ЧАСТЬ II. ТРУДНОСТЬ XLI: ЕЕ ΣΚΟΠΟΣ , ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ И ИСТОЧНИКИ

Możemy teraz przejść do głównej części badania: analizy samego Difficulty XLI. A przede wszystkim odpowiedzmy sobie na pytanie, jaka jest jego treść i cel. 2.1. Co jest komentowane na poziomie trudności XLI? Czasami, nie zastanawiając się głębiej nad tekstem Trudności XLI, ale wychodząc od skomentowanego w nim sformułowania Grzegorza Teologa „odnawiają się natury”, wierzą, że Maksymus Wyznawca mówi o sakramencie chrztu. W rzeczywistości wyszukiwane słowa należą do Słowa o Świętych Światłach Grzegorza, czyli kazań z okazji święta Chrztu Chrystusa. Jednakże mówiąc o „odnowie natur”, Grzegorz Teolog miał na myśli Narodzenie Chrystusa. Istnieją głębokie korzenie historyczne w tym, że w swoim kazaniu na Święto Trzech Króli Grzegorz wspomina Boże Narodzenie i że nawet dzisiaj mówi się o „odnowie” zarówno w Święto Trzech Króli, jak i na Boże Narodzenie. Te święta są ze sobą powiązane od samego początku. U zarania chrześcijaństwa zarówno narodziny Boga w ciele, jak i Jego chrzest, podczas którego głos z nieba wskazywał na Jego boskość, rozumiane były jako Objawienie Pańskie, które obchodzono 6 lub 10 stycznia. Odrębne święto Trzech Króli pojawiło się po raz pierwszy poza Kościołem, wśród gnostyków 166. Różne Kościoły przez długi czas obchodziły to samo święto Trzech Króli. Na przykład, gdy Jan Kasjan pisze około 400 r. o osobliwościach kościelnych obchodów Objawienia Pańskiego w Egipcie, zauważa istnienie mieszanej tradycji, mówiąc, że tego dnia „w tej prowincji kapłani rozważają albo chrzest Pański, albo Jego narodzenie według ciała, dlatego też obchodzą nie podwójnym świętowaniem, jak na Zachodzie, ale jednego dnia” 167. W Aleksandrii święto Bożego Narodzenia 25 grudnia wprowadzono dopiero w 432 r. 168 To powiązanie świąt trwa do dziś 169 (jednocześnie, jeśli porównamy teksty współczesnych nabożeństw świątecznych, w święto Trzech Króli znajdujemy w przybliżeniu dwukrotnie więcej wzmianek o odnowie natury ludzkiej niż w dniu Narodzenia Pańskiego 170). Dla ojców kapadockich Boże Narodzenie i Trzech Króli stały się już (m.in. dzięki osobistym staraniom Grzegorza Teologa) różnymi świętami. Niemniej jednak uroczystości te były ze sobą ściśle powiązane, więc nie jest przypadkiem, że mówiąc o Trzech Króli, obaj Grzegorz pamiętają Boże Narodzenie 171 r. Na pytanie, dlaczego Grzegorz łączy Boże Narodzenie z Trzech Króli, Maksym odpowiada następująco. Człowiek został stworzony na obraz Boży i musiał uzyskać podobieństwo do Boga, aby stać się synem Bożym i zostać przebóstwionym przez łaskę przez Ducha. Pierwszy człowiek to zaniedbał, co pociągnęło za sobą zmiany psychofizjologiczne: Bóg zastąpił jego wolne, pozbawione namiętności, dobrowolne i czyste narodziny narodzinami namiętnymi, niewolniczymi, restrykcyjnymi, zastępując zaszczyt życia z Bogiem hańbą materialną równości z irracjonalnymi zwierzętami. Pragnąc przywrócić ludzkości jej boskie dziedzictwo, Logos nie tylko wcielił się, czyli przeszedł bezgrzeszne narodziny fizyczne, ale także dobrowolnie poddał się kolejnym narodzinom prowadzącym do duchowej adopcji: przyjął chrzest, aby unieważnić fizyczne narodziny. Narodziny chrzcielne są unieważnieniem i wyzwoleniem z narodzin cielesnych. Zrywając w sobie więzy cielesnych narodzin, Bóg Słowo dał nam poprzez duchowe narodziny moc, abyśmy stali się dziećmi Bożymi, a nie dziećmi z ciała i krwi, jeśli wierzymy w Jego imię. Zbawiciel przez chrzest narodził się w Duchu, czego początkowo Adam zaniedbywał, w imię zbawienia i odnowienia człowieka przez łaskę, a raczej w imię jego prawdziwego odrodzenia (ἀναπλάσεως) 172. Zatem mówiąc o „odnowie natur”, Grzegorz Teolog miał na myśli Narodziny Chrystusa, a Wcielenie jest sakramentem omawianym w Trudności XLI Maksymusa. 2.2. Podstawowe pojęcia Trudności XLI W pierwszej części naszego opracowania podano zarys głównych pojęć systemu Maksyma Wyznawcy. Przyjrzyjmy się koncepcjom związanym z poziomem trudności XLI. W odniesieniu do podziałów Maxim używa pochodnych czasownika διαιρέω, „dzielić” (12 razy) i rzeczownika διαί ρεσις, „dzielenie” (11). W związku z tym wielokrotnie używany jest przymiotnik αδιαίρετος „nierozłączny” (8) (w tym przysłówek z tego tematu) i imiesłów rzeczowy τὰ δι ῃ ρημένα, „podzielony” (5). Zatem słowa z tego rdzenia występują najczęściej (36). μερίζω, „rozcinać” i διακρίνω, „rozróżniać”, użyte są raz. Oprócz „podziału” ideę różnicy przekazuje się poprzez διαφορά (9) / ἀδιάφορον (1), διάστημα (1) / τὰ διεστῶτα (1). Maksym trzykrotnie mówi o różnicach gatunkowych w sensie logicznym (1312C, D (2)). W odniesieniu do podziału na mężczyznę i kobietę „różnica” i „podział” są używane jako synonimy 173, to samo obserwuje się w przypadku podziału ziemi na ekumenę i raj 174. Najwyraźniej odzwierciedla to ambiwalentność jego rozumienia tego rozbioru: z jednej strony jest to „złe”, z drugiej, nawet jeśli w oczekiwaniu na Upadek zostało stworzone przez Boga 175. Separacja jest przeciwieństwem ἕ νωσις (9), „jedność” / „zjednoczenie”. Najczęściej spotykane to ἕ ν, „single” (17) 176, ἑνόω, „łączyć” (11) i inne (po jednym: ἑνίζω, ἑνότης, ἑνικός, ἑνιαῖος ). Tylko 41 słów z tego rdzenia. Dodatkowo ideę „zbierania” opisują czasowniki i wyrażenia συνάγω (3), εἰς ἕ ν ἄγων (1), συνωθέω (1), rzeczowniki σύνοδος (1), σύνεσις (1), σύννευσις (1). Gromadzenie prowadzi do „całości” i „całości” opisanej przez ὅ λος (6), ὁλότης (1) 177 . Ważna jest idea połączenia i wiązania. Stąd συνδέω, „wiązać” (1), συνέχω, „trzymać” (2) 178. Wielokrotnie mówi się o „połączeniu”: stąd σχέσις, „połączeniu” (3), σύνδεσμος, „usztywnieniu” (1) (gdy już σχετικ ῇ ς, „mocowanie”, ἄσχετον, „nieistotne, abstrakcyjne”). 179 Idea, że wyższe obejmuje niższe, realizowana jest poprzez opozycję „obejmujący” / „obejmujący” (περιέχων, 3) i odpowiadający mu czasownik (περιέχω, 2), a także περιλαμβάνω 180 (1). Istnieje kontrast pomiędzy granicą a nieskończonością: δρος (2), πέρας (2), αόριστος (1) i άπειρος (1). Idea „uniwersalności”, „uniwersalności” przekazywana jest poprzez καθόλου (9) 181 i καθολικός (3), choć możliwe jest tu także znaczenie „wspólny” 182 i „całość” 183. Ogólne przeciwstawia się μερικόν, „szczególne” w sensie logicznym (2). Natomiast μέρος, „część” (11) jest wartościująco neutralna 184 . Każdy byt ma swoje szczególne właściwości: stąd ἴδιος, „własny”, „specjalny” (1), ἰδικός (1), ἰδιότης (3). Ważną rolę odgrywa u Maximusa idea całkowitej wymiany właściwości, wprowadzona w chrystologii, ale rozszerzona przez niego na świat stworzony. Taki „okrągły taniec” właściwości, ich „ruch kołowy” opisuje czasownik περιχωρέω (1). Ideę wzajemności podkreśla wielokrotne użycie ἀλλ ή λων (3), ἀλλ ή λοις (6), πρὸς ἄλληλα (4), łącznie 13. Służą do opisu zarówno wzajemnego połączenia, jak i separacji części względem siebie. Kompletność wymiany podkreśla się poprzez nazwanie jej „całością” za pomocą zwrotów δι ΄ ὅ λου, ὅ λος ὅ λ ῳ, ὅ λον ὅ λοις, ὁλικῶς % 185. Znaczenie wyrażenia τ ῶ ν ὅ λων συνεκτικώτατον ἐργαστήριον (1305 Α 14–15). Tłumaczenie tego wyrażenia jest trudne ze względu na polisemię każdego z trzech jego elementów składowych. Zacznijmy od τών δλων. Dla ojców i dla samego Maksyma τὰ ὅ λα oznacza „wszystko”, „cały świat”, będąc synonimem τὰ πάντα i τὸ π ᾶ ν 186. Przymiotnik συνεκτικ ό ς jest używany w stabilnym wyrażeniu συνεκτικὴ αἰτία, „znaczący powód”. Zarówno filozofowie, jak i teolodzy nazywali „przyczyną substancjalną” to, co podtrzymuje byt w bycie, tak że po usunięciu przyczyny dana rzecz ulega zniszczeniu 187 . W kosmologii συνεκτικὴ αἰτία rozumiano jako przyczynę, która daje istnienie i chroni rzeczy stworzone przed rozkładem. I tak na przykład w psalmie – Arystoteles (I – połowa II w. n.e.), dla którego podobnym powodem jest Bóg, czyli boska moc: o sensownej przyczynie wszystkiego... o najważniejszej rzeczy w kosmosie... Wszystko powstało z Boga i przez Boga, a żadna przyroda sama w sobie nie jest samowystarczalna, jeśli pozbawiona jest wsparcia pochodzącego od Boga... Starożytni potrafili podać właściwe pojęcie mocy Bożej, ale nie jej istoty 188. śr. w tym samym kontekście Grzegorz Teolog: To, co nazywam niezrozumiałym, to nie to, że Bóg istnieje, ale to, że On jest... Bóg jest twórczą i znaczącą przyczyną wszystkiego... Dla wszechświata (τὸ π ᾶ ν) jak mógłby on zostać urzeczywistniony i ułożony, gdyby nie Bóg, który wszystko urzeczywistnił i zawierał? ...Dla nas moc, która tworzy, porusza i konserwuje to, co zostało stworzone, jest jasna, chociaż nie jest objęta myślą 189 . Znaczenie „obejmowania i trzymania” pozwalało na zastosowanie pożądanego przymiotnika do idei (Proclus) 190, aby mówić o łączącej i znaczącej mocy Dobra (Porfir) czy mocy Boga Stwórcy (Bazylii Wielki) 191. Proclus w kontekście zbliżonym do Trudności XLI Maksymusa mówi o esencjach, które „łączą przeciwieństwa” i same siebie sprowadzają do jednego początku, tak że „najnowsze łączy się z od pierwszych przez środkowe” 192 . Rzadziej τὸ συνεκτικόν mogło oznaczać „to, do czego wszystko się zbiega” 193 . Jednakże w stopniu najwyższym przymiotnika συνεκτικός dominuje znaczenie „najważniejszy”, „fundamentalny”, natomiast znaczenia „wiążący” i „trzymający” praktycznie nie spotyka się 194 . Jednak znaczenie „podstawowy” implikuje także znaczenie „uniwersalny”. To nie przypadek, że Sekstus Empiricus wielokrotnie przeciwstawia to, co szczególne i wtórne, temu, co ogólne i istotne. W Maximie można znaleźć zarówno συνεκτικός, jak i συνεκτικ ώ τατος. Używa συνεκτικός w znaczeniu „wszechstronny” i „łączący” w kontekście zbieżnym z filozoficznym 196 . Ale συνεκτικ ώ τατος nie może być jasno zinterpretowane. W jednym z kontekstów, w odniesieniu do Słowa Bożego, oznacza ono „najważniejsze”, choć dopuszczalne jest tłumaczenie „powszechny” w znaczeniu „zawierający wszystko”, „obejmujący wszystko” 197 . Ta sama dwoistość pozostaje w odniesieniu do omawianego wyrażenia. Weźmy pod uwagę rzeczownik ἐργαστήριον, który może oznaczać po prostu każdy warsztat, w którym pracuje rzemieślnik (warsztat garbarza, kowala, rzemieślnika wełnianego) 198. Taką „kuźnię” można rozumieć także w sensie przenośnym: mówiono o „kuźni cnót”, że „Aleksandria jest kuźnią wychowania” 199, że „głowa jest kuźnia wrażeń” 200. Bazyli Wielki nazywa świat „kuźnią boskiego stworzenia” 201. Wyrażenie ἐργαστήριον τῆς φύσεως, „warsztat natury”, jako eufemizm oznaczający „łono”, „łono” (δελφύς, μήτρα, ὑστέρα) 202. Maksym Wyznawca używa ἐργαστήριον zarówno w znaczeniu fizjologicznym, jak i przenośnym 203, jednak „warsztat” jest zawsze miejscem, w którym coś powstaje i rodzi się. Teraz możemy przyjąć założenia dotyczące możliwych opcji tłumaczenia frazy τῶν ὅ λων συνεκτικώτατον ἐργαστήριον. W kontekście realizowanego przez człowieka związania wszystkich rozdzielonych skrajności w jedność i całość, kuszące wydaje się tłumaczenie „wszechogarniająca kuźnia całości”. Jednak naszym zdaniem czyni to tekst bardziej filozoficznym niż jest w rzeczywistości. Bazując na powyższym, τῶν ὅ λων tutaj jest „wszystkim” lub „uniwersalnym”. W odniesieniu do συνεκτικώτατον Maksym najprawdopodobniej pomija fakt, że w dotychczasowej tradycji συνεκτικός odnosiło się nie do człowieka, ale do sił wyższych i Boga, a znaczenie συνεκτικώτατον ograniczało się do „najważniejszego”. Z spektrum znaczeń wyodrębnia „wiązanie”. Co więcej, nie jest to według niego zgodne z tradycją „wiązania krawędzi przez wyższą przyczynę poprzez ich objęcie”, ale zapośredniczeniem skrajności przez człowieka jako „środek”. Zatem wspomniane wyrażenie oznacza „warsztat, w którym najlepiej dokonuje się związanie całego świata”. 2.3. Źródła i konteksty trudności XLI 2.3.1. Grzegorz Teolog. Słowa od 38 do 39 Pierwszy i oczywisty kontekst pochodzi z tytułu rozdziału. Jak już wspomniano (podrozdział 2.1), jest to komentarz do sformułowania Grzegorza Teologa: „Nowa jest natura i Bóg staje się człowiekiem”. Dla Maksyma ważne są słowa Grzegorza Teologa: Homilia 38 (na Boże Narodzenie) i Homilia 39 (na Święto Trzech Króli), datowane na 25 grudnia 380 i 6 stycznia 381. Wyrażenie „powstają nowe formy i Bóg staje się człowiekiem” należy do Homilii 39, natomiast rozdział 13, w którym znajduje się 204, mówi o Bożym Narodzeniu Słowa w ciele. W tym samym Słowie 39 znajdują się odniesienia do poprzedniego Słowa 3 8 205. Można wykazać, że tekstami początkowymi XLI o maksymalnym stopniu trudności są Homilia 39, część 13 i Homilia 38, części 3–4, 9–12. Rzeczywiście, w tych tekstach Grzegorza istnieje wiele podobieństw do Trudności XLI. Na przykład w programie Word 38: 1) wzmianka o byciu i dobrostanie 206; 2) zdanie o wynalezieniu jasnego Dobroci jasnego świata mentalnego, a następnie świata zmysłowego 207; 3) człowiek jest przedstawiany jako łącznik zmysłowości i intelektu. Jest jednym z dwóch (natury niewidzialnej i widzialnej); jest rodzajem drugiego świata – wielkim w małym; jest miłośnikiem obu światów, ziemskiego i niebieskiego, tymczasowego i nieśmiertelnego, widzialnego i zrozumiałego; jest środkiem (μέσον) między wielkością a podłością; zostaje ubóstwiony poprzez przyciąganie do Boga (τῇ πρὸς Θεὸν νεύσει)” 208; 4) Grzegorz zauważa, że ziemskie ciało zostało dane człowiekowi po Upadku: kiedy człowiek zgrzeszył z zazdrości diabła i został wyrzucony z raju i od Boga, przyodział się w szaty skórzane (δερματίνους χιτῶνας), czyli w ciało ziemskie... 209 (por. koncepcja wprowadzenia podziału na mężczyznę i kobietę w Maksymie). W kolejnej Homilii (39, 13) Grzegorz powtarza to, co zostało powiedziane w poprzednim kazaniu, mówiąc: „skoro było konieczne, aby kult Boga nie ograniczał się do tych na wysokościach, ale żeby byli też czciciele na dole... po to został stworzony człowiek...”. Kiedy zgrzeszył z zazdrości diabła, Bóg nim nie wzgardził. "Co się dzieje? Jaka jest w nas wielka tajemnica? - Powstają nowe natury i Bóg staje się człowiekiem... W tym celu miesza się to, co niezmieszane, nie tylko Bóg ze stawaniem się (γενέσει), umysł z ciałem... ale także narodziny z dziewictwem (παρθενί ᾳ γέννησις)... nieśmiertelny z przemijającym" 210. Tym samym Grzegorz Teolog zarysowuje główne tematy Trudności XLI – stworzenie świata przez dobroć Boga; stworzenie osoby, która łączy dwa światy; upadek, który pociągnął za sobą wygnanie z raju i przywdzianie „skórzanych szat”, czyli ziemskiego ciała; Wcielenie Boga, odnawiające naturę, jednoczące to, co nie do pogodzenia. Jednakże, choć formalnie mamy przed sobą komentarz do Grzegorza Teologa, istnieją inne, równie istotne źródła dla Trudności XLI. 2.3.2. Nemesjusz z Emesy. O naturze człowieka I Jeśli chodzi o zjazdy, L. Thunberg 211 wskazał na ważne dla Maksyma źródło – pierwszy rozdział traktatu Nemesiusa z Emesy o naturze człowieka. W rozumowaniu Nemesiusa charakterystyczne dla Maksyma jest wzajemne przenikanie się antropologii i kosmologii. W O naturze człowieka idea człowieka jako mikrokosmosu wiąże się z boskim zadaniem zjednoczenia przeciwieństw świata. Nie tylko struktura człowieka, która odtwarza strukturę wszechświata, pozwala nam uważać go za mikrokosmos. Bóg umieścił człowieka w centrum świata, aby mógł wypełnić zadanie pośredniczenia w skrajnościach. Jego powołaniem staje się gromadzenie w sobie rzeczy tego świata, korelując przeciwieństwa: śmiertelne z nieśmiertelnym, racjonalne z nierozsądnym itp. 212 Według Nemesiusa Stwórca przystosował do siebie różne natury, tak że całe stworzenie stanowiło jedno i było ze sobą powiązane. Połączył istnienie oddzielnych jednostek, zasymilowanych i połączonych ze sobą wszystkich 213; połączył wszystkie istoty jako całość jakimś wrodzonym i naturalnym połączeniem, harmonijnie je połączył. I w tym ważną rolę Bóg wyznacza człowiekowi, który „wchodzi w komunikację” i „wchodzi w kontakt” z bytami na wszystkich poziomach hierarchii, mającymi coś wspólnego z rzeczami nieożywionymi, z roślinami, zwierzętami i aniołami. Mając duszę i ciało, człowiek znajduje się na granicy tego, co intelligibilne i zmysłowe; powstał, stał się terminem pośrednim, poprzez który Bóg połączył to, co zrozumiałe i widzialne. Właściwie cały wszechświat powstał ze względu na człowieka. Nemesius pisze, że człowiek został stworzony jako ostatni nie tylko dlatego, że wszystko, co powstało, musiało mu służyć, być przeznaczone na jego użytek, ale także dlatego, że musiały zaistnieć powiązania między bytem rozumnym i widzialnym, aby wszechświat był jeden, wzajemnie ze sobą powiązany i nieoddzielony od siebie 214. Wśród przepisów, które pozwalają nam mówić o wpływie Nemesiusa na Maximusa, są następujące. Jako istota stojąca na granicy tego, co duchowe i fizyczne, człowiek posiada dwa rodzaje cnót. Niektóre należą zarówno do duszy, jak i do ciała, inne zaś tylko do duszy; taka jest pobożność i znajomość rzeczy istniejących. Człowiek nie został pierwotnie stworzony ani całkowicie śmiertelny, ani nieśmiertelny. Bóg celowo umieścił go na granicy natury zniszczalnej i niezniszczalnej, aby człowiek, oddając się namiętnościom cielesnym, ulegał przemianom cielesnym, a jeśli woli dobra duszy, otrzymał nieśmiertelność 215. Być może, powiada Nemesius, człowiek został stworzony jako śmiertelny, ale stopniowo doskonaląc się, mógł osiągnąć nieśmiertelność, czyli został stworzony nieśmiertelny w możliwości... Utraciwszy doskonałość, człowiek utracił także nieśmiertelność, która zostaje jednak później przywrócona dzięki łasce Stwórcy. Tak czy inaczej, tylko ciało człowieka, będąc śmiertelne, staje się nieśmiertelne. Na zakończenie Nemesius raz jeszcze powtarza, że ​​człowiek jednoczy w sobie to, co śmiertelne z nieśmiertelnym, racjonalne z nierozumnym. Człowiek nosi w swojej naturze obraz całego stworzenia i dlatego nazywany jest „małym światem”. Człowiek zostaje zaszczycony tak wielką opatrznością Bożą, że dla niego istnieje wszystko, teraźniejszość i przyszłość, dla niego Bóg stał się człowiekiem, dzięki czemu człowiek przechodzi w niezniszczalność i unika śmiertelności. Człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boże, króluje w niebie, żyje z Chrystusem jako dziecko Boże, posiadające wszelkie zasady i moc. 2.3.3. ps.-Dionizy Areopagita. O imionach Bożych XI, 1–5 Można wskazać na inne bezpośrednie źródło nauczania Maksyma o związkach – fragment z traktatu Dionizego Areopagity (O imionach Bożych XI, 1–5). Przypomnijmy, że obok dzieł Grzegorza Teologa przedmiotem komentarza w Trudnościach jest także Korpus Areopagitów. Obecna u Ps.-Dionizy idea łączenia wszystkiego, co się różni i jest sobie sprzeczne z Jezusem, który w tym przypadku jawi się jako Pacyfikacja, a także ściągania „krawędzi przez środek krawędziami” 216, jest dokładnie tym, o czym pisze Maksymus w Trudności XLI. Imiona Boże XI, 1–5 omawiają epitet Spokój (ἡ εἰρ ή νη) odnoszący się do Boga 217. Jednym ze źródeł Dionizego w tym miejscu wydaje się być Ignacy z Antiochii, pierwszy autor chrześcijański, który mówił o „jedności” 218. Dionizjusz mówi, że przedmiotem łączącego działania Pacyfikacji jest „rozbita wielość”, która po powstrzymaniu wojny wewnętrznej łączy się w jednorodne współżycie. Jakby łącząc oddzielone pewnego rodzaju więzami, Pokój wyznacza wszystkiemu granicę i granice 219, łączy wszystko ze sobą w niescaloną jedność 220, w której wszystko nierozerwalnie i nierozerwalnie zjednoczone pozostaje jednak nienaruszone 221 w swojej charakterystycznej formie, nie zniekształconej przez zmieszanie z przeciwieństwem 222. Pokój wszystko jednoczy, ale jednocześnie utrzymuje wszystko niescalone, niezmieszane i współrozpuszczone. To samo dzieje się w sferze tego, co zrozumiałe: umysły jednoczą się ze swoimi myślami i tym, co o nich myśli, a następnie wznoszą się do nieznanego zjednoczenia z tym, co jest ponad umysłem; dusze, zjednoczyły się i sprowadziły swoje różne logoi do jednej intelektualnej czystości, poruszają się właściwą ścieżką i porządkiem poprzez niematerialne i wolne od części myślenie do superpojętej Jedności. W ten sposób następuje nierozerwalne splot wszystkiego w jedną całość, zgoda, jednomyślność i zespolenie wszystkiego. Jednotwórcza moc Pokoju łączy wszystko, łącząc krawędzie 223 przez środek z krawędziami w koniugacji miłości (φιλίαν), łącznie z najodleglejszymi granicami wszystkiego 224. Pokój rozlewa się przez miłość Chrystusa do ludzkości, przez którą uczymy się już nie walczyć, ale współpracować zgodnie z Opatrznością Jezusa, który stwarza „wszystko we wszystkich” i przynosi odwiecznie przeznaczony z góry niewypowiedziany pokój, pojednawszy nas z Nim w duchu, a przez Niego i w Nim z Ojcem. To, że wskazany fragment Imion Bożych jest jednym ze źródeł Maksyma w O trudnościach XLI, potwierdza fakt, że pod koniec swoich rozważań Maksymus najpierw bezpośrednio wspomina Dionizego i cytuje rozdz. XIII („O imionach Doskonały i Jeden”), a następnie podaje swobodną parafrazę rozważanego przez nas fragmentu z rozdziału XI, zachowując jego kluczowe słowa: Jezus Chrystus... dzierży integralność istnienia... obejmuje ich części składowe, jako Stwórca i Dawca wszystkiego z natury, przez siebie sprowadzając do Jedności to, co rozproszone, kończąc walkę między bytami i jednocząc w pojednaniu, miłości i niepodzielnej jednomyślności wszystko, co jest w niebie i na ziemi, jak mówi Boski Apostoł (Kol 1,16, por. Ef 1,10). 2.3.4. Apostoł Paweł. Efezjan I Ważnym kontekstem dla Difficulty XLI jest pierwszy rozdział Listu apostoła Pawła do Efezjan, istotny nie tylko dla Difficulty XLI, ale dla całej teologii Maksyma. Przesłanie oddziałuje nie tylko bezpośrednio, ale i pośrednio, będąc źródłem wspomnianych wyżej fragmentów BI XI, 1–5. Podobnie jak Dionizjusz, Chrystus u św. Pawła jest przedstawiany jako Pokój (termin εἰρ ή νη został użyty 5 razy). Tworzy jedność, usuwa wrogość, musi pojednać (ἀποκαταλλάξ ῃ) ludzkość z Ojcem 225. Podobnie jak u Maksyma, Chrystus czyni nowego człowieka, upodabnia go do Boga. Apostoł mówi o przeznaczeniu i wybraniu w Chrystusie przed założeniem świata, o pełni terminów, darze mądrości i objawieniu w poznaniu Boga. Wspomina się o takich kluczowych dla teologii Maksyma pojęciach, jak rada (βουλὴ) i wola (θέλημα) Boga Ojca, tajemnica Jego woli. Ponadto apostoł mówi o odwiecznym zamyśle (πρ ό θεσις) Ojca, spełnionym w Chrystusie (3,11), przeciwstawia starego i nowego człowieka (4,22-24) 226. Podobnie jak słowa 38 i 39 Grzegorza Teologa, ideologia tego tekstu leży u podstaw całej argumentacji Maksyma. W aplikacji. Paul Maximus najprawdopodobniej nawiązuje do początku rozdziału, gdy wspomina o „towarzyszach i sługach Słowa”. Na końcu pierwszego „rozeznania” w Trudności XLI bezpośrednio zacytowano Ef 1:10. Wskażmy jeszcze dwie prace, które Maxim znał i które mogły wpłynąć na jego rozumowanie, ale których nie można zaliczyć do bezpośrednich źródeł Trudności, XLI. Uderzającą próbą przerobienia starożytnej kosmologii na potrzeby filozofii chrześcijańskiej był system Orygenesa. Wielopoziomowy system kosmosu Orygenesa niejasno przypomina to, co widzimy w rozważanym fragmencie Maksyma. Orygenesowi, podobnie jak platończykom, wydawało się naturalne, że w procesie światowym, w miarę jak wszystkie istoty wznoszą się do Boga, zgrubne warstwy materialne będą stopniowo eliminowane, tak aby ostatecznie wszystko istniejące osiągnęło najczystszy i najlżejszy, czyli duchowy stan 227. Orygenes nie mówi jednak wprost o ponownym zjednoczeniu luk świata i możemy tu mówić jedynie o podobieństwach. 2.3.6. Jan ze Scytopolis. Scholium do Areopagitica Znaczącym kontekstem Trudności XLI jest doktryna o genadach istot prostych, obecna w ps.-Dionizego, ale przedstawiona w bardziej wyrazistej formie w scholii Jana ze Scytopolis do Areopagite Corpus 228. W epoce Maksyma potępiono doktrynę o genezie dusz prostych (w takiej formie, w jakiej została rozwinięta przez wyznawców Orygenesa i Ewagriusza). Sam Maksym obala tę doktrynę w Trudności VII 229. Jednakże w scholii Jana ze Scythopolis, opracowanej przed V Soborem Ekumenicznym, który potępił Orygenesa i Ewagriusza, nie ma charakterystycznych orygenesowych idei o odpadaniu umysłów od pierwotnej genedy, nie ma teorii o preegzystencji dusz, nie ma doktryny o ubieraniu dusz w ciała jako kara za grzechy. Wręcz przeciwnie, dla Jana henada jest prostą jednością umysłów, do której święci muszą nadal dążyć. Jan nie raz pisze o genadach umysłów, czyli o deifikowanych świętych. Umysły podobne do Boga, czyli teolodzy – prorocy i apostołowie – osiągają jedność z aniołami. Kiedy po zaprzestaniu wszelkiej ziemskiej działalności zostaną przebóstwieni, wówczas niczym aniołowie osiągają zjednoczenie z Bogiem. Co więcej, dla nich, podobnie jak dla umysłów wiecznych i bezcielesnych, nawet osiągnięcie ciszy i pokoju nie oznacza wygaśnięcia, ale czuwanie i aktywność, przyczyniające się do ich genetycznej doskonałości 230. Mówiąc, że umysły świętych stają się jednym i łączą się w gen, Jan ma na myśli, że mają „jedno serce i jedną duszę” (Dz 4,32). Jedna ze scholi mówi: „Po tym wejściu [wtajemniczeni] dochodzą do prostoty, dzięki zmartwychwstaniu, stając się równymi aniołom (ἰσάγγελοι) i według apostoła nie mają już ciała „duchowego”, czyli złożonego i poruszanego przez duszę, ale „duchowego” (1 Kor 15,44), ponieważ przez Ducha Świętego, obficie na nich wylanego, zostają wyzwoleni od złożonej różnorodności myśli i uczuć i w ten sposób, będąc prowadzeni, jednoczą się w genezie prostoty” 231. Jest to bliskie temu, o czym pisze Maxim w Difficulty XLI „Uczyniwszy swoje życie pod każdym względem identycznym z aniołami w cnocie, na ile jest to dostępne ludziom... człowiek stałby się lekki na duchu, nie byłby przyciągany do ziemi żadnym ciężarem ciała i nie byłby powstrzymywany od wstąpienia do nieba z powodu całkowitego zaślepienia umysłu na te sprawy, z oddaniem dążąc do Boga i mądrze dokonując... wstępowania (ἐπ ί βασιν)” 232. Obydwa teksty mówią o wniebowstąpieniu świętych, równości z aniołami i ciele duchowym. Twierdząc, że po zmartwychwstaniu święci staną się równi aniołom, a ich ciało zmieni się z duchowego w duchowe, Jan ze Scytopolis odbiega znacząco od Dionizego, dla którego aniołowie są pozbawieni ciał i reprezentują czyste umysły. Jednak jego koncepcję świetlistego ciała podziela Maksymus Wyznawca. Należy podkreślić, że scholia Jana to nie tylko jakiś tekst, który przyjęliśmy na podstawie zewnętrznych podobieństw. To esej, który Maxim dokładnie przeczytał i przemyślał. Przypomnę, że traktat O trudnościach jest komentarzem do Grzegorza Teologa i Areopagityki. Badanie tradycji rękopisów pokazuje, że korpus Areopagitów prawie nigdy nie istniał bez scholii, więc każdy czytelnik Areopagitica nieuchronnie zwracał się do nich w nadziei znalezienia wyjaśnienia tego złożonego tekstu. Co więcej, czasami Maksym reaguje bardziej na brzmienie scholii niż na sam tekst ps. - Dionizjusz. Zróbmy pośrednie podsumowanie dotyczące źródeł Trudności XLI. Powyższe fragmenty z ap. Paweł, Nemesjusz z Emesy i ps.-Dionizy tworzą grupę fragmentów tekstowych, które nie tylko wykazują liczne analogie leksykalne do Trudności XLI, ale są do niej bliskie duchem i logiką rozumowania. Wręcz przeciwnie, wspomniane nauki Orygenesa i Jana ze Scytopolis, z pewnością znane Maksymusowi, stanowią jedynie tło oddziaływania, które było pośrednie i nie da się ocenić zasięgu tego wpływu (wyjątek stanowi powyższy cytat z Jana, który ukazuje bliskość tekstową). Cóż, oczywiście punktem wyjścia dla Trudności XLI są słowa 38 i 39 Grzegorza Teologa. Teraz przyjrzymy się dwóm kolejnym źródłom Maxima. Pierwszy z nich oddziałuje koncepcyjnie, drugi – punktowo i na poziomie leksykalnym. Jak zostanie pokazane poniżej, odkrycie źródeł Trudności XLI wyjaśnia jego główną intencję. 2.3.7. Grzegorz z Nyssy. O budowie człowieka XVI-XVII Trudność XLI zaczyna się od następujących słów: Święci – którzy otrzymali wiele boskich tajemnic przekazanych im przez sukcesję (κατὰ διαδοχὴν) przez swoich poprzedników od tych, którzy akurat byli towarzyszami i sługami Słowa (ἐκ τῶν οπαδῶν καὶ ὑπηρετῶν γενομένων τοῦ Λόγου), a zatem od bezpośrednio wtajemniczonych (μυηθέντων) w wiedzę istot 233 - mówią, że hipostaza wszystkiego, co powstało, jest podzielona na pięć działów. Pierwszą z nich jest według nich ta, która oddziela od natury niestworzonej całą przyrodę stworzoną, która otrzymuje istnienie poprzez pojawienie się (γενέσεως) 234. Ten okres wprowadzający wskazuje na inne ważne źródło Maximusa 235. A ponieważ tutaj znajduje się punkt wyjścia dla całej późniejszej dyskusji Maksyma na temat podziałów i związków, znaczenie tego źródła jest porównywalne z podanym w tytule tematem nowego porządku natur. Co więcej, świadomość tego źródła pozwala ujawnić pierwotny zamiar Maksyma, główny przedmiot jego troski, który w przeciwnym razie pozostaje nierozpoznany. Mowa o rozdziałach XVI i XVII traktatu Grzegorza z Nyssy O strukturze człowieka, gdzie Grzegorz, podobnie jak Maksymus, zaczyna od rozróżnienia właściwości natury niestworzonej i stworzonej 236, a następnie przedstawia swoją doktrynę rozdziału płci, jako zjawiska nie odpowiadającego pierwotnemu planowi Boga wobec człowieka. Pisze, że gdyby nie było Upadku, ludzie rozmnażaliby się jak aniołowie, nie potrzebując do tego małżeństwa. Jednak w oczekiwaniu na Upadek Bóg wymyślił dla człowieka podział płci, aby po wygnaniu z Raju, gdy życie na podobieństwo aniołów stało się dla ludzi niemożliwe, mogli się rozmnażać. Jeden z akapitów traktatu Grzegorza z Nyssy jest szczególnie bogaty w podobieństwa z tym, co powiedziano w Trud XLI Ponieważ jeden jest zawsze identyczny, a drugi powstał przez stworzenie i rozpoczął się od zmiany bytu, dokonując podobnej zmiany, zatem Ten, który zna wszystko przed jego powstaniem (Dan. 13:42)… przepowiadając z góry to, do czego się skłoni… ruch ludzkiej woli… wymyśla (ἐπιτεχν ᾶ ταί) dla obrazu [Boga] rozróżnienie między mężczyzną a mężczyzną kobieta, która nie nawiązuje już do boskiego pierwowzoru, ale... przypisana do niemej natury. Powód takiego wynalazku mogą poznać jedynie naoczni świadkowie (αὐτ ό πται) Prawdy i ministrowie (ὑπηρέται) Słowa 237. Tutaj, oprócz samego nauczania o Bożym stworzeniu, polegającego na oddzieleniu płci w oczekiwaniu na Upadek, zwraca się uwagę na powtarzający się u Grzegorza kontrast między naturą stworzoną i niestworzoną, a także cytat, w którym mowa jest o „sługach Słowa”. To drugie nie jest przypadkowe: Grzegorz zauważa, że ​​nauczanie, które głosi, przekracza ludzkie zrozumienie i tylko „słudzy Słowa” mogą tu poznać prawdę, przez co oczywiście ma na myśli apostoła. Paweł, gdyż poniżej Grzegorz powtarza: „ale tutaj znowu prawdziwy sens, jeśli można go odnaleźć, mają tylko ci, którzy podobnie jak Paweł zostali wtajemniczeni (μυηθεῖσιν) w niewysłowione tajemnice (τὰ ἀπ όῤῥ ητα) Raju” 238. We wstępnym okresie Trudności XLI i w rozdziale O budowie człowieka XVI-XVII znajdują się paralele, których koncentracja nie pozwala mówić o prostym zbiegu okoliczności. Grzegorz pisze o różnicy (δια φορά) pomiędzy naturą stworzoną i niestworzoną, Maksym – o ich oddzieleniu (διαίρεσιν), Grzegorz – o tajemnicach (τὰ ἀπ όῤῥ ητα) Raju, Maksym – o tajemnicach boskich ( τῶν θε ί ων μυστηρ ί ων ); obaj wspominają o „sługach Słowa” (ὑπηρετῶν τοῦ Λόγου) i „wielbicielach” (μυηθέντων). Użycie przez Grzegorza słowa ἀπ όῤῥ ητα znajduje odzwierciedlenie w drugim akapicie Maksyma, który mówi, że święci pozostawili pierwszy podział „niewysłowiony” (ἄ ῤῥ ητον, 1305A 8). Wszystkie te echa – nie licząc faktycznego tematu rozdziału płci na skutek Upadku (podstawowego w rozważanych rozdziałach Grzegorza i Maksyma) – bezsprzecznie wskazują, że wspomniane fragmenty traktatu O ustroju człowieka stały się podstawą Trudności XLI. Tym samym już od pierwszych wersów Trudności XLI można odczytać jej σκοπός, intencję: temat Wcielenia, który reorganizuje naturę ludzką, będzie podejmowany przez Maksyma w związku z nienaturalnym podziałem człowieka na dwie płcie, będącym oznaką rozkładu natury ludzkiej. Dla Grzegorza podział na mężczyznę i kobietę jest bezpośrednią konsekwencją zasadniczej różnicy pomiędzy Stwórcą a stworzeniem – pomiędzy naturą niezmienną i zmienną. Pomimo tego, że podział płci zamyka listę Maximusa, będąc piątym z rzędu, jest on celem przewodnim całej ekspozycji i tym samym w znaczeniu dla Trudności XLI jest porównywalna z podziałem na niestworzone i stworzone. Nakładanie się to ułatwia charakterystyczne dla myśli Maksyma wzajemne przenikanie się kosmologii i antropologii oraz wpływ omawianego tekstu Grzegorza z Nyssy. Ogólnie rzecz biorąc, akapit wprowadzający można rozumieć w ten sposób, że Maksym zamierza objaśnić nauki takich świętych, jak Grzegorz Teolog i Grzegorz z Nyssy, którzy otrzymali boskie tajemnice od swoich poprzedników – ap. Paweł i Dionizjusz Areopagita. 2.3.8. ps.-Dionizy Areopagita i Jan ze Scytopolis Rozważmy fragment, który następuje bezpośrednio po początkowym okresie trudności XLI [Święci] twierdzą, że Bóg przez dobroć stworzył jasną dyspensację (διακ ό σμησιν) wszystkich rzeczy 239, ale ponieważ z niej (αὐτῇ) [dyspensacja] nie stało się od razu oczywiste, kim On jest ani jaki jest 240, to jest to niewiedza (ἄγνοιαν), co odróżnia stworzenie od Boga w relacji to, co zostało powiedziane, nazwali podziałem. Dlatego ten [podział], który w sposób naturalny oddziela te [stworzenia i Boga] od siebie, nie dopuszczając nigdy [ich] zjednoczenia w jedną istotę, jako niezdolnych do przyjęcia jednego i tego samego logosu, pozostawili niewypowiedzialnym”241. Maksym pisze, że według swoich poprzedników Bóg swoją dobrocią stworzył porządek świata. Jednak z porządku kosmosu można jedynie wnioskować o istnieniu jakiejś Przyczyny lub Stwórcy, który przekracza kosmos. Stworzenie nie może dowiedzieć się niczego o naturze Stwórcy. Dlatego Maksym nazywa naturalnym podział oddzielający stworzenie od Stwórcy. Jeśli chodzi o słowa, że ​​podział nie pozwala na zjednoczenie Stwórcy i stworzenia w jedną całość, to „podział” oznacza całość Stworzenia i Stwórcy, o czym trudno mówić w ramach teologii ortodoksyjnej. Ta hipotetyczna całość, jak mówi tutaj Maxim, nie ma ani jednego logosu, czyli czyli 242. Niewyjaśnione pozostaje jednak sformułowanie o świętych, którzy podział niewiedzy (ἄγνοιαν) nazywają istotą Boga stworzenia. Ponieważ wspomniany pomysł jest nietypowy, jego źródło jest stosunkowo łatwe do zidentyfikowania. „Ignorancja” jest dwukrotnie wyraźnie nazywana „podziałem” w Korpusie Areopagitów. W obu przypadkach Jan ze Scytopolis komentuje to w swojej scholii: ps.-Dionizy: „Ignorancja jest czymś, co oddziela (διαιρετική) tych, którzy się mylą” 243; Jan ze Scytopolis: „Gdyż niewiedza oddziela (διαιρεῖ) od Boga) 244. ps.-Dionizy: „wiedza jednoczy (ἑνωτικὴ) tych, którzy wiedzą, i tego, co znane, a niewiedza dla ignorantów jest przyczyną wiecznej zmiany i podziału (διαιρέσεως) w sobie” 245; Jan ze Scytopolis: „niewiedza dzieli, dzieli i potrząsa tym czy innym, wątpiąc w tych, którzy nie wiedzą, co należy wiedzieć” 246. Jak widać, Ps.-Dionizy uczy o dzieleniu niewiedzy w związku z brakiem jedności opinii między ludźmi lub w związku z dualizmem duchowym. Kiedyś w tym rozumieniu podąża za nim scholiasta Jan ze Scytopolis, ale w innym miejscu pisze zdanie doskonale pasujące do Maksyma: „niewiedza oddziela od Boga”. Jak już wspomniano (sekcja 1.8), Maxim przyswoił sobie tę ideę i wykorzystuje ją w innych swoich pracach. Dla zrozumienia fragmentu 1304D-1305A Trudności XLI ważne jest to, jak ps.-Dionizy rozumie „ignorancję” we fragmentach, które posłużyły za źródło Maksyma. Choć, jak pokazano powyżej, w Areopagitice znajdują się dwa fragmenty odpowiednie dla Maksymusa (BI IV, 6 i VII, 4), to jednak tylko w drugim przypadku kontekst argumentacji ps.-Dionizego jest podobny jak w Trudności XLI. Podobnie jak Maksymus, Dionizjusz twierdzi, że Bóg jest z natury niepoznawalny. Można Go jednak zrozumieć jako Przyczynę świata, wychodząc od badania stworzenia. Tutaj zarówno Ps.-Dionizy, jak i Maksym podążają za ap. Paweł: „Jego niewidzialne rzeczy można oglądać od stworzenia świata poprzez rozmyślanie (νοούμενα) nad tym, co stworzone” (Rzym. 1:20). Rozumowanie Ps. Dionizjusz zaczyna w podobny sposób: Boga znamy nie z Jego natury... ale z porządku (διατάξεως) wszystkich rzeczy, które od Niego pochodzą (ἐξ αὐτοῦ προβεβλημένης) 247 i posiadania pewnych obrazów i podobieństw Jego boskich prototypów, powrotu do tego, co jest ponad wszystkim... poprzez negację wszystkiego i transcendencja wszystkiego w Przyczynie wszystkiego. Zatem Boga można poznać we wszystkim i poza wszystkim 248. Dionizjusz dalej odnosi się do teologii katafatycznej i apofatycznej jako wiedzy i ignorancji: "Boga można poznać zarówno poprzez wiedzę, jak i przez niewiedzę. Myśl, słowo, poznanie naukowe należą do Niego... i [jednocześnie] nie daje się Go pomyśleć, nie wyraża, nie nazywa... Jest «wszystkim we wszystkim» (1 Kor 15:28) 249 i niczym w niczym, i ze wszystkiego poznają Go wszyscy, a nikt z niczego..." Wreszcie Dionizjusz postuluje najwyższą formę wiedzy: I jest też najbardziej boskie poznanie Boga, poznawalne przez niewiedzę, według jedności, która przekracza umysł, kiedy umysł, wycofawszy się ze wszystkiego, co istnieje, a następnie opuszczając siebie... zostaje oświecony niewykrywalną głębią Mądrości...” Najwyższa wiedza okazuje się więc szczególnym rodzajem niewiedzy. Nie jest to już niewiedza jako brak wiedzy, nie nieznajomość teologii negatywnej, ale ignorancja, która przekracza samo myślenie. Umysł wychodzi z siebie, przestaje być sobą, jednocząc się wstępnie mentalnie z blaskiem Bożej Mądrości 250. Dionizjusz wyjaśnia, co oznacza „jedność przekraczająca umysł”: „Logos jest prawdą prostą i prawdziwie istniejącą, wokół której jako czyste i nie złudzone poznanie wszystkich istnieje wiara Boża, nieustanna afirmacja (ϊδρνσις) wierzących, w niezmiennej tożsamości utwierdzająca ich w prawdzie, a w nich prawda. Zatem wierzący mają proste poznanie prawdy. Przecież jeśli wiedza jednoczy tych, którzy wiedzą i są znani, a niewiedza jest dla ignoranta przyczyną wiecznej zmiany i podziału w nim samym, to nic nie wypędzi tego, kto uwierzył w Prawdę według świętego Słowa, z ogniska prawdziwej wiary, w której jest w stanie zachować stałość niewzruszonej i niezmiennej tożsamości” 251. „Boska wiara” Proklosa Na pierwszy rzut oka dziwne jest, że myśliciel chrześcijański tak głęboko zanurzony w neoplatonizmie, jak Ps.-Dionizy, utożsamia wiarę z wiedzą. W przedjamblichowskiej tradycji filozoficznej wiara, podobnie jak opinia, należy do sfery niższej, zmysłowej rzeczywistości 252. Jednak wiara, że ​​Ps. Dionizjusz, o którym pisze tutaj, jest w mniejszym stopniu wiarą św. Pawła 253, a w większym stopniu wiarą Proklosa. I najprawdopodobniej nie jest przypadkiem, że Dionizjusz pisze nie tylko o wierze, ale o „boskiej wierze”. W neoplatonizmie istniała triada „wiara, prawda, miłość” 254, przejęta z wyroczni chaldejskich. Według Proklusa, dzięki tym trzem zasadom wszystko zostaje zbawione i połączone z pierwszymi przyczynami. Miłość zapewnia do tego miłosne szaleństwo, prawda zapewnia boską filozofię, a wiara daje moc teurgiczną, „która jest lepsza od wszelkiej ludzkiej roztropności i nauki” i obejmuje… wszystko, co jest w boskim posiadaniu 255. Proclus wyjaśnia funkcje każdego członka triady. Miłość (ὁ ἔρως) łączy się z boskim pięknem i przyswaja je 256. Prawda wznosi istnienie do Bożej mądrości i ją potwierdza 257. Charakterystyczne jest, że „ci, którzy dążą do kontaktu z dobrem, odczuwają potrzebę przede wszystkim nie wiedzy czy działania, ale afirmacji i spokoju 258. Wreszcie wiara Boża jednoczy w niewysłowiony sposób bogów, demony i błogosławione dusze z Dobrem. jednocześnie dobra nie należy w ogóle szukać poprzez poznanie: należy poddać się światłu Bożemu i jakby przymykając oczy, zadomowić się w niepoznawalnym i ukrytym genezie bytów. Właśnie taki rodzaj wiary jest bardziej honorowy (πρεσβύτερον) niż działanie poznawcze, nie tylko wśród nas, ale także wśród bogów 259. Jednocześnie Proclus wyraźnie oddziela wiarę poprzedzającą wiedzę od tej, która po niej następuje – od wiary boskiej. Nawołuje, aby takiej wiary nie utożsamiać ze złudzeniem zmysłowym, czyli nie utożsamiać z opinią: ta ostatnia jest niższa od nauki (ἐπιστήμης) i oczywiście niższa od prawdy istnienia. A wiara Boża przewyższa wszelkie poznanie i niczym najwyższa jedność łączy to, co następuje z tym, co poprzedza 260. Wiara Boża pozostaje zjednoczona i spokojna, gdyż jest całkowicie ugruntowana i zakorzeniona w dobroci 261. Tutaj Proklos podaje definicję wiary: teolodzy nazywają kontaktem i jednością z dobrą wiarą 262. Proclus uparcie i wielokrotnie podkreśla wyższość „boskiej wiary” nad roztropnością i nauką, badaniem poprzez wiedzę. Jest najwyższą jednością, jest jednolita i spokojna, jest afirmowana i zakorzeniona w dobroci. Łącząc się z Dobrem, daje boskie posiadanie. Jeśli przeczytamy rozważany fragment Imion Bożych, który wspomina o poznaniu Boga, boskiej wierze i afirmacji prawdy, wówczas jego neoplatońskie korzenie staną się jasne. To nie przypadek, że Dionizjusz, podobnie jak Proklus, przeciwstawia taką wiarę, która daje jedność z Prawdą, błędowi (πλάνη), a także mówi o obsesji: „Ten, kto jest zjednoczony z Prawdą, dobrze wie, że ją posiada, choć wielu go upomina jako szaleńca (ἐξεστηκ ό τα). Jak przystało, ukrywa się przed nimi, że dzięki prawdziwej wierze wyszedł z błędu do prawdy, a on sam naprawdę wie, że – wbrew temu, co mówią – nie jest opętany (μαινόμενον) 263, ale jest wolny od kapryśnego i zmiennego błądzenia we wszystkich możliwych odmianach błędu poprzez prawdę, prostą i zawsze stałą. Podobnie jak Proclos, umysł zjednoczony z prawdą wycofuje się z błędu, który jest tożsamy ​​z niewiedzą. Jednocześnie wznosi się ponad siebie, przez co sprawia wrażenie opętanego. Do tej tradycji nawiązał Maksym Wyznawca, gdy wspomniał o niewiedzy oddzielającej stworzenie od Boga. Ustalenie źródła idei Maximusa na temat podziału ignorancji jest istotne dla interpretacji „pierwszego podziału” Trudności XLI (patrz poniżej 3.6). Dionizjusz pisze o trzech rodzajach niewiedzy: (1) o niewiedzy jako o braku wiedzy, (2) o niewiedzy w teologii apofatycznej, (3) o niewiedzy jako najwyższej wiedzy osiąganej w zjednoczeniu przekraczającym umysł. Z tych trzech Maximus na początku Trudności XLI akceptuje tylko pierwszy typ – niewiedzę jako brak wiedzy, ale kończy swoje rozumowanie mówiąc o „powodze wiary”, co odpowiada trzeciemu typowi niewiedzy – „niewiedzy wyuczonej”. Pierwsza wzmianka o święcie Trzech Króli, która do nas dotarła, znajduje się u Klemensa Aleksandryjskiego (Stromata I, XXI, 145, 6–146, 2), który zauważa, że ​​niektórzy autorzy wskazują nie tylko rok, ale także dzień narodzin Zbawiciela, a wyznawcy Bazylidesa obchodzą (ἑορτάζουσι) i dzień Jego chrztu. Zrozumiała jest dbałość gnostyków o chrzest: wyznawali doketyzm i dlatego cielesne narodziny Jezusa nie miały dla nich znaczenia; narodziny Chrystusa jako Syna Bożego nastąpiły dopiero podczas Jego chrztu. Collationes X, 2 (PL 49, 820–821). D. Bernard Botte, OSV, Les origines de la ΝοέΙ et de VEpiphanie. Etude historique (Louvain: Abbaye du Mont C6sar, 1932), s. 23. 9–31; Claudio Moreschini, Wprowadzenie, Grdgoire de Nazianze, SC 358, s. 2. 16–22; Susan K. Roll, Ku początkom świąt Bożego Narodzenia (Kampen: Kok Pharos Publishing House, 1995), s. 10-10. 77–79; 189–192; Archima. Cypriana (Kerna). Liturgika. Gimnografia i eortologia (Moskwa, 1997), s. 15-15. 106–115. Porównaj: Antoni, metropolita. Sourożski, Kazanie na uroczystość Objawienia Pańskiego (19 stycznia 1973): „Boże Narodzenie to chwila... kiedy ludzkie ciało zostaje przeniknięte przez Boskość, kiedy się odnawia, staje się wieczne, czyste, promienne, to ciało, które przez Krzyż, Zmartwychwstanie, Wniebowstąpienie zasiądzie po prawicy Boga i Ojca. Ale w dniu Chrztu Pańskiego... Człowiek Jezus Chrystus przynosi to ciało jako ofiarę, a nie jako dar tylko Bogu, ale całej ludzkości, biorąc na swoje ramiona całą okropność ludzkiego grzechu... Wody Jordanu, dźwigając cały ciężar i całą okropność grzechu, dotykając Ciała Chrystusa, bezgrzesznego Ciała, wszechczystego, nieśmiertelnego, przenikniętego i jaśniejącego Boskością, ciała Boga-Człowieka, zostają oczyszczone do głębi i ponownie stają się pierwotnymi, pierwotnymi wodami życia, zdolnymi oczyścić i zmyć grzech, odnowić człowieka, odnowić dla niego niezniszczalność…” śr. także akatyści: jeśli w Akatyście do Objawienia Pańskiego kilkanaście razy jest mowa o odnowie człowieka, to w Akatyście do Narodzin Chrystusa raz. I tak w Słowie na Dzień Świateł, w którym nasz Pan został ochrzczony (223, 12–14 Gebhardt; PG 46, 580ВС; tłumaczenie rosyjskie. Dzieła św. Grzegorza z Nyssy, cz. 8, TSO t. 45, s. 3) Grzegorz z Nyssy pisze: „Tak więc Chrystus narodził się, jakby kilka dni temu... Dziś przyjmuje chrzest od Jana”. Zobacz także uwaga. 205 O trudnościach XLII (1345CD – 1349A). Porównaj: 1305CD: Zaczynając od własnego podziału, człowiek musiał wszystko gromadzić do Boga. Aby tego dokonać, musiał otrząsnąć się ze swojej natury ze swojej męskości i kobiecości, aby stać się jedynie osobą, nie podzieloną na mężczyznę i kobietę według logosu, nierozdrobnioną na podziały, które obecnie istnieją w naturze ludzkiej; 1309A: Chrystus odrzuca rozróżnienie i podział natury ludzkiej na męską i żeńską; 1309D: Chrystus uwolnił ludzi od rozróżnienia na mężczyznę i kobietę, eliminując tego rodzaju podział. 1309B: Dzięki Chrystusowi ekumena zatraciła swoją odrębność od raju, jej logos pozbawiony został podziału zgodnie ze wspomnianą różnicą. Środa: Naturalne przerwy w uniwersalnej naturze świata (1308D). Niejednokrotnie mówi się o „jednym i identycznym”: τὸν ἕ να καὶ τὸν αὐτόν (1305A); ἕ ν καὶ ταὐτόν (1308V; 1312C). Człowiek jest warsztatem całości (τῶνὅ λων, 1305A); Chrystus objawił w sobie zstąpienie całego stworzenia (τῆς ὅ λης κτίσεως, 1309C), człowiek musiał zastąpić siebie i całego Boga (ὅ λον αὐτόν ἀντιλαβ ὼ ν ἑαυτοῦ τὸν Θεόν, 1308В), integralność bytu (τῇ ὁλότητι τής ὑπάρξεως) całego stworzenia (1312В), w odniesieniu do rodzaju, jednostka postrzegana jest jako całość (ὅ λον, 1312D). Na przykład 1313B: mocą mądrości Chrystus zawiera całe istnienie (καθόλου τῶν ὅ ντων συνεχών). 1305B: Człowiek nazywany jest naturalną kotwicą, pośredniczącą w skrajnościach [świata] (ἄκροις). Por.: 1312 A: Chrystus obejmuje (περιλαβών) razem z nami i dla nas całą całość stworzenia. śr.: Przerwy w uniwersalnej naturze świata (τῆς κατὰ τὸ π ᾶ ν καθόλου φύσεως, 1308D); Chrystus objawia pierwotne (wszystkie) logoi ogólne (τούς καθόλου λόγους, 1308D), całkowite zjednoczenie wszystkiego (τῆς καθόλου τῶν πάντων ἑνώσεως 1308D). Porównaj: logo „bardziej ogólne” i „najbardziej ogólne”, 1309С. Porównaj: „Całość (τὰ καθόλου), obejmująca i rodzajowa” jest przeciwna „podzielonemu, szczegółowemu i właściwemu” (1312C); logoi wszystkiego, co podzielone i częściowe, obejmują logoi całości (τῶν καθόλου) i rodzajowe (131ZA); Chrystus zawiera wszystko (καθόλου τῶν ὄντων, 1313B). Opowiada o częściach człowieka (3), ziemi, świecie. Istoty ludzkie są całkowicie ukształtowane na podobieństwo Chrystusa (δι᾽ὅλου, 1312A); rodzajowy występuje w podmiotach mu podporządkowanych jako całość (ὅ λον ὅ λοις, 1312C); jako całość, cała osoba byłaby „wymienna” z Bogiem (ὅ λος ὅ λ ῳ περιχωρήσας ὁλικῶς τῷ θέῷ, 1308 Β). Porównaj: Bazyli Wielki, Rozmowy dnia szóstego I, 2, 9–12: „Bo ci, którzy nie znali Boga, nie przyznali, że początek wszystkich rzeczy zależy od przyczyny rozumnej, ale zgodnie z tą początkową niewiedzą doszli do wniosku o innych rzeczach”; Maksym, VO I, 173–178: „Dusza… pojmie proste poznanie, które łączy wszystko ze sobą w oryginalnym Słowie Mądrości, po czym… doświadczy z góry przyjętego zjednoczenia z samym Bogiem”; LX, 27: „Stwórcy wszechrzeczy” (τῶνὅ λων). Chryzyp, ks. 351 apud Klemens Aleksandryjski, Stromata VIII, 9, 32, 7: „Z przyczyn niektóre... zawierają (τὰ συνεκτικά), inne są współprzyczynami, inne przyczyniają się... Przyczyna zawierająca to taka, w obecności której obecny jest skutek, a po usunięciu [który] znika. Synonimicznie nazywają przyczynę zawierającą „samowystarczalną”, ponieważ jest w stanie samodzielnie i przez siebie spowodować skutek”; Sextus Empiricus, Three Books of Pyrrho's Propositions III, 4, 15 (III, 15, 1–5 Mutschmann): „Spośród przyczyn niektóre to te zawierające (συνεκτικὰ)… przy których istnieniu istnieje także działanie i wraz z zniszczeniem którego [jest] zniszczone, a przez zmniejszenie zmniejsza się…” Leontius z Bizancjum, Contra Nestorianos et Eutychianos II (PG 86/1, 1329D): „nic [co pochodzi] z przyczyny zawierającej, nie ma tendencji do utrzymywania się w przyczynie, chyba że [ta] przyczyna jest obecna”. Ps.-Arystoteles, O świecie VI, 397b 9. Grzegorz Teolog, Homilia 28, O teologii 6, 1–13 (PG 36, 32C, tłumaczenie rosyjskie, s. 394–395). Por.: On, O Opatrzności (Carmina dogmatica, PG 37, 430, 2–5, tłumaczenie rosyjskie, s. 127): „Ode mnie są ci, którzy zaprzeczają Boskości, którzy tej niewysłowionej dobroci we wszechświecie nie przypisują żadnej twórczej i znaczącej przyczynie wszelkiego rodzaju”. Proclus, In Parmenidem 969, 18: „trzeci gatunek obejmuje wszystko (συνεκτικὰ τῶν ὅ λων)..”. Filon, O stworzeniu świata 101, 2: „W tym, co zrozumiałe, tydzień odsłania nieruchomą i niewzruszoną, a w tym, co zmysłowe, wielką i wszechogarniającą (συνεκτικωτάτην) siłę [poruszającą siedem planet]”; Porfiry, In Tim. II, 28, 31–32: „[Dobroć jest] siłą, która spaja (συνεκτικὴ) każde ciało w kosmosie”; Bazyli Wielki, Rozmowy o Szestodniewie, I, 9 (tłumaczenie na język rosyjski, s. 16): „Filary J 92 (Ps 75:4) to nazwa nadana sile, która podtrzymuje (συνεκτικὴν) [ziemię]”. Proclos, In Tim. I, 90, 29 – 91, 2: „Wszystkie przyczyny porządku świata i wszystko, co łączy (συνεκτικὰ) przeciwieństwa, mają swój początek w jednym początku, a ten łączy się z pierwszym poprzez środek. Dionizy Areopagita, Heavenly Hierarchy 15, 3 (PG 3, 332C): „kręgosłup [oznacza] to, co zawiera (συνεκτικὸν) wszystkie siły życiodajne”. Filon, O porządku świata 8, 2: Mojżesz znał „rzeczy najważniejsze (συνεκτικώτατα) w przyrodzie”; fragment ten cytuje Euzebiusz w Praeparatio evangelica VIII, 13, 2, 2-3; Filon, O strukturze świata 162, 2: „cel najważniejszy i najważniejszy (συνεκτικώταον)”; O cherubinach 88, 5: Słońce i Księżyc to „najważniejsze (συνεκτικώτατα) [ciała] niebieskie”; 88, 8–89, 1: „najważniejsza przyczyna” [zmian pogody]; O cnotach 73, 2: „Niebo i Ziemia są najważniejszymi częściami kosmosu”; Jamblichus, O życiu pitagorejczyka XXXII, 226, 9–10: [Pitagorejczycy utrzymywali w tajemnicy] „najważniejsze i najważniejsze ze swoich”. nauki”; Bazyli Wielki, W psalmie siódmym 9 (PG 29, 237, 8-9, tłumaczenie rosyjskie, s. 200): „rzecz najbardziej konieczna i najważniejsza w nauczaniu”. Sextus Empiricus, Against the Physicists I (IX, 1, 10 Mutschmann, tłumaczenie rosyjskie t. 1, s. 244): „[naukowcy obalają] najważniejsze i najbardziej ogólne (συνεκτικώτατα)”; IX, 3, 5–6: „wstrząsanie wszystkim częściowym na podstawie najogólniejszego (συνεκτικωτάτων)”; XI, 257, 1–2 (t. 2, s. 50): „Najważniejsze punkty (τὰ συνεκτικώτατα) zagadnień etycznych”. Maksym Wyznawca, VO 13, 16–17: „Opatrzność, która obejmuje (συνεκτικὴ) istniejące”; Rozdziały o miłości III, 25: „cztery boskie właściwości, które wiążą, chronią i zbawiają (συνεκτικ ὰ καὶ φρουρτητικ ὰ καὶ διασωστικ ὰ ) istniejące”... Porównaj: Proclus, Teologia platońska I, 123, 1–15: „Z tych, które wynikają z dwóch zasad, niektóre okazują się… tworzyć, chronić i łączyć ( συνεκτικὰ )”; On, Podstawy teologii 139: „w każdej kategorii wszystko, co odpowiada bogom, musi łączyć (συνεκτικὰ) i oszczędzać w stosunku do tego, co wtórne”; Dionizjusz Areopagita, O imionach Bożych I, 7: „[Przyczyna wszystkiego jest] podstawą wszystkiego, początkiem, prowadzącym do doskonałości, łączącym, chroniącym, paleniskiem, skupiającym wszystko w sobie...” Mistagogika XXIV, 110 (tłumaczenie rosyjskie, s. 179): „gromadzenie wielu różnych logosów i podnoszenie ich do logosu najbardziej pierwotnego (συνεκτικώτατον). Porównaj: Orygenes, Przeciwko Celsusowi III, 26, 19. Grzegorz Teolog, Kazanie 7, 6, 2: παντοίας παώεύσεως ... ἐργαστήριον. On, Słowo 40 (PG 36, 413, 42, tłumaczenie rosyjskie s. 569): κεφαλὴν ... τὸ τῶν αἰσθήσεων ἐ ργαστήριον . Bazyli Wielki, Rozmowy o sześciu dniach IV, 1, 19–26: „Nie otaczajmy lisa… tego… warsztatu Bożego stworzenia… i czy nie będziemy zastanawiać się nad budową wszechświata?” Klemens Aleksandryjski, Stromata III, 12, 83, 2: „Przyjęcie [nasienia] przez macicę prowadzi do poczęcia, gdy w warsztacie natury (ἐν τῷ τῆς φύσεως ἐργαστηρί ῳ) nasienie formuje się w zarodek”; IV, 23, 150, 2, 3: „[Człowiek] nie jest stworzony bez formy i niestabilny w warsztacie natury, skąd w tajemniczy sposób pochodzi cała ludzkość”. O niepłodności kobiecej: Jan Chryzostom, Rozprawy o Rodzaju 38, 2 (353, 45): „zagłuszony warsztat natury, która stała się niezdolna do rodzenia dzieci”; 41, 6 (383, 38): „warsztat uszkodzony”; 56, 4 (491, 58): „Pan natury... może otworzyć warsztat natury; o nasieniu w łonie: Grzegorz z Nyssy, O budowie człowieka XXIX (PG 44, 240, 7–10): „to, co po wyrzuceniu z żywego ciała, zostaje do niego włożone dla zrodzenia żywej istoty, nie wchodzi do warsztatu natury martwe i bezduszne”. W Troparionie Bogurodzicy Koptyjskiego Kościoła Prawosławnego czytamy: „Wywyższamy Cię, świątynio (ἐργαστήριον) nierozerwalnego zjednoczenia, w której przyroda (φύσις) skupia się bez pomieszania w jedną hipostazę (ύπόστασις),” op. z książki: Aloys Grillmeier, Chrystus w tradycji chrześcijańskiej. Cz. 2. Część 4: Kościół Aleksandrii z Nubią i Etiopią po 451 r., przeł. OCDean (Londyn: Mowbray, 1996), s. 20-30. 255. Maksym Wyznawca, Quaestiones et dubia 1, 6: „Nasz Pan Jezus Chrystus, Słowo Ojca, wcielił się w warsztacie naszej natury”; VO 62, 334: „W tajemnym warsztacie serca słyszę, jak Bóg mi to mówi”; VO LII, 177–181 (s. 149): „Kiedy umysł ludzki zostanie oświecony myślami o boskości, ciało zostanie ozdobione tropos myśli boskich logoi, które uczynią z tego ciała racjonalną kuźnię (λογικὸν ἐργαστήριον) cnót poprzez odrzucenie wrodzonych namiętności”; ale: XV, 52 (s. 50): „serce głupie jest jak kuźnia złych myśli”. Grzegorz Teolog, Słowo 39,13 (PG 36, 348.42–349, 14, tłumaczenie rosyjskie s. 538–539). Ibid., 39, 14 (349, 25–40, przeł. rosyjskie s. 539): „Jednak wcześniej [już] właściwie obchodziliśmy Narodziny, a ja jestem inicjatorem tego święta, a wy...” Por.: Homilia 38, 6 (317, 4–6): „Jeśli chcesz, Ja, który jestem teraz gospodarzem święta dla ciebie (ἑστιάτωρ ὑμῖν) ... opowiem o tym słowo.” Właściwie sama Homilia 39 rozpoczyna się od zapowiedzi Grzegorza, że będziemy mówić o innym sakramencie, czyli już nie o Bożym Narodzeniu, śpiewanym w poprzednim kazaniu, ale o Chrzcie Pańskim: „Znowu mój Jezus i znowu sakrament... Albowiem święty dzień świateł, do którego doszliśmy i który mamy zaszczyt teraz obchodzić, ma swój początek w chrzcie mojego Chrystusa” (Słowo 39, 1, 336, 3–11, przekład rosyjski, s. 532). Tamże, Słowo 38, 3–4 (PG 36, 313, 39–41, przekład rosyjski, s. 523): Bóg wcielił się, „aby Ten, który dał byt, dał także dobrobyt”. Tamże. 38, 9 (320, 36–321, 4, przekład rosyjski 526): „bo nie wystarczyło, aby Dobroć poruszała się tylko w kontemplacji Siebie, ale konieczne było, aby dobro się rozlewało i szło dalej… przecież to jest najwyższa Dobroć, wtedy Ona wymyśla… moce anielskie i niebiańskie… I tak powstały drugie panowania, słudzy pierwszego panowania, wiecie pod nimi albo są inteligentni duchy lub rodzaj niematerialnego i bezcielesnego ognia, lub jakiejkolwiek innej natury, która jest najbliższa temu, co zostało powiedziane... [Są to] ci, którzy istnieją wokół Boga (περὶ Θεὸν) i są pierwszymi, którzy zostaną oświeceni przez Boga. Grzegorz Teolog, Kazanie 38, 11 (PG 36, 321, 45 – 324, 13, tłumaczenie rosyjskie, s. 527). Tamże. 38, 12 (324, 39–52, tłumaczenie rosyjskie, s. 528). Tamże. 39, 13 (348, 42–349, 14, tłumaczenie rosyjskie, s. 538–539). Nemesius, O naturze człowieka I (PG 40, 529B). Tutaj Nemesius, niemal w paradygmacie darwinowskim (a właściwie arystotelesowskim), opisuje, jak stopniowo, bez przerw – jeśli przesuniesz wzrok po drabinie bytu – organizmy żywe stają się bardziej złożone. Por.: Maksymus Wyznawca, O trudnościach XLI (1305B 13 – C 4): „W tym celu człowiek, który niczym naturalny związek pośredniczy swoimi częściami w granicach całego świata i skupia w sobie to, co z natury jest od siebie bardzo odległe, został dodany jako ostatni do liczby bytów, aby wychodząc przede wszystkim od własnego podziału mógł rozpocząć zjednoczenie, które skupia wszystko ku Bogu, co do rozumu”. Por.: Teofil z Antiochii, Do Autolykosa I, 27. W scholii do tego miejsca wyjaśniono, że wskazane wyrażenie oznacza zmysłowość, a wojna wewnętrzna odnosi się do opozycji elementarnych jakości: gorąco i zimno, mokro i sucho. Na temat pojednania u Dionizego zob. Ysabel de Andia, L'union ὰ Dieu chez Denys l'Areopagite (Leiden, Nowy Jork, Koln: Brill, 1996), rozdz. IX: LaPaix, s. 15. 183–189. Porównaj: Ignacy Antiocheński, Efezjan 13: „Nie ma nic lepszego niż pojednanie, w którym zostaje zniszczona wszelka walka między rzeczami na niebie i na ziemi”. Przez niebiański Ignacy rozumie demony i anioły zamieszkujące powietrze (por. Ef 2,2), a ziemski – heretyków, którzy rozbijają jedność chrześcijan. Porównaj: A. Lemonnyer, „L'air comme s έ jour d'anges d'apr ὲ s Philon”, Revue de Sciences philosophiques et theologiques I (1907), s. 305–311; L. Gry, „S έ jours et siedlisk divins d'apr ὲ s les Apocryphes de l'Ancien Testament”, tamże. 4 (1910), s. 694–722; P. Benoit, „L'horizon paulinien de l'Epitre aux Eph έ siens”, Revue Biblique 46 (1937), s. 10-10. 346 mkw. Charakterystyczne jest, że Ignacy używa określenia ἔίνωσις, którego nie ma ani w Starym, ani w Nowym Testamencie. Zob.: T. Preiss, „La mystique de G imitation du Christ et de Tunit έ chez Ignace d'Antioche”, Revue d'histoire et de philosophie religieuses 3 (1928), s. 20-30. 197–242. T. Preiss pisze: „Jedność (jednostka έ) czy unia (unia) to nie tylko słowo z kategorii podyktowanej okolicznościami, ale podstawowa kategoria jego myśli [Ignacego], temat, którego skutki widać na wszystkich poziomach jego mistycyzmu”, op. na podstawie książki: Ysabel de Andia op. cyt., s. 23. W scholium, przypisywanej Janowi ze Scythopolis (392, 3 do 218, 4 (949A), w książce: P. Rorem, J. C. Lamoreaux, John of Scythopolis and the Dionysian Corpus, s. 239), mówi się, że tutaj Dionizjusz obala „filozofów helleńskich”, z których część twierdziła, że wszystko rodzi się dzięki niezgodzie i wojnie, poprzez sprzeciw i bitwy; i inni – że wszystko powstało jedynie dzięki miłości i harmonii. Wręcz przeciwnie, to Bóg jest Stwórcą i Zbieraczem wszystkiego i przez wewnętrzną wojnę wszystkiego należy rozumieć naturalny dysonans tego, co bezcielesne, niematerialne i zrozumiałe w stosunku do tego, co cielesne, materialne i postrzegalne zmysłami. Bóg uspokaja to, co niebiańskie i ziemskie, dzięki czemu jednoczy siły służące miłości w miłości do podporządkowanych sobie i wszystko przywraca Sobie. Schiasta zauważa, że ​​połączenie nazywa się wtedy, gdy coś, nawet odmiennego, zaczyna się składać. W scholium tego miejsca mówi się, że chociaż pierwiastki pomieszały się i nierozerwalnie splatały się ze sobą, to ich właściwości nie tracą swoich doskonałości, na przykład ciepło, wilgoć itp., w mieszaninie tych, które należą do różnych gatunków. Scholasta wyjaśnia, że przez mieszaninę należy tu rozumieć nie taką mieszaninę (φύρασιν) cieczy, niszczącą części składowe (τὰ ὑποκείμενα), ale jednomyślność i wzajemność, utrzymując w harmonii zarówno części złożone, jak i części składowe, czyli to, co zrozumiałe i zmysłowe, a także same przeciwieństwa, które są w sobie pojednania między sobą, jak woda i ziemia, niebo i eter. Być może koniec scholii w tym miejscu należy do Maksymusa, gdyż pokrywa się z jego rozumowaniem zarówno w myśleniu, jak i w słownictwie: „Górna (w stosunku do dolnej) krawędź jest zrozumiałym, z kolei dolna (w stosunku do górnej) krawędź jest tą ziemską rzeczą. Dopasowują się do siebie za pomocą środków…”. Scholasta zauważa: „[Dionizy] najdalsze granice wszystkiego nazywa bytami nieożywionymi, czyli takimi, w których nie obserwuje się ani ruchu roślinnego, ani ruchu odżywczego, ani niczego innego... Jedność różni się od zjednoczenia: pierwsze odsłania własną i niezmieszaną naturę każdego, zjednoczenie natomiast miesza się z drugim lub po prostu uczestniczy”. O pojednaniu z Bogiem Ojcem zob. także: Kol. 1:20; Rzym 5 i 11; 2 Kor 5:18,19,20. Porównaj: 2 Kor 5:17: „Jeśli ktoś jest w Chrystusie, nowym jest stworzeniem; to, co starożytne, przeminęło, teraz wszystko jest nowe”. Por.: Orygenes, O początkach II, 3, 7: „trzy opinie o końcu wszystkiego i o najwyższej błogości... [istota] jest następująca. Albo istoty rozumne będą prowadzić życie bezcielesne... Albo... sama substancja cielesna, łącząc się z najlepszymi i najczystszymi duchami... przejdzie w stan eteryczny i zajaśnieje... Albo przeminie forma widzialnego, wszelkie zepsucie zostanie zniszczone i oczyszczone, a cały ten stan świata, wraz ze swymi sferami planetarnymi zakończy się i przestanie istnieć; na szczycie kuli, zwanej nieruchomą, znajdować się będzie siedziba pobożnych i błogosławionych, jakby na dobrej ziemi i na krainie żyjących…” Zob.: V.V. Petrov, „Ciało i cielesność w eschatologii Johna Scotta”, „Kosmos i dusza”, s. 23. 669–674 (633–756). Porównaj: BI I, I (109, 13, 588B): „Genad, czyniąc każdego genada jednym”, a także scholia Jana ze Scytopolis do tego miejsca: „[Dionizy] Boga nazywa genadą, ale tym, który stwarza [inne] genady, czyli stwórcę bytów prostych, takich jak anioły i dusze” (PG IV, 189CD). Poślubić. scholium: 193 (5) D-196A do BI I, 4 (112, 13, 589D). Scholium 204ВС 1 do I, 5 (do BI 116, 14, 593В: „boskie umysły”): „boskie umysły, będąc świadomymi nas, osiągają, o ile to możliwe, jedność ze świętymi mocami, które wcześniej nazywał aniołami. Musimy tu rozumieć naszych teologów, mam na myśli proroków i apostołów… Będąc przebóstwionymi po zaprzestaniu wszelkich ziemskich działań, osiągają, o ile możliwe, anielskie zjednoczenie z Bogiem. Przecież u tych, którzy pojmują intelekt, każdy ruch, każda czynność i każdy odpoczynek jest aktywny i kieruje do jednoczącej doskonałości... oznacza działanie... sprzyjające spokojowi i doskonałości w Genadzie. Scholium 193AB 1 do BI 1.3 (111, 17–112, 1, 589C). Maksym, TI XXXVI (PG 91, 1305D-1308A). Porównaj: Klemens Aleksandryjski, Stromata VI, 7 (61, 1): „Skoro sam Chrystus nazywany jest Mądrością i to Jego działanie [objawia się] przez proroków, [działanie], przez które poznaje się tradycję gnostycką (γνωστικὴν παράδοσιν), jak sam nauczał po swoim przyjściu ( ἐδίδαζεν) świętych apostołów, wówczas mądrość ta jest gnozą, będącą prawdziwą i dokładną wiedzą oraz zrozumieniem teraźniejszości, przyszłości i przeszłości, przekazaną i objawioną przez Syna Bożego. Maksym Wyznawca, O trudnościach XXXVI (1304D). Porównaj: Łk 1,2: „jako ci, którzy od początku byli nam dani za naocznych świadków i sług słowa”, αὐτόπται καὶ ὑπηρέται γενόμενοι τοῦ λόγου. Po raz pierwszy zauważyliśmy to w V.V. Pietrow, „Połączenia i podziały…”, s. 23. 53–55. Grzegorz z Nyssy, O strukturze człowieka XVI (PG 44, 184, 39–45): „przyroda niestworzona (ἄκτιστον) jest niezmienna i zawsze ta sama, lecz stworzona (κτιστήν) nie może być skomponowana bez zmiany. Przecież samo przejście z nieistnienia w byt jest pewnym ruchem i przemianą nieistnienia w byt, przemienionym wolą Bożą.” Ibid., 184, 54 – 185, I. śr.: Ibid. XXII (205, 9–11): „w boskiej i błogosławionej naturze nie ma różnicy między mężczyzną a kobietą, lecz przenosząc na człowieka osobliwość (τὸ ἰδίωμα) niemej dyspensacji, dał tej rasie sposób rozmnażania się nie odpowiadający wzniosłości naszego stworzenia”. Tamże, 185, 25–28. Porównaj: 2 Kor 12:4. My, Grzegorz, mówi o sobie, „wyobrażamy sobie prawdę w domysłach i obrazach, διὰ στοχασμῶν τινων καὶ εἰκόνων φαντασθεντες” (185, 11–13). Wydaje się, że mamy tu nawiązanie do słów z innego Listu św. Pawła do Koryntian: „Teraz widzimy jak przez zwierciadło” (1 Kor 13,12). Porównaj: TI XXX (35, 97, 1288D-1289A), gdzie Maksym komentuje zdanie Grzegorza Teologa „nie wystarczyło, aby Dobroć poruszała się jedynie przez kontemplację Siebie, lecz trzeba było dobroć wylać” (Homilia 38, 9, PG 36, 317B), i tam cytuje BI IX, 2: „według nieskończonego daru wylania dobroć, wydobywając byty z nieistnienia i [dając je] do istnienia... Według Dionizjusza Areopagity, który powiedział: wypada śpiewać o Bogu jako o Tym, który jest poza wszystkim, który przez dobroć powołał do istnienia wszelką strukturę (διακόσμησιν) tego, co zrozumiałe, i blask tego, co widzialne”. Poślubić. także: ps.-Dionizy, NI IV, 1 (20, 9–11): „Bóg superistotny, zrealizowawszy przez dobroć wszystkie istoty bytu, doprowadził je do istnienia”. Porównaj: ps.-Dionizy, BI VII, 3 (197, 17 – 198, 3, 869C-872A). Porównaj: Maximus, TI XXIX (34, 96, 1288B): „pojęcie tego, czym On jest, jest niepojęte i całkowicie niedostępne dla żadnego stworzenia, zarówno widzialnego, jak i niewidzialnego”. TI XXXVI (1304D11–1305A8). Porównaj: 2 Kor 12:3. Jednak w innym miejscu w podobnym kontekście Maksymus sugeruje obecność pewnego logosu nadprzyrodzonego, odpowiadającego hipostatycznemu zjednoczeniu natury boskiej i ludzkiej w Bogu-Człowieku, zob.: VO XLVIII, 66–78. Dionizjusz Areopagita, BI IV, 6 (150, 8–9; PG 3, 701B). Jan ze Scytopolis, Scholium PG 4, 252B. BI VII, 4 (199, 8–9, 872D). Jan ze Scytopolis, Scholium PG IV, 353C. Inna scholia (356 r. p.n.e.), której brakuje w syryjskim tłumaczeniu Fokasa, brzmi: „Nazywa on tutaj fragmentacją niestabilnością i wielokrotną podzielnością woli (gnomy)”. W tradycji neoplatońskiej imiesłów προβεβλημένος („wychodzący”, dosł. „wyrzucony”) oznacza emanację istoty wyższej. Porównaj: Proclus, w ramieniu P. 717, 21: „mocy bogów emanujące (προβεβλημέναι) z pierwszych [zasad] objawiają tym, którzy są pod nimi, pojedyncze, jednolite i niewyrażalne istnienie tych [pierwszych zasad]…”; Plato's Theology III, 47, 19. Zatem ten fragment Areopagitik stanowi kolejny przejaw tendencji do rozumowania w kategoriach emanacji właściwych ps.-Dionizemu. Reakcja Maksyma Wyznawcy na tę argumentację ps.-Dionizjusza jest następująca w XXXII, 12sq.: „Kto nie określa natury rzeczy widzialnych samym odczuwaniem, ale rozumem mądrze szuka sensu w każdym stworzeniu, odnajduje Boga i uczy się z tego, co nadeszło (προβεβλημένης) [od Niego] wielkości istoty [poznały] swoją Przyczynę”, por. ten sam kontekst „kosmiczny” u niego: Quaestiones et dubia 191, 53: „wszechświat postępuje (προβεβλημένη) i otrzymuje byt od Boga” (κοσμουργία). ps.-Dionizy, BI VII, 3 (197, 17–198, 3, 869C-872A). Poślubić. scholium Jana ze Scytopolis (PG IV, 349С-352В) do tego miejsca: „Natura Boga, jaka ona jest, nigdy nie została poznana przez nikogo w świecie stworzonym, ani poprzez wiedzę [naukową], ani poprzez tajemne widzenie (ἐποπτιχῶς)... Jednakże Boga poznaje się od porządku stworzenia. Przecież jeśli według boskiego apostoła (por. Rz 1,20), piękno stworzonego objawia Stwórcę bytu, czyli Stwórcę tych, którzy są w procesie stawania się, to prawdą jest, że porządek bytów jest poznaniem Twórcy porządku...”; a także Jan ze Scythopolis, Scholium 429 3 B-431A do TB V: "[Dionizy] mówi, że istniejące rzeczy nie znają Boga, który wszystko spowodował. Ale nieznajomość Boga jest oczywistą zagładą. Wkrótce wyjaśnił to, mówiąc: „taką, jaka Ona jest”, tj. że nic, co istnieje, nie zna Boga takim, jakim On jest, co oznacza - Jego niepojętą i ponad-istotną istotę, czyli istnienie, tak jak On istnieje..." Porównaj: Proclus, Fundamentals of Theology 103: „Wszystko jest we wszystkim”. Por. także: 1 Kor 9,22: „Stałem się wszystkim dla wszystkich”. Jest to tzw. docta ignorantia, przyjęta na łacińskim Zachodzie przez Johna Scotta, a obecnie kojarzona głównie z nauką Mikołaja z Kuzy. Istnieje scholia dla tego rozumowania Ps.-Dionizego, której nie ma w syryjskim tłumaczeniu Fokasa bar Sergiusza, a zatem z całą pewnością nie można jej przypisać Janowi ze Scytopolis, chociaż zawiera ona szereg określeń charakterystycznych dla Jana: „Bóg, oczywiście, jest znany wszystkim stworzeniom, jako artysta poprzez dzieła swojej sztuki. W istocie jest On pod każdym względem oddzielony od wszystkiego i dlatego, będąc niepoznawalnym dla stworzeń swojej sztuki, On poznaje się poprzez tę niewiedzę, ale także poprzez naukową refleksję i wiedzę o stworzeniach” (Scholia 2 PG IV, 352 p.n.e. do BI VII, 3). W ogóle scholia w tym miejscu powtarza jedynie myśl Dionizjusza, nie rozwijając jej ani nie wyjaśniając: por. scholia Jana ze Scytopolis – 352 CD; i inne - 352D-353A i 353A. BI VII, 4 (198, 21–199, 12). Platon, Republika 511e; Tymeusz 29s5. Hebrajczyków 11:1: „A wiara jest istotą tego, czego się spodziewamy i dowodem tego, czego nie widać”; 1 Kor 13,13: „wiara, nadzieja, miłość”. Porównaj: Hans Lewy, Wyrocznie chaldejskie i Teurgia. Mistycyzm, magia i platonizm w późniejszym Cesarstwie Rzymskim. Wydanie nowe par Michel Tardieu, Etudes Augustiniennes, 1978, s. 144–145. Proclus, Teologia Platona I, 25 (112, 25–113, 10). Ibid., 108, 24–109, 1. „Zakorzenienie”, ἵ δρυσις, to określenie częste nie tylko wśród neoplatoników, ale także ps.-Dionizego i Maksyma. Tamże, 112, 1–6. Na temat wiary neoplatońskiej zob. też: John M. Rist, Plotinus: The Path to Reality (1967), rozdz. 17, os. E.V. Afonasina, I.V. Berestova (St. Petersburg: Wydawnictwo Oleg Abyshko, 2005). środa: 1 Kor 14:23; 2 Kor 5:13.