ЧАСТЬ II. ТРУДНОСТЬ XLI: ЕЕ ΣΚΟΠΟΣ , ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ И ИСТОЧНИКИ

Nous pouvons maintenant passer à la partie principale de l'étude : l'analyse de la difficulté XLI elle-même. Et tout d’abord, répondons à la question de savoir quel est son contenu et son objectif. 2.1. Qu'est-ce qui est commenté en difficulté XLI ? Parfois, sans réfléchir profondément au texte de la Difficulté XLI, mais à partir de la phrase commentée par Grégoire le Théologien, « les natures se renouvellent », ils croient que Maxime le Confesseur parle du sacrement du Baptême. En fait, les mots recherchés appartiennent à la Parole sur les Saintes Lumières de Grégoire, c'est-à-dire aux sermons à l'occasion de la fête du Baptême du Christ. Cependant, en parlant du « renouveau des natures », Grégoire le Théologien voulait dire la Nativité du Christ. Il y a de profondes racines historiques dans le fait que, dans son sermon sur l'Épiphanie, Grégoire se souvient de Noël et qu'aujourd'hui encore, on parle du « renouveau » aussi bien à l'Épiphanie qu'à Noël. Ces vacances sont liées dès le début. À l'aube du christianisme, tant la naissance de Dieu dans la chair que son baptême, au cours duquel sa divinité était indiquée par une voix venue du ciel, étaient compris comme l'Épiphanie, célébrée le 6 ou le 10 janvier. Une célébration distincte de l'Épiphanie apparaît pour la première fois en dehors de l'Église, parmi les Gnostiques 166. Différentes Églises ont continué à célébrer la fête unique de l'Épiphanie pendant assez longtemps. Par exemple, lorsque Jean Cassien écrit vers 400 sur les particularités de la célébration ecclésiale de l'Épiphanie en Égypte, il note l'existence d'une tradition mixte, disant que ce jour « dans cette province, les prêtres considèrent soit le Baptême du Seigneur, soit Sa Naissance selon la chair, et donc ils célèbrent non pas avec une double célébration, comme en Occident, mais en un seul jour » 167. A Alexandrie, la fête de Noël le 25 décembre n'a été introduite qu'en 432. 168 Ce lien entre les fêtes se poursuit encore aujourd'hui 169 (en même temps, si l'on compare les textes des offices de fêtes modernes, à la fête de l'Épiphanie il y a environ deux fois plus de références au renouveau de la nature humaine qu'à la Nativité du Christ 170). Pour les pères cappadociens, Noël et l'Épiphanie sont déjà devenus (notamment grâce aux efforts personnels de Grégoire le Théologien) des fêtes différentes. Néanmoins, ces célébrations étaient étroitement liées les unes aux autres, ce n'est donc pas un hasard si, en parlant de l'Épiphanie, Grégoire se souvient tous deux de Noël 171. Lorsqu'on lui demande pourquoi Grégoire relie Noël à l'Épiphanie, Maxim répond comme suit. L'homme a été créé à l'image de Dieu et a dû acquérir la ressemblance avec Dieu pour devenir fils de Dieu et être déifié par grâce par l'Esprit. Le premier homme a négligé cela, ce qui a entraîné des changements psychophysiologiques : Dieu a remplacé sa naissance libre, sans passion, volontaire et pure par une naissance passionnée, servile et restrictive, remplaçant l'honneur de vivre avec Dieu par le déshonneur placé dans l'égalité matérielle avec les bêtes irrationnelles. Désirant rendre à l'humanité son héritage divin, le Logos non seulement s'est incarné, c'est-à-dire a subi une naissance physique sans péché, mais il s'est aussi volontairement soumis à une autre naissance conduisant à une adoption spirituelle : il a accepté le baptême afin d'annuler la naissance physique. La naissance baptismale est une annulation et une libération de la naissance corporelle. Brisant les liens de la naissance corporelle en lui-même, Dieu la Parole nous a donné, par la naissance spirituelle, le pouvoir de devenir enfants de Dieu, au lieu d'enfants de chair et de sang, si nous croyons en son nom. Le Sauveur par le baptême est né dans l’Esprit, qu’Adam a initialement négligé, pour le salut et la restauration de l’homme par la grâce, ou plutôt pour sa véritable recréation (ἀναπλάσεως) 172. Ainsi, en parlant du « renouvellement des natures », Grégoire le Théologien voulait dire la Nativité du Christ, et l'Incarnation est le sacrement dont il est question dans la difficulté XLI de Maximus. 2.2. Concepts de base Difficultés XLI Dans la première partie de notre étude, un aperçu des principaux termes du système de Maxime le Confesseur a été donné. Examinons les concepts impliqués dans la difficulté XLI. En relation avec les divisions, Maxim utilise des dérivés du verbe διαιρέω, « diviser » (12 fois) et du nom διαί ρεσις, « division » (11). En conséquence, l’adjectif αδιαίρετος « inséparable » (8) (y compris un adverbe issu de ce radical) et le participe substantivé τὰ δι ῃ ρημένα, « divisé » (5) sont utilisés à plusieurs reprises. Ainsi, les mots issus de cette racine sont les plus fréquents (36). μερίζω, « disséquer » et διακρίνω, « distinguer » sont utilisés une fois chacun. En plus de la « division », l'idée de différence est véhiculée à travers διαφορά (9) / ἀδιάφορον (1), διάστημα (1) / τὰ διεστῶτα (1). Maxim parle à trois reprises des différences entre les espèces dans un sens logique (1312C, D (2)). En ce qui concerne la division entre mâle et femelle, « différence » et « division » sont utilisés comme synonymes 173, la même chose est observée concernant la division de la terre en écoumène et paradis 174. Apparemment, cela reflète l'ambivalence de sa compréhension de cette dissection : d'une part, elle est « fausse », de l'autre, même si en prévision de la Chute, elle a été créée par Dieu 175. La séparation s'oppose à ἕ νωσις (9), « unité » / « union ». Les plus courants ici sont ἕ ν, « célibataire » (17) 176, ἑνόω, « se connecter » (11) et autres (une fois chacun : ἑνίζω, ἑνότης, ἑνικός, ἑνιαῖος ). Seulement 41 mots de cette racine. De plus, l’idée de « rassembler » est décrite par les verbes et expressions συνάγω (3), εἰς ἕ ν ἄγων (1), συνωθέω (1), les noms σύνοδος (1), σύνεσις (1), σύννευσις (1). Le rassemblement mène au « tout » et à la « plénitude » décrits par ὅ λος (6), ὁλότης (1) 177 . L'idée de connexion et de liaison est importante. D'où συνδέω, « lier » (1), συνέχω, « tenir » (2) 178. On parle à plusieurs reprises de « connexion » : d'où σχέσις, « connexion » (3), σύνδεσμος, « accolade » (1) (une fois qu'il y a σχετικ ῇ ς, « fixation », ἄσχετον, « non pertinent, abstrait »). 179 L'idée que le supérieur embrasse l'inférieur se réalise à travers l'opposition « embrasser » / « englobé » (περιέχων, 3) et le verbe correspondant (περιέχω, 2), ainsi que περιλαμβάνω 180 (1). Il y a un contraste entre la limite et l'infini : δρος (2), πέρας (2), αόριστος (1) et άπειρος (1). L'idée d'« universalité », d'« universalité » est véhiculée à travers καθόλου (9) 181 et καθολικός (3), bien que le sens « commun » 182 et « tout » 183 soit également possible ici. Le général s'oppose à μερικόν, « particulier » au sens logique (2). En revanche, μέρος, « partie » (11) est évaluativement neutre 184 . Chaque entité possède ses propres propriétés particulières : d'où ἴδιος, « le sien », « spécial » (1), ἰδικός (1), ἰδιότης (3). An important role in Maximus is played by the idea of ​​complete interchange of properties, introduced in Christology, but extended by him to the created world. Une telle « danse en rond » des propriétés, leur « mouvement circulaire » est décrit par le verbe περιχωρέω (1). The idea of ​​reciprocity is emphasized by the repeated use of ἀλλ ή λων (3), ἀλλ ή λοις (6), πρὸς ἄλληλα (4), 13 in total. Ils sont utilisés pour décrire à la fois la connexion mutuelle et la séparation des pièces les unes par rapport aux autres. The completeness of interchange is emphasized by calling it “whole” through the phrases δι ΄ ὅ λου, ὅ λος ὅ λ ῳ, ὅ λον ὅ λοις, ὁλικῶς % 185. La signification de l’expression τ ῶ ν ὅ λων συνεκτικώτατον ἐργαστήριον (1305 Α 14-15). La traduction de cette phrase est difficile en raison de la polysémie de chacun de ses trois éléments constitutifs. Commençons par τών δλων. For the fathers and for Maximus himself, τὰ ὅ λα means “everything,” “the whole world,” being synonymous with τὰ πάντα and τὸ π ᾶ ν 186. L'adjectif συνεκτικ ό ς est utilisé dans l'expression stable συνεκτικὴ αἰτία, « raison significative ». Les philosophes et les théologiens appelaient « cause substantielle » ce qui maintient un être dans l'être, de sorte que lorsque la cause est éliminée, la chose donnée est détruite 187 . En cosmologie, συνεκτικὴ αἰτία était compris comme la cause qui donne l'existence et empêche les choses créées de se décomposer. Ainsi, par exemple, dans le psaume - Aristote (Ier - milieu du IIe siècle après JC), pour qui une raison similaire est Dieu ou la puissance divine : sur la cause significative de toute chose... sur la chose la plus importante dans le cosmos... Tout a été fait de Dieu et par Dieu, et aucune nature en elle-même n'est autosuffisante si elle est privée du soutien venant de Dieu... Les anciens ont pu donner le concept propre de la puissance divine, mais pas de son essence 188. Mer. dans le même contexte Grégoire le Théologien : Ce que j'appelle incompréhensible, ce n'est pas que Dieu existe, mais qu'Il est... Dieu est la cause créatrice et significative de tout... Pour l'univers (τὸ π ᾶ ν) comment pourrait-il être réalisé et composé s'il n'y avait pas Dieu qui a tout réalisé et contenu ? ...Pour nous, le pouvoir qui crée, déplace et préserve ce qui a été créé est clair, même s'il n'est pas compris par la pensée 189 . Le sens de « embrasser et tenir » a permis d'appliquer l'adjectif recherché aux idées (Proclus) 190, de parler du pouvoir de connexion et de signification du Bien (Porphyre) ou du pouvoir du Dieu Créateur (Basily le Grand) 191. Proclus, dans un contexte proche de celui de la Difficulté XLI de Maximus, parle d'essences qui « relient les contraires » et elles-mêmes sont réduites à un seul commencement, de sorte que « la plus récente est liée à la première par le milieu ». ceux » 192 . Plus rarement, τὸ συνεκτικόν pourrait signifier « ce vers quoi tout converge » 193 . Cependant, le degré superlatif de l'adjectif συνεκτικός est dominé par le sens « le plus important », « fondamental », tandis que le sens « contraignant » et « tenant » n'est pratiquement jamais trouvé 194 . Cependant, le sens « fondamental » implique également le sens « universel ». Ce n’est pas un hasard si Sextus Empiricus oppose à plusieurs reprises le particulier et le secondaire au général et essentiel195. Dans Maxim, on peut trouver à la fois συνεκτικός et συνεκτικ ώ τατος. Il utilise συνεκτικός pour signifier « global » et « reliant » dans un contexte qui coïncide avec celui des philosophes 196 . Mais συνεκτικ ώ τατος ne peut pas être clairement interprété. Dans l'un des contextes, en relation avec la Parole de Dieu, cela signifie « le plus important », bien que la traduction « universelle » soit acceptable dans le sens de « contenant tout », « englobant tout » 197 . La même dualité demeure par rapport à la phrase en question. Considérons le nom ἐργαστήριον, qui peut désigner simplement n'importe quel atelier où travaille un artisan (atelier de tanneur, forgeron, artisan lainier) 198. Une telle « forge » peut aussi être comprise au sens figuré : ils parlaient de la « forge de la vertu », qu'« Alexandrie est la forge de l'éducation » 199, que « la tête est la forge de sensations » 200. Basile le Grand appelle le monde « la forge de la création divine ». μήτρα, ὑστέρα) 202. Maxime le Confesseur utilise ἐργαστήριον à la fois dans le sens physiologique et figuré 203, mais « l'atelier » est toujours un lieu où quelque chose surgit et naît. Nous pouvons maintenant faire des hypothèses sur les options de traduction possibles pour l’expression τῶν ὅ λων συνεκτικώτατον ἐργαστήριον. Dans le contexte de la liaison de tous les extrêmes séparés en une unité et une totalité réalisée par l’homme, la traduction « forge d’ensembles englobant tout » semble tentante. Cependant, à notre avis, cela rend le texte plus philosophique qu’il ne l’est en réalité. Sur la base de ce qui précède, τῶν ὅ λων est ici « tout » ou « universel ». En ce qui concerne συνεκτικώτατον, Maxim néglige très probablement le fait que dans la tradition précédente συνεκτικός n'était pas appliqué à l'homme, mais aux puissances supérieures et à Dieu, et que le sens de συνεκτικώτατον était limité « le plus important ». Parmi l’éventail des significations, il distingue le terme « contraignant ». De plus, pour lui, cela n’est pas conforme à la tradition consistant à « lier les bords par une cause supérieure en les embrassant », mais à la médiation des extrêmes par l’homme en tant que « milieu ». Ainsi, l’expression en question signifie « l’atelier dans lequel la liaison du monde entier s’accomplit le plus ». 2.3. Sources et contextes des Difficultés XLI 2.3.1. Grégoire le Théologien. Mots 38 à 39 Le premier contexte, évident, vient du titre du chapitre. Comme déjà mentionné (section 2.1), il s’agit d’un commentaire de la phrase de Grégoire le Théologien « Les natures sont nouvelles et Dieu devient homme ». Pour le raisonnement de Maxime, les paroles de Grégoire le Théologien sont importantes : Homélie 38 (pour Noël) et Homélie 39 (pour l'Épiphanie), datées du 25 décembre 380 et du 6 janvier 381. L'expression « de nouvelles formes sont créées et Dieu devient homme » appartient à l'Homélie 39, cependant, la section 13 dans laquelle on la trouve 204 raconte la Nativité de Dieu le Verbe dans la chair. Dans le même Mot 39, il y a des références au Mot précédent 3 8 205. On peut montrer que les textes de départ de la Difficulté Maximale XLI sont l'Homélie 39, section 13 et l'Homélie 38, sections 3-4, 9-12. En effet, dans ces textes de Grégoire, il y a un certain nombre de parallèles avec la Difficulté XLI. Par exemple, dans Word 38 : 1) mention de l'être et du bien-être 206 ; 2) une phrase sur la Bonté lumineuse inventant un monde mental lumineux, puis un monde sensuel 207 ; 3) l'homme est représenté comme un connecteur du sensoriel et de l'intelligible. Il est l'un des deux (de nature invisible et visible) ; il est une sorte de second monde – grand dans le petit ; il est fan des deux mondes, terrestre et céleste, temporaire et immortel, visible et intelligible ; il est le juste milieu (μέσον) entre la grandeur et la bassesse ; il est déifié par attirance pour Dieu (τῇ πρὸς Θεὸν νεύσει)" 208 ; 4) Grégoire note que la chair terrestre a été donnée à l'homme après la Chute : lorsque l'homme a péché par envie du diable et a été expulsé du paradis et de Dieu, il a revêtu des vêtements de cuir (δερματίνους χιτῶνας), c'est-à-dire dans la chair terrestre... 209 (cf. le concept d'introduction de la division entre mâle et femelle dans Maxime). Dans l'homélie suivante (39, 13), Grégoire répète ce qui a été dit dans le sermon précédent, en disant : « puisqu'il était nécessaire que le culte de Dieu ne se limite pas à ceux d'en haut, mais qu'il y ait aussi des adorateurs d'en bas... c'est pour cela que l'homme a été créé... » Lorsqu'il a péché par envie du diable, Dieu ne l'a pas méprisé. "Que se passe-t-il ? Quel est le grand mystère qui nous concerne ? – De nouvelles natures sont créées et Dieu devient homme... Dans ce but, l'inmixable est mélangé ; non seulement Dieu avec le devenir (γενέσει), l'esprit avec la chair... mais aussi la naissance avec la virginité (παρθενί ᾳ γέννησις)... immortel avec le périssable" 210. Ainsi, Grégoire le Théologien expose les thèmes principaux de la difficulté XLI : la création du monde par la bonté de Dieu ; la création d'une personne qui relie deux mondes ; la Chute, qui impliquait l'expulsion du paradis et le port de « vêtements de peau », c'est-à-dire de chair terrestre ; L'Incarnation de Dieu, renouvelant la nature, unissant les incompatibles. Cependant, bien que nous ayons formellement devant nous un commentaire sur Grégoire le Théologien, il existe d'autres sources tout aussi significatives pour la difficulté XLI. 2.3.2. Némésius d'Émèse. Sur la nature de l'homme I Concernant les retrouvailles, L. Thunberg 211 a souligné une source importante pour Maxim - le premier chapitre du traité Sur la nature de l'homme de Némésius d'Émèse. Dans le raisonnement de Némésius, il y a une interpénétration de l'anthropologie et de la cosmologie, caractéristique de Maximus. Dans Sur la nature de l'homme, l'idée de l'homme en tant que microcosme est associée à la tâche divine d'unir les opposés du monde. Ce n’est pas seulement la structure humaine, qui reproduit la structure de l’univers, qui permet de le considérer comme un microcosme. Dieu a placé l’homme au centre du monde pour accomplir la tâche de médiateur des extrêmes. Sa vocation devient de rassembler en lui les choses du monde, en corrélant les opposés : mortel avec immortel, rationnel avec déraisonnable, etc. Selon Némésius, le Créateur a adapté différentes natures les unes aux autres afin que toute la création soit une et liée. Il a unifié l'existence d'individus séparés, assimilés et combinés les uns aux autres ; reliait tous les êtres dans leur ensemble avec une connexion innée et naturelle, les combinait harmonieusement. Et en cela, un rôle important est assigné par Dieu à l’homme, qui « entre en communication » et « entre en contact » avec des êtres à tous les niveaux hiérarchiques, ayant quelque chose en commun avec les choses inanimées, avec les plantes, les animaux et les anges. Ayant une âme et un corps, l'homme est placé à la frontière entre l'intelligible et le sensible ; étant né, il est devenu le moyen terme par lequel Dieu a réuni l'intelligible et le visible. En fait, l’univers entier est né pour le bien de l’homme. Némésius écrit que l'homme a été créé en dernier lieu non seulement parce que tout ce qui a vu le jour devait lui servir, étant destiné à son usage, mais aussi parce que des liens entre l'existence intelligible et visible devaient naître, afin que l'univers soit un, interconnecté et non aliéné de lui-même 214. Parmi les dispositions qui nous permettent de parler de l'influence de Némésius sur Maximus figurent les suivantes. En tant qu'être situé à la frontière entre le spirituel et le physique, l'homme possède deux sortes de vertus. Certains appartiennent à la fois à l’âme et au corps, et d’autres n’appartiennent qu’à l’âme ; telles sont la piété et la connaissance des choses existantes. L’homme n’a été créé à l’origine ni complètement mortel ni immortel. Dieu l'a délibérément placé à la frontière entre les natures corruptibles et incorruptibles, de sorte que si une personne se livre aux passions corporelles, elle subirait des changements corporels, et si elle préfère les biens de l'âme, elle recevrait l'immortalité 215. Peut-être, dit Némésius, l'homme a été créé mortel, mais, en s'améliorant progressivement, il a pu atteindre l'immortalité, c'est-à-dire a été créé immortel en possibilité... Ayant perdu la perfection, l'homme a également perdu l'immortalité, qui est cependant ensuite restaurée par la grâce. du Créateur. Quoi qu’il en soit, seul le corps d’une personne, étant mortel, devient immortel. En conclusion, Némésius répète encore une fois que l'homme unit en lui le mortel avec l'immortel, le rationnel avec le déraisonnable. L’homme porte dans sa nature même l’image de toute la création et est donc appelé le « petit monde ». L'homme est honoré d'une si grande providence de Dieu que pour lui tout existe, à la fois le présent et le futur, pour lui Dieu s'est fait homme, afin que l'homme passe à l'incorruption et évite la mortalité. L'homme, créé à l'image et à la ressemblance de Dieu, règne dans le ciel, vit avec Christ comme un enfant de Dieu, possédant tous les principes et tous les pouvoirs. 2.3.3. ps.-Denys l'Aréopagite. Sur les Noms Divins XI, 1-5 On peut citer une autre source directe de l'enseignement de Maximus sur les composés - un fragment du traité de Denys l'Aréopagite (Sur les Noms Divins XI, 1-5). Rappelons qu'outre les travaux de Grégoire le Théologien, le Corpus de l'Aréopagite fait également l'objet de commentaires dans les Difficultés. L’idée présente dans le Ps. Denys de lier tout ce qui diffère et se contredit à Jésus, qui apparaît dans ce cas comme la Pacification, ainsi que de rapprocher « les bords par le milieu avec les bords » 216, est exactement ce qu’écrit Maxime dans la difficulté XLI. Noms Divins XI, 1-5 discute de l'épithète Tranquillité (ἡ εἰρ ή νη) appliquée à Dieu 217. L'une des sources de Denys à ce stade semble être Ignace d'Antioche, le premier auteur chrétien à parler de « l'unité » 218 . Denys dit que l'objet de l'action de liaison de la pacification est la « multitude désunie », qui, après avoir arrêté la guerre intestine, s'unit en une cohabitation homogène. Comme pour relier les séparés par une sorte de liens, la Paix donne une limite et des frontières à tout 219, relie tout les uns aux autres dans une unité non fusionnée 220, dans laquelle tout, inséparablement et indissolublement uni, reste cependant intact 221 dans sa forme caractéristique, non déformée par un mélange avec le contraire 222. La paix unit tout, mais en même temps maintient tout non fusionné, non mélangé et co-dissous. La même chose se produit dans le domaine de l'intelligible : les esprits s'unissent à leurs pensées et à ce qu'ils pensent, puis s'élèvent vers une union inconnue avec ce qui est au-dessus de l'esprit ; les âmes, ayant uni et réduit leurs différents logoi à une seule pureté intellectuelle, avancent selon leur propre chemin et ordre à travers la pensée immatérielle et partiellement libre jusqu'à l'Unité supra-concevable. C’est ainsi que s’effectue le tissage inextricable de tout, l’accord, l’unanimité et la fusion de tout. La puissance créatrice unique de la Paix relie tout, reliant les bords 223 par le milieu avec les bords dans la conjugaison de l'amour (φιλίαν), y compris les limites les plus lointaines de toute chose 224. La paix se répand à travers l'amour du Christ pour l'humanité, par lequel nous apprenons à ne plus lutter, mais à coopérer selon la providence de Jésus, qui produit « tout en tous » et fait naître de l'éternité la paix ineffable prédestinée, réconciliante. nous avec Lui en esprit, et par Lui et en Lui avec le Père. Le fait que le passage indiqué des Noms Divins soit l'une des sources de Maximus dans Des difficultés XLI est confirmé par le fait qu'à la fin de sa discussion Maximus mentionne d'abord directement Denys et cite le ch. XIII (« Sur les noms Parfait et Un »), puis il paraphrase librement le passage que nous avons considéré du chapitre XI, en préservant ses mots clés : Jésus-Christ... détient l'intégrité de l'existence... embrasse leurs parties constituantes, en tant que Créateur et Pourvoyeur de toute chose par nature, apportant par Lui-même à l'Unité ce qui a été dispersé, mettant fin à la bataille [en cours] entre les êtres et unissant dans la réconciliation, l'amour et la communauté indivisible tout ce qui est dans le ciel et sur la terre, comme le dit le Divin Apôtre (Col 1, 16, cf. Ep 1, 10). 2.3.4. Apôtre Paul. Éphésiens I Un contexte important pour la difficulté XLI est le premier chapitre de l'épître de l'apôtre Paul aux Éphésiens, significatif non seulement pour la difficulté XLI mais pour la théologie de Maximus dans son ensemble. Le message influence non seulement directement, mais aussi indirectement, étant la source des sections mentionnées ci-dessus de BI XI, 1-5. Comme Denys, le Christ est présenté chez saint Paul comme la Paix (le terme εἰρ ή νη est utilisé 5 fois). Il fait un, élimine l'inimitié, Il doit réconcilier (ἀποκαταλλάξ ῃ) l'humanité avec le Père 225. Comme dans Maxime, le Christ fait un nouvel homme, assimile l'homme à Dieu. L'Apôtre parle de la prédestination et de l'élection en Christ avant la fondation du monde, de la plénitude des termes, du don de sagesse et de révélation dans la connaissance de Dieu. Il est fait mention de concepts clés pour la théologie de Maximus comme le conseil (βουλὴ) et la volonté (θέλημα) de Dieu le Père, le mystère de sa volonté. De plus, l’apôtre parle de l’intention éternelle (πρ ό θεσις) du Père, accomplie dans le Christ (3 : 11), oppose l’homme ancien et le nouvel homme (4 : 22-24) 226. Comme les paroles 38 et 39 de Grégoire le Théologien, l’idéologie de ce texte sous-tend tout l’argumentation de Maxime. Sur l'application. Paul Maximus fait très probablement allusion au début du chapitre lorsqu'il mentionne « les compagnons et les ministres de la Parole ». Et à la fin de la première « discrétion » de la Difficulté XLI, Eph 1 : 10 est directement cité. Indiquons encore deux ouvrages que Maxim a connus et qui pourraient influencer son raisonnement, mais qui ne peuvent être classés comme sources directes de la Difficulté, XLI. Le système d'Origène a été une tentative frappante de refaire la cosmologie ancienne pour les besoins de la philosophie chrétienne. Le système multi-niveaux du cosmos d'Origène rappelle vaguement ce que nous voyons dans le passage de Maximus considéré. Pour Origène, comme pour les platoniciens, il semblait naturel qu'au cours du processus du monde, à mesure que tous les êtres montent vers Dieu, les couches matérielles grossières soient progressivement éliminées, de sorte qu'à la fin toutes les choses existantes atteignent l'état le plus pur et le plus léger, c'est-à-dire le spirituel, 227. Cependant, Origène ne parle pas directement de la réunification des lacunes du monde et nous ne pouvons ici parler que de parallèles. 2.3.6. Jean de Scythopolis. Scholie à l'Aréopagitica Un contexte significatif de la difficulté XLI est la doctrine des génades des êtres simples, présente dans le ps.-Denys, mais présentée sous une forme plus articulée dans les scolies de Jean de Scythopolis au Corpus de l'Aréopagite 228. À l'époque de Maxime, la doctrine de la genèse des âmes simples (sous la forme sous laquelle elle a été développée par les disciples d'Origène et d'Evagre) a été condamnée. Maximus lui-même réfute cette doctrine dans la difficulté VII 229. Cependant, dans la scholia de Jean de Scythopolis, compilée avant le Ve Concile œcuménique, qui a condamné Origène et Evagre, il n'y a pas d'idées caractéristiques d'Origène sur la chute des esprits de la geneda originelle, il n'y a pas de théorie de la préexistence des âmes, aucune doctrine sur le revêtement des âmes dans des corps comme punition pour les péchés. Au contraire, pour Jean, henada est une simple unité d'esprit, à laquelle les saints doivent encore lutter. Jean écrit plus d'une fois sur les génades des esprits, c'est-à-dire les saints déifiés. Les esprits semblables à Dieu, c'est-à-dire les théologiens - prophètes et apôtres - parviennent à l'union avec les anges. Lorsqu'ils, ayant cessé toute activité terrestre, deviennent divinisés, alors, comme les anges, ils parviennent à l'union avec Dieu. De plus, pour eux, comme pour les esprits éternels et désincarnés, même l'obtention du silence et de la paix ne signifie pas l'extinction, mais l'éveil et l'activité, contribuant à leur perfection génétique 230. En disant que l'esprit des saints s'unit et se fond dans un gène, Jean veut dire qu'ils ont « un seul cœur et une seule âme » (Actes 4 :32). L'une des scholies dit : « Après cette ascension [les initiés] avancent vers la simplicité, grâce à la résurrection devenant égaux aux anges (ἰσάγγελοι) et, selon l'apôtre, n'ont plus un corps « spirituel », c'est-à-dire composé et mû par l'âme, mais « spirituel » (1 Co 15, 44), car par le tout-Saint-Esprit répandu abondamment sur eux, ils sont libérés du complexe. diversité de pensées et de sentiments, et ainsi, étant conduits, sont unis dans un gène de simplicité » 231. C'est proche de ce que Maxim écrit dans Difficulté XLI "Ayant rendu sa vie en toutes choses identique à celle des anges en vertu, dans la mesure où cela est accessible aux hommes... une personne deviendrait légère d'esprit et ne serait attirée vers la terre par aucun poids corporel et ne serait pas empêchée de monter au ciel en raison de l'aveuglement complet de son esprit à l'égard de ces choses, s'efforçant avec dévotion vers Dieu et effectuant sagement... l'ascension (ἐπ ί βασιν)" 232. Les deux textes parlent de l’ascension des saints, de l’égalité avec les anges et du corps spirituel. En disant qu'après la résurrection, les saints deviendront égaux aux anges et que leur corps passera du spirituel au spirituel, Jean de Scythopolis s'écarte considérablement de Denys, pour qui les anges sont privés de corps et représentent des esprits purs. Cependant, son idée d'un corps de lumière est partagée par Maxime le Confesseur. Il est important de souligner que les scholies de Jean ne sont pas simplement un texte que nous avons pris sur la base de parallèles externes. Il s'agit d'un essai que Maxim a soigneusement lu et réfléchi. Permettez-moi de vous rappeler que le traité Des difficultés est un commentaire sur Grégoire le Théologien et l'Aréopagitica. Une étude de la tradition manuscrite montre que le corpus de l'Aréopagite n'a presque jamais existé sans scolies, c'est pourquoi tout lecteur de l'Areopagitica se tournait inévitablement vers eux dans l'espoir de trouver une explication à ce texte complexe. De plus, Maximus réagit parfois davantage au libellé de la scolie qu'au texte même du ps. - Denys. Faisons un résumé intermédiaire concernant les sources de la difficulté XLI. Les extraits ci-dessus de l'ap. Paul, Némésius d'Émèse et ps.-Denys forment un groupe de fragments textuels qui non seulement démontrent de nombreux parallèles lexicaux avec la difficulté XLI, mais qui en sont proches dans l'esprit et la logique du raisonnement. Au contraire, les enseignements mentionnés d'Origène et de Jean de Scythopolis, certainement connus de Maximus, ne fournissent qu'une influence de fond indirecte, et l'étendue de cette influence ne peut être évaluée (à l'exception de la citation ci-dessus de Jean, qui démontre une proximité textuelle). Eh bien, bien sûr, le point de départ de la difficulté XLI sont les paroles 38 et 39 de Grégoire le Théologien. Nous allons maintenant examiner deux autres sources de Maxim. Le premier d'entre eux affecte conceptuellement, et le second - ponctuellement et au niveau lexical. Comme nous le montrerons ci-dessous, la découverte de ces sources de difficulté XLI montre clairement son intention principale. 2.3.7. Grégoire de Nysse. À propos de la structure de l'homme XVI-XVII La difficulté XLI commence par les mots suivants : Saints - qui ont reçu de nombreux secrets divins qui leur ont été transmis par succession (κατὰ διαδοχὴν) par l'intermédiaire de leurs prédécesseurs de la part de ceux qui se sont avérés être des compagnons et des serviteurs de la Parole (ἐκ τῶν οπαδῶν καὶ ὑπηρετῶν γενομένων τοῦ Λόγου), et donc parmi ceux qui sont directement initiés (μυηθέντων) à la connaissance des êtres 233 - ils disent que l'hypostase de tout ce qui est survenu est divisée en cinq divisions. Parmi ceux-ci, le premier, selon eux, est celui qui sépare de la nature incréée toute la nature créée, qui reçoit l'existence par l'émergence (γενέσεως) 234. Cette période d’introduction pointe vers une autre source importante pour Maximus 235. Et comme c’est ici le point de départ de toute la discussion ultérieure de Maximus sur les divisions et les unions, la signification de cette source est comparable au thème du nouvel ordre des natures énoncé dans le titre. De plus, la connaissance de cette source permet de révéler l'intention initiale de Maxim, sujet principal de sa préoccupation, qui autrement reste méconnue. Nous parlons des chapitres XVI et XVII du traité De la structure de l’homme de Grégoire de Nysse, où Grégoire, comme Maxime, commence par distinguer les propriétés des natures incréées et créées 236 et expose ensuite sa doctrine de la séparation des sexes, comme un phénomène qui ne correspond pas au dessein originel de Dieu pour l’homme. Il écrit que s’il n’y avait pas eu de Chute, les gens se seraient multipliés comme des anges, sans pour cela avoir besoin du mariage. Cependant, en prévision de la Chute, Dieu a inventé la division des sexes pour l'homme, afin qu'après l'expulsion du Paradis, lorsque la vie à l'image des anges devienne impossible pour les hommes, ils puissent se reproduire. L'un des paragraphes du traité de Grégoire de Nysse est particulièrement riche en parallèles avec ce qui est dit dans la difficulté XLI. Puisque l'un est toujours identique à lui-même et que l'autre est né de la création et a commencé par un changement dans l'être, ayant un changement semblable à celui-ci, alors Celui qui connaît toute chose avant son origine (Dan 13:42) ... prédisant avec prescience ce à quoi il inclinera ... le mouvement de la volonté humaine ... invente (ἐπιτεχν ᾶ ταί) pour l'image [de Dieu] la distinction entre mâle et féminin, qui ne fait plus référence au prototype divin, mais... assigné à la nature muette. La raison d'une telle invention ne peut être connue que des témoins oculaires (αὐτ ό πται) de la Vérité et des ministres (ὑπηρέται) de la Parole 237. Ici, en plus de l’enseignement réel sur la création par Dieu de la séparation des sexes en prévision de la Chute, l’attention est attirée sur le contraste répété de Grégoire entre les natures créées et incréées, ainsi que sur une citation dans laquelle les « ministres de la Parole » sont mentionnés. Ce dernier n'est pas accidentel : Grégoire note que l'enseignement qu'il expose dépasse l'entendement humain, et seuls les « serviteurs de la Parole » peuvent ici connaître la vérité, par laquelle, évidemment, l'apôtre est entendu. Paul, puisque plus bas Grégoire répète : « mais là encore le vrai sens, s'il peut être trouvé, n'est que par ceux qui, comme Paul, ont été initiés (μυηθεῖσιν) aux secrets ineffables (τὰ ἀπ όῤῥ ητα) du Paradis » 238. La période introductive des Difficultés XLI et la section Sur la structure de l'homme XVI-XVII contiennent des parallèles dont la concentration ne permet pas de parler d'une simple coïncidence. Grégoire écrit sur la différence (δια φορά) entre les natures créées et incréées, Maxim - sur leur séparation (διαίρεσιν), Grégoire - sur les secrets (τὰ ἀπ όῤῥ ητα) du Paradis, Maxim - sur les mystères divins ( τῶν θε ί ων μυστηρ ί ων ); tous deux mentionnent « les ministres de la Parole » (ὑπηρετῶν τοῦ Λόγου) et les « dévots » (μυηθέντων). L'utilisation par Grégoire du mot ἀπ όῤῥ ητα trouve un écho dans le deuxième paragraphe de Maxime, qui dit que les saints ont laissé la première division « ineffable » (ἄ ῤῥ ητον, 1305A 8). Tous ces échos - sans compter le thème même de la séparation des sexes due à la Chute (fondamental dans les chapitres de Grégoire et Maxime considérés) - indiquent incontestablement que les sections mentionnées du traité Sur la Constitution de l'Homme formaient la base de la Difficulté XLI. Ainsi, dès les premières lignes de la difficulté XLI, on peut lire son σκοπός, intention : le thème de l'Incarnation, qui réorganise la nature humaine, sera discuté par Maxim en relation avec la division contre nature de l'homme en deux sexes, qui est un signe de la décadence de la nature humaine. Pour Grégoire, la division entre mâle et femelle est une conséquence directe de la principale différence entre le Créateur et la créature - entre les natures immuables et changeantes. Malgré le fait que la division des sexes clôt la liste de Maximus, étant la cinquième consécutive, elle est le but moteur de toute l'exposition et donc en importance pour la difficulté XLI est comparable à la division entre l'incréé et le créé. Ce chevauchement est facilité par l’interpénétration de la cosmologie et de l’anthropologie, caractéristique de la pensée de Maximus, ainsi que par l’influence du texte discuté de Grégoire de Nysse. En général, le paragraphe d'introduction peut être compris de telle manière que Maxim va exposer les enseignements de saints tels que Grégoire le Théologien et Grégoire de Nysse, qui ont reçu les secrets divins de leurs prédécesseurs - l'ap. Paul et Denys l'Aréopagite. 2.3.8. ps.-Denys l'Aréopagite et Jean de Scythopolis Considérons le fragment qui suit immédiatement la période d'introduction de la difficulté XLI. [Les saints] prétendent que Dieu, par bonté, a créé une dispensation lumineuse (διακ ό σμησιν) de toutes choses 239, mais comme à partir de là (αὐτῇ) [dispensation] il n'est pas devenu immédiatement évident qui Il est, ni à quoi Il ressemble 240, alors c'est l'ignorance (ἄγνοιαν), Ce qui distingue la création de Dieu dans par rapport à ce qui a été dit, ils ont appelé division. Par conséquent, cette [division], qui sépare naturellement ces [créatures et Dieu] les uns des autres, sans jamais permettre [leur] union en une seule essence, car incapables d'accepter un seul et même logos, ils la laissèrent inexprimable » 241. Maxim écrit que, selon ses prédécesseurs, Dieu, par sa bonté, a créé l'ordre du monde. Cependant, à partir de l’ordre du cosmos, on ne peut que conclure à l’existence d’une cause ou d’un créateur qui dépasse le cosmos. La créature ne peut rien découvrir sur la nature du Créateur. Maxime qualifie donc de naturelle la division qui sépare la créature du Créateur. Quant aux mots selon lesquels la division ne permet pas l'union du Créateur et de la créature en une seule entité, alors « division » signifie la totalité de la Créature et du Créateur, ce dont il est difficile de parler dans le cadre de la théologie orthodoxe. Cette totalité hypothétique, dit ici Maxim, n’a pas un seul logos, c’est-à-dire 242. Cependant, reste inexpliquée la phrase concernant les saints qui appellent la division de l'ignorance (ἄγνοιαν) l'essence de Dieu de la créature. L’idée évoquée étant inhabituelle, sa source est relativement facile à identifier. « L’ignorance » est explicitement appelée « division » à deux reprises dans le Corpus de l’Aréopagite. Dans les deux cas, Jean de Scythopolis le commente dans ses scolies : ps.-Denys : « L'ignorance est quelque chose qui sépare (διαιρετική) ceux qui se trompent » 243 ; Jean de Scythopolis : « Car l'ignorance sépare (διαιρεῖ) de Dieu) 244. ps.-Denys : « la connaissance unit (ἑνωτικὴ) ceux qui savent et ceux qui sont connus, et l'ignorance pour les ignorants est la cause du changement et de la division éternels (διαιρέσεως) en elle-même » 245 ; Jean de Scythopolis : « l'ignorance divise, fend et ébranle avec l'un ou l'autre doute celui qui ne sait pas ce qu'il faut savoir » 246. Comme vous pouvez le constater, le Ps. Denys enseigne la division de l'ignorance par rapport au manque d'unité d'opinion entre les gens ou par rapport à la dualité spirituelle. Son scoliaste Jean de Scythopolis le suit un jour dans cette compréhension, mais il écrit ailleurs une phrase qui convient parfaitement à Maximus : « l'ignorance sépare de Dieu ». Comme déjà mentionné (section 1.8), Maxim a intériorisé cette idée et l'utilise dans ses autres travaux. Ce qui est important pour comprendre le passage 1304D-1305A de difficulté XLI, c'est comment ps.-Denys comprend « l'ignorance » dans les passages qui ont servi de source à Maximus. Bien que, comme indiqué ci-dessus, dans l'Areopagitica il y ait deux passages adaptés à Maximus (BI IV, 6 et VII, 4), ce n'est que dans le deuxième cas que le contexte de l'argumentation du ps.-Denys est similaire à celui de la difficulté XLI. Comme Maximus, Denys soutient que Dieu est inconnaissable par nature. Cependant, Il peut être compris comme la Cause du monde en partant de l’étude de la création. Ici, Ps.-Denys et Maximus suivent l'ap. Paul : « Ses choses invisibles ont été vues depuis la création du monde par la méditation (νοούμενα) sur les choses qui sont faites » (Rom. 1 : 20). Le raisonnement de Ps. Denys commence de la même manière : Nous connaissons Dieu non par sa nature... mais par l'ordre (διατάξεως) de toutes choses qui sont venues de Lui (ἐξ αὐτοῦ προβεβλημένης) 247 et possédant certaines images et ressemblances de ses prototypes divins, remontant à ce qui est au-delà de tout... par la négation de tout et la transcendance de tout dans la Cause de tout. Dieu est donc connu en tout et au-delà de tout 248. Denys se réfère en outre à la théologie cataphatique et apophatique comme à la connaissance et à l'ignorance : "Dieu est connu à la fois par la connaissance et par l'ignorance. La pensée, la parole, la connaissance scientifique Lui appartiennent... et [en même temps] Il n'est ni pensé, ni exprimé, ni nommé... Il est "tout en tous" (1 Cor 15, 28) 249 et rien en rien, et de tout il est connu de tous, et de personne d'après rien..." Enfin, Denys postule la forme la plus élevée de connaissance : Et il y a aussi la connaissance la plus divine de Dieu, connaissable à travers l'ignorance selon une unité qui transcende l'esprit, lorsque l'esprit, s'étant retiré de tout ce qui existe, puis se quittant... est illuminé par la profondeur indétectable de la Sagesse... " Ainsi, la connaissance la plus élevée s’avère être un type particulier d’ignorance. Il ne s’agit plus de l’ignorance comme manque de connaissance, ni de l’ignorance de la théologie négative, mais d’une ignorance qui dépasse la pensée elle-même. L'esprit sort de lui-même, cesse d'être lui-même, s'unissant pré-mentalement au rayonnement de la Sagesse divine 250. Denys explique ce que signifie « l'unité transcendant l'esprit » : "Le Logos est une vérité simple et véritablement existante, autour de laquelle, en tant que connaissance pure et sans illusion de tous, existe la foi divine, l'affirmation constante (ϊδρνσις) des croyants, dans une identité immuable les affirmant dans la vérité, et la vérité en eux. Ainsi les croyants ont une simple connaissance de la vérité. Après tout, si la connaissance unit ceux qui savent et sont connus, et si l'ignorance est pour l'ignorant la cause d'un changement éternel et d'une division en lui-même, alors rien ne chassera celui qui a cru à la Vérité selon la Parole sacrée du foyer de la vraie foi, dans lequel il est capable de maintenir la constance d'une identité inébranlable et immuable » 251. "La Foi Divine" de Proclus À première vue, il est étrange qu'un penseur chrétien aussi profondément immergé dans le néoplatonisme, comme Ps. Denys, identifie la foi et la connaissance. Dans la tradition philosophique pré-Iamblichienne, la foi, comme l'opinion, appartient à la sphère de la réalité sensorielle inférieure 252. Cependant, la foi que Ps. Denys écrit ici est dans une moindre mesure la foi de saint Paul 253, et dans une large mesure la foi de Proclus. Et ce n’est probablement pas une coïncidence si Denys écrit non seulement sur la foi, mais aussi sur la « foi divine ». Dans le néoplatonisme, il y avait une triade « foi, vérité, amour » 254, adoptée des oracles chaldéens. Selon Proclus, à travers ces trois principes tout est sauvé et combiné aux causes premières. L'amour fournit pour cela la folie amoureuse, la vérité fournit la philosophie divine et la foi fournit le pouvoir théurgique, « qui est meilleur que toute prudence et science humaine » et comprend... tout ce qui est fait en possession divine 255. Proclus explique les fonctions de chaque membre de la triade. L'amour (ὁ ἔρως) se connecte à la beauté divine et l'assimile 256. La vérité élève l'existence au rang de sagesse divine et l'affirme 257. Il est caractéristique que « ceux qui s'efforcent d'entrer en contact avec le bien ressentent d'abord le besoin, non de connaissance ou d'action, mais d'affirmation et de tranquillité 258. Enfin, la foi divine unit inexprimablement les dieux, les démons et les âmes bienheureuses au Bien. en même temps, le bien ne doit pas du tout être recherché par la connaissance : il faut, en s'abandonnant à la lumière divine et, comme en fermant les yeux, s'établir dans le genre inconnaissable et caché des êtres. C'est précisément cette sorte de foi qui est plus honorable (πρεσβύτερον) que l'action cognitive, non seulement parmi nous, mais aussi parmi les dieux 259. En même temps, Proclus sépare spécifiquement la foi qui précède la connaissance de celle qui la suit - de la foi divine. Il appelle à ne pas considérer une telle foi comme identique à un délire lié au sensuel, c'est-à-dire à ne pas s'identifier à l'opinion : cette dernière est inférieure à la science (ἐπιστήμης) et, bien sûr, inférieure à la vérité de l'existence. Et la foi divine dépasse toute connaissance et, comme la plus haute unité, combine ce qui suit avec ce qui précède. 260. La foi divine reste unie et calme, puisqu'elle est complètement établie et enracinée dans la bonté 261. Proclus donne ici une définition de la foi : les théologiens appellent contact et unité avec la bonne foi 262. Proclus affirme de manière persistante et répétée la supériorité de la « foi divine » sur la prudence et la science, la recherche par la connaissance. Elle est l'unité la plus élevée, elle est uniforme et calme, elle est affirmée et enracinée dans la bonté. En connexion avec le Bien, il donne la possession divine. Si nous lisons le passage des Noms Divins en question, qui mentionne la connaissance de Dieu, la foi divine et l’affirmation de la vérité, alors ses racines néoplatoniciennes deviendront claires. Ce n'est pas un hasard si Denys, comme Proclus, oppose une telle foi, qui donne l'unité avec la Vérité, à l'erreur (πλάνη), et parle aussi d'obsession : " Celui qui est uni à la Vérité sait bien qu'il la possède, même si beaucoup le réprimandent comme [hors de son esprit] frénétique (ἐξεστηκ ό τα). Comme il se doit, il leur reste caché que, grâce à une foi réelle, il est sorti de l'erreur dans la vérité, et lui-même sait vraiment que - contrairement à ce qu'ils disent - il n'est pas possédé. (μαινόμενον) 263, mais est libéré de l'errance inconstante et changeante dans toutes les variétés possibles d'erreur à travers la vérité, simple et toujours une seule et même. Comme Proclus, l'esprit uni à la vérité se retire de l'erreur, qui est identique à l'ignorance. En même temps, il s'élève au-dessus de lui-même, de sorte qu'il semble possédé. C'est la tradition qu'évoque Maxime le Confesseur lorsqu'il évoque l'ignorance qui sépare la création de Dieu. Établir la source des idées de Maximus sur l'ignorance-division est important pour l'interprétation de la « première division » de la difficulté XLI (voir ci-dessous 3.6). Denys écrit sur trois types d'ignorance : (1) sur l'ignorance en tant qu'absence de connaissance, (2) sur l'ignorance de la théologie apophatique, (3) sur l'ignorance en tant que connaissance la plus élevée atteinte dans une union qui dépasse l'esprit. De ces trois, Maxime, au début de la difficulté XLI, n'accepte que le premier type - l'ignorance comme manque de connaissance, mais complète son raisonnement en parlant de la « raison de la foi », qui correspond au troisième type d'ignorance - « l'ignorance instruite ». La première mention de la fête de l’Épiphanie qui nous est parvenue se trouve chez Clément d’Alexandrie (Stromata I, XXI, 145, 6-146, 2), qui note que certains auteurs indiquent non seulement l’année, mais aussi le jour de la naissance du Sauveur, et que les disciples de Basilide célèbrent (ἑορτάζουσι) et le jour de son baptême. L'attention des Gnostiques au Baptême est compréhensible : ils professaient le docétisme, et donc la naissance charnelle de Jésus n'était pas significative pour eux ; la naissance du Christ en tant que Fils de Dieu n'a eu lieu qu'à son baptême. Collations X, 2 (PL 49, 820-821). D. Bernard Botte, O. S. V., Les origines de la ΝοέΙ et de l'Épiphanie. Etude historique (Louvain : Abbaye du Mont César, 1932), p. 9-31 ; Claudio Moreschini, Introduction, Grégoire de Nazianze, SC 358, p. 16-22 ; Susan K. Roll, Vers les origines de Noël (Kampen : Kok Pharos Publishing House, 1995), p. 77-79 ; 189-192 ; Archime. Cyprien (Kern). Liturgie. Gymnographie et éortologie (Moscou, 1997), p. 106-115. Comparez : Anthony, métropolite. Sourozhsky, Sermon sur l'Épiphanie du Seigneur (19 janvier 1973) : "Noël est un moment... où la chair humaine est imprégnée du Divin, lorsqu'elle se renouvelle, elle devient éternelle, pure, rayonnante, cette chair qui, par la Croix, la Résurrection, l'Ascension, s'assiéra à la droite de Dieu et du Père. Mais le jour du Baptême du Seigneur... L'homme Jésus-Christ apporte cette chair en sacrifice et en don non seulement à Dieu, mais à toute l'humanité, prenant sur ses épaules toute l'horreur du péché humain... Les eaux du Jourdain, portant toute la lourdeur et toute l'horreur du péché, en touchant le corps du Christ, le corps sans péché, tout pur, immortel, imprégné et brillant du Divin, le corps de Dieu-homme, sont purifiées jusqu'aux profondeurs et redeviennent les eaux primaires et primordiales de la vie, capables de purifier et d'effacer le péché, de renouveler l'homme, de lui rendre l'incorruptibilité..." Mer. aussi les akathistes : si dans l'Akathiste à l'Épiphanie du Seigneur il est dit plus d'une douzaine de fois du renouveau de l'homme, alors dans l'Akathiste à la Nativité du Christ une fois. Ainsi, dans la Parole pour le Jour des Lumières, où notre Seigneur a été baptisé (223, 12-14 Gebhardt ; PG 46, 580ВС ; traduction russe. Œuvres de saint Grégoire de Nysse, partie 8, TSO vol. 45, p. 3) Grégoire de Nysse écrit : « Ainsi, le Christ est né, comme s'il y avait quelques jours... Aujourd'hui, il est baptisé par Jean. Voir aussi la remarque. 205 À propos des difficultés XLII (1345CD – 1349A). Comparez : 1305CD : Partant de sa propre division, l'homme devait rassembler toutes choses vers Dieu. Pour ce faire, il a dû se débarrasser de l'unicité masculine et féminine de sa nature afin de devenir seulement une personne, non divisée en homme et femme, selon le logos, non fragmentée dans les divisions qui existent désormais dans la nature humaine ; 1309A : Le Christ rejette la distinction et la division de la nature humaine en mâle et femelle ; 1309D : Le Christ libère les hommes de la distinction entre homme et femme, éliminant ce type de division. 1309B : Grâce au Christ, l'écoumène a perdu sa différence avec le paradis, son logos est privé de division conformément à la différence mentionnée. Mer : Ruptures naturelles dans la nature universelle du monde (1308D). Plus d'une fois, il est dit de « un et identique » : τὸν ἕ να καὶ τὸν αὐτόν (1305A) ; ἕ ν καὶ ταὐτόν (1308V; 1312C). L'homme est un atelier de touts (τῶνὅ λων, 1305A) ; Le Christ a révélé en Lui la descendance de toute la création (τῆς ὅ λης κτίσεως, 1309C), l'homme a dû se remplacer / s'échanger contre lui-même et contre le Dieu tout entier (ὅ λον αὐτόν ἀντιλαβ ὼ ν ἑαυτοῦ τὸν Θεόν, 1308В), l'intégrité de l'existence (τῇ ὁλότητι τής ὑπάρξεως) de la création entière (1312В), par rapport au genre, l'individu est vu comme l'ensemble (ὅ λον, 1312D). Par exemple, 1313B : par le pouvoir de la sagesse, Christ contient toute l'existence (καθόλου τῶν ὅ ντων συνεχών). 1305B : L'homme est appelé une ancre naturelle, médiateur des extrêmes [du monde] ( ἄκροις ). Comparez : 1312 A : Christ embrasse (περιλαβών) avec nous et pour nous la totalité de la création. Mer : Ruptures dans la nature universelle du monde (τῆς κατὰ τὸ π ᾶ ν καθόλου φύσεως, 1308D) ; Le Christ révèle le logoi général original (τούς καθόλου λόγους, 1308D), l'unification complète de tout (τῆς καθόλου τῶν πάντων ἑνώσεως 1308D). Comparez : logoi « Plus général » et « le plus général », 1309C. Comparez : « Le tout (τὰ καθόλου), englobant et générique » s'oppose à « divisé, particulier et propre » (1312C) ; les logoi de tout ce qui est divisé et partiel sont englobés par les logoi du tout (τῶν καθόλου) et générique (131ZA) ; Christ contient toutes choses (καθόλου τῶν ὄντων, 1313B). Il parle de parties de l'homme (3), de la terre, du monde. Les êtres humains sont entièrement formés à la ressemblance du Christ (δι᾽ὅλου, 1312A) ; le générique est présent chez ceux qui lui sont subordonnés dans leur ensemble (ὅ λον ὅ λοις, 1312C) ; dans son ensemble, la personne tout entière serait « interchangeable » avec Dieu (ὅ λος ὅ λ ῳ περιχωρήσας ὁλικῶς τῷ θέῷ, 1308 Β). Comparez : Basile le Grand, Conversations du sixième jour I, 2, 9-12 : « Ceux qui ne connaissaient pas Dieu n'admettaient pas que l'origine de toutes choses dépende d'une cause rationnelle, mais selon cette ignorance initiale, ils concluaient sur d'autres choses » ; Maxime, VO I, 173-178 : « l'âme... comprendra une connaissance simple qui relie toutes choses les unes aux autres dans la Parole originelle de Sagesse, après quoi... elle éprouvera une union préconçue avec Dieu lui-même » ; LX, 27 : « Au Créateur de toutes choses » (τῶνὅ λων). Chrysippe, P. 351 apud Clément d'Alexandrie, Stromates VIII, 9, 32, 7 : "Parmi les causes, certaines... contiennent (τὰ συνεκτικά), d'autres sont co-causes, d'autres contribuent... Une cause contenante est celle en présence de laquelle le résultat est présent, et lorsqu'on l'éloigne [qui] disparaît. Ils appellent synonyme la cause contenante "autosuffisante", puisqu'elle est capable de provoquer le résultat de manière indépendante et par lui-même » ; Sextus Empiricus, Trois livres des propositions de Pyrrhon III, 4, 15 (III, 15, 1-5 Mutschmann) : « Parmi les causes, certaines sont celles qui contiennent (συνεκτικὰ)... avec l'existence de laquelle il y a aussi une action, et avec la destruction de laquelle [elle] est détruite, et par diminution, elle diminue... » Léontius de Byzance, Contra Nestorianos et Eutychianos II (PG 86/1, 1329D) : « rien [qui vient] d'une cause contenante ne tend à persister dans le causé, à moins que [cette] cause ne soit présente. » Ps.-Aristote, Sur le Monde VI, 397b 9. Grégoire le Théologien, Homélie 28, Sur la théologie 6, 1-13 (PG 36, 32C, traduction russe pp. 394-395). Comparez : Lui, De la Providence (Carmina dogmatica, PG 37, 430, 2-5, traduction russe p. 127) : « loin de moi sont ceux qui nient la Divinité, qui n'attribuent cette bonté inexprimable dans l'univers à aucune cause créatrice et significative de toutes sortes. » Proclus, Dans Parménidem 969, 18 : « la troisième Espèce embrasse tout (συνεκτικὰ τῶν ὅ λων).. » Philon, Sur la création du monde 101, 2 : « Dans l'intelligible, la semaine révèle l'immobile et l'impassible, et dans le sensible, une force grande et englobante (συνεκτικωτάτην) [déplaçant les sept planètes] » ; Porfiry, Dans Tim. II, 28, 31-32 : « [La bonté est] une force qui lie (συνεκτικὴ) chaque corps dans le cosmos » ; Basile le Grand, Conversations sur Chestodnev, I, 9 (traduction russe p. 16) : « Piliers J 92 (Ps 75 : 4) est le nom donné à la force qui soutient (συνεκτικὴν) [la terre] ». Proclus, Dans Tim. I, 90, 29 – 91, 2 : « Toutes les causes de l'ordre du monde et tout ce qui relie (συνεκτικὰ) les contraires remontent à un commencement et ce dernier est lié au premier par le milieu. Denys l'Aréopagite, Hiérarchie Céleste 15, 3 (PG 3, 332C) : « l'épine dorsale [signifie] ce qui contient (συνεκτικὸν) toutes les forces vivifiantes. » Philon, Sur l'ordre du monde 8, 2 : Moïse connaissait « les choses les plus importantes (συνεκτικώτατα) dans la nature » ; ce passage est cité par Eusèbe dans Praeparatio evangelica VIII, 13, 2, 2-3 ; Philon, Sur la structure du monde 162, 2 : « le but le plus important et le plus important (συνεκτικώταον) » ; Sur les chérubins 88, 5 : Le Soleil et la Lune sont « les [corps] célestes les plus importants (συνεκτικώτατα) » ; 88, 8-89, 1 : « la cause la plus importante » [des changements climatiques] ; Sur les vertus 73, 2 : « Le Ciel et la Terre sont les parties les plus importantes du cosmos » ; Iamblique, Sur la vie pythagoricienne XXXII, 226, 9-10 : [Les Pythagoriciens gardaient secret] « le plus important et le plus important des leurs ». enseignements" ; Basile le Grand, Sur le septième psaume 9 (PG 29, 237, 8-9, traduction russe p. 200) : "la chose la plus nécessaire et la plus importante dans l'enseignement." tenue. Sextus Empiricus, Contre les physiciens I (IX, 1, 10 Mutschmann, traduction russe vol. 1, p. 244) : « [les universitaires réfutent] le plus important et le plus général (συνεκτικώτατα) » ; IX, 3, 5-6 : « ébranlant tout ce qui est partiel sur la base du plus général (συνεκτικωτάτων) » ; XI, 257, 1-2 (vol. 2, p. 50) : « Les points les plus importants (τὰ συνεκτικώτατα) des questions éthiques. » Maxime le Confesseur, VO 13, 16-17 : « La Providence qui embrasse (συνεκτικὴ) l'existant » ; Chapitres sur l'amour III, 25 : « quatre propriétés divines qui lient, protègent et sauvent (συνεκτικ ὰ καὶ φρουρτητικ ὰ καὶ διασωστικ ὰ ) existant »... Comparez : Proclus, Théologie platonicienne I, 123, 1-15 : « Parmi ceux qui découlent de deux principes, les uns s'avèrent être... créant, protégeant et reliant ( συνεκτικὰ ) » ; Lui, Fondements de théologie 139 : « dans chaque catégorie, tout ce qui correspond aux dieux doit être connectant (συνεκτικὰ) et salvateur par rapport au secondaire » ; Denys l'Aréopagite, Sur les Noms Divins I, 7 : « [La cause de tout est] la base de tout, le commencement, conduisant à la perfection, reliant, protégeant le foyer, tournant tout uni à lui-même… » Mystagogie XXIV, 110 (traduction russe p. 179) : « rassemblant des logos nombreux et variés et les élevant au Logos le plus primaire (συνεκτικώτατον). » Comparez : Origène, Contre Celse III, 26, 19. Grégoire le Théologien, Sermon 7, 6, 2 : παντοίας παώεύσεως ... ἐργαστήριον. Lui, Mot 40 (PG 36, 413, 42, traduction russe p. 569) : κεφαλὴν ... τὸ τῶν αἰσθήσεων ἐ ργαστήριον . Basile le Grand, Conversations sur les Six Jours IV, 1, 19-26 : « N'encerclons pas le renard... cet... atelier de la création de Dieu... et ne considérerons-nous pas la structure de l'univers ? Clément d'Alexandrie, Stromates III, 12, 83, 2 : « la réception [de la graine] par l'utérus conduit à la conception, lorsque dans l'atelier de la nature (ἐν τῷ τῆς φύσεως ἐργαστηρί ῳ) la graine se forme en embryon » ; IV, 23, 150, 2, 3 : « [L’homme] n’est pas créé sans forme et instable dans l’atelier de la nature, d’où vient mystérieusement toute l’humanité. » Sur l'infertilité féminine : Jean Chrysostome, Discours sur Genèse 38, 2 (353, 45) : « l'atelier endormi de la nature, devenue incapable de procréer » ; 41, 6 (383, 38) : « atelier endommagé » ; 56, 4 (491, 58) : « Le Seigneur de la nature... peut ouvrir l'atelier de la nature ; à propos de la graine dans l'utérus : Grégoire de Nysse, Sur la structure de l'homme XXIX (PG 44, 240, 7-10) : « ce qui, ayant été expulsé du corps vivant, y est mis pour la génération d'un être vivant, n'entre pas dans l'atelier de la nature mort ou sans âme. » Dans le Tropaire de la Théotokos de l’Église copte orthodoxe, nous lisons : « Nous te magnifions, l’église (ἐργαστήριον) de l’union inséparable, dans lequel la nature (φύσις) est rassemblée sans confusion en une seule hypostase (ύπόστασις) », op. extrait du livre : Aloys Grillmeier, Le Christ dans la tradition chrétienne. Vol. 2. Partie 4 : L'Église d'Alexandrie avec la Nubie et l'Éthiopie après 451, trans, par. O.C. Dean (Londres : Mowbray, 1996), p. 255. Maxime le Confesseur, Quaestiones et dubia 1, 6 : « Notre Seigneur Jésus-Christ, Verbe du Père, s'est incarné dans l'atelier de notre nature » ; VO 62, 334 : « Dans l'atelier secret du cœur j'entends Dieu me dire cela » ; VO LII, 177-181 (p. 149) : « Lorsque l'esprit humain sera éclairé par des pensées sur le divin, le corps se parera de tropos de pensée logoi divin, qui feront de ce corps une forge rationnelle (λογικὸν ἐργαστήριον) de vertus en rejetant les passions innées » ; mais : XV, 52 (p. 50) : « un cœur insensé est comme une forge de mauvaises pensées. » Grégoire le Théologien, Mot 39.13 (PG 36, 348.42-349, 14, traduction russe p. 538-539). Ibid., 39, 14 (349, 25-40, traduction russe p. 539) : « Cependant, auparavant, nous avons [déjà] correctement célébré la Naissance, et je suis l'initiateur de la fête, et vous... » Comparez : Homélie 38, 6 (317, 4-6) : « Si vous le souhaitez, moi, qui suis maintenant le maître de la fête pour vous (ἑστιάτωρ ὑμῖν) ... offrira un mot à ce sujet. En fait, l'homélie 39 elle-même commence par Grégoire annonçant que nous parlerons d'un autre sacrement, c'est-à-dire non plus de la Nativité, chantée dans le sermon précédent, mais du Baptême du Seigneur : « Encore mon Jésus, et encore le sacrement... Car le saint jour des lumières, que nous avons atteint et que nous avons l'honneur de célébrer maintenant, commence avec le baptême de mon Christ » (Slovo 39, 1, 336, 3-11, traduction russe, p. Ibid., Parole 38, 3-4 (PG 36, 313, 39-41, traduction russe p. 523) : Dieu s'est incarné, « afin que Celui qui a donné l'être donne aussi le bien-être ». Ibid. 38, 9 (320, 36–321, 4, Russian translation 526): “since it was not enough for Goodness to move only in contemplation of Itself, but it was necessary for the good to spill out and go further... after all, this is the highest Goodness, then She invents... angelic and heavenly powers... So the second lordships came into being, the servants of the first lordship, you know under them are either intelligent spirits, or a sort of immaterial and incorporeal fire, or whatever other nature is closest to what has been said... [Such are] those who exist around God (περὶ Θεὸν) and are the first to be illuminated by God.” Grégoire le Théologien, Sermon 38, 11 (PG 36, 321, 45 – 324, 13, traduction russe p. 527). Ibid. 38, 12 (324, 39-52, traduction russe, p. 528). Ibid. 39, 13 (348, 42-349, 14, traduction russe, pp. 538-539). Nemesius, Sur la nature de l'homme I (PG 40, 529B). Here Nemesius, almost in the Darwinian (and in fact, in the Aristotelian) paradigm, describes how gradually, without breaks - if you slide your gaze along the ladder of being - living organisms become more complex. Comparez : Maxime le Confesseur, Sur les difficultés XLI (1305B 13 – C 4) : « A cet effet, l'homme, qui, comme une connexion naturelle, médiatise avec ses parties les limites du monde entier et rassemble en lui-même ce qui par nature est éloigné les uns des autres à une grande distance, a été ajouté en dernier au nombre des êtres, afin que, partant d'abord de sa propre division, il puisse commencer une unification qui rassemble toutes choses à Dieu, quant à la raison. » Comparez : Théophile d'Antioche, À Autolycus I, 27. Dans les scolies de cet endroit, il est expliqué que la phrase indiquée désigne le sensuel, et la guerre intestine fait référence à l'opposition des qualités élémentaires : le chaud et le froid, l'humide et le sec. Sur la Réconciliation chez Denys, voir Ysabel de Andia, L'union ὰ Dieu chez Denys l'Aréopagite (Leiden, New York, Cologne : Brill, 1996), Ch. IX : La Paix, p. 183-189. Comparez : Ignace d'Antioche, Éphésiens 13 : « Il n'y a rien de mieux que la réconciliation, dans laquelle toute bataille entre les choses dans le ciel et sur la terre est détruite. » Par céleste, Ignace entend les démons et les anges qui habitent l'air (cf. Ep 2, 2), et par terrestre, les hérétiques qui décortiquent l'unité chrétienne. Comparez : A. Lemonnyer, « L'air comme s έ jour d'anges d'apr ὲ s Philon », Revue de Sciences philosophiques et théologiques I (1907), pp. 305-311 ; L. Gry, « S έ jours et habitats divins d'apr ὲ s les Apocryphes de l'Ancien Testament », Ibid. 4 (1910), pages 694 à 722 ; P. Benoit, « L'horizon paulinien de l'Epitre aux Eph έ siens », Revue Biblique 46 (1937), p. 346 m². Il est caractéristique qu'Ignace utilise le terme ἔίνωσις, qui ne se trouve ni dans l'Ancien ni dans le Nouveau Testament. Voir : T. Preiss, « La mystique de G imitation du Christ et de Tunit έ chez Ignace d'Antioche », Revue d'histoire et de philosophie religieuses 3 (1928), p. 197-242. T. Preiss écrit : « L’unité (unité έ) ou union (union) n’est pas seulement un mot de la catégorie dictée par les circonstances, mais la catégorie fondamentale de sa pensée [d’Ignace], un thème dont l’effet peut être vu à tous les niveaux de sa mystique », op. basé sur le livre : Ysabel de Andia, Op. cit., p. 23. Dans la scolie attribuée à Jean de Scythopolis (392, 3 à 218, 4 (949A), dans le livre : P. Rorem, J. C. Lamoreaux, Jean de Scythopolis et le Corpus Dionysien, p. 239), on dit que Denys réfute ici les « philosophes helléniques », dont certains disaient que tout naît grâce à la discorde et à la guerre, à travers l'opposition et batailles; et d'autres - que tout a été créé uniquement par l'amour et l'harmonie. Au contraire, c'est Dieu qui est le Créateur et le Rassembleur de tout, et par guerre intestine de tout il faut comprendre la dissonance naturelle de l'incorporel, de l'immatériel et de l'intelligible par rapport au corporel, matériel et perceptible par les sens. Dieu pacifie le céleste et le terrestre, grâce auquel il unit les forces qui servent l'amour dans l'amour de ceux qui leur sont subordonnés, et rend tout à lui-même. Le scholiaste note qu'une connexion est appelée lorsque quelque chose, même dissemblable, vient à être composé. Dans la scolie de cet endroit, on dit que bien que les éléments entrent dans une confusion et un entrelacement inséparable les uns avec les autres, leurs qualités ne perdent pas leurs perfections, par exemple la chaleur, l'humidité, etc., dans le mélange de ceux qui appartiennent à des espèces différentes. Le scholiaste explique que par mélange il faut entendre ici non pas un mélange (φύρασιν) de liquides, détruisant les parties constituantes (τὰ ὑποκείμενα), mais l'unanimité et la réciprocité, gardant en harmonie les parties composées et constituantes, c'est-à-dire l'intelligible et le sensible, ainsi que les contraires eux-mêmes, qui se réconcilient les uns avec les autres. d'autres, comme l'eau et la terre, le ciel et l'éther. Peut-être que la fin de la scolie appartient ici à Maxime, puisqu'elle coïncide avec son raisonnement tant dans la pensée que dans le vocabulaire : "Le bord supérieur (par rapport à l'inférieur) est l'intelligible ; à son tour, le bord inférieur (par rapport au supérieur) est cette chose terrestre. Ils s'adaptent l'un à l'autre par des moyens...". Le scoliaste note : « [Denys] appelle les limites les plus éloignées de toute chose des entités inanimées, c'est-à-dire celles dans lesquelles ni aucun mouvement végétal ou nutritionnel, ni rien d'autre n'est observé... L'unité diffère de l'union : la première révèle la nature propre et non mélangée de chacun, tandis que l'union est le mélange avec un autre ou simplement la participation. Sur la réconciliation avec Dieu le Père, voir aussi : Col. 1:20 ; Romains 5 et 11 ; 2 Cor 5:18,19,20. Comparez : 2 Cor 5, 17 : « Si quelqu'un est en Christ, il est une nouvelle création ; l'ancien est passé, maintenant tout est nouveau. » Comparez : Origène, Sur les Commencements II, 3, 7 : "trois opinions sur la fin de toute chose et sur la félicité la plus élevée... [l'essence] sont les suivantes. Ou bien les êtres rationnels mèneront une vie incorporelle... Ou... la substance corporelle elle-même, s'unissant aux esprits les meilleurs et les plus purs... passera à l'état éthéré et brillera... Ou bien la forme du visible passera, toute corruption sera détruite et purifiée, et tout cet état du monde, avec son Les sphères planétaires prendront fin et cesseront d'exister ; au sommet de la sphère, dite immobile, sera située la résidence des pieux et des bienheureux, comme sur la bonne terre et sur la terre des vivants..." Voir : V.V. Petrov, « Corps et corporéité dans l'eschatologie de John Scott », Cosmos and Soul, p. 669-674 (633-756). Comparez : BI I, I (109, 13, 588B) : « Génade, faisant de chaque génade une », ainsi que la scolie de Jean de Scythopolis à cet endroit : « [Denys] appelle Dieu une génade, mais celui qui crée [d'autres] génades, c'est-à-dire créateur d'êtres simples, tels que les anges et les âmes » (PG IV, 189CD). Épouser. scholium : 193 (5) D-196A à BI I, 4 (112, 13, 589D). Scholium 204ВС 1 à I, 5 (à BI 116, 14, 593В : « esprits divins ») : « les esprits semblables à Dieu, étant conscients de nous, parviennent, dans la mesure du possible, à l'union avec les puissances saintes, qu'il appelait auparavant anges. Nous devons comprendre ici nos théologiens, je veux dire les prophètes et les apôtres... Étant déifiés après la cessation de toutes les activités mondaines, ils parviennent, dans la mesure du possible, à possible, une union angélique avec Dieu. Après tout, chez ceux qui comprennent l'intellect, chaque mouvement, chaque activité et chaque repos est actif et dirige vers la perfection une créatrice... signifie action... favorable à la sérénité et à la perfection dans le Genad. Scholium 193AB 1 à BI 1.3 (111, 17-112, 1, 589C). Maxime, TI XXXVI (PG 91, 1305D-1308A). Comparez : Clément d'Alexandrie, Stromates VI, 7 (61, 1) : « Puisque le Christ lui-même est appelé Sagesse et que son action [est révélée] à travers les prophètes, [action] par laquelle la tradition gnostique est apprise (γνωστικὴν παράδοσιν), comme Il l'a lui-même enseigné après sa venue ( ἐδίδαζεν) des saints apôtres, alors cette sagesse est la gnose, étant la connaissance et la compréhension vraies et exactes du présent, de l'avenir et du passé, qui sont transmises et révélées par le Fils de Dieu. Maxime le Confesseur, Sur les difficultés XXXVI (1304D). Comparez : Luc 1:2 : « comme ceux qui dès le commencement nous ont été donnés comme témoins oculaires et ministres de la parole », αὐτόπται καὶ ὑπηρέται γενόμενοι τοῦ λόγου. Nous l'avons noté pour la première fois dans V.V. Petrov, « Connexions et divisions… », p. 53-55. Grégoire de Nysse, Sur la structure de l'homme XVI (PG 44, 184, 39-45) : « la nature incréée (ἄκτιστον) est immuable et toujours la même, mais la nature créée (κτιστήν) ne peut être composée sans changement. Après tout, le passage même de la non-existence à l’être est un certain mouvement et changement de la non-existence à l’être, modifié par la volonté divine. Ibid., 184, 54 – 185, I. Mer : Ibid. XXII (205, 9-11) : « dans la nature divine et bénie, il n'y a aucune différence entre mâle et femelle, mais transférant à l'homme la particularité (τὸ ἰδίωμα) de la dispensation muette, Il a donné à cette race une méthode de reproduction non conforme à la sublimité de notre création. » Ibid., 185, 25-28. Comparez : 2 Cor 12 : 4. Nous, dit Grégoire à propos de nous-mêmes, « imaginons la vérité en suppositions et en images, διὰ στοχασμῶν τινων καὶ εἰκόνων φαντασθεντες » (185, 11-13). Il semble que nous ayons ici une allusion à des paroles d'une autre épître de saint Paul aux Corinthiens : « Maintenant, nous voyons comme à travers un verre » (1 Co 13, 12). Comparez : TI XXX (35, 97, 1288D-1289A), où Maxim commente la phrase de Grégoire le Théologien « il ne suffisait pas que la Bonté bouge seulement par la contemplation d'elle-même, mais il fallait que la bonté se répande » (Homélie 38, 9, PG 36, 317B), et il cite BI IX, 2 : « selon le don infini d'effusion du bien, amenant les êtres de la non-existence et [leur donner] pour naître... Selon Denys l'Aréopagite, qui disait : il convient de chanter Dieu comme Celui qui est en dehors de tout, qui par la bonté a donné naissance à toute structure (διακόσμησιν) de l'intelligible et la splendeur du visible. Épouser. aussi : ps.-Denys, NI IV, 1 (20, 9-11) : « le Dieu super-essentiel, ayant réalisé par la bonté toutes les essences de l'existence, les conduisit à l'être. » Comparez : ps.-Denys, BI VII, 3 (197, 17 – 198, 3, 869C-872A). Comparez : Maximus, TI XXIX (34, 96, 1288B) : « le concept de ce qu'Il est est incompréhensible et complètement inaccessible à toute créature, visible et invisible. » TI XXXVI (1304D11-1305A8). Comparez : 2 Cor 12 : 3. Cependant, ailleurs dans un contexte similaire, Maximus suggère la présence d'un certain logos surnaturel correspondant à l'union hypostatique des natures divine et humaine dans le Dieu-homme, voir : VO XLVIII, 66-78. Denys l'Aréopagite, BI IV, 6 (150, 8-9 ; PG 3, 701B). Jean de Scythopolis, Scholium PG 4, 252B. BI VII, 4 (199, 8-9, 872D). Jean de Scythopolis, Scholium PG IV, 353C. Une autre scolie (356B), absente de la traduction syriaque de Phocas, dit : « Il appelle ici fragmentation l’instabilité et la divisibilité multiple de la volonté (les gnomes). » Dans la tradition néoplatonicienne, le participe προβεβλημένος (« sortant », lit., « jeté ») signifie une émanation d'un être supérieur. Comparez : Proclus, dans le bras P. 717, 21 : « les pouvoirs des dieux émanant (προβεβλημέναι) des premiers [principes] révèlent à ceux qui sont au-dessous d'eux l'existence singulière, uniforme et inexprimable de ces [premiers principes]... » ; Théologie de Platon III, 47, 19. Ainsi, ce passage de l'Areopagitik représente une autre manifestation de la tendance à raisonner en termes d'émanations inhérente au ps.-Denys. La réaction de Maxime le Confesseur à ce raisonnement du ps.-Denys est IN XXXII, 12sq. : « Celui qui ne détermine pas la nature des [choses] visibles par le sentiment seul, mais avec son esprit cherche sagement le sens en chaque créature, il trouve Dieu et apprend de ce qui est venu (προβεβλημένης) [de Lui] la grandeur de les êtres [à connaître] leur Cause », cf. le même contexte « cosmique » dans son : Quaestiones et dubia 191, 53 : « l'univers procédant (προβεβλημένη) et recevant l'être de Dieu » (κοσμουργία). ps.-Denys, BI VII, 3 (197, 17-198, 3, 869C-872A). Épouser. la scolie de Jean de Scythopolis (PG IV, 349С-352В) à cet endroit : « La nature de Dieu, telle qu'elle est, n'a jamais été connue de personne dans le monde créé, ni par la connaissance [scientifique], ni par la vision secrète (ἐποπτιχῶς)... Cependant, Dieu est connu depuis l'ordre de la création. Après tout, si, selon l'apôtre divin (cf. Rom. 1, 20), la beauté du créé révèle le Créateur de l'être, c'est-à-dire le Créateur de ceux qui sont en train de devenir, alors il est vrai que l'ordre des êtres est la connaissance de l'Établisseur de l'ordre... » ; et aussi Jean de Scythopolis, Scholium 429 3 B-431A à TB V : "[Denys] dit que les choses existantes ne connaissent pas Dieu, qui a tout causé. Mais c'est une destruction évidente de ne pas connaître Dieu. Il a vite clarifié cela en disant "tel qu'elle est", c'est-à-dire que rien de ce qui existe ne connaît Dieu tel qu'il est ; c'est-à-dire - son essence ou existence inconcevable et suressentielle, telle qu'il existe..." Comparez : Proclus, Fondements de théologie 103 : « Tout est dans tout. » Cf. aussi : 1 Cor 9, 22 : « Je suis devenu tout pour tous. » Il s’agit de ce qu’on appelle la docta ignorantia, adoptée en Occident latin par John Scott, et maintenant associée principalement à l’enseignement de Nicolas de Cues. Il existe une scolie pour ce raisonnement du Ps.-Denys, qui est absente dans la traduction syriaque de Phocas bar Sergius, et ne peut donc certainement pas être attribuée à Jean de Scythopolis, bien qu'elle contienne un certain nombre de termes caractéristiques de Jean : "Dieu, bien sûr, est connu de toutes les créatures, comme un artiste par les créations de son art. En substance, il est à tous égards séparé de tout, et par conséquent, étant inconnaissable pour les créatures de son art, il se connaît à travers cette ignorance, mais aussi à travers la réflexion scientifique et la connaissance des créations » (Scholia 2 PG IV, 352BC à BI VII, 3). En général, les scolies à cet endroit ne font que répéter la pensée de Denys, sans la développer ni l'expliquer : cf. scolie de Jean de Scythopolis – 352CD ; et autres - 352D-353A et 353A. BI VII, 4 (198, 21-199, 12). Platon, République 511e ; Timée 29s5. Hébreux 11 : 1 : « Or, la foi est la fermeté des choses qu'on espère et la preuve de celles qu'on ne voit pas » ; 1 Cor 13, 13 : « foi, espérance, amour ». Comparez : Hans Lewy, Oracles chaldéens et théurgie. Mysticisme, magie et platonisme dans le dernier Empire romain. Nouvelle édition par Michel Tardieu, Etudes Augustiniennes, 1978, 144-145. Proclus, Théologie de Platon I, 25 (112, 25-113, 10). Ibid., 108, 24-109, 1. « Enracinement », ἵ δρυσις, est un terme fréquent non seulement parmi les néoplatoniciens, mais aussi parmi les ps.-Denys et Maximus. Ibid., 112, 1-6. Sur la foi néoplatonicienne, voir aussi : John M. Rist, Plotin : The Path to Reality (1967), ch. 17, par. E.V. Afonasina, I.V. Berestova (Saint-Pétersbourg : Maison d'édition Oleg Abyshko, 2005). Mer : 1 Cor 14 :23 ; 2 Cor 5:13.