma vizibilă și va dispărea... şi purificată, iar această stare întreagă a lumii, cu sferele ei planetare, se va sfârşi şi va înceta să mai existe deasupra sferei, numită nemişcată, reşedinţa celor cuvioşi şi binecuvântaţi se va aşeza, parcă pe pământul bun şi pe pământul celor vii...” Vezi: V.V. Petrov, „Corpul și corporalitatea în eshatologia lui John Scott”, Cosmos și suflet, p. 669–674 (633–756). Compară: BI I, I (109, 13, 588B): „Genad, făcând fiecare genad una”, precum și scolia lui Ioan din Scitopolele în acest loc: „[Dionisie] Îl numește pe Dumnezeu genad, dar cel care creează [alte] genade, adică creatorul de ființe simple și suflete, cum ar fi îngerul IV). mier. scoliu: 193 (5) D-196A la BI I, 4 (112, 13, 589D). Scoliul 204ВС 1 la I, 5 (la BI 116, 14, 593В: „minți asemănătoare lui Dumnezeu”): „minți asemănătoare lui dumnezeiești, fiind conștienți de noi, realizează, pe cât posibil, unirea cu puterile sfinte, pe care le numea mai înainte îngeri. încetarea tuturor activităților lumești, ei realizează, pe cât posibil, o unire îngerească cu Dumnezeu La urma urmei, între cei care cuprind intelectul, fiecare mișcare, orice activitate și orice odihnă este activă, și se îndreaptă spre perfecțiunea unicreatoare... înseamnă acțiune... favorabilă liniștii și desăvârșirii în Genadă. Scholium 193AB 1 la BI 1.3 (111, 17–112, 1, 589C). Maxim, TI XXXVI (PG 91, 1305D-1308A). Compară: Clement din Alexandria, Stromata VI, 7 (61, 1): „Deoarece Hristos însuși se numește Înțelepciune și această acțiune a Lui [este revelată] prin profeți, [acțiune] prin care se învață tradiția gnostică (γνωστικὴν παράδοσιν), așa cum El Însuși a învățat după venirea Sa (a) sfințenia (sfida) Apostoli, atunci această înțelepciune este gnoză, fiind cunoașterea și înțelegerea adevărată și exactă a prezentului și a viitorului și a trecutului, care este transmisă și revelată de Fiul lui Dumnezeu. Maxim Mărturisitorul, Despre dificultăți XXXVI (1304D). Compară: Luca 1:2: „ca cei care de la început ne-au fost daţi ca martori oculari şi slujitori ai Cuvântului”, αὐτόπται καὶ ὑπηρέται γενόμενοι τοῦ λόγου. Am notat-o mai întâi în V.V. Petrov, „Conexiuni și diviziuni...”, p. 53–55. Grigore de Nyssa, Despre structura omului XVI (PG 44, 184, 39–45): „natura necreată (ἄκτιστον) este imuabilă și întotdeauna aceeași, dar creată (κτιστήν) nu poate fi compusă fără schimbare. La urma urmei, însăși trecerea de la inexistență la ființă este o anumită mișcare și schimbare a inexistenței în ființă, schimbată de voința divină.” Ibid., 184, 54 – 185, I. Mier.: Ibid. XXII (205, 9–11): „în natura divină și binecuvântată nu există nicio diferență între bărbat și femeie, dar transferând omului particularitatea (τὸ ἰδίωμα) dispensației mute, El a dat acestei rase o metodă de reproducere care nu corespunde sublimității creației noastre.” Ibid., 185, 25–28. Compară: 2 Cor 12:4. Noi, spune Grigorie despre noi înșine, „închipuim adevărul în ghiciri și imagini, διὰ στοχασμῶν τινων καὶ εἰκόνων φαντασθεντες” (185, 11–13). Se pare că aici avem o aluzie la cuvinte dintr-o altă epistolă a Sfântului Pavel către Corinteni: „Acum vedem ca printr-o sticlă” (1 Corinteni 13, 12). Compară: TI XXX (35, 97, 1288D-1289A), unde Maxim comentează fraza lui Grigore Teologul „nu era de ajuns ca Bunătatea să se miște numai prin contemplarea Sine, ci bunătatea trebuia să fie revărsată” (Omilia 38, 9, PG 36, 317B), și acolo „fără darul la sfârșitul citatelor 2:BI: revărsând bunătate, aducând ființe din neființă și [dându-le] să vină la existență... După Dionisie Areopagitul, care a spus: se cuvine să cântăm pe Dumnezeu ca pe Cel care este în afara tuturor, care prin bunătate a adus la ființă orice structură (διακόσμησιν) a inteligibilului și a splendorii vizibilului”. mier. de asemenea: ps.-Dionisie, NI IV, 1 (20, 9–11): „Dumnezeul supraesențial, realizând prin bunătate toate esențe ale existenței, le-a condus la ființă”. Compară: ps.-Dionisie, BI VII, 3 (197, 17 – 198, 3, 869C-872A). Comparați: Maximus, TI XXIX (34, 96, 1288B): „conceptul a ceea ce este El este de neînțeles și complet inaccesibil oricărei creaturi, atât vizibile, cât și invizibile”. TI XXXVI (1304D11–1305A8). Compară: 2 Corinteni 12:3. Totuși, într-un alt loc într-un context similar, Maxim sugerează prezența unui anumit logos supranatural corespunzător unirii ipostatice a naturii divine și umană în Dumnezeu-om, vezi: VO XLVIII, 66–78. Dionisie Areopagitul, BI IV, 6 (150, 8–9; PG 3, 701B). Ioan din Scythopolis, Scholium PG 4, 252B. BI VII, 4 (199, 8–9, 872D). Ioan de Scythopolis, Scholium PG IV, 353C. O altă scholia (356B), care lipsește din traducerea siriacă a lui Phocas, spune: „El numește aici fragmentarea instabilitatea și divizibilitatea multiplă a voinței (gnomii).” În tradiția neoplatonică, participiul προβεβλημένος („ieșire”, lit., „aruncat afară”) înseamnă o emanație dintr-o ființă superioară. Comparați: Proclus, în brațul P. 717, 21: „puterile zeilor care emană (προβεβλημέναι) din primele [principii] dezvăluie celor de sub ei existența singulară, uniformă și inexprimabilă a acestor [principii prime]...”; Teologia lui Platon III, 47, 19. Astfel, acest pasaj din Areopagitik reprezintă o altă manifestare a tendinței de a raționa în termeni de emanații inerente ps.-Dionisie. Reacția lui Maxim Mărturisitorul la acest raționament al ps.-Dionisie este ÎN XXXII, 12sqq.: „Cine nu stabilește natura [lucrurilor] vizibile simțind singur, ci cu mintea caută cu înțelepciune sensul în fiecare făptură, îl găsește pe Dumnezeu și învață din ceea ce a venit (προβνες]βλημέροβες [lucrurile] λημέροβες [lucruri] cunosc] Cauza lor”, cf. același context „cosmic” în al lui: Quaestiones et dubia 191, 53: „universul care procedează (προβεβλημένη) și primește ființă de la Dumnezeu” (κοσμουργία). ps.-Dionisie, BI VII, 3 (197, 17–198, 3, 869C-872A). mier. scoliul lui Ioan din Scythopolis (PG IV, 349С-352В) la acest loc: „Firea lui Dumnezeu, ceea ce este, nu a fost niciodată cunoscută de nimeni în lumea creată, nici prin cunoaștere [științifică], nici prin viziune secretă (ἐποπτιχῶς)... Cu toate acestea, Dumnezeu este cunoscut după toate ordinea creării divine, conform Rom. 1:20), frumusețea creatului dezvăluie Creatorul ființei, adică Creatorul celor care sunt în proces de devenire, atunci este adevărat că ordinea ființelor este cunoașterea Stabilitorului ordinii...”; și, de asemenea, Ioan din Scythopolis, Scholium 429 3 B-431A la TB V: "[Dionisie] spune că lucrurile existente nu-L cunosc pe Dumnezeu, care a cauzat totul. Dar este o distrugere evidentă să nu-L cunoști pe Dumnezeu. El a clarificat acest lucru curând spunând "cum este Ea", adică nimic din ceea ce există nu cunoaște - Dumnezeu, adică esența Lui neconcepută sau superioară; existența, așa cum El există...” Compară: Proclus, Fundamentele teologiei 103: „Totul este în toate.” De asemenea, cf.: 1 Corinteni 9:22: „Am devenit totul pentru toată lumea”. Aceasta este așa-numita docta ignorantia, adoptată în Occidentul latin de John Scott și acum asociată mai ales cu învățătura lui Nicolae din Cusa. Există o scholia pentru acest raționament al lui Ps.-Dionisie, care este absentă în traducerea siriacă a lui Phocas bar Sergius și, prin urmare, nu poate fi atribuită cu siguranță lui Ioan din Scythopolis, deși conține o serie de termeni caracteristici lui Ioan: „Dumnezeu, desigur, este cunoscut de toate creaturile, ca artist prin creațiile artei sale, fiind, prin urmare, separat și, în esență, de orice, în esență. de necunoscut de făpturile artei Sale, El este cunoscut prin această ignoranță, dar și prin reflecția științifică și cunoașterea creațiilor” (Scholia 2 PG IV, 352BC la BI VII, 3). În general, scolia la acest loc doar repetă gândul lui Dionisie, fără a-l dezvolta sau explica: cf. scolia lui Ioan de Scythopolis – 352CD; și altele - 352D-353A și 353A. BI VII, 4 (198, 21–199, 12). Platon, Republica 511e; Timeu 29s5. Evrei 11:1: „Acum credința este substanța lucrurilor nădăjduite și dovada celor nevăzute”; 1 Corinteni 13:13: „credință, nădejde, dragoste”. Comparați: Hans Lewy, Oracolele caldeene și Teurgia. Misticism, magie și platonism în Imperiul Roman de mai târziu. Nouvelle Edition par Michel Tardieu, Etudes Augustiniennes, 1978, 144–145. Proclu, Teologia lui Platon I, 25 (112, 25–113, 10). Ibid., 108, 24–109, 1. „Înrădăcinarea”, ἵ δρυσις, este un termen frecvent nu numai printre neoplatoniști, ci și printre ps.-Dionisie și Maxim. Ibid., 112, 1–6. Despre credința neoplatonică, vezi și: John M. Rist, Plotinus: The Path to Reality (1967), cap. 17, per. E.V. Afonasina, I.V. Berestova (Sankt Petersburg: Editura Oleg Abyshko, 2005). Miercuri: 1 Corinteni 14:23; 2 Corinteni 5:13.